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SIMONE WEIL: MISTICA Y TEODICEA1

José Ignacio González-Faus

«La gente se cansa de la caridad a secas y necesita mucho más de laamistad y la ternura» (Hna.Madeleine de Jesús, fundadora de las

hermanas de Ch. Foucauld)

INTRODUCCIÓN

El título que me hubiera gustado para esta reflexión («La imposible teodicea»)estaba ya ocupado. El intento de estas líneas es exponer el esfuerzo hecho por SimoneWeil (en adelante SW), por buscar una teodicea no sólo a partir de la razón (quenunca dejará de estar activa en ella) sino también de la experiencia mística. Estadebió ser tan intensa en SW que nunca le hizo dudar de la existencia del Dios encon-trado; pero le planteó más agudamente el problema de la teodicea. En efecto, estan-do ya en Londres, SW escribe una carta a Schumann (uno de los padres de Europa),donde hay unas palabras que me parecen fundamentales para acercarse a nuestraautora:

«Aparte del poder que se me haya podido conceder para hacer el bien de los sereshumanos, para mí personalmente la vida no tiene otro sentido ni jamas en el fondo hatenido otro, que la espera de la verdad.

Sufro un desgarro que se agrava constantemente, a la vez en la inteligencia y en elcentro mismo del corazón, por la incapacidad en que me encuentro de pensar junta-mente en la verdad y la desventura de los hombres, en la perfección de Dios y en lavinculación entre ellos y él.

Tengo la certeza interior de que esta verdad, si en algún momento se me conce-diera, sería sólo en el momento en que yo misma entre físicamente en la desventura yen una de las formas extremas de la desventura presente.

1 Este trabajo apareció en la obra dedicada en homenaje al entrañable Juan de Dios Martín Velasco. (Nos-talgia de infinito, Estella 2005). Lo hubiese dejado allí, pero fue el mismo Juan de Dios quien, en una hijuelade agradecimiento, me propuso, comentando como Simone Weil produce tanta admiración como dificul-tad de ser entendida: «te sugiero que publiques pronto tu texto en un medio donde pueda tener máslectores». Publicado de nuevo en la obra Calidad Cristiana. Identidad y crisis del cristianismo. Ed. SalTerrae. Colección Presencia Teológica. Santander 2006; págs.104-131. Lo publicamos con autorización delautor.

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Tengo miedo de que eso no llegue a sucederme... Nada de lo humano puede yatransportarme a la verdad; y tengo la certeza interior de que sólo así me transportaráDios a ella».2

Usaré para este escrito el que puede ser más significativo de sus textos: las llama-das «Reflexiones sobre el amor de Dios y la desventura»3, páginas sobrecogedorasque no pueden leerse sin un inmenso respeto incluso cuando uno cree tener quedisentir de algunas formulaciones de la autora, y debe hacerlo con temor y temblor,porque sabe que él no ha pasado hasta el fondo por la misma experiencia.

Se ha acusado de muchas cosas a SW: gnóstica, cátara, maniquea, estoica,antisemita y hasta de un cierto desarreglo sicológico que estaría en la raíz de esasacusaciones y que tendría que ver con un mal cuajar de su dimensión afectiva ysexual4.

Todas esas acusaciones tienen su apariencia. Pero en mi opinión no valen comoveredictos, porque están desmentidas en otros lugares, o porque el acusador tomacomo afirmaciones definitivas lo que son sólo «ruegos y preguntas» de un pensamien-to en búsqueda y no cuajado5. Si bien es cierto, como nota Ch.Moeller, que la expe-riencia mística deja intactos los sistemas intelectuales (Moeller pone el ejemplo de P.Claudel), es en cambio injusto afirmar que SW no cambió su sistema por orgullo. Elmismo «amor fati» que para muchos sería la clave estoica de su pensamiento, recono-ce SW que así lo había sido, pero que eso cambió tras su encuentro con Cristo6. Esetipo de cambios puede simplemente dar contenidos nuevos a la vieja expresión. El«hágase Tu Voluntad» del Padrenuestro, por ejemplo, podría recoger un cierto «amorfati», sólo que ahora el «hado» ya no es una fuerza impersonal sino un Padre amoroso,aunque lejano. Esto es lo que volvía la cuestión más desgarradora para SW, comoahora veremos.

La única acusación a la que doy beligerancia es la de gnosticismo. Y esta acusaciónno tiene sólo un nivel intelectual sino que éste me parece fundado en un rasgo psico-lógico. Veámoslo:

1.- Pasión por la verdad.

La gran pasión (casi idolátrica) de SW fue la verdad. Y una verdad total, que no

2 Texto de los Escritos desde Londres. Puede verse la cita en la espléndida biografía de su amiga SimonePétrement (SP) publicada por Trotta, p. 698.3 Me valdré del texto de los Pensamientos desordenados (Madrid 1995), reproducido por E. O. Springsted,en SW., Escritos esenciales, pgs. 42-89 (Citaré como EE).4 Esta es la tesis de Ch.Moeller en su capítulo, profundamente injusto, del primer volumen de Literatura dels. XX y cristianismo. Aunque no comparto sus acusaciones, estas líneas intentan dimensionar lo que puedehaber de válido en algunas críticas de Moeller.5 Por ejemplo, la Carta a un religioso suena muy distinta cuando se la contextúa en su momento históricocomo hace su amiga SP, en su biografía. Es una carta privada, dirigida al dominico Cotourier que es una delas personas que más confianza inspiró a SW. En ella busca SW saber si puede o no bautizarse sin impostu-ra.6 Así parece confesarlo en la Carta a Joe Bousquet. Ver EE. P. 50.

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excluyera nada. Había en ella un inmenso apetito de totalidad. Hasta el punto deque, a veces, da la sensación de que lo particular vale para ella, más que en sí y por símismo, porque es una parte de esa Totalidad a la que ella no puede renunciar. Meparece que, por temperamento. SW era de esas personas para quienes «la verdad»(que siempre está condenada en los humanos a ser sólo «su» verdad), era más impor-tante que las personas, por mucho que quisiera o anhelara querer a éstas. Por eso, ya pesar de su inmensa caridad, da la sensación de que SW prefirió la verdad a laspersonas. El amor y la amistad, que tanto valoraba, tenían para ella un importantecomponente intelectual que puede efectivamente dar razón de muchas de sus difi-cultades de trato7.

Quizás por eso no pudo nunca empalmar perfectamente con ningún ser concretoigual a ella. Quizá sea significativo el que a sus 25 años anotase en sus Cuadernos: «noes ninguna casualidad que nunca te hayan amado»8. Era enormemente capaz deamar pueblos, ciudades, colectivos y movimientos, de volcarse sobre los inferiores.Pero le era casi imposible amar del todo a personas concretas: con un amor de igual-dad. Pues todas absolutamente, aun las que ella más admiraba, le decepcionaban yparece como si, en el fondo, no les perdonara esa decepción9. De ahí su soledad y supasión por la verdad total que no decepciona. Me he preguntado a veces cómo ha-bría evolucionado SW en este punto, de haber continuado su relación con aquelhombre excepcional que fue G.Thibon. Pero esto son meros futuribles.

2.- Verdad total.

Intelectualmente, SW buscó una verdad que lo incluyera todo. Sus obsesiones porotras encarnaciones de Cristo, o porque le dijeran si era Yahvé quien había ordenadolas matanzas del A.T., su mismo recelo contra el Dios del AT como un Dios exclusivis-ta, o contra la Iglesia porque «pronuncia el anathema sit» son, aún más que defensade personas, muestras de un afán por tener la explicación total y coherente de todo,absolutamente de todo. La convicción tan querida para ella de que Cristo es la Verdadle reforzaba esa obsesión de tendencia gnóstica. Es curiosa la carta que le escribe al P.

7 «La amistad es para mí un beneficio incomparable, sin medida, una fuente de vida» (Pensamientos desor-denados, p. 58). Mi sospecha es que SW no comprendió ni aceptó que una relación así implica una renun-cia a abrazar ya la totalidad de la verdad. Esto era demasiado para ella.8 Cf. SP, p. 612. La frase, así como suena es falsa sin duda: refleja más el desprecio que SW decía sentir porsí misma, que la reacción de los demás, pues ella fue una persona querida y, sobre todo, admirada. Pero esuna de esas constataciones que son indicio de una carencia sentida.9 Su biógrafa comenta cómo, aun reconociéndole al P. Perrin que él era la única persona que pudiendocausarle algún dolor no lo había hecho, sin embargo «no le dará ningún testimonio de gratitud, sino que ledirá ciertas cosas que podrían en cambio provocarle una legítima irritación, cosas que no tiene en absolutoderecho a decir y que sin embargo no se atreve a callar» (SP 650, subrayado mío). Añado que en algunas deesas cosas SW podía tener más razón que Perrin. Y que ese texto me hizo pensar en titular este escritocomo: «SW, la mística que no aprendió a querer». Pero me pareció que yo tampoco tenía derecho a decireso de ella, y lo cambié por otro (al que también he renunciado): «SW o la imposible verdad». Aquel títuloquería dar razón de su dificultad de relación: la primacía de la verdad sobre las personas concretas a la horade querer a éstas. Sin embargo ambos fueron a la papelera para dejar paso al actual más vago.

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Perrin desde Africa camino de New York, y en la que comenta que Cristo constituyepara ella «la verdad» y que es por servicio a Cristo y es el mismo Cristo quien la privade algunas opciones particulares10.

3.- Catolicismo preconciliar.

Añádase a esto el catolicismo preconciliar que SW conoció, y en cuya cristologíajugaba poco papel la persona concreta de Jesús, y mucho un Cristo abstracto y subli-me pero sin rostro. Cristo fue para SW la verdad total, pero no sé si Jesús de Nazaretle dio siempre rostro concreto a esa verdad. Concreto y, por eso, parcializado.

Y el problema es que esa verdad total es imposible en nuestra dimensión humana.Ni el mismo cristianismo (que puede ser en algún sentido verdad última), ni el mismoSeñor Jesús, es la verdad total. Si nos atenemos a la globalidad del texto evangélico,Jesús aparece clamando «Dios mío ¿por qué me has abandonado?» y justificandodespués ese abandono diciendo que «era necesario» (Mc 15,34 y Lc 24,26). Pero elsegundo texto es del Resucitado y no del Jesús terreno: y el evangelista se limita aafirmar esa necesidad sin explicarla. Del mismo modo, la recapitulación de todas lascosas en Cristo es una puesta en acto para nuestra práctica cotidiana pero no nos esaún intelectualmente perceptible. Evidentemente, el creyente católico y el teólogohan de procurar integrar todo lo posible; pero sabiendo que eso sólo es una «anticipa-ción» de la escatología y de nuestro haber resucitado «ya» con Cristo. Y que sería peoruna falsa integración que la única verdad fragmentada con la que tenemos que vivir enesta dimensión. Paradigmáticamente vale de la verdad la repetida frase de Agustínsobre Dios: más íntima que mi yo más profundo y más lejana que lo que está máslejos de mí. La falta de esta paciencia escatológica es la que me dará pie para hablardel gnosticismo de SW, que sería la versión intelectual de lo que Pablo reprocha a loscorintios que creían haber resucitado ya totalmente con Cristo. Ella quiso encontrar larespuesta total ya aquí. Y sobre todo lo quiso para lo que constituía la pregunta funda-mental de su vida, y de toda vida de fe intensa y comprometida: la compatibilidadentre el sufrimiento del mundo y el amor de Dios

4.- En este contexto:

Volvamos ahora al texto de la carta a Schumann citada al comienzo de este escri-to. Las palabras que allí he subrayado nos facilitan el hilo del comentario. Repasémos-las

4.1.- SW reconoce en sí una capacidad particular para el bien de los seres humanos,que es lo que todavía hoy la hace tan influyente y tan seductora. Pero pareceminusvalorar esa capacidad al lado de lo que es la obsesión de su vida: «la esperade la verdad».

4.2.- Esa verdad buscada es en el fondo la pregunta misma de Job: la comprensión decómo se armonizan la desventura de los hombres y la perfección de Dios.

10 En este caso se trataba de la entrada en la Iglesia, que tanto obsesionaba al buen padre Perrin, tambiénpreconciliar en este punto. Pero creo que lo importante ahora no es el contenido material de la argumen-tación, sino su aspecto formal.

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He citado a Job porque la enseñanza de este libro es que esa armonización nopuede ser conocida por los hombres: Yahvé da la razón a Job, reconoce su inocenciay la injusticia de su desventura, pero no pasa de ahí en su respuesta. SW considerósiempre que el libro de Job era «una maravilla», pero da la sensación de que quiso irmás allá de él.

4.3.- Esa presencia del Mal no le cuestiona a Dios, como ya hemos dicho, por loprofundo de su experiencia mística. El texto plantea pues un problema que res-ponde al título de este escrito: compatibilidad entre «mística y teodicea». A otrosmísticos parece que la noche propia, o su dicha propia (o su cultura) les impedíapenetrar en el escándalo del mal. En SW sucede al revés: la profundidad de laexperiencia de Dios agudiza la captación de la imposible armonía entre la perfec-ción de Dios y la desventura humana.

4.4.- Obsesionada por hallar esa armonización, SW no intuye otro camino que el deentrar ella misma hasta el fondo de la desventura. Pero entrar no por decisiónpropia sino porque le venga impuesta, ya que esa imposición es intrínseca a ladesventura. En otro momento de la carta, le había dicho a Schumann que la des-ventura se define en primer lugar «por la necesidad». Y, en su obsesión de llegar«hasta el fondo», a SW le parece insuficiente todo lo que en su vida anterior habíahabido ya de desventura, sobre todo a partir del año de trabajo en la Rénault11.

4.5.- Si he leído bien, da la sensación de que la entrada hasta el fondo de la desven-tura acontece más por la necesidad de encontrarle una explicación, que por lacompasión y solidaridad con los hombres desventurados. He dicho «más que»... yno «en lugar de». Pero aun con este matiz, es posible que esté ahí uno de lospuntos más discutibles de SW que justifica la clásica acusación de gnosticismo.SW olvidó que «la imposible teodicea» implica también una «imposible verdad»en el sentido en que ella la buscaba.Es decir: el elemento último de la noche oscura que es el abandono y la «acepta-

ción sin respuesta» (aunque quizá con queja), incluirá para SW, a pesar de todo, unafán de sistematización racional de esa aceptación. Si su experiencia mística no lepermitía dudar de Dios, y su generosidad la llevaba a entregarse a Él del todo, suenorme racionalismo le hacía buscar una plena justificación racional de esa entrega. Yello no es posible.

Ese me parece ser el sentido balbuciente del texto sobre la desventura que voy acomentar en este capítulo. Me parece que el amor de SW por la desgracia, aún másque amor por los desinteresados concretos (y sin negar éste que pudo ser excepcio-nal en ella), es sobre todo amor por la verdad total. Que ella creía encontrable en esedescender hasta el fondo mismo de la desventura.

Una última observación previa: he dudado mucho antes de traducir la palabramalheur: el término castellano ya tópico (la desdicha) es muchísimo menos fuerteque el francés. La raíz del castellano «des» alude sólo a una ausencia o falta de algo.La raíz del francés «mal», significa en cambio una presencia positiva. Pero las palabras

11 Recordemos lo que SW había escrito sobre él: «lo que allí sufrí me marcó de tal forma que todavía hoy,cuando un ser humano quienquiera que sea y en no importa qué circunstancias, me habla sin brutalidad,no puedo evitar la impresión de que debe haber un error y que, sin duda, ese error va desgraciadamente adisiparse» (A la espera de Dios, Madrid 1996, p. 40). No es posible leer estas palabras sin estremecerse

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castellanas con esa raíz (malandanza o malaventuranza, o mala ventura) me parecencargadas de matices ajenos al término original de SW. El catalán tiene las palabras«malaurat» y «malaurança» que se corresponden mejor con el «malheur» francés. Enfin, después de dar muchas vueltas me quedo con los términos «desventura» o «des-garro», como los que más se aproximan a lo que creo que describe SW. El segundo esde más intensidad expresiva, pero demasiado polisémico. Por eso utilizaré preferen-temente el primero.

2.- Las reflexiones sobre el amor a Dios y la desventura.

2.1.- ¿Qué es la desventura?

SW nunca da una definición clara del término, pero a base de repeticiones sumi-nistra elementos para ir elaborando un concepto. Repetidas veces afirma que ladesventura no es el mero sufrimiento12. Lo que tiene importancia dicho por alguienque durante muy buena parte de su vida soportó unas migrañas intolerables.

Me parece también claro que la desventura tiene mucho que ver con lo que SWsoportó durante el año de trabajo en la Rénault. En este sentido son expresivas estaspalabras de la carta a Joe Bousquet, la cual es quizá el único documento donde SWha hablado un poco de su interioridad:

«No hace mucho tiempo, llevando ya años en este estado físico , trabajé comoobrera cerca de un año en las fábricas metalúrgicas de la región parisina. La combina-ción de la experiencia personal y la simpatía por la miserable masa humana que merodeaba y con la que me encontraba, incluso a mis propios ojos, indisolublementeconfundida, hizo entrar tan profundamente en mi corazón la desventura de la degra-dación social que desde entonces me he sentido siempre una esclava en el sentidoque esta palabra tenía para los romanos... Y es así hasta el punto de que no puedo enmodo alguno imaginar la posibilidad de que un ser humano experimente amistad pormí» (Pensamientos desordenados, p. 57)

La sensación de esclava aparecerá después, en Portugal, en el primer paso de latrayectoria de SW hacia la fe: «el cristianismo es la religión de los esclavos y por tantola mía»13. Al sufrimiento se añade por tanto un factor social, muy importante en lanoción de desventura: «el factor social es esencial. No hay realmente desdicha dondeno hay degradación social» (EE 55 subrayado mío). Y a ambos se suma un elemento deangustia, consiguiente a ese desprecio social: «aquellos que han sido mutilados por ladesventura no están en condiciones de prestar ayuda a nadie y son incapaces inclusode desearlo.... La desdicha obligó a Cristo a suplicar que se apartara de él el cáliz, abuscar consuelo junto a los hombres14, a creerse abandonado de su Padre» (EE 56).

12 «algo muy distinto del simple sufrimiento.... inseparable del sufrimiento físico y sin embargo completa-mente distinta (EE 53)13 Resulta estúpida la refutación de Ch. Moeller de que el cristianismo no es la religión de los esclavos sinola de los hijos. Digamos al menos que es la de los esclavos convertidos en hijos que es cosa muy distinta.14 En otro momento, también en la Carta a J. Bousquet, dirá que el peor camino en las situaciones dedesventura es buscar consuelo en la imaginación.

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Este triple elemento –sufrimiento físico, degradación social y angustia-, me pareceque nos da los constitutivos de la desventura. Desde aquí se puede leer esta otradefinición menos concreta: «la desventura es un desarraigo de la vida, un equivalentemás o menos atenuado de la muerte.... Sólo hay verdadera desventura si el aconteci-miento que se ha adueñado de una vida y la ha desarraigado la alcanza directa oindirectamente en todas y cada una de sus partes: social, psicológica, física...» (EE 54-55).

Y de esas tres partes, el factor psicológico (que hemos despachado demasiadorápidamente hablando de angustia) recibe esta sobrecogedora descripción: «La des-ventura endurece y desespera porque imprime en el fondo del alma, como un hierroal rojo, un desprecio, una desazón, una repulsión de sí mismo, una sensación deculpabilidad y de mancha que el crimen debería lógicamente producir y no produce»(EE57). Y poco después añade que el amor sobrenatural, si ha sobrevivido, no puedeimpedir este efecto; sólo puede impedir que ese desprecio se extienda al universoentero. La desventura pues no tiene nada que ver con el «triunfo de los mártires»; y aSW le parece importante señalar que Cristo no fue un mártir sino un desdichado (EE60).Y lo más terrible es que «la desventura hace poco a poco del alma su cómplice,inyectando en ella un veneno de inercia» (58).

Esos tres elementos que SW ha ido desgranando por separado, consigue al finunificarlos en una definición bien sencilla: «la extrema desventura, que es a la vezdolor físico, angustia del alma y degradación social» (EE 68). Con estos tres elementosel desventurado queda «privado de toda relación humana» (EE 80).

A ellos se añade el que esa «pulverización del alma», «se le impone a un hombremuy a su pesar. Su esencia... es ese horror, esa rebelión de todo el ser del que seapodera. Y aún más duro: «es a esto a lo que hay que consentir en virtud del amorsobrenatural» (82).

Con ese triple elemento (sufrimiento físico, degradación social y angustia) tene-mos un estado que afecta a la totalidad del ser humano y que además le viene im-puesto desde fuera. Ignoro si, desde el punto de vista médico, se ha estudiado todaesta sintomatología para diagnosticar si se trataba de un cuadro psiquiátrico y de quétipo; o si SW necesitaba «más Prozac y menos Platón»... Ella y su época desconocíanesta posibilidad médica, y lo único que yo puedo estudiar es cómo afrontó su traumadesde una experiencia creyente y mística.

2.2.- ¿Cómo actúa la desventura?

La desventura tiene el poder de introducirse en el alma de los inocentes y hacerque «todo inocente se sienta maldito en ella» (58). Esta me parece una pinceladafundamental sobre lo que debió sufrir SW. Se trata de una especie de «posesión», aún«más fuerte que todas la tendencias del alma hacia la felicidad». (58). Es inexpresable:el desventurado «suplica silenciosamente que se le den palabras para explicarse». Yesas palabras no pueden existir porque la desventura es absolutamente impensable.

15 «La personne et le sacré», p. 29. En Écrits de Londres, Paris 1957. (En adelante PS).

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«A la mente humana le repugna pensarla tanto como a la vida le repugna la muerte»15.

Su efecto mayor, y el que mejor la identifica es que hace brotar la pregunta desar-mada: ¿por qué? ¿por qué? Es la misma pregunta sin respuesta de Jesucristo en lacruz: «el desventurado pregunta eso ingenuamente a los hombres, a las cosas, a Dioso, si no cree, a no importa qué»... Pero la pregunta se instala en quien cae en ladesventura y ya no cesa de gritar: ¿por qué? ¿por qué? ¿por qué?» (EE 86). Y la partede nosotros que pregunta eso es aquella que, en todo ser humano aun el más man-chado, ha quedado desde la infancia perfectamente intacta y perfectamente inocen-te» (PS 39).

Es clara, como acabo de insinuar, la aproximación a Jesucristo en la cruz. Pero essorprendente el salto que desde ahí da SW: esa misma pregunta ¿por qué? es la quele brota al alma ante la belleza que es también absolutamente injustificable, aunqueen otro sentido distinto al de la desventura. Gratuidad y necesidad se encontrarán asííntimamente unidas en SW:

«La desventura nos obliga a preguntar, pero también la belleza; pues lo bello nosproporciona un sentimiento tan vivo de la presencia de un bien, que buscamos un finsin encontrarlo nunca» (87).

Y no podemos encontrar ese fin por la misma razón por la que no tiene respuestael porqué del desventurado: «porque vivimos en la necesidad y no en la finalidad. Sihubiera finalidad en este mundo, el lugar del bien no sería el otro mundo» (87).

Tres observaciones sobre estas palabras:

a.- La aproximación entre los dos porqués no es del todo correcta. La desventura hade tener de alguna forma explicación. Pero de la belleza, como de la vida, valenlas célebres palabras de A. Silesius: «la rosa es sin porqué; florece porque floreceetc.» La gratuidad no puede ni debe ser racionalizada, porque entonces depende-ría de esa razón y dejaría de ser gratuita. Sería como preguntar por qué existeDios. Y esto da razón de la observación siguiente.

b.- Desde un punto de vista escuetamente filosófico llama la atención que SW notenga más que la palabra «necesidad» para designar eso que hoy llamaríamosautonomía de la creación. Modernamente se habla tanto (o casi más) de azar quede necesidad: y esa categoría cuadraría aún más con la idea, tan cara a SW, delDios que «crea» retirándose. Pero debía ser una categoría inaceptable para elracionalismo total de SW.

c.- Desde un punto de vista más teológico, puede uno preguntarse si esa absoluta yradical contraposición entre la necesidad y la finalidad es verdaderamente cristia-na. Más razonable sería decir que vivimos en la necesidad, lo cual es claro; perotambién en una cierta finalidad, lo cual se adivina a veces y parece implícito a la feen un Dios Creador. Aunque Dios cree «retirándose», esa retirada o anonada-miento de Dios, no equivale a un abandono. Bien es verdad que muchas vecesserá interpretada así, sobre todo desde situaciones límite como la que vivía SW.Y sin embargo, en este mundo de la necesidad sin finalidad, aparece la belleza

como el anuncio más claro «de la presencia de un bien», que es como decir presencia

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de una finalidad. Esta contradicción es la que desgarra racionalmente a SW y la quesu tendencia gnóstica no consigue soportar. SW recurre entonces a mantener unaespecie de atención que es la misma para los dos miembros irreconciliables: «unaatención intensa, pura, sin móvil, generosa, gratuita. Esa atención es el amor» (PS 36).Se sospecha aquí algo que antes ya insinué: el amor parece ser casi siempre para ellamucho más un sentimiento hacia la totalidad que a personas concretas.

Pero, además de eso, en una especie de aproximación trinitaria tenemos aquí,unificados por el amor, la Gratuidad de Dios y el Sometimiento del Hijo al mundo dela necesidad: «se entregó a sí mismo por la fuerza del Espíritu», dirá el Nuevo Testa-mento (Heb 9,14). Y algo de eso intenta hacer SW con su enfermedad.

2.3.- El otro polo: la belleza

Es admirable constatar que, ni en una situación de desventura como la suya per-dió SW la conciencia del otro polo: ni migrañas, ni hundimiento social ni angustia lahicieron olvidar que «la beauté est le mystère suprême d’ici bas» (PS. 37). Este puedeque sea el verdadero gran aporte de su vida: que la belleza es el misterio supremo deesta tierra.

2.3.1.- «La armonía pura»

Con frecuencia SW utiliza en lugar de la palabra belleza, otras como pureza oarmonía. Existe la armonía pura. Ejemplo de ella puede ser la música «cuando en sumayor pureza nos atraviesa el alma» (EE 59), es decir cuando la música no es un meroatravesarnos los sentidos para impedir que entre en nuestra alma. Ejemplo es tambiénel silencio cuando no es un silencio vacío (como esos únicos silencios que conoce-mos nosotros), sino que «hemos aprendido a escucharlo».

Pero, a la vez, SW da a entender que esa armonía aumenta el desgarro de ladesventura. De hecho la define una vez como «armonía pura y desgarradora» (59). Ymás adelante matiza que sólo para quien ha conocido la alegría pura, aunque sólofuera por un minuto, «y en consecuencia el sabor de la belleza del mundo, sólo paraél es la desventura algo desgarrador» (88). La belleza no es una terapia fácil y a lacarta, porque aumenta la percepción del sinsentido de la desventura16. SW ve aquíen seguida un reflejo de esa «maravilla del amor que es la crucifixión» (59). En la cruzse aúnan ambas: desventura y belleza. Y la centralidad de la cruz es tal que, para SW,sólo hay «dos vías posibles» para que el Dios que es Silencio entre en nuestro cora-zón, y esas vías son: «la desventura y la belleza» (88).

Parece sugerir, por tanto, que no es la desventura lo que nos desgarra, sino másbien esa armonía entre desventura y belleza, porque el alma no puede soportarla,dado que ambas son absolutamente contradictorias. Aproximaciones a este desgarro(que muchos discutirán desde el punto de vista psicológico) podemos encontrarlas enla enseñanza bíblica de que el hombre no puede ver a Dios sin morir. O, de maneramás laica, en esa aproximación que la literatura ha intentado tantas veces entre sexo

16 En otro lugar hablé yo de «la belleza manchada de sangre». Cf. CRISTIANISMO Y JUSTICIA, Aldea global,justicia parcial, Barcelona 2003, 95-112.

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y muerte. De manera más simple he utilizado a veces la comparación de acercarsedemasiado al sol: su luz, en lugar de alumbrarnos, nos cegaría y nos quemaría.

2.3.2.- Esa belleza revela que Dios es amor.

Y esa definición lleva a SW fácilmente a una especulación trinitaria que sorprendepor estar escrita en 1942 (mucho antes de todo lo que la doctrina de la Trinidad haprogresado tras el Vaticano II) y sin haber leído a san Agustín. El amor es, hasta elmáximo diferencia y unión. Y cuando ese amor se pone en juego no en el ser inma-nente de Dios, sino en nuestra creación, entonces la diferencia se convierte en dis-tancia infinita: «la totalidad del espacio, la totalidad del tiempo17, interponiendo suespesor, ponen una distancia infinita entre Dios y Dios» (EE 61).Una consideraciónque llevaría a matizar parcialmente el célebre axioma rahneriano de que la Trinidad«económica» (= actuando hacia fuera) es la inmanente. Se podría decir por ejemploque es la inmanente pero en condiciones no divinas. O simplemente: «el amor entreDios y Dios que es el mismo Dios18... se extiende por encima de la distancia abolien-do la separación infinita» (EE 61).

De hecho, a lo largo del escrito sobre la desventura, se insinúan frecuentes parale-lismos entre Trinidad y Cruz por un lado, y entre belleza y desventura por el otro. Sime acuerdo iré haciendo alguna alusión a ellos a lo largo de mi exposición.

2.3.3.- La necesidad del mundo.

De esa belleza parece formar parte la necesidad del mundo; y este es el punto enque me siento más distante de SW. Se puede aceptar que «allí donde la virtud de laluz sobrenatural está ausente, todo obedece a leyes mecánicas tan ciegas y precisascomo la ley de la caída de los cuerpos», sin que esto nos permita dictaminar dóndeestá presente la luz sobrenatural. Se puede aceptar también que, por eso, «los quellamamos criminales no son más que tejas arrancadas de un tejado por el viento, quecaen al azar» (EE 62). Es decir, que todo el mal moral no es más que una especie denecesidad ciega cuya casi única responsabilidad está «en el origen» o en la causa: enfin de cuentas lo que llamamos pecado no es un acto de libertad sino que más bienderiva de una autoagresión a la propia libertad (piénsese en el caso del drogadicto).Pero me resulta mucho menos aceptable que, por eso, la cruz de Jesús parezca expli-carse más por razones de naturaleza que por razones de esta historia nuestra propia-mente dicha. Y eso es lo que sugieren las siguientes palabras:

«Para los que aman, la separación, aunque dolorosa es un bien, pues es amor. Lapropia angustia de Cristo abandonado es un bien. Para nosotros no puede haber eneste mundo mayor bien que participar en ella. Pues aquí, Dios no puede estar perfec-tamente presente a causa de la carne. Pero puede estar en la extrema desdicha casiperfectamente ausente. Es nuestra única posibilidad de perfección sobre la tierra. Poreso la cruz es nuestra única esperanza» (62).

La primera frase, que está tomada de las relaciones humanas es la menos objetable,

17 habría que añadir: la presencia del pecado y del mal.18 parafraseando: el amor entre Padre e Hijo que es el Espíritu.

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y la he citado sólo por afán de claridad en el párrafo. Pero luego creo que SW reflejauna cristología muy preconciliar que hablaba mucho más de la Cruz que del Crucifi-cado, reduciéndola así a una especie de destino metafísico mucho más que a desig-nio de los hombres que crucifican. La angustia de Cristo no es un bien, aunque sí losea la forma como Jesús asume y vive su angustia. La alusión a la carne como razón dela imposibilidad de la presencia de Dios resulta muy platónica y es inevitable pensarque san Ireneo en el s. II decía casi lo contrario. Y la ilación que va de que Dios nopueda estar aquí perfectamente presente, a la conveniencia de que esté perfecta-mente ausente, como única posibilidad nuestra de salvación, también se me escapa.La cruz es nuestra única esperanza (la frase es de la liturgia de semana santa) porquepone de relieve hasta dónde puede llegar el ser humano cuando se propone vivir sólopara sus propios intereses (a matar al mismo Dios); y hasta dónde llega el amor deDios, cuando los hombres le crucifican. Es algo de lo que quiso reflejar el cuartoevangelista en la escena, cargada de significados, del «ecce homo»: he aquí lo que esel hombre; en un sentido y en otro: el hombre contra Dios y el hombre en Dios y conDios.

Pero con esto hemos ido entrando ya en la explicación de la desventura, queconstituirá la parte siguiente de este escrito.

3.- Explicaciones de la desventura.

Intentaré sistematizar tres formas de respuesta que creo encontrar en las palabrasde SW. Una más filosófica, otra más personalista y otra más teológica. Y mostrar midisensión con la primera.

Pero antes conviene recordar la aproximación antes citada entre los dos porquésque plantean la desventura y la belleza, y que SW asemeja demasiado. La rosa, decía-mos, «florece porque florece»: su belleza no es necesaria para realizar su función deflor. Pero está ahí, y no hay más que agregar. Al igual que sucedía con la desventura,también aquí el silencio se convierte en respuesta. Pero «quien es capaz no sólo deescuchar sino también de amar, oye ese silencio como la palabra de Dios». Por esodirá que «Cristo [¡la Palabra!] es el silencio de Dios» (EE 81).

El ser humano se halla incomprensiblemente situado ante esos dos porqués sinrespuesta. Y esa falta de respuesta que es un hecho quizá permite aproximar lasreflexiones de SW con la categoría zubiriana de la poderosidad de lo real, a la cual sehalla «religado» el hombre y en la cual nace, para el filósofo español, la experienciareligiosa. Pero dejando esta aproximación, es más importante señalar que SW, a pesarde todo, buscó esa respuesta inexistente. Vamos a acercarnos un poco a ello.

3.1.- Una respuesta más cosmológica y filosófica: la necesidad.

En primer lugar, SW afirma que «Dios ha querido la necesidad como un mecanis-mo ciego» (EE 60) y da como razón que la necesidad forma parte de la belleza delmundo: «nada es tan bello como la gravedad en los pliegues fugaces de las olas delmar o en los casi eternos de las montañas» y «el mar no es menos bello a nuestros ojosporque sepamos que a veces los barcos zozobran». De ahí concluye tan tranquila que

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«todos los horrores que se producen en el mundo son como los pliegues que la grave-dad imprime a las olas» y que por consiguiente esos horrores «encierran belleza». Paraconcluir que «en la belleza del mundo la necesidad bruta se convierte en objeto deamor» y nos advierte también que la materia es merecedora de nuestro amor» (63).

En realidad, uno se queda como sobrecogido ante tamaña audacia de eseracionalismo que queriendo defender a Dios, casi le presenta un poco como al Nerónromano, que incendiaba la ciudad para deleitarse con la belleza del fuego y compo-ner poesía. Es el mismo peligro de san Anselmo y otros, de querer saber demasiado yexplicarlo todo sobre Dios. Dicho de manera menos brutal, me parece muy pertinen-te el siguiente comentario de G. Thibon, uno de los hombres que, en mi opinión,mejor captó a SW:

«Es significativo comprobar cómo SW extiende el determinismo cartesiano yspinozista a todos los fenómenos naturales, incluidos los actos psicológicos. Para ella,sólo la gracia puede propiciar el fracaso de la gravedad. En este sentido, ignora elmargen de indeterminación de «gratuidad» que Dios ha dejado en la naturaleza, yque hace posible la inserción en el mundo de la libertad y el milagro. Lo cual no quitapara que de hecho la gravedad sea prácticamente todopoderosa»19

Esa incapacidad para conjugar la necesidad y la libertad, que la lleva a casi identi-ficar la necesidad y la belleza, es lo que me lleva a calificar de gnóstica y a rechazaresta explicación, aunque la conclusión que de ahí saca SW valga tanto para mí comopara ella: el ser humano debe aceptar ese designio de Dios: «consentir a la existenciadel universo es nuestra función en este mundo» (EE 82). Pero consentir como Job queno sabe explicarla, no como sus amigos que creen poder explicarla. Porque entoncesnuestra amiga no se para ni ante la brutal conclusión que sigue: «la desventura es encierto sentido, la esencia misma de la creación» (EE 82). Es como si SW hubiese que-rido desentrañar hasta el fondo la respuesta de Dios a Job que se reduce a decir «mirael universo» (cf. Job 38 y 40); pero no como invitación al silencio, sino tratando desacar unas implicaciones que van mucho más allá del libro bíblico.

En cambio, es verdad que, en este consentimiento, el hombre «se deja hacer» porDios; pero es llamativo que SW no recurra para ilustrar eso al ejemplo de los santos,sino al de la materia: «Cristo nos ha propuesto como modelo la docilidad de la mate-ria... que obedece sin saberlo» (EE 64). Y sin embargo el hombre debería obedecer¡sabiendo que obedece! SW en cambio prefiere «la obediencia de las cosas» de laque afirma que «es para nosotros en relación a Dios lo que la transparencia de uncristal en relación a la luz» (65). Pero las cosas no son libres y la libertad no puedetransparentar a Dios del mismo modo que la necesidad. Y lo único que reconozcoque se puede objetar a esta disensión es la doliente pregunta: ¿qué queda de libertaden aquél que es víctima de la desventura?

Aún más: para ella, no sólo la necesidad es casi la esencia de la creación, sino quees casi la esencia de lo cristológico: «Si Dios hubiera consentido en privar de Cristo a

19 En nota a la edición de Trotta de La gravedad y la gracia, p. 143. Los subrayados son del original.

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los hombres de un país y una época determinada, lo reconoceríamos por un signocierto: entre ellos no existiría la desdicha» (EE 83). Y claro, como SW sabe que ladesventura existió por ejemplo entre los griegos, esto la llevará a describir allí presen-cias cristológicas mucho menos matizadas que las de los Padres griegos. En mi opi-nión, lo que vuelve a reflejarse aquí es esa «cristología sin Jesús» que caracterizó amuchas teologías preconciliares20 y de la que ella fue víctima. Una seria recuperacióndel Jesús histórico, por sobria que deba ser, creo que habría ayudado a plantear mejorlas cosas.

3.2.-Explicaciones más personalistas: el amor.

La categoría fundamental aquí ha de ser la del amor. En un sí al amor humano, unose niega a sí mismo (se entrega) y está contento en esa negación. Esta analogía resultapálida cuando se trata de un sí al amor divino: entonces sucede lo mismo pero eleva-do a la enésima potencia: y efectivamente «por encima de la infinitud del espacio ydel tiempo, el amor infinitamente más infinito de Dios viene y nos toma» EE 67).

Podemos aceptar o rechazar ese amor; pero si lo aceptamos comenzará un proce-so de crecimiento que, a su vez, implica destruir lo que molesta al amor: «tenemosque arrancar las malas hierbas, cortar la grama; y desgraciadamente, esa grama formaparte de nuestra propia carne de modo que esos cuidados de jardinero son unaoperación violenta».

Todo eso es verdad aunque puede y debe discutirse si esos dolores de la poda seidentifican sin más con lo que SW llama la desventura. Yo creo que no. Quizá por esoella da todavía un paso más:

«Llega un día en que el alma pertenece a Dios, en que no solamente da su consen-timiento al amor sino que, de forma verdadera y efectiva, ama... El alma no amacomo una criatura con amor creado. El amor que hay en ella es divino, increado, pueses el amor de Dios hacia Dios lo que pasa por ella. Sólo Dios es capaz de amar a Dios.Lo único que nosotros podemos hacer es renunciar a nuestros sentimientos propiospara dejar paso a ese amor en nuestra alma. Eso significa negarse a sí mismo. Sólo paraese consentimiento hemos sido creados» (EE 67)

Pero Dios es Amor y el amor es, a la vez, fusión y diferencia que crecen simultá-neamente. Eso es la Trinidad: «el amor entre Dios y Dios que es el mismo Dios». En elser infinito eso acontece sin dolor: toda la entrega es éxtasis: «proximidad infinita,identidad». Pero en el ser finito no: «por la creación, la encarnación y la pasión, haytambién una distancia infinita. La totalidad del espacio, la totalidad del tiempo, inter-poniendo su espesor, ponen una distancia infinita entre Dios y Dios» (EE 61).

Todo ello parece una descripción del texto bíblico: es imposible acercarse a Diossin morir. Hay pues algo innegablemente valido y que podría aproximarse a los clási-

20 Aunque por razones muy distintas en el catolicismo preconciliar y en SW: en aquél un Cristo sin rostroservía sobre todo para dar a la jerarquía eclesiástica (sobre todo a la curia romana) una densidad cristológicamucho mayor de lo que permite la eclesiología; y esto incluso aunque esa jerarquía se parezca bastantepoco al Jesús de Nazaret...

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cos lenguajes místicos de la noche oscura etc, aunque persistirá la duda de si la mane-ra como se vive esa noche oscura coincide necesariamente con lo que SW llamó ladesventura, o si hubo en ella modos peculiares de vivirla, dada su situación concreta.San Ireneo decía que, aunque nadie puede ver a Dios sin morir, Dios solo es capaz dehacer que el hombre le vea «y viva hecho inmortal por la visión». SW no negaría esto,naturalmente. Pero los acentos están puestos en lugares distintos.

Y aún más que san Ireneo, esa manera de hablar de la proximidad quemante deDios típica de SW me sugiere siempre por contraste la comparación con otro granmístico, contemporáneo suyo y cuya vida tampoco fue precisamente fácil porqueconoció el sufrimiento y el desprecio social: me refiero a Charles Péguy. En el modoque tiene el francés de hablar de la cercanía de Dios destaca siempre un elementocuidadoso, paternal, maternal, de Dios para con los hombres que trata de evitar queéstos se compliquen demasiado las cosas al acercarse a Él. Lo que en SW es sobretodo una aceptación seca (aunque amorosa) de la necesidad del mundo, en Péguytiene mucho más los tonos de una entrega infantil y confiada. La experiencia místicade ambos es válida y quizás hasta sea la misma. Pero esa experiencia se difracta demodos diferentes según la personalidad concreta y la historia de cada cual. Esto es loque no conviene olvidar.

De todos modos parece claro que las analogías personalistas suministran caminosde explicación mucho más válidos que las categorías cosmológicas u ontológicas.Todavía podríamos dar un último paso, buscando explicaciones de carácter más di-rectamente teológico.

3.3.- Explicaciones más teológicas: Trinidad y Cruz.

Aquí intenta SW hablar más teológicamente aunque, en mi opinión, esa teologíavuelve a ratos a bordear peligrosamente la gnosis.

Los puntos decisivos de su explicación van a ser, con absoluta razón, la Cruz y laTrinidad. Pero veamos cómo entiende la primera: «la Cruz de Cristo debe convertir-se... en la sustancia misma de la vida». Habría que decir más bien que la sustancia dela vida es la Pascua, pero que la cruz es el correctivo perenne de todas nuestrasidolatrías y falsificaciones de Dios21. Y esta observación se vuelve aún más urgentecuando SW nos explica que la cruz es «la totalidad de la necesidad que llena lainfinitud del tiempo y el espacio y que puede, en ciertas circunstancias, concentrarseen el átomo que es cada uno de nosotros y pulverizarlo por completo». De modo que«llevar la cruz es llevar el conocimiento de que se está enteramente sometido a esanecesidad ciega en todas las partes del ser (EE 72)22. Llama poderosamente la aten-ción la ausencia de toda referencia histórica a la hora de definir la Cruz. Y sin embar-go la necesidad que llevó a Jesús a la Cruz no fue una necesidad natural, sino unanecesidad de esta historia de pecado estructurado. Otra vez se adivina aquí la falta deuna buena «jesulogía» y la importancia del Jesús histórico para la teología. Cristo y la

21 Remito para esto al capítulo dedicado a la critología de Lutero en La Humanidad Nueva, pgs. 560ss.22 SW añade: «salvo en un punto del alma tan secreto que el conocimiento no lo alcanza». Y este añadidoes importante aunque no lo desarrolle más.

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Cruz, así expresados, son categorías abstractas de pensamiento aún más que datoshistóricos. Y sorprende que una persona tan comprometida con la historia, no consigateologizar la historia más que en términos de naturaleza.

La Cruz por eso no conecta para SW con la Pascua, como acabo de lamentar, perosí conecta con la Trinidad: «la Trinidad y la cruz son los dos polos esenciales delcristianismo». Y estos dos polos son «las dos verdades esenciales: una alegría perfecta;la otra perfecta desventura» (EE 74). De este modo conseguirá SW empalmar toda sureflexión sobre la desventura con espléndidos párrafos sobre la alegría: «la alegríapura y el dolor puro son dos aspectos de la misma verdad infinitamente preciosa.Afortunadamente, pues gracias a ello tenemos derecho a desear la alegría y no eldolor a aquellos a quienes amamos» (EE 74).

Haya o no haya cierta incoherencia en esta conclusión, es claro que esa dialécticade dolor y alegría es constante en el lenguaje místico: la noche oscura es «nochegozosa»; la llama «hiere tiernamente» etc. En esto no hay en ella demasiada novedad,pero quizá sí que la hay en sacar esta dialéctica de nuestra historia concreta parallevarla a la naturaleza misma de la creación. Quizá sí que se puede decir sin temorque «el conocimiento de la desventura es la clave del cristianismo» (EE 75) o inclusoque «la desdicha está realmente en el centro del cristianismo» (EE 81). El problemareside mas bien en cómo se explica esa clave (si es que hay que intentar explicarla): sien términos de naturaleza o en términos de historia.. Ya he dicho que SW me recuer-da (como algunos otros teólogos racionalistas insignes) al San Anselmo del «Cur Deushomo»: el afán anselmiano por eliminar el escándalo de la cruz para reducirlo a unelemento de auténtica necesidad metafísica, acabó explicando mal la cruz y dandouna imagen terrible de Dios. SW puede correr un riego paralelo.

Y sin embargo, a nivel de la experiencia creyente, aún más que al de la explica-ción racional, hay observaciones que no conviene dejar escapar:

«Nos preguntamos por qué Dios permite la desdicha; también podríamos pregun-tarnos por qué Dios ha creado... Parece evidente que Dios es más grande que Dios yla creación juntos. Al menos lo parece si se piensa en Dios como Ser. Pero no es asícomo se debe pensar en él. En cuanto se piensa en Dios como amor, se siente esamaravilla del amor que une al Hijo y al Padre en la unidad eterna del Dios único y porencima de la separación del espacio, el tiempo y la cruz. Dios es amor, y la naturalezaes necesidad; pero esta necesidad por obediencia es un espejo del amor. De la mismaforma Dios es alegría y la creación es desdicha; pero es una desdicha resplandecientepor la luz de la alegría» (EE 83)

Esto le llevará prácticamente a concluir que Cristo es la propia misericordia hechadesventura (EE 80).

La teología clásica (pensando a Dios precisamente en términos de ser) no acepta-ría que Dios solo es «más grande» que Dios y la creación juntos, porque ésta, al serfinita, no añade ni mengua nada la plenitud de lo Infinito. SW anticipa aquí unaintuición ya evocada, que se ha hecho moneda corriente en algunas reflexiones últi-mas sobre la creación: para hacer posibles el espacio y el tiempo, que no caben en Él,

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Dios tiene de alguna manera que «retirarse». Ya en la creación aparece un primeramago de lo que luego en Cristología aparecerá como la kénosis o anonadamiento deDios.

Pero si hasta aquí se le puede dar razón a SW, lo que me parece otra vez másdiscutible es esa afirmación tan axiomática: Dios es amor y la naturaleza es necesi-dad. Tampoco tiene mucho sentido ensalzar esa necesidad como «obediencia» quees un término que sólo puede brotar de la libertad. En todo caso, y vista la espléndidaalusión a Dios como maravilla de amor que une al Hijo y el Padre etc. cabría decirque, para SW, la Trinidad viene a ser «la cruz» en un mundo de gloria y santidad.Mientras que la Cruz no es más que la Trinidad en un mundo de finitud y de mal. Apesar de la analogía que tendría en esta formulación el término cruz.

En conclusión, SW ha intuido formulaciones teológicas que iluminan (sin explicar-la) la desventura. Pero las ha formulado valiéndose de su propia filosofía, intentadocon ello no una iluminación sino una explicación convincente, y ello pone de relievela imposible verdad de su empeño.

Imposible como verdad total. Las parciales luces que SW descubre le permitiránluego encontrar una serie de actitudes cristianas ante la desventura, que confirman lapresencia de Dios. En esto coincidiría con otros muchos místicos, más allá de cuál seala «razón última» de esas actitudes.

3.4.-Algunas actitudes derivadas.

3.4.1.-SW sostiene que «desear la desventura es una perversión» Y eso esimportante como clave hermenéutica de otras palabras que parecen su-gerir lo contrario. Añade sin embargo que «podemos amar su posibili-dad» (EE 71), y que esa posibilidad está también presente en la alegría;cosa quizás discutible, pero que ella justifica porque eso es como amar elorden de la creación. Por esa presencia de la doble posibilidad contradic-toria llega a afirmar que «un hombre perfectamente feliz puede al mismotiempo gozar plenamente de la felicidad y llevar su cruz, si tiene realmen-te, concretamente y en todo momento, conocimiento de la posibilidadde la desdicha» (EE 73). Otra vez encontramos la clásica dialéctica dolor-gozo del lenguaje de los místicos, aunque en éstos el dolor aparece mu-cho más como obra de la purificación del yo, o como obra de la solidari-dad con el dolor del mundo, es decir: como fruto del desorden de lacreación, mientras que en SW aparece mucho más como «orden de lacreación».

Por eso es inevitable evocar a Nietzsche al leer estas palabras de SW. Creo quesobre ellas caería el mismo brutal desprecio de Nietzsche al cristianismo con sus dosisde razón y de injusticia. La última frase citada de SW, sobre el hombre perfectamentefeliz, puede leerse como expresión de la conciencia de gratuidad: el hombre perfec-tamente feliz sabe al mismo tiempo que su felicidad es gratuita y no suya. La procla-ma de Zaratrusta: «todo placer pide eternidad» (demasiado global como todo lo deNietzsche) puede significar que, cuando de veras la pide, es porque está maltratadopor la conciencia de su fugacidad y de su fragilidad. En la demanda de eternidad del

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placer hay, sin querer, un atisbo de su carácter gratuito, y una constatación de esacontradicción que constituye al ser humano, el cual para realizarse plenamente nece-sita recibir gratuitamente aquello que le realiza (el amor por ejemplo no puede serexigido). Esta aceptación de la dialéctica de lo humano, a la que ya aludimos, encaja-ría a mi modo de ver mucho mejor en las intenciones de SW que esa otra «aceptacióndel orden de la creación» que me resulta demasiado cosmológica.

3.4.2.-Ese deseo de la desventura es posible porque implica la aceptación dela muerte del yo. Este tema de la mentira de nuestro ego, es típico deinnumerables tradiciones místicas y sapienciales (SW evoca a Platón: «fi-losofar es aprender a morir»23) e incide en la conocida máxima evangéli-ca: quien quiere salvar su yo lo pierde, y quien pierde su yo lo salva. EnSW esa «muerte del alma» es «por amor a la verdad» (EE 76), explicaciónque puede quedar insuficiente y que luego completa con esta otra: «Nose puede aceptar esa muerte del alma si no se tiene otra vida además dela vida ilusoria del alma; si uno no tiene su tesoro y su corazón fuera de sí:no sólo fuera de su persona sino también fuera de todos sus pensamien-tos y sentimientos... en las manos de nuestro Padre que está en lo secre-to» (EE 76). De este modo la desventura acontece en el fondo de unaseguridad de acogida.

Esto es lo que lleva a la compasión máxima y a una solidaridad aliviadora. Ya en Laespera de Dios, SW había dejado constancia de que «no existe contradicción entre elamor a la belleza del mundo y la compasión. Este amor no impide sufrir cuando se esdesdichado ni impide sufrir porque otros lo sean. El amor a la belleza del mundo sesitúa en un plano distinto al sufrimiento» (111). No habla aquí de desventura propia-mente, pero mantiene unidos dos planos que los hombres tendemos a separar, y quela mística tiende a unir. Ahora la desventura potencia la compasión: «aquellos que nohan mirado la cara de la desdicha o no están dispuestos a hacerlo, no pueden acer-carse a los desdichados más que protegidos por el velo de la mentira o la ilusión»... Encambio «el benefactor de Cristo... proyecta hacia el otro todo su ser; y desde esemomento el impulso de dar de comer es tan instintivo, tan inmediato, como el decomer uno mismo cuando tiene hambre».

Esta es probablemente la lección más válida de SW: «al proyectar su propio ser enel de aquellos a quienes socorren, les dan por un momento algo de lo que la desven-tura les ha privado: una existencia propia» (EE 78; subrayado mío). Y a continuación:«quien ve a un desventurado y proyecta en él su propio ser hace nacer en él pormedio del amor, al menos por un momento, una existencia ajena a su desventura»(79). Sin darse cuenta SW ha abandonado «al menos por un momento» su obsesiónpor justificar racionalmente la desventura y quizás ha encontrado la máxima explica-ción posible de ella.

Finalmente, todo esto tiene para SW una fundamentación cristiana. La desventuraestá para SW «en el centro del cristianismo», no «por una complacencia mórbida en

23 como hubiese podido evocar a Buda

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el sufrimiento y el dolor» (EE 81) sino porque el cumplimiento del único mandamien-to doble: -ama a Dios y al prójimo-, pasa por la desventura. No se pude amar a Diossino mirando la Cruz. «Y en cuanto al prójimo, Cristo dijo quién es ese prójimo al quedebe dirigirse el amor» (EE 81, con alusión a Mateo 25). Siendo esto una verdadincuestionable, da la sensación de que aquí SW ha ampliado enormemente el con-cepto de desventura que antes estuvimos intentado aquilatar: aquí podría entrar sim-plemente el sufrimiento, el hambre etc. Aunque pocas líneas más abajo nuestraautora vuelve al concepto más estricto. Pero esa oscilación merece ser notada.

Hay pues un «vínculo esencial entre la cruz y la desventura» y por eso, «sólo unacosa permite aceptar la verdadera desdicha: la contemplación de la cruz de Cristo»(84). Y a la vez «sólo la presencia de Cristo en el alma puede poner en ella la verdade-ra compasión» (80). Quiero recordar que SW había sido ya una «izquierdosa» radical,antes de su encuentro con Jesucristo. Por tanto, esta frase parece sugerir algún cambioproducido en su actitud interior a raíz del encuentro con Cristo.

Estos dos «sólo» de las frases antes citadas, me parecen decisivos en la conclusióna que llega SW que acaba siendo no una teodicea conseguida desde la mística, sinouna plena aceptación de la Cruz obtenida desde la experiencia mística. Falta quizásuna explicación más global de la cruz24. Pero hay que decir en positivo, que esa cruzestá mucho más volcada al dolor del mundo que la noche oscura habitual de losmísticos. De ahí esta conclusión sorprendente e importante:

«Una madre, una esposa, una novia, que saben en la angustia a aquél a quien amany no pueden ni socorrerle ni unirse a él, querrían al menos padecer un sufrimientoequivalente a los suyos para estar menos separadas de él, para ser aliviadas del pesadofardo de la compasión impotente. Cualquiera que ame a Cristo y se lo imagine en lacruz, debe experimentar un alivio semejante ante el impacto de la desdicha» (EE 84).

Seguramente este párrafo daría para interminables discusiones prácticas. Pero loimportante no es eso sino hasta qué punto la experiencia mística de SW es una expe-riencia vuelta completamente al dolor del mundo y que no trata de cerrar los ojos a élpara encontrarse así con Él.

4.-Conclusiones

4.1.- La aportación más positiva y decisiva del esfuerzo de SW es la inseparabilidadentre belleza y desventura, en contra de lo que tiende a hacer hoy una ciertateología pseudoprogre y pseudomística. En este punto SW ha sido auténtica pio-nera. En adelante no será posible hablar de la experiencia mística, ni de experien-cia religiosa, si ésta no comporta unos ojos bien abiertos a las víctimas y al dolor de

24 En la línea de que cuando a Dios la creación « se le va de las manos» (y que nadie se asuste por estaformulación: pues eso exactamente es el pecado), Dios no decide ni destruir esa creación, ni entrar en ellaa través de un golpe de estado que anule las libertades, sino exponerse Él mismo amorosamente al pecadode esa creación. Sabiendo que el amor es más fuerte que el mal y que de esta manera la creación, capaz detanto Amor, quedará justificada. Para esto es imprescindible sin duda que Jesús muera por vivir como habíavivido, pero es también necesario que Jesús muera por una decisión divina(la de someterse Él mismo a esacreación desordenada). Quizá era esto lo que san Anselmo quiso, y no supo, explicar.

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este mundo de Dios y sin Dios. Ojos que vean y obliguen a que «sienta el cora-zón». Vale aquí una paráfrasis de la primera carta de Juan: si alguien dice estarunido con Dios a quien no ve, y no está unido a su hermano al que ve, es unembustero. Y esa unión con el hermano la había descrito el capítulo anterior deesa misma carta: si «viendo a su hermano en necesidad cierra las entrañas ¿cómoes posible que resida en él el amor de Dios»?

4.2.- Este mérito sigue vigente aunque pueda ser atemperado, y aunque pueda habertenido en SW rasgos particulares, debidos a su idiosincrasia y a su historia. Ayuda-rá aquí la comparación con otra judía mártir y gran testigo de nuestra época: EttyHillesum (EH) muerta en Auschwitz. Aunque no sabemos todo lo que al finalsufriría EH, parece claro que juntó también los dos extremos (belleza injustificaday desventura injustificada) de manera menos desgarradora y más armónica.

Quizá se debió eso a que EH nunca pretendió ser una «primera en solidaridad»(como parecía intentar SW con su plan de enfermeras de primera línea, que no erapara ella) sino, más modestamente, una sonrisa aliviadora. La holandesa parece haberllegado a la máxima solidaridad no desde un imperativo categórico, sino desde laprofundización máxima de lo humano. Es por eso menos estoica y más judeocristiana.Quizá porque había vivido bien, conocido el amor, la fijación en sí y la depresión... ysus misma reacciones ante la vida la fueron llevando a comprender lo mejor de lohumano. Y también porque EH contó con la ayuda de un acompañante para ellaexcepcional. SW nunca lo tuvo porque no se atrevía a confiar por su excesivoracionalismo. Admiró y apreció a personas (como el dominico Perrrin) pero no fuecapaz de decírselo. Nunca se quitó «ni un solo trapo» de su psiquismo ante las perso-nas a las que trataba más íntimamente.

4.3.- Pasando ahora a los contenidos, me quedo con la sospecha de que, al menos anivel de lenguaje, hay en SW un «amor fati» estoico no superado, aunque elladijera que esa era la explicación que se daba antes de alcanzar la fe. Es también laexplicación que se da hoy entre muchos no creyentes admirables, que sólo desdeahí logran mantener su voluntad de compromiso. Se entiende por ello la enormeinterpelación que el estoicismo supuso para la primera Iglesia. Pero el cristianosentirá la necesidad de superar ese carácter impersonal del hado, aunque su fenecesite a veces la misma voluntad que la tenacidad del estoico. En SW, el hado seha convertido ahora en la necesidad que Dios ha querido para su creación. Lateología, en mi opinión, tampoco ha salido a flote para sustituir ese hado por laaceptación confiada, creyente y con una dosis de aquello que el Vaticano I llamó«sacrificium intellectus».

4.4.- A pesar de una advertencia expresa que acabamos de citar (desear la desventuraes una perversidad), me quedo con la sensación de que SW parece a veces buscarla desventura, más por afán de entenderla y justificarla, que por verdadera solida-ridad con los desventurados. Quizá ella pensaba que esa explicación había de sersu contribución para con los desventurados. Pero se percibe ahí una cierta contra-dicción con la afirmación de que pertenece a la desventura el que ella se te impo-ne sin tú quererla.

4.5.- De cara a una teología fundamental para el mundo de hoy, la cuestión de místi-ca y teodicea plantea otra tarea en la que SW resulta también pionera: la necesi-dad de unir testigos y argumentos. El místico, por su experiencia, no necesita argu-

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mentos: «ha visto»; y en esto se parece un poco a los Apóstoles testigos de laResurrección. La inmensa mayoría de los creyentes no llegamos a ese tipo deexperiencias y estamos remitidos a aceptar la experiencia de otros testigos (aun-que tenga sus envolturas culturales no siempre tan válidas como la experiencia).Pero, para fiarse del testigo, un ser racional habrá de tener argumentos que haganesa confianza no matemática pero sí razonable, dado que ese tipo de experiencias–con toda la seguridad que pueden acarrear consigo- son a la vez algo de lo másfalsificable que hay. Los argumentos, pues, han de ser fecundados por los testigospara no quedar estériles y dar de sí todo lo que pueden. A su vez, los testigosdeben desposar a los argumentos, para mejor transmitir aquello que les cambió aellos. SW me parece haber sido a la vez testigo y argumento.

4.6.- Finalmente, y aunque SW no aluda a esto en su escrito, conviene recordar queel tema de Dios y el dolor es muy distinto cuando esta vida es la única vida y elúnico valor pleno que tenemos, y cuando esta vida es sólo una gestación, cuyosentido está más allá de ella. La pérdida total del horizonte escatológico creyenteen la cultura moderna ha agudizado el problema de la teodicea. En este sentido,los cristianos deberían decir, con mi amigo Quim Menacho, que «el cielo puedeesperar», pero también que el cielo no puede ser olvidado25. A la más hondaexperiencia mística pertenece también el rezo del salmista: «mi alma tiene sed deDios ¿cuándo llegaré a ver Su rostro?»...

25 Cf. J. MENACHO, El cielo puede esperar; Cuadernos Cristianismo y Justicia, nº. 119.