Ponencia presentada en el 8vo CAAS- Congreso Argentino de Antropología Social, Salta, 19 al 22 de septiembre de 2006.

Afrodescendientes porteños: homogeneidad y diversidad en la construcción nacional argentina, ayer y hoy.

Lea Geler Universidad de Barcelona1 leageler@ub.edu

Introducción

En un artículo de 1967 publicado en la revista Todo es Historia, Luis Soler Cañas reproducía una descripción realizada por Francisco Pi y Suñer en 1897 del famoso payador afroargentino Gabino Ezeiza. En ese antiguo relato el cantautor quería ser descrito “en cuerpo y en alma”, pero Soler Cañas remarcaba: “No configuraban tales palabras un retrato cabal, especialmente desde el punto de vista físico. Y en realidad, si bien son numerosos los testimonios escritos que hay sobre el famoso payador de San Telmo, escasos son los escritores o los cronistas que se detuvieron a fijar con los rasgos de la pluma su apariencia física”. Soler Cañas continuaba citando otras menciones sobre el payador, hasta encontrar “la única” según su opinión que lo describiría cabalmente, la de Daniel Muñoz, que decía: “Gabino Ezeiza es pardo de color, joven…” (1967: 65). Daniel Muñoz era oriental.

Este breve ejemplo es muy significativo para introducirnos en la temática de la invisibilidad afroargentina, especialmente la afroporteña. En general, se acepta en la Argentina de hoy que los descendientes de esclavizados y de esclavizadas que vivieron en el territorio argentino –los afroargentinos2- fueron desapareciendo gradualmente desde la finalización del tráfico hasta las últimas décadas del siglo XIX y comienzo del siglo XX. La Historia Nacional argentina y la memoria social son coincidentes en la negación de un pasado argentino “de color”, cuya razón encuentran en diversos tópicos3. Avanzado el siglo XIX, y con el desarrollo local de las teorías de las razas que imperaban en Europa y llegaban desde ella, los dirigentes e intelectuales argentinos sentaron las bases del “pueblo deseable” para la Argentina. Así, mediante la promoción de la inmigración europea se buscó –y se creyó conseguir- un pueblo con ciertas características específicas: principalmente, ser de raza blanca y cultura europea (en esa época esto era entendido como sinónimo). La “excepcionalidad argentina” -en palabras que Halperín Donghi (1995) retoma de los propios discursos de hombres pertenecientes a aquella elite- era la creencia en la consecución del éxito del programa llevado a cabo: el programa del progreso argentino, indefectiblemente ligado a un

1 Con el apoyo del DURSI (Departament d’Universitats, Recerca i Societat de la Informació) de la Generalitat de Catalunya. Una versión anterior de este trabajo fue presentada en el Xº Congreso de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAAEE), Sevilla, 19 al 22 de septiembre de 2005.2 Aquí tomaremos por “afroargentinos” solamente a este grupo, ya que no hemos estudiado la migración decimonónica africana caboverdiana, que sufre similares consecuencias con respecto a los procesos de invisibilidad.3 Los más comunes son: el no haber sobrevivido a la abolición de la esclavitud por disminución demográfica propia del detenimiento de entrada de gente desde África, la utilización de la población de color como “carne de cañón” en las guerras previas a 1880, las mayores tasas de mortalidad de la población afroargentina comparada con el resto de la población, o el mestizaje (ver Andrews, 1989). Probablemente un poco de todo haya influido en que los números de la población afrodescendiente bajaran, pero fue sobre todo el mestizaje el proceso preponderante de disminución, por lo menos en lo que a números oficiales se refiere (Geler, 2001).

“tipo” particular de población. Este movimiento trajo como proceso colateral que el sector “indeseable” de la población fuera definido como “en vías de desaparición”, eludiendo su mención específica en los registros y en los análisis oficiales. Si en el Primer Censo Nacional de Población realizado bajo la presidencia de Sarmiento en 1869 no se tuvo en cuenta una evaluación racial o étnica de la población y no hubo ninguna mención al respecto, en el Segundo Censo Nacional de Población, llevado a cabo en 1895 bajo la presidencia de Uriburu esto quedó explicitado de la siguiente manera:

“Cuando la Comisión Directiva del Censo Nacional de 1895 discutió los programas para esa operación, se trató detenidamente el punto relativo á investigar la composición étnica de la población del país, acordándose no hacerla, primero, porque, dado el corto número existente, absoluto y relativo, de negros, mulatos é indios civilizados, la investigación carecía de importancia; y segundo, teniendo en cuenta que, salvo los negros de raza pura imposibilitados de substraerse á la clasificación, los mulatos é indios en gran parte hubieran sido censados como blancos, suministrando cifras inexactas é inferiores á la realidad (1895: XLVI)”. Y más adelante, se cita a Moussy: “«Se puede prever pues, que llegará un tiempo en que esta raza [negra] (…) desaparecerá por completo de estos países, tanto por su destrucción como por la transformación gradual á consecuencia de su mezcla con la sangre caucásica». Este pensamiento escrito en 1860 se va convirtiendo rápidamente en realidad” (1895: XLVIII).

Sin embargo, un siglo más tarde, este grupo ha reaparecido como actor social en la escena pública. De a poco, hombres y mujeres cuyos antepasados habían sufrido la esclavitud comenzaron a elevar su voz para darse a conocer a través de pequeñas organizaciones y asociaciones, cuya actividad está propiciando una progresiva visibilidad comunitaria hasta ahora inexistente para el resto de la sociedad. En este trabajo analizaremos la construcción de una memoria colectiva que prescindió del sector afro -o de la construcción del olvido-, y del particular resurgimiento de éste en los últimos años.

Homogeneidad nacional, historia oficial y memoria

Como sugiere Quijada (2004a), el término “homogeneidad” posee en este momento muy mala prensa, frente al afamado y bienvenido “diversidad”. Pero en el siglo XIX fue la opción elegida para dar forma a la “nación argentina”, recién nacida de un tortuoso proceso de independencia, guerras civiles, guerras de demarcación de territorios que incluyeron avances sobre las tierras y matanzas de las poblaciones indígenas, y rupturas y acercamientos políticos. Siguiendo el modelo de etnicidad ficticia propuesto por Balibar (1991), Segato (1998) expone que en Argentina se habría generado una etnicidad centrada en lo homogéneo, particular e indivisible, vehiculizada especialmente a través de la educación y la salud públicas, la lengua o el servicio militar, como elementos de identificación y legitimación del orden social. Por lo que respecta a la educación -obligatoria y gratuita en Argentina desde la década de 18804- los preceptos sobre la “nación” contenidos en la currícula muestran una continuidad conceptual asombrosa desde sus inicios hasta nuestros días y manifiestan claramente una voluntad prescriptiva en la construcción de una nación atemporal y natural. No se debe pasar por alto el hecho de que la enseñanza en la escuela pone en juego, además, una multiplicidad de rituales de adoctrinamiento en que los niños y niñas construyen individual y grupalmente su identidad nacional (ritos como cantar las canciones patrias, izar la bandera, festejos y homenajes, etc.), dando lugar a un enraizado sentido común (Romero, 2004). Así, desde el siglo XIX y progresivamente, los niños y niñas escolarizados accedían a ese discurso, lo consensuaban y co-construían las representaciones de

4 Con la promulgación de la Ley de Educación Común 1420, en donde se decía que la educación primaria debía ser obligatoria, gratuita, laica y mixta. Fue promulgada el 8 de julio de 1884.

2

lo que era y sería la nación. Romero y sus colaboradores (2004) revelaron a través del análisis de los manuales de uso común en las escuelas primarias de la Argentina, que esa nación se narró y narra aún como anterior al estado, basada en la idea de territorio (con lo cual se puede trazar una continuidad que incluye a los indígenas antes del época colonial) y albergando en su seno a un pueblo homogéneo y “racialmente” ligado a Europa.

Creemos que existe una sólida relación entre la construcción del sentido común de nación argentina y la memoria social construida sobre esa idea de pueblo homogéneo, ligada especialmente a la enseñanza de la Historia y de la Geografía nacionales en los colegios. Esta memoria puede ser definida como lo que Stern (en Grez Toso, 2006) ha denominado “memoria emblemática” 5. Proyectada al espacio público –y también al privado, como veremos- pregón de generaciones de gestores de “la nación” y fuertemente arraigada en grandes sectores de la población, ha permanecido invariable en lo que refiere a la comunidad afrodescendiente y presentaba hasta hace pocos años -y por parte de pocos investigadores y curiosos- escasos resquicios para preguntarse acerca de su existencia. En esa Historia Oficial que fue narrada durante la mayor parte del siglo XX en el ámbito escolar –pero también debatida en círculos académicos, periodísticos, políticos- se observa una nula construcción discursiva sobre el sector afrodescendiente. Sin ir demasiado lejos, el mencionado texto de Romero sobre la idea de nación en los manuales escolares, publicado en el 2004, no da cuenta de la presencia -o ausencia- discursiva o real de la población negra-parda-mulata, siendo mencionada simplemente como dato comparativo en otros países latinoamericanos. Es lo que Solomianski (2003) denominó el “genocidio discursivo”, que por supuesto excede el ámbito de los discursos de la Historia. Llamaremos a esta memoria social construida incansablemente y arraigada en el sentido común desde hace casi un siglo, “memoria hegemónica”. Una memoria que –como asegura Vangelista (2004)- influye sobre la investigación histórica cuya práctica a su vez modifica a la memoria colectiva, y que en relación con la población afrodescendiente se caracteriza por “el olvido”. Yerushalmi (1998) indica que la noción de “olvido colectivo” es problemática ya que un pueblo no puede olvidar algo que no vivió o que no le fue trasmitido por la generación anterior, ya sea por rechazo o por imposibilidad de transmitir esa información. Nosotros creemos que podemos hablar de olvido colectivo porque hay algunos pocos que recuerdan. Así, este olvido colectivo, parte de la memoria colectiva y no su opuesto, no sería algo estable sino que se desarrollaría en una relación procesual con la memoria minoritaria. En este sentido, Todorov (2000) destaca que no existe oposición entre memoria y olvido sino que la memoria es una interacción entre el olvido o la supresión y la conservación. Por otro lado, sostenemos que no se puede construir el olvido social de la población afrodescendiente simplemente a partir de un mandato hegemónico de desaparición plasmado durante más de un siglo en currículas escolares y en toda institución ligada al estado nacional. Si la desaparición afro se gestó en los escritorios y luego se plasmó en los discursos de

5 “la memoria emblemática es una especie de marco, una forma de organizar las memorias concretas de los individuos y sus sentidos. Las memorias emblemáticas son el fruto del quehacer humano y del conflicto social. No son invenciones arbitrarias ni producto de la mera voluntad (simple manipulación), a pesar de que en el proceso de forjar memorias emblemáticas se incluyen también los intentos de manipulación. Para que estas memorias emblemáticas puedan constituirse como tales, llegando a “convencer” a sectores significativos y tener peso cultural, Stern sostiene que deben reunir seis criterios esenciales que mencionaré de manera muy apretada: historicidad (su relación con hechos trascendentes percibidos como “históricos y fundamentales”); autenticidad (con alusiones a experiencias concretas reales de la gente); amplitud (que sean capaces de incorporar varios recuerdos y contenidos concretos y darles un sentido compartido); proyección en los espacios públicos y semi-públicos; encarnación en un referente social convincente; y poseer portavoces humanos comprometidos y organizados para compartir memorias, organizarlas y proyectarlas. Existe una dinámica compleja que permite que una memoria emblemática pueda “convencer” a sectores significativos dando así sentidos mayores a varias memorias sueltas” (Grez Toso.

3

nación, ¿qué respuesta hubo por parte de esa población afrodescendiente a su negación? ¿Por qué el resto de la sociedad no disputó ese discurso? Evidentemente estas preguntas son amplias y difíciles, y aquí intentaremos un acercamiento a ellas.

Construyendo el olvido

En una entrevista sostenida en 2004 con MM, descendiente de esclavos y presidenta de una ONG, nos decía cuando le preguntábamos acerca de la transmisión oral del pasado de esclavitud:

-MM: no, no hay. No hay una memoria de eso, no creo que solamente en mi familia, en la familia de todas. No hay memoria de que estos fueron los esclavos que trajeron, había, contaba mi tía que tenían diarios de gente que luchaba por los negros pero no tenían claro por qué luchaban, por qué querían hacer un diario de negros a ver, por qué, te das cuenta? Cosas así que eran porque no se explicaban ellos mismos que eran porque los estaban borrando. No pensaban eso…

Nos hemos encontrado con esta negación hablando con otros afrodescendientes, como T.P., que nos confirmó que en su casa no se mencionaba el tema de la esclavitud y con N.B. (afrouruguaya que vive en Buenos Aires desde hace 25 años). Si la esclavitud no se mencionaba, tampoco rescatan estos afrodescendientes recuerdos de lucha por la presencia o la mención de la población negra/parda/mulata en Buenos Aires.

MM decía al respecto: - Yo digo que nos borraron y nosotros ayudamos bastante también, no? La política ayudó otro poco…

El promedio de edad de estas tres personas es de 55 años, por lo que preguntamos qué sucedía con la generación posterior, surgiendo en la respuesta uno de los nudos de conflicto de la comunidad afrodescendiente: el del auto-reconocimiento, ligado a la transmisión de esta identificación.

MM: - …Acá el sábado había una chica blanquita que yo la miraba… le pregunto: ¿de dónde sos?; -De acá, de Argentina; le digo -¿Y quién de tu familia es negra?; y me dice -Una vez alguien me dijo que mi abuela;… y el novio que estaba ahí le dice: -Viste que yo te dije, viste que yo te dije! Entonces esa es otra lucha que tengo, que se reconozcan como negros, que no sea creo que mi abuela fue negra…. En migraciones, uno de los guardias me dice: usted es la que está diciendo que hay dos millones de negros? Sí le digo. Yo no creo que sean tantos, pero le voy a presentar a mi secretario. El secretario era blanco.-Mi abuela –dice- era más negra que usted. -Ve -le digo- tengo dos problemas: primero, estoy buscando los dos millones que yo le digo, que acá están, y el segundo es que él se reconozca como negro, porque él dice que la abuela era negra pero él se piensa como blanco, él ya piensa como blanco.

Cuando Ricœur (1999) describe el “olvido profundo” explica que es un olvido inexorable ya que trata de borrar las huellas o inscripciones de lo vivido o recordado. En este caso, lo inexorable -la huella- está en la apreciación de la negritud de la piel, y tiene que darse una reestructuración en las percepciones para que la población en su conjunto pueda aceptar y reproducir la máxima de población blanca, tan distinta a la que se sostiene en otras sociedades lejanas o cercanas, como es el caso de la uruguaya y que quedó ejemplificada en el relevamiento diferencial sobre la figura de Gabino Ezeiza mencionada en la introducción. Como decía MM, “el problema es que se reconozca como negro… él ya piensa como blanco”. Él ya se piensa como blanco. Si el olvido de la huella es posible es porque antes hubo quienes no la remarcaron, tanto en sus cuerpos como en los de otros, por lo menos en relación con las “razas”. En este sentido, Solomianski (2003) propone la existencia de un conjunto de operaciones simbólicas y discursivas que moldean la percepción del

4

componente afro en la historia y en el presente argentino, produciendo una ceguera sistemática. Por su parte, Frigerio (2002) sugiere que el mismo término “negro” fue separado de su concurrente imagen de ascendencia africana, para denotar otros sentidos relacionados con la clase social, especialmente con el llamado “cabecita negra”, el pobre de los suburbios. En ese trabajo, Frigerio propuso que la blanquitud porteña se construyó y construye –además de mediante la Historia Oficial- mediante procesos microsociales de desplazamiento de discursos de raza hacia la clase social y de negación de cualquier vinculación con antepasados negros en las familias. Nosotros agregaríamos que este proceso que implica la negación de los antepasados marcados racialmente puede traducirse en dos procesos consecutivos, en donde después de una generación de negación se pasaría al “olvido”, reintroduciendo así en la memoria colectiva a quienes de otro modo podrían haber permanecido marcados, una memoria hegemónica-colectiva a la que la propia población afrodescendiente estaba sujeta. En Buenos Aires, asumiendo el altísimo grado de mestizaje acontecido, una gota de sangre negra puede ser olvidada -pasada por alto- ya que las gotas restantes mandan e insertan a los individuos en una blanquitud deseada y considerada como positiva.

Lo “negro”, así pensado, no remitiría a lo racial sino a la pobreza, al Interior (como región única distinta de la capital-ciudad-civilizada-europea), sin educación, y probablemente, descendiente de indígenas. Así, si bien en Buenos Aires se puede llamar a alguien “negro” como un modo muy cariñoso y familiar también hay que recalcar el uso extendido del apelativo “negro de mierda”. Aunque termine implicándola, consideramos que el modo en que se utiliza esta frase no refiere directamente a la población afrodescendiente. Como se puede apreciar en los testimonios vertidos en el film documental “Afroargentinos”6 o en nuestras propias entrevistas con afrodescendientes autorreconocidos, allí cuando los entrevistados se encontraban frente a estas palabras (nunca dirigidas a ellos) y pedían explicaciones, se les contestaba en general: “no, no es por los negros como vos, es por los negros de alma”, o bien se les decía que la referencia era para los “cabeza”, los indígenas, los del interior, los pobres que no “eran finos” 7. Aunque los afectados se toman justificadamente estas palabras como agresiones personales, coincidimos con Frigerio sobre la traslación de la visión de lo negro como algo despectivo pero no ligado a una “raza” sino a una clase social –que no es sorprendente que tenga en general piel más oscura y pelo negro- discriminada por otros valores imputados como la falta de educación, las formas del habla, la “violencia”, etc. En la nota aparecida en el periódico Página/12 el 23 de febrero de 2004 en relación a la utilización de este apelativo se daba cuenta de que la situación comenzó a agravarse luego de la gran crisis del 2001. Allí, refiriéndose a cómo la gente utilizaba el “negro de mierda” para hablar de los piqueteros decía: “Una explicación directa es la simple reacción clasista al rupturismo material de cortar las calles y adoptar un uniforme de máscara, palo y goma ardiendo. Pero en la Argentina hay una ecuación negada pero efectiva: el pobre es morocho y, cuando la cosa se tensa, el morocho es el “negro de mierda” del taxista y de tantos otros”. Así, el “cabecita negra” ha pasado a ser el “negro de mierda”, algo que deja a la luz la matriz profundamente discriminatoria de Buenos Aires, mostrando cómo siguen actuando los valores de lo blanco para lo positivo y lo negro para lo negativo (implicando así tanto literalmente como por elevación a la población afrodescendiente que, obviamente, se siente interpelada y discriminada) pero fundamentalmente en relación con una estructura de clases que volvió a afianzarse luego del período de crisis. Esta matriz no fue ni es ajena a los propios afrodescendientes, que como el resto de la población estuvieron sujetos a la

6 Documental del año 2002 dirigido por Jorge Antonio Fortes y Diego Hernán Ceballos.7 Evidentemente no faltan casos de discriminación racial explícita en la Argentina. En el mismo documental, se cuenta el caso del militar Andrade, que fue echado del ejército por ser mulato, al amparo de una ley que así lo permitía, lo que constituiría una discriminación racial efectiva dentro de una institución muy particular.

5

gran movilidad social que presentó el país desde fines del sXIX y durante gran parte del sXX –de hecho muchos de ellos alcanzaron posiciones de importancia en la sociedad-, afianzando el olvido y la negación.

Creemos que estos mecanismos microsociales de negación, olvido y de traslación de sentido son aplicados diariamente gracias a la existencia de esa memoria colectiva emblemática-olvido colectivo que niega la presencia y pasado afro en la Argentina, memoria hasta ahora indisputada y hegemónica –aunque, como todo proceso, nunca está libre de conflictividad interna.

La comunidad afrodescendiente ayer y hoy

En trabajos anteriores (2006, 2004) hemos sostenido la presencia de una comunidad afrodescendiente en el siglo XIX, activa participante de la esfera pública porteña mediante periódicos, bailes y asociaciones. En los primeros años del siglo XX, vemos que este grupo es visible aún en publicaciones tales como Caras y Caretas, que muestran en sucesivas caricaturas a personajes “de color” y los incluyen en sus relatos satíricos. Durante las siguientes décadas, sólo tenemos noticias de la comunidad afrodescendiente en las espaciadas notas aparecidas en periódicos y revistas de carácter divulgativo y noticioso -que no suman más de diez- o especializadas, como la revista Todo es Historia que fluctúa entre la “desaparición” y el recordarnos que aún existían descendientes de africanos entre los argentinos. ¿Subsistió este grupo como comunidad hasta la actualidad? Frigerio (2000) sostiene que sí, y se basa principalmente en los bailes del llamado Shimmy Club, realizados hasta 1973, en donde se reunían los afrodescendientes a bailar candombe, diferenciándose de los afrouruguayos y de los blancos (cualquiera fuera su origen), siendo este baile un elemento importante en la identificación grupal. MM confirmaba las observaciones de Frigerio. Cuando le preguntábamos acerca de la concurrencia del Shimmy Club contestaba:

MM: [Iban] todos los negros que querían… [Si eras blanca] no te dejaban bailar abajo. Vos podías bailar arriba pero abajo que había tambores, cuando salían a bailar las blancas que era el candombe, porque lo que se ponía como apertura del baile, primero, era el candombe argentino, noooo. No era un tema sino que era un lema decir: “Chongos no, chongos no”. Y le decían al blanco. Empezabán a cantar: “Oh, oh, oh, guariló guariló, chongos no, chongos no”. Sabías que estaba bailando algún blanco o alguna blanca y entonces se preocupaban las más culonas en darle culatazos hasta que la sacaban de la pistita… El baile era de los negros. Era lo único que conservábamos nosotros. Cosa que los uruguayos eso no lo hacen, bailan todos. Nosotros, en ese lugar se bailaba solamente el candombe cuando salían las negras viejas… Este es el baile nuestro. Este baile es para nosotros. Querés ver, mirálo, pero no salgas a bailar. Era así.

Sin embargo, al indagar sobre por qué no había más “candombe argentino”, MM nos decía:

-MM: -… se borró, no se lo inculcó más. Está inculcado solamente en mi familia, los candombes pasaron de boca en boca, no hay partitura no hay nada, entonces ellos tampoco se preocupaban por ese sentido. Teniéndome a mí y a mi prima que fuimos las bailarinas de aquella época que podíamos…. Nosotros tampoco bailamos candombe… Tampoco bailábamos candombe…

Cuando le preguntamos a NB acerca del candombe argentino, ella nos contestó:

NB: -… [E]stuve hablando con una señora que trabaja en la embajada de Sudáfrica, y me explicó que el problema que hay con los negros uruguayos – porque ellos nos miran medio así, muy así- entonces yo le dije a la señora, no sé por qué. Porque últimamente todos vinimos igual, nadie vino porque el cambio le servía, ni porque el aire era saludable. Ella tiene un muy buen cargo, un muy buen empleo y yo trabajo en servicio en el club Español, somos negras igual, las dos. Nuestros ancestros vinieron de la misma forma,

6

entonces ella me explicó: “lo que pasa es que hay un poquito de tirantez porque los negros uruguayos se adueñaron del candombe”. Entonces yo le dije: “Nooo, mentira, lo hicieron perdurar, que es distinto”. Y todavía le dije: “cuando uno deja un vacío, enseguida alguien lo llena”. Y ahora el candombe que se escucha en Argentina es candombe Uruguayo! Chico, repite, piano. Los tres tambores que forman la cuerda del tambor, eso es típicamente uruguayo.

La respuesta de NB es también muy interesante ya que nos habla de dos procesos. Uno, el mencionado distanciamiento de la comunidad afrodescendiente argentina de la uruguaya, siendo las peleas constantes entre ambos grupos y constituyéndose como rivalidad histórica en los relatos (ambas entrevistas lo confirman en diferentes momentos de la conversación). Por otro lado, la ligazón que presenta NB con esta idea de raza transnacional, una raza que está unida por su “origen africano”: “todos vinimos igual…” y el color de la piel: “somos negras igual, las dos”.

Así, constatamos que existe una idea identitaria ligada a la “sangre negra”, que se relaciona con el baile y la música, como depositario esencial de la identidad. MM lo asociaba con una chica “blanca” que no sabía que tenía antepasados negros:

-MM: No es lo mismo... ella nació. Le dijeron bailá y salió a bailar. Es como una sangre. Ella bailaba porque quería, no porque le enseñaron. Las sobrinas nietas, cuando son blanquitas… Una es blanquita, la madre es rubia con la trompa de negra, y hacés una fiesta, suena el tambor y esta blanquita es la que sale a bailar, y nadie le enseñó, y nada… Y ahí la tenés. La agarraba y no la dejaba bailar y yo le decía, quedate acá que esto es para los negros y ella me decía que quería bailar y yo: pero cómo, si vos sos blanca!! Entonces ahora entiende. Tenés que tener siempre la conciencia de decirle, a los padres y a todos…

NB también sostenía esta identidad construida sobre patrones biológicos:

NB: los negros no aprendemos a bailar, los negros nacemos bailando. Sabés que es algo que es ancestral. No creo que haya un negro que no sepa bailar candombe. El candombe no es de ninguno, es de donde haya un negro, de ahí es el candombe, porque el negro lo trae incorporado. Los bebés de los negros tocan el tambor de chiquitos, y no es mentira... Por eso te digo, yo no es que haya aprendido… Ya te digo, eso es algo que lo tenemos todos los negros.

En este punto, nos parece útil traer a colación la noción elaborada por Pierre Nora (1989) sobre “los lugares de la memoria”. Este autor entiende a la memoria –a diferencia de la historia que sólo concibe lo universal y lo relativo- como un proceso que se enraíza en lo concreto: espacios, gestos, imágenes u objetos, que en el momento de superar la mirada escrutadora de la historia crítica nacional sacralizada sobrevive sólo en “lugares de memoria”. Así, estos “lugares de memoria” son restos de la memoria que deben ser defendidos y vigilados por ciertas minorías para persistir, ya que su razón de ser es su lucha con la historia que intenta hacerlos desaparecer. Creemos que el baile, la música, y todas las expresiones artísticas ligadas a lo musical han sido utilizados como “lugares de la memoria” por parte de los afrodescendientes porteños que continuaron reconociéndose como tales precisamente gracias al “recuerdo” y a la “recreación” constante de las referencias musicales, que quedaron unidas a la “sangre”. Frith (2003) entiende que el proceso experiencial de la identidad puede ser captado más vívidamente como música, ya que ésta ofrece con gran intensidad una percepción del yo y de los otros, permitiendo el reconocimiento como grupo (esto sucede por medio de la música o de otras actividades culturales que conlleven juicio estético), que pueden producir el efecto imaginario de la existencia de una esencia identitaria (“racial” u otras) al condensar actividades cotidianas como el habla, los gestos, sentidos, etc. pero que también invita a participar en una narración imaginada de comunidad (nacional, regional, étnica, racial, etc.). Así definida, continúa Frith, la música

7

ofrece un espacio sin límites que ayuda a trascender fronteras, generando espacios de reconocimiento simbólico. Para el caso de la música definida como afro esto es especialmente importante y queda retratado en la relación candombe argentino-candombe uruguayo. Aunque estas dos formas musicales se presentan en disputa, no hay ningún tipo de desafío a la idea de que ambas pertenecen al grupo afro, y por eso se “puede” utilizar el candombe uruguayo como forma de reconocimiento identitario si no hay candombe argentino. Si el candombe argentino se dejó de tocar y se dejaron de organizar los bailes del Shimmy Club, éstos todavía persisten como espacios de memoria -el lugar sin el evento, como definió Nora (1989)-: mientras se realizaron fueron canales efectivos de recreación identitaria, pero cuando dejaron de llevarse a cabo hubo quienes se encargaron de hacerlos conocer a las generaciones que les sucedieron, constituyendo “la quintaesencia de la memoria colectiva definida como movimiento dual de recepción y transmisión, que se continúa alternativamente hacia el futuro” (Yerushalmi, 1998: 19). Y esa memoria ha sido efectiva como para lograr que hoy existan jóvenes afrodescendientes avocados a la “recuperación” del candombe argentino.

Pero no sólo el candombe argentino está en “recuperación”. En la actualidad se constata un resurgir a la luz pública de estos descendientes, mediante la fundación de asociaciones, ONGs, la realización de congresos, jornadas, etc. La pregunta que queda pendiente, entonces, es por qué esta pequeña comunidad que continuó incansablemente –y en condiciones sociales muy adversas- transmitiendo y preservando su memoria –transformada, resumida, condensada en “espacios de memoria”- puede precisamente en este momento, reorganizarse y visibilizarse.

Volviendo a la luz

Desde la década de 1990 hasta ahora, se han repetido en Buenos Aires apariciones públicas de quienes reivindican un lugar en la representación nacional para descendientes de esclavizados y esclavizadas de Buenos Aires, a los que se sumaron asociaciones de otros colectivos africanos en Argentina, como la comunidad caboverdiana –presente en el país desde finales del siglo XIX (de Liboreiro, 1999)-, senegalesa, ecuatoriana, nigeriana, etc. Entre estas apariciones, se pueden destacar las siguientes: 1) Aparición de la Fundación África Vive, en 1997, que reúne a descendientes de esclavizados porteños; 2) Multiplicidad de seminarios y charlas sobre identidad africana en Argentina, con participación de diferentes representaciones africanas en Argentina. Entre ellas destacan las Primeras Jornadas Culturales Afroargentinas llevadas a cabo en el Archivo General de la Nación en 2003, el Seminario sobre Presencia Afroargentina e Indígena en la Universidad de Buenos Aires en 2000 y las Jornadas “Buenos Aires Negra: Memorias, representaciones y prácticas de las comunidades Afro”, organizada por la Dirección General de Museos de Buenos Aires, el Instituto Histórico de la Ciudad de Buenos Aires, la Comisión para la Preservación del Patrimonio Histórico Cultural de la Ciudad de Buenos Aires y la Defensoría del Pueblo de la Ciudad de Buenos Aires en 2002; 3) Repercusión nacional por el caso de discriminación en el Aeropuerto Internacional de Ezeiza, en Buenos Aires, contra María Magdalena Lamadrid, en 2002, con aparición en los periódicos de mayor tirada y generación de variedad de pequeños artículos en diversos ámbitos del periodismo independiente, como en la red de noticias ARGENPRESS, donde se pueden contabilizar desde la fecha 10 notas referidas al tema de la presencia afrodescendiente en Buenos Aires y sobre discriminación racial; 4) “Homenaje a los soldados negros del Ejército del General Don José de San Martín que lucharon con bravura por la Emancipación Americana”, realizado en la Cámara de Diputados de la Nación en 2001, cuya inauguración contó con el discurso de un diputado nacional del partido justicialista. A este homenaje asistieron las representaciones de las distintas organizaciones afro del país y contó con un número importante de invitados de estas

8

comunidades; 5) Realización del XII Encuentro de la Asociación Latinoamericana de estudios de Asia y África (ALADAA) en la ciudad de La Plata, con una sección especializada en estudios afroamericanos/afroargentinos y con participación de representantes de las organizaciones de afrodescendientes y africanas en Argentina; 6) Fundación de la Red de Mujeres Afrodescendientes de la República Argentina; 7) Realización de las Primeras Jornadas Afro Americanas, organizadas en Buenos Aires en octubre de 2005, por el Instituto de Investigación y Difusión de las culturas negras “Ile Ase Osun Doyo”; 8) Desarrollo del módulo del Censo especializado en recabar información sobre origen africano, avalado por el Banco Mundial, a implementarse en el Censo Nacional de 2010. Simultáneamente, realización de una muestra censal en la provincia de Santa Fe, Ciudad de Buenos Aires y Gran Buenos Aires, cuyos datos están en evaluación, auspiciada por el Banco Mundial y que contó con una campaña de sensibilización previa; 9) Multiplicación de estudios sobre los grupos de afrodescendientes y africanos, tanto de la historia como de la antropología, que resitúan este tema en la arena de discusión y que promueve lo que podríamos llamar una “recuperación de la memoria”.

En su trabajo, Segato (1998) nos introduce en el problema -generado por el proceso de globalización económico pero también por la transnacionalización de ideas e imágenes- de la “inoculación de diversidad”. Es decir, la introducción (o refuerzo) de identidades étnicas -o raciales- y de las luchas que tienen asociadas, como un signo de la modernidad ligado directamente a las luchas de los ciudadanos y ciudadanas negros y negras de Estados Unidos. Esto se produce en una esfera dada por el “prestigio de las minorías”, bajo el mandato de la diversidad. El problema es cómo estas ideas conviven en marcos nacionales, siempre particulares o sui generis (Briones, 1998), que fueron resaltando u ocultando distintas alteridades a lo largo de su historia. Para el caso de la Argentina –y en líneas muy generales-, la creación de la mencionada ideología de homogeneidad ubicó en distintos lugares a las poblaciones indígenas y afrodescendientes, tanto entre sí como en relación a otros estados-nación de la América meridional. Romero (2004) muestra cómo se fue posicionando de diferente manera a las poblaciones indígenas en el relato de la Historia Nacional en los manuales educativos, como los “primeros argentinos” debido a que “estaban ahí” ocupando el territorio antes de la llegada de los conquistadores, para luego pasar a ser quienes socavaban el mandato nacional impidiendo la justa expansión soberana por el llamado desierto, lo que devino en su también “justa civilización” (como se pudo ver en la cita del Censo Nacional de Población de 1895, en que se diferencia a los indios civilizados de los que no lo eran) o exterminio. Por el contrario, con la población afrodescendiente vemos que pasó algo distinto: se decretó su desaparición “natural” y se dejó de mencionarla, salvo para destacar su mansedumbre y bondad durante el período de esclavitud (por supuesto esto hablaba también del buen trato recibido por los amos) y su actuación y martirio en esas mismas guerras que proveyeron de gloria a la patria, por lo que difícilmente se los podía tildar de enemigos. Se habría construido así lo que denominaremos una alteridad “pre-histórica”, desaparecida pero positiva, lo que también puede haber posibilitado la inserción de este grupo en la “blanquitud” tan especial que muestra la Argentina. Así, según nuestro punto de vista, el grupo afrodescendiente no constituye una alteridad histórica significativa en la construcción de la nación argentina y en el Imaginario Social-Memoria Colectiva del pueblo argentino8, aunque sí éste mantuvo una idea de “comunidad” a través de ciertas prácticas sostenidas por un pequeño núcleo de personas, de “lugares de memoria” que nutrieron y recrearon una memoria grupal y lazos de identificación a través de décadas, sin alcanzar a la memoria social hegemónica. En virtud de la

8 Aquí seguimos a Segato que define “alteridad histórica” como: “aquellas que se fueron formando a lo largo de las historias nacionales, y cuyas formas de interrelación son idiosincrásicas de esa historia. Son “otros” resultantes de formas de subjetivación a partir de interacciones a través de fronteras históricas interiores, inicialmente en el mundo colonial y luego en el contexto demarcado por los estados nacionales” (1995: 21).

9

transnacionalización de ideas y de políticas sociales efectivizadas a través de flujos de dinero que llegan en forma de ONGs o fundaciones privadas diversas, hoy día puede constatarse el resurgimiento a la luz pública de esta comunidad intentando llegar a quienes son susceptibles de auto-reconocerse como afrodescendientes, y de la intencionalidad de reconstrucción de una memoria social subalterna que intenta formar parte de una identidad política transnacional, una identidad política racial, lo que la habilitaría para el diálogo con la memoria hegemónica, y a través de ella, con la Historia.

La pequeña comunidad afrodescendiente auto-reconocida de Buenos Aires, que comenzó a reorganizarse en la década del ’90 puede haber conservado ciertas prácticas asociativas reducidas en escala, periodicidad y número, pero suficientes para promover hoy día una vuelta a la visibilidad. Proponemos que una memoria de nivel familiar o casi individual se está reorganizando desde hace pocos años en una memoria subalterna, ayudada por políticas específicas llegadas desde ONG internacionales y organismos como el Banco Mundial o la Fundación Kellogs (que financió el entrenamiento de MM como directora de su ONG y para la capacitación de afrodescendientes mujeres en situación de precariedad laboral), que necesitan para justificar sus gastos e inversiones “despertar” a esos dos millones de afrodescendientes mencionados por MM que se encuentran en la ignorancia de su propia “negritud” así definida. Creemos que si bien en Argentina se produjo una recategorización de lo mulato/mestizo afro a lo “blanco” (son varias las tesis que hablan de esta categorización y pasaje de la mezcla al blanco en la estructura lógica porteña decimonónica y de principios del siglo XX, entre ellos el mencionado Frigerio y Andrews, 1989), en este momento estaría sucediendo un segundo proceso: en el contexto de globalización y de demarcación de la diversidad se tendería cada vez más a resaltar desde lo blanco a lo mulato/mestizo y de allí a entenderlo como afro -categorías clasificatorias que están en vigencia en otros países, especialmente en Estados Unidos. La misma recategorización y aceptación de lo negro/mulato/de color primero en afroargentino y luego en afrodescendiente a partir de la Conferencia Mundial contra el racismo, realizada en Durban en 2001 (donde hubo participación de afroargentinos y afrouruguayos) muestra esta reconversión, que trae consigo políticas por el “rescate” de la memoria. MM también mostraba esta intención para los próximos años:

-MM: [los jóvenes] no quieren rescatarla. Lo que hay que hacer es rescatar la identidad.

Lograr el auto-reconocimiento como afrodescendientes fue una de las mayores dificultades y el mayor desafío que presentó la prueba piloto de captación de población afrodescendiente cofinanciado por el Banco Mundial, la Universidad de Tres de Febrero y el INDEC, para lo que se prepararon y utilizaron como parte de una campaña de concienciación una serie de carteles para incitar a quienes los vieran a preguntarse por sus posibles antepasados de origen africano y a reconocerse en ellos. Como era previsible, la medición que se llevó a cabo en el barrio porteño de Montserrat y en el santafesino de Santa Rosa de Lima no obtuvo los resultados que los organizadores esperaban debido básicamente a problemas de concienciación y sensibilización de la población sobre este tema. Muchos de los encuestados ni siquiera conocían el sentido del vocablo “afrodescendiente” y la mayoría desconocía el problema de la invisibilidad histórica de esta población. Aún así, es muy interesante leer la presentación del informe realizada por la especialista del Banco Mundial en donde extrae conclusiones para Argentina derivadas de las situaciones de otros países de Latinoamérica que no quedan reflejadas con tanta claridad en las conclusiones del informe, como hablar de “pobreza generalizada que se refleja en los bajos indicadores de salud, nutrición, educación e ingresos” (Stubbs y Reyes, 2006: 8) de la población afrodescendiente, algo que no queda en absoluto expresado en el barrio de Montserrat de Buenos Aires.

Por todo lo dicho, en Argentina este proyecto se enfrenta con muchas dificultades, tanto porque la memoria hegemónica ha borrado un pasado negro para gran parte de la población que se considera argentina-blanca y

10

que no tiene necesidad de auto-reconocerse como diferente, porque el general de la población defiende una idea de homogeneidad nacional que sirvió de base para la construcción histórica argentina –homogeneidad blanca-, como porque existen divisiones internas fortísimas entre las distintas organizaciones africanas y afrodescendientes en el país. En palabras de MM:

-MM: el año pasado [2004] nos bocharon un proyecto para hacer el panafricano, con M. [presidenta de la Asociación de Caboverdianos de Buenos Aires]. Teníamos tres meses para reunir la gente, y no la pudimos reunir. Nigeria no se reúne con Senegal. Sierra Leona no se reúne con Nigeria, porque el de Sierra Leona no se reconoce nigeriano. Nos bocharon porque no logramos unirnos. Acá vienen a reunirse los nigerianos, en la casa de F. [afro-ecuatoriana]. Se putean no sabés cómo. Los senegaleses igual. Mali no lo podés reunir con Nigeria. Primero pensábamos con M. que era porque éramos mujeres, y ellos son todos hombres, no los podés reunir. Ahora estamos desde La Plata preparando una Red de Mujeres Afrolatinas, que eso sí lo vamos a poder hacer.

Es particularmente interesante la comparación con el caso uruguayo y la ONG Mundo Afro, que ha logrado sucesivas victorias en el campo del cambio de la currícula escolar, actuaciones públicas e incluso ha conseguido que algunos de sus directivos accedieran a cargos de representación pública9. Creemos que el movimiento afroargentino aún dista de poder hacer valer su discurso y sus luchas políticas en la esfera pública porteña, convirtiéndose así en un actor-interlocutor político. Previsiblemente, si esto ocurre -y tal como indica Segato (1998)- se producirá un “achatamiento de las formas de ser diverso”. Sin embargo, también se logrará el acceso a recursos y derechos, que aunque impuestos por lo que es definido mundialmente como lo que es dable reclamar, beneficiarán a un sector que ha permanecido marginado de la historia y de los discursos de la nación.

Bibliografía

ANDREWS, GEORGE REID. 1989. Los afroargentinos de Buenos Aires. De La Flor, Buenos Aires.

BALIBAR, ETIENNE. 1991. “La forma nación. Historia e ideología”, en: Balibar E. y Wallerstein I.; Raza, Nación y Clase: 133-163. IEPALA, Madrid.

BERTONI, LILIA ANA. 2001. Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas: La construcción de la nacionalidad argentina a fines del siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.

BRIONES, CLAUDIA. 1998. La alteridad del “Cuarto Mundo”. Una reconstrucción antropológica de la diferencia. Ediciones del Sol, Buenos Aires.

DE LIBOREIRO, MARIA CRISTINA. 1999. No hay negros argentinos? Dunken, Buenos Aires.

FERREIRA, LUIS. 2003. El Movimiento Negro en Uruguay (1988-1998). Una versión posible, Ediciones Étnicas-Mundo Afro, Montevideo.

FRIGERIO, ALEJANDRO. 2000. Cultura Negra en el Cono Sur: Representaciones en Conflicto, Ediciones de la Universidad Católica Argentina, Buenos Aires.

FRIGERIO, ALEJANDRO. 2002. “«Negros» y «Blancos» en Buenos Aires: Repensando nuestras categorías raciales”, Jornadas “Buenos Aires Negra: Memorias, representaciones y prácticas de las comunidades Afro”, Centro de Museos de Buenos Aires, 14 y 15 de noviembre.

9 Luis Ferreira (2003) ha publicado un trabajo que aborda el movimiento negro en Uruguay, siendo muy sugerentes algunos aspectos del análisis acerca de la relación de identidades comunitarias con las identidades individuales universales generadas por la modernidad.

11

FRITH, SIMON. 2003. “Música e identidad”, en: Stuart may y Paul du Gay (comps.) Cuestiones de identidad cultural: 181-213. Amorrortu, Buenos Aires.

GELER, LEA. 2006. “La sociedad «de color» se pone de pie. Resistencia, visibilidad y esfera pública en la comunidad afrodescendiente de Buenos Aires, 1880”, en: Gabriela Dalla Corte; Pilar García Jordán et al. (coord). Homogeneidad, diferencia y exclusión en América Latina. Publicaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona.

GELER, LEA. 2004. "Negros, pobres y argentinos. Identificaciones de raza, de clase y de nacionalidad en la comunidad afroporteña, 1870-1880", Nuevo Mundo. Mundos Nuevos. Nº 4- http://www.ehess.fr/cerma/Revue/indexCR.htm.

GELER, LEA. 2001. Los africanos en la ciudad de Buenos Aires. Un estudio bioantropológico. Tesis de licenciatura en Antropología Social, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

GREZ TOSO, SERGIO. 2006. "Historiografía, memoria y política. Observaciones para un debate" Anaquel Austral. Ed. Virginia Vidal. Santiago de Chile: Editorial Poetas Antiimperialistas de América. 9 de Marzo de 2006.http://virginia-vidal.com/publicados/ensayos/article_289.shtml.

HALPERÍN DONGHI, TULIO. 1995. Proyecto y construcción de una nación (1846-1880). Ariel Historia, Buenos Aires.

NORA, PIERRE. 1989. “Between Memory and History: Les Lieux de Memoire”, en: Representations, 26: 7-24.

QUIJADA, MONICA. 2004a. “América Latina entre la homogeneización y la diversidad: una reflexión en la longue durée”, en: Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán, et al. (coord) Relaciones sociales e identidades en América: 15-28. Publicaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona.

QUIJADA, MONICA. 2004b. “Visibilización y revisibilización de los indígenas en la Argentina (siglos XIX-XXI), en: Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán, et al. (coord) Relaciones sociales e identidades en América: 415-426. Publicaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona.

RICŒUR, PAUL. 1999. La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido. Arrecife, Madrid.

ROMERO, LUIS ALBERTO (coord.). 2004. La Argentina en la escuela: La idea de Nación en los textos escolares. Siglo XXI, Buenos Aires.

SEGATO, RITA. 1998. “Alteridades históricas/identidades políticas: una crítica a las certezas del pluralismo global”, Série Antropologia, 234: 2-28.

SOLER CAÑAS, LUIS. 1967. “Gabino Ezeiza, verdad y leyenda. A medio siglo de la muerte del gran payador”, en: Todo es Historia, 2: 65-77.

SOLOMIANSKI, ALEJANDRO. 2003. Identidades secretas: la negritud argentina. Beatriz Viterbo, Rosario.

STTUBS, JOSEFINA Y HISKA N. REYES (eds.). 2006. Más allá de los promedios: Afrodescendientes en América Latina. Resultados de la prueba piloto de captación en la Argentina. Disponible en: www.bancomundial.org/afrolatinos.

TODOROV, TZVETAN. 2000. Los abusos de la memoria. PaidósAsterisco, Barcelona.

VANGELISTA, CHIARA. 2004. “Historia, memoria y transformación del pasado. Para un estudio de la identidad italo-brasileña”, en: Gabriela Dalla Corte, Pilar García Jordán, et al. (coord) Relaciones sociales e identidades en América: 427-442. Publicaciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona.

YERUSHALMI, YOSEF H. 1998. “Reflexiones sobre el olvido”, en: Yosef H. Yerushalmi, Nicole Loraux, Hans Mommsen, Jean-Claude Milner, Gianni Vattimo Usos del olvido: 13-26, Nueva Visión, Buenos Aires.

12