H.C.F. Mansilla   

 Evitando los extremos  sin claudicar en la intención crítica 

La filosofía de la historia

y el sentido común

La Paz 2008

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INDICE Introducción 1. El teorema del sentido común guiado críticamente 2. Reflexiones sobre el sentido de la historia entre el optimismo doctrinario y el pesimismo relativista 3. Las "leyes obligatorias" de la evolución histórica y sus implicaciones práctico-políticas 4. La necesidad de una teoría crítica de la modernización ante las realidades de la segunda mitad del siglo XX 5. El sentido común crítico ante el debate entre universalismo y particularismo 6. El paradigma occidental, la dialéctica de autonomía e imitación y las alternativas prácticas del Tercer Mundo 7. ¿Diferencias culturales incomparables o prácticas autoritarias indefendibles? 8. La modernización parcial y la posible consolidación de tradiciones autoritarias 9. Las ambivalencias de la democracia contemporánea en un mundo insoportablemente complejo e insolidario 10. El desarrollo contemporáneo y la necesidad de una teoría crítica del totalitarismo. Un esbozo provisorio 11. Breves notas dispersas sobre la problemática contemporánea desde un posible sentido común crítico

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INTRODUCCION

Se puede decir que este libro contiene más preguntas que respuestas. Afirmar esto se ha

convertido hoy en un lugar común y en una deleznable moda del momento, aunque tiene

antecedentes en la filosofía de la Antigüedad clásica y en numerosas corrientes inspiradas

por el escepticismo. Con esta obra inicio una especie de discusión de dilemas en torno a la

filosofía de la historia. Es decir: mi propósito es promover una consciencia crítica de

problemas (como se dice en alemán) que no siempre aflora en el ámbito académico y menos

en la opinión pública del llamado Tercer Mundo. No se trata, por lo tanto, de construir un

sistema de certezas sobre la evolución histórica de una buena parte de nuestro planeta, sino

de cuestionar algunas certidumbres que se han sedimentado y consolidado en la mentalidad

colectiva de muchas sociedades contemporáneas. Theodor W. Adorno decía que si hay una

definición de la filosofía, esta sería una actitud que intenta romper y atravesar el contexto

general de ceguera y ofuscamiento; la filosofía podría ser pensada como la resistencia a las

opiniones habituales y como la no resignación ante lo existente. Algo que me impresionó

profundamente es una sentencia enmarcada que vi en la casa de Max Horkheimer en

Montagnola (Suiza), durante una entrevista que hice al maestro en 1972. El dicho estaba

atribuido a Bertrand Russell y en mi recuerdo decía: "Esta es la gran desgracia: los tontos

son tan seguros y los sensatos acarician tantas dudas". En la conversación con Horkheimer

surgió la idea de tomar en serio el common sense, pero dándole un giro crítico.

La intención general del libro es proponer una teoría del sentido común guiado

críticamente, aplicable al espacio de los asuntos histórico-sociales. Se trata, evidentemente,

de un esbozo provisorio. En todo el libro no existe una definición minuciosa de este

teorema. Siguiendo a mis maestros de la Escuela de Frankfurt, evito definiciones de los

conceptos centrales, y más bien trato de explicitarlos a lo largo del texto, a menudo de

manera indirecta. Para ello interpongo numerosos ejemplos políticos e históricos, que son

analizados en algún detalle. Espero que el lector se dé cuenta del interés que siempre he

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profesado por los pormenores empíricos y los aspectos testimoniales (una herencia de mi

padre), y del poco cariño que siento por meros edificios de palabras, por más brillantes que

parezcan ser. De ahí proviene mi antipatía por muchos autores postmodernistas y afines.

Algunos de mis profesores en universidades alemanas apreciaban las digresiones y los

meandros, pero no para esquivar el tema central, sino para llegar a él desde rincones y

ángulos inesperados.

Ante la improbabilidad de encontrar (1) una posición conceptual coherente consigo misma

e inmune a impugnaciones teóricas y, simultáneamente, (2) una praxis aceptable a largo

plazo que resista los ataques más duros de la crítica, una solución pragmática,

razonablemente modesta, podría consistir en situarse en lugares intermedios entre polos

claramente diferenciados Ä como tipos ideales Ä en la esfera de los conceptos teóricos, en el

ámbito de las prácticas políticas y en el campo de los recuentos históricos. La determinación

de los tipos ideales y la delimitación del espacio de discusión pretenden una intención

didáctica, que es un esclarecimiento de una temática muy compleja y difícil de expresar en

términos no especializados.

En este punto las reflexiones del autor están influidas por un estímulo de la filosofía

clásica: la senda más fructífera del conocimiento sería aquella generada por la conciliación

de eros y logos, senda que fue seguida por Sócrates y sus discípulos. La admiración ante la

belleza del cosmos y el asombro frente a las patologías de la vida social fueron los impulsos

primigenios de la filosofía. Según Aristóteles, la admiración por el universo se combina con

el intento de explicar con rigor y disciplina lo que parece incomprensible. De esta unión de

asombro y rigor nace el espíritu crítico. Adorno, repitiendo una sentencia de Max Scheler,

solía decir que todo conocimiento está fundado en el amor, y siguiendo a Platón, afirmaba

que el momento constitutivo de la filosofía es el entusiasmo, la emoción que se siente por

las ideas. La opinión contemporánea, propicia más bien a la carencia de sentimientos, tiene

sólo una sonrisa irónica o compasiva hacia este motivo. Si bien no podemos pretender una

comprensión cabal de la realidad, debemos en cambio usar nuestros esfuerzos intelectuales

para construir un camino precario y provisorio que nos permita vislumbrar algo cercano a la

verdad, si es que existe algo tan inasible como la verdad.

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El profundo afecto que siento por la filosofía de la historia representaría la parte del eros.

Desde la primera juventud tuve una gran simpatía, rayana en la admiración, por autores

como Edward Gibbon y Edmund Burke. Una y otra vez me preguntaba por qué las

sociedades se desarrollan de forma tan diferente unas de otras. Una consciencia crítica de

problemas es uno de los mecanismos más útiles Ä además de ser poroso y flexible Ä que

contribuyen a un mejor conocimiento del tema en cuestión. Esta es la porción del logos. Uno

de los puntos centrales del mismo, al que está dedicada gran parte de este libro, es el debate

contemporáneo entre las teorías que postulan la preeminencia de un modelo normativo de

desarrollo (el surgido primeramente en Europa Occidental) y aquellas que proclaman la

diversidad fundamental de todos los regímenes civilizatorios, que serían entre sí

inconmensurables, incomparables e irreductibles a un metacriterio de entendimiento común.

Esta problemática lleva a examinar con algún detenimiento la ya dilatada discusión entre

la doctrina que decreta la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que niega

esos decursos forzosos de la evolución de las sociedades. La posición aquí esbozada es una

intermedia. Un sentido común guiado críticamente nos sugiere evitar los extremos. No

deberíamos, por un lado, postular la vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas

emanadas del desenvolvimiento de la modernidad occidental, y por otro, no podemos

aceptar que existe una variedad tan enorme de valores normativos y modelos de

organización social, que resultaría imposible hacer confrontaciones y menos aun establecer

jerarquías y gradaciones entre ellos. Los habitantes de esos modelos civilizatorios

aparentemente tan diversos (en comparación con los sistemas de Europa Occidental y

América del Norte) realizan cada día comparaciones con estos regímenes "occidentales" tan

exitosos en los campos económico, tecnológico y militar, no preocupándose para nada de las

teorías que declaran el carácter único y la originalidad esencial de sus sociedades y

adoptando ávidamente cuanto invento y procedimiento de los "otros" parezca convenir a sus

intereses materiales y cotidianos. O sea: los habitantes mismos de esas naciones en Asia,

Africa y América Latina (tan diversas, aparentemente, del ámbito occidental) son los que

llevan a cabo un plebiscito cotidiano sobre las ventajas y desventajas de los modelos

civilizatorios, y al votar en favor de los elementos centrales del mundo occidental,

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establecen una evidente gradación entre modelos: a favor de estos últimos. Las enormes

migraciones que tienen lugar en los últimos años expresan el mismo sentir y resultado.

Como se sabe, se puede adoptar standards técnico-económicos de origen foráneo y

simultáneamente rechazar las normativas políticas y culturales de ese mismo origen... y que

probablemente son el fundamento del perdurable éxito de los factores técnico-económicos.

En resumen: después de meditar durante décadas Ä aunque esto suene a exageración Ä en

torno a estos asuntos, puedo afirmar lo siguiente. Es altamente improbable la existencia de

leyes obligatorias de la evolución histórica, como las que propusieron, desde perspectivas

muy diferentes, Hegel, Marx y Comte, pero que tenían en común el postular la modernidad

alcanzada por algunas naciones de Europa Occidental como ejemplos de un desarrollo bien

logrado y, por ende, paradigmático. De allí hay un paso en suponer que la historia moderna

de Europa Occidental sea prácticamente la evolución modélica que deberían seguir, al pie de

la letra, todas las sociedades del planeta. Pero, por otra parte, no debemos aceptar las teorías

hoy tan difundidas del deconstructivismo y postmodernismo, que propugnan un relativismo

axiológico muy marcado y, en la práctica, una evidente indulgencia con respecto a cualquier

modelo civilizatorio del Tercer Mundo.

El peligro que entraña esta posición relativista fue definido por un notable marxista de

nuestros días, Sir Eric J. Hobsbawm, como "el desmantelamiento de las defensas que la

civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie. [...] Hemos aprendido a

tolerar lo intolerable". Una teoría del sentido común guiado críticamente no puede estar a

equidistancia permanente de toda manifestación del pensamiento; en este caso se acerca al

racionalismo "clásico" y a sus análisis de la esfera socio-política y se aleja del relativismo

postmodernista y de sus variados productos, sin perder de vista, obviamente, los resultados

catastróficos generados también por la racionalidad instrumental. Y digo obviamente porque

durante el siglo XX algunos productos de esa racionalidad instrumental, eximida, a su vez,

de una crítica eficaz de los fines, han revelado el carácter monstruoso de que es capaz el ser

humano. Basta mencionar a Auschwitz y Hiroshima.

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Un examen detenido de la vida cotidiana en el Tercer Mundo nos puede mostrar que

existen jerarquías cualitativas en el intento universal de alcanzar un desarrollo razonable

para los seres humanos. Postular que no existe una perspectiva razonable para juzgar los

méritos y los deméritos de todos los modelos civilizatorios, que serían liminarmente

dispares entre sí, resulta una simplificación no muy científica y, ante todo en la esfera

práctica, un cinismo notorio. Debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados

sobre las cualidades intrínsecas de todos los modelos civilizatorios del planeta. Muchos

aspectos de la vida diaria en la mayoría de las sociedades del Tercer Mundo y la

configuración de sus hábitos políticos no son sólo modelos diferentes del europeo

occidental, sino sistemas de ordenamiento social que denotan un arcaísmo mantenido

artificialmente, una herencia autoritaria enraizada en profundidad y un nivel organizativo

que ha sido superado por la evolución planetaria. Esas identidades basadas doctrinariamente

en la diferencia, como las divulgan las teorías de moda, resultan ser algo aborrecible en la

vida cotidiana.

Por todo ello se puede y se debe aseverar que numerosos modelos civilizatorios del Tercer

Mundo están situados en un estadio histórico inferior con respecto a lo alcanzado en Europa

Occidental. El percibir y tomar en cuenta esta gradación no implica de ninguna manera la

aceptación ingenua de la positividad perenne del progreso material y de las pautas actuales

del consumo masivo. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,

practicada en el mundo capitalista, representaría la culminación racional del

desenvolvimiento institucional. Reconocer que unas tradiciones culturales son menos

autoritarias que otras y que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que

ver con un sentido común guiado críticamente y con un rechazo a la corrección política

predominante en una opinión pública mal informada.

A comienzos del siglo XXI parece amainar la fuerza del paradigma científico basado en el

llamado giro lingüístico, que ha dominado gran parte de la actividad en ciencias sociales

durante las últimas décadas, a veces de la mano de teorías postmodernistas. La posible

instauración de un giro histórico en estas disciplinas reaviva las reflexiones en torno al

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sentido de la evolución de las naciones en Asia, Africa y América Latina, evolución

extremadamente compleja y llena de sorpresas.

Tenemos, sobre todo, que considerar que unas formas muy difundidas de gobierno y de

control social autoritarias pueden fomentar la transición a regímenes francamente

totalitarios, cuyas consecuencias son bien conocidas por la crónica del terrible siglo XX. Un

sentido común guiado críticamente nos ayuda a diferenciar autoritarismo de totalitarismo, a

justipreciar aquellas rutinas y convenciones culturales que, bajo ciertas circunstancias,

pueden transformar un régimen predemocrático en uno despótico y a reconocer esa

predisposición en determinadas prácticas recurrentes de numerosas sociedades del Tercer

Mundo. El sentido común guiado críticamente se apoya, por lo tanto, en una teoría del

totalitarismo, que nos muestra las imbricaciones existentes entre el desarrollo tecnológico, la

decadencia del individuo, el rol de los medios masivos de comunicación y la instauración de

un populismo moderno, que puede tener, paradójicamente, una enorme resistencia a

cambios genuinos.

Hoy en día la posibilidad de totalitarismo se ha trasladado de Europa (donde este terrible

modelo de organización social dio sus frutos más conocidos durante la primera mitad del

siglo XX) a los continentes del Tercer Mundo, donde se ha mezclado con la problemática

ecológica y demográfica, generando así una serie de problemas nuevos y tal vez

irresolubles. Estos regímenes muestran un marcado desinterés por la protección de

ecosistemas en peligro y, en general, por medidas pro-ecológicas favorables al medio

ambiente en el largo plazo. La erosión de dilatadas extensiones de territorio, la destrucción

del bosque tropical y la contaminación de las grandes aglomeraciones urbanas Ä es decir:

factores que hacen peligrar la base misma de la vida Ä se combinan con un crecimiento

demográfico que hasta fines del siglo XX tuvo índices exponenciales. La promoción

unilateral del crecimiento y el progreso material por los regímenes autoritarios, aunque sus

resultados sean muy modestos, evita que el grueso de la población tome consciencia de esta

problemática.

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En el Tercer Mundo uno de los dilemas más importantes del presente consiste en la

vinculación entre formas de nacionalismo identitario con modelos de socialismo autoritario.

El resultado puede ser un totalitarismo suave, pero duradero y estable. Desde el primer

peronismo en Argentina (1943/1946-1955) hasta el llamado totalitarismo religioso en el

ámbito islámico pasando por formas constantes de caudillismo carismático, el Tercer

Mundo exhibe a comienzos del siglo XXI un amplio abanico de regímenes que pueden

desembocar en un totalitarismo abierto. Se trata de sociedades ya urbanizadas y semi-

industrializadas, en las cuales se puede constatar, como lo hicieron Hannah Arendt y

François Furet con respecto a los países totalitarios en Europa, una población dilatada de

individuos atomizados, que viven un desamparo existencial y que están a la espera ansiosa

de la figura paternal-patriarcal que les enseñe sin muchas contemplaciones el sendero

correcto. Furet afirmó que esos estratos populares estuvieron hasta el final del gobierno

totalitario a la vez fascinados y aterrorizados por el aparato gubernamental. Y en todos estos

ordenamientos sociales encontramos a una contra-élite revolucionaria convertida en la

nueva clase política, celosa de sus prerrogativas, rutinaria en sus valores de orientación y

extremadamente egoísta a la hora de compartir la responsabilidad gubernamental. Podemos

concluir, entonces, que el totalitarismo del siglo XXI se alimentará probablemente de

aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue analizado brillantemente

por Hannah Arendt: la patología de la modernidad.

Este texto, cuya elaboración fue aplazada tantas veces, representa probablemente el intento

de autocomprenderse, de esclarecer para uno mismo una temática compleja en la teoría y

preocupante en la praxis. Un ensayo de este tipo, donde la inseguridad del autor es

manifiesta, se apoya habitualmente en numerosas autoridades: por ello las muchas citas. El

autor no pertenece al ilustre grupo de escritores que puede prescindir ostentativamente de

ideas, libros y concepciones de otros, y lo confiesa con envidia y hasta con nostalgia. Pese a

este despliegue de una vana erudición Ä porque ni siquiera esta última impresiona al público

Ä, el resultado es algo muy personal, y como tal una muestra de diletantismo, que el lector

sabrá disculpar generosamente.

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1

El teorema del sentido común guiado críticamente

Una parte de los problemas sociopolíticos del presente está configurada por los intentos

teóricos de comprenderlos. Esta paradoja es constitutiva del género humano. El tratar de

entender nuestro desarrollo y nuestras perspectivas estuvo y está ligado a la elaboración de

mitos y leyendas, por un lado, y a la manifestación de anhelos y temores, por otro.

Exagerando este punto, desde los sofistas griegos hasta los postmodernistas actuales se

asevera que ambos fenómenos impiden la objetividad de todo conocimiento y, por

consiguiente, el acercamiento pleno a la verdad, si es que se acepta la existencia de esta

última. Pese a los incontables esfuerzos por relativizar la verdad y el acceso a ella, el ser

humano no ha podido renunciar a un conocimiento de la realidad más o menos fehaciente y

confiable. No puede, entonces, prescindir de la edificación de teorías para lograr ese fin, y

tampoco puede dejar a un lado los afanes intelectuales para cuestionar esas teorías que

surgen sin cesar.

A comienzos del siglo XXI un intento por comprender la realidad sociopolítica podría

consistir en situarse entre posiciones que marcan polos en el anfiteatro de los conceptos (o,

como se dice ahora, en el mercado de ofertas intelectuales). Desde la filosofía clásica griega

se conocen las bondades y las desventajas de colocarse en puntos intermedios que se hallan

entre actitudes extremas en lo concerniente a asuntos morales y sociales. Las definiciones

razonables de muchas ideas y valores fueron acuñadas originalmente tomando un punto

emplazado entre sus términos conceptuales opuestos. En el ejemplo más simple y conocido,

la valentía fue determinada como el comportamiento situado entre la temeridad y la

cobardía. Pero muy pronto se percibió que las mejores definiciones de un valor no se hallan

en la mitad exacta entre los confines, sino a menudo en un lugar que puede acercarse a uno u

otro de los polos, dependiendo del tema, las circunstancias y la perspectiva.

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En este texto se postula un ejercicio similar para esclarecer algunas cuestiones de filosofía

y ciencias sociales. No se trata de un despreciable eclecticismo, pues la complejidad actual

de la existencia humana nos muestra que conceptos realmente originales se han convertido

en rarezas notables y que, por otra parte, el tomar en cuenta la inmensa diferenciación

adquirida por la evolución humana sólo puede enriquecer nuestros conocimientos y nuestra

facultad de análisis. Ante esta constelación una de las respuestas plausibles es alguna forma

de eclecticismo, que, además, tendría la función de una síntesis fructífera.

Para edificar una explicación coherente de problemas actuales se pueden y deben

considerar puntos intermedios entre las siguientes posiciones:

Ä entre univocismo y equivocismo1;

Ä entre escepticismo doctrinario y seguridad dogmática2;

Ä entre la concepción que afirma el sentido pleno de la evolución histórica y el enfoque que

proclama el sinsentido primordial de ese mismo desarrollo;

Ä entre la doctrina que postula la existencia de leyes obligatorias de la historia y aquella que

niega esos decursos forzosos de la evolución;

Ä entre la concepción clásica de la Ilustración europea y la negación deconstruccionista del

racionalismo3;

Ä entre las teorías que promulgan la existencia de un solo modelo normativo-positivo de

desarrollo y aquéllas que decretan la diversidad total de los regímenes civilizatorios, que

serían entre sí inconmensurables e incomparables; 1 Dice Mauricio Beuchot en un brillante texto: "Una hermenéutica analógica intenta abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al campo de validez abierto desmesuradamente por el equivocismo, de modo que pueda haber no una única interpretación válida, sino un pequeño grupo de interpretaciones válidas. [...] Creemos que puede darse un tipo de interpretación que sea preponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr cierta unidad". Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM / Itaca 2000, p. 11.

2 El contentarse con la mera búsqueda de la verdad, sin alcanzarla nunca por miedo a caer en un dogmatismo, es como un afán inexorable que al final no encuentra nada razonable. En el fondo ésto es equivalente a equivocarse. Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (El saber, la creencia y el escepticismo), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, p. 36 (siguiendo un argumento de San Agustín).

3 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2004, p. 254: "Creo que una de las pocas cosas que se interponen entre nosotros y un descenso acelerado hacia las tinieblas es la serie de valores que heredamos de la Ilustración del siglo XVIII".

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Ä entre universalismo y particularismo;

Ä entre liberalismo y comunitarismo; y

Ä entre la política como el juego aleatorio del poder (como representación de los instintos

básicos de autoconservación y expansión sobre el prójimo) y la política como la ocupación

más noble para hacer razonable y segura la convivencia humana.

En base a lo mencionado hasta aquí se puede postular el siguiente teorema. Un sentido

común guiado críticamente nos sugiere evitar dos extremos: por un lado postular sólo la

vigencia universal e irrestricta de normas racionalistas (que han surgido mayoritariamente

de la cultura occidental moderna), y por otro, suponer que existe una variedad tan inmensa

de valores axiológicos y modelos de organización social, que resulta imposible hacer

comparaciones y menos aun establecer jerarquías y gradaciones entre ellos. En el primer

caso nos encontramos, según sus detractores, con expresiones de "imperialismo cultural"; en

el segundo con una indiferencia cercana al oportunismo que tolera (por comodidad)

cualquier régimen despótico y cualquier práctica autoritaria porque ambos serían también

manifestaciones de lo genuinamente Otro. En el Tercer Mundo numerosas corrientes afines

al postmodernismo propugnan un curioso respeto a modelos autoritarios y valores

ancestrales de cuño irracionalista, porque así se haría justicia a las diferencias fundamentales

y se evitaría reproducir un solo paradigma "imperialista" de desarrollo. Es superfluo

mencionar lo que esta posición gelatinosa significa para los derechos humanos, el

pluralismo ideológico y la convivencia razonable de los humanos.

Por lo menos desde Aristóteles se conoce (y se aprecia) la significación de la duda para el

progreso del conocimiento. Sólo aquél que ha dudado está en condiciones de determinar

aproximadamente cuál es la dirección y el contexto de sus esfuerzos indagatorios y el

posible contenido de la investigación. Un conocimiento más o menos sólido puede ser

considerado como la solución provisoria de una duda previa4. Para que "la cultura del

debate y el cuestionamiento" pueda florecer se requiere, en general, de una atmósfera exenta

de verdades obligatorias. (Se puede objetar, con toda razón, que algunas de las más eximias 4 Aristoteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 45 (= 995 a-b), p. 72 (= 1005 b), p. 243 (= 1061 b - 1062 a).

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obras del arte, la literatura y la filosofía han surgido bajo el manto de regímenes autoritarios,

cuando no totalitarios.) Por lo regular, los mercados libres en el terreno económico y la

pluralidad de religiones e ideologías en el campo cultural han sido favorables al progreso del

saber. En cambio, numerosos pensadores Ä y casi todos los movimientos asociados al

marxismo Ä han compartido la concepción de que una comunidad sin tendencias

concurrentes en los campos político y económico es un orden social positivo y deseable, ya

que a largo plazo la supresión de los conflictos y de los factores que compiten entre sí

coadyuva a la creación de una sociedad pacífica, justa y emancipada. Pero éste puede ser un

error optimista y obstinado, como lo afirmó Max Horkheimer5, sobre todo a la vista del

terrible siglo XX.

Algunos elementos del saber clásico contribuyen aun hoy a orientarnos en el mar de la

confusión y la multitud de valores que es, para muchos, el mundo actual. Todo esfuerzo

teórico está, obviamente, bajo el riesgo perenne del error. Como dijo Theodor W. Adorno,

quien no fue precisamente un amigo de enfoques universalistas, hasta las reflexiones más

simples presuponen un marco categorial de comprensión, una concepción de la totalidad,

por más que ésta resulte difusa. Lo que una vez ha sido pensado adecuadamente, puede ser

pensado también por otros6. De acuerdo a Aristóteles, la capacidad de hablar Ä lo distintivo

de los seres humanos Ä nos brinda la posibilidad de discernir entre lo bueno y lo malo, lo

justo y lo injusto. "La comunidad de estas concepciones genera la casa y el Estado"7. Jürgen

Habermas construyó su teoría de la acción comunicativa sobre la intuición de que el

lenguaje posee la finalidad (telos) del entendimiento. Una estructura de comprensión

intersubjetiva y, por lo tanto, algunos valores básicos, nos son comunes a todos los

humanos8.

5 Max Horkheimer, Gesellschaft im Übergang (Sociedad en transición), Frankfurt: Fischer 1972, pp. 144-155.

6 Theodor W. Adorno, Resignation (Resignación), en: Adorno, Kritik. Kleine Schriften zur Gesellschaft (Crítica. Escritos breves sobre la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 150; Adorno, Philosophische Terminologie (Terminología filosófica), Frankfurt: Suhrkamp 1973, vol. I, p. 114.

7 Aristoteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, p. 10 (= 1253 a).

8 Jürgen Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 75, 245.

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Esta constelación nos obliga a considerar el siguiente argumento. El reconocimiento de la

auténtica pluralidad presupone la existencia de una concepción superior de justicia. La

heterogeneidad sociopolítica Ä la coexistencia de valores axiológicos y, sobre todo, de

formas radicalmente distintas de praxis social y política Ä se puede dar sobre todo en un

contexto en el cual la tolerancia asume un rol de valor universal. Es decir: teóricamente se

otorga una preeminencia universal e innegable a la tolerancia sobre la intolerancia, a un

valor (el respeto a la disidencia) sobre otro (prohibición de lo heterodoxo y heterogéneo). El

derecho a ser otro y, aun más allá, la estimación muy alta de la otredad, la diversidad y la

pluralidad funcionan bien solamente si se reconoce la vigencia universal de la tolerancia y,

al mismo tiempo, del sistema argumentativo para llegar a esta conclusión. El derecho a ser

diferente y la diversidad cultural y étnica sólo pueden ser substanciados en la realidad

mediante la protección de normas universales que prescriben la tolerancia y condenan la

intolerancia9. En el plano de la política cotidiana la diversidad cultural y étnica será

efectivamente respetada y podrá florecer si todas las posiciones involucradas reconocen

como norma superior el principio de la tolerancia10, es decir si admiten la compatibilidad de

normas universales con la heterogeneidad de religiones, pueblos, culturas, razas y opiniones.

Una idea de la totalidad es necesaria para aprehender y criticar el surgimiento de una

ideología en sentido clásico, cuando algo particular (por ejemplo: un interés sectorial) es

exaltado a la categoría de lo general (una conveniencia de nivel nacional, lo que a menudo

se revela como un prejuicio colectivo). Es verdad que muchos sistemas filosóficos han

tratado de subsumir lo diferente como un simple aspecto secundario bajo la identidad única

y obligatoria del ser (como es el caso fundador y paradigmático de Parménides), pero en

contra de doctrinas postmodernistas muy expandidas hay que señalar y subrayar el hecho de

9 Cf. el interesante volumen colectivo: Hilmar Hoffmann / Dieter Kramer (Hrsg.), Anderssein, ein Menschenrecht. Über die Vereinbarkeit universaler Normen mit kultureller und ethnischer Vielfalt (Ser diferente, un derecho humano. Sobre la compatibilidad de normas universales con la diversidad cultural y étnica), Weinheim 1995.

10 En su crítica del relativismo dentro de las ciencias históricas, Sir Eric J. Hobsbawm censuró "el desmantelamiento de las defensas que la civilización de la Ilustración había levantado contra la barbarie [...]. [...] nos hemos acostumbrado a lo inhumano. Hemos aprendido a tolerar lo intolerable". E. J. Hobsbawm, op. cit. (nota 3), p. 264.

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que desde la Antigüedad clásica ya se intentó hacer justicia a lo distinto, a lo no idéntico,

mediante el despliegue de un esfuerzo teórico que englobe la dialéctica de identidad y

diferencia, sin hacer desaparecer ésta última bajo las categorías de la primera11. No hay

duda de que numerosos sistemas filosóficos, al igual que lo sucedido en las ciencias

sociales, han considerado a lo individual y único como meros accidentes de lo colectivo y

substancial; los fenómenos históricos, por ejemplo, aparecen como ilustraciones de las leyes

obligatorias de la evolución general. La tradición de algunos grandes sistemas filosóficos,

con su actitud imperial de englobar todo, fundamenta (y exculpa) la "gran teoría" con el

conocido argumento de que sólo mediante las generalizaciones se podría aprehender lo

sólido y permanente, ya que los atributos individuales e individualizantes serían meros

accidentes de algo que se halla por encima y por detrás de las diferencias. En esta línea se

postula que lo casual y lo fáctico (lo no idéntico) no deberían contaminar ni limitar el

principio de identidad. La gran metafísica occidental propende a derivar lo contingente de lo

absoluto y lo particular de lo general. Pero esta deplorable corriente a percibir lo aleatorio

como mero caso de lo universal no debe llevarnos al otro extremo, a negar toda posibilidad

de generalización y abstracción.

Por lo tanto: vista la problemática desde el sentido común guiado críticamente, no se

pueden aceptar las leyes obligatorias del desarrollo histórico y el menosprecio de lo

individual, pero hay que reconocer las ventajas cognitivas de los conceptos generales. El

cuestionamiento de sistemas sociales, por un lado, y de modelos teóricos, por otro, no tiene

lugar si no existe una concepción general de justicia y verdad. La sociología y la politología

teóricas no existirían si no hubieran los instrumentos de generalizar y abstraer. Sólo así se

puede, por ejemplo, armar una hipótesis de trabajo a partir de los datos de los casos

empíricos. El interés cognitivo emancipatorio, la concepción de sujetos autónomos y libres,

11 Werner Beierwaltes, Identität und Differenz (Identidad y diferencia), Frankfurt: Klostermann 1980, p. 19.- Sobre la teoría en torno a la no-identidad de Theodor W. Adorno cf. el instructivo ensayo de Robert B. Pippin, Negative Dialektik. Adorno über falsches, beschädigtes, totes, bürgerliches Leben (Dialéctica negativa. Adorno sobre la vida falsa, dañada, muerta y burguesa), en: Axel Honneth (comp.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003 (Dialéctica de la libertad. La conferencia de Frankfurt sobre Adorno 2003), Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 85-114. Pippin afirma que toda la teoría de Adorno en torno a lo no-idéntico, pese a su carácter matizado, puede ser considerada como una exhortación relativamente sencilla en pro de no abandonar lo particular (ibid., p. 94).

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la idea de libertad basada en un consenso general y hasta la racionalidad política de la praxis

(basada en una intersubjetividad no coercitiva), representan ejemplos de teorías generales

que sobrepasan los casos individuales y que están por encima de diferencias históricas y

culturales (únicos elementos que reconocen los postmodernistas en un rapto de abstracción).

La vigencia de los ejemplos mencionados se parece a un a priori racional12, pero no

constituyen, por otra parte, ni una imposición "imperialista" ni el resultado de una creencia

dogmática. Representan el producto de una larga búsqueda histórica, producto que ejerce a

la larga una función regulativa, pero que no pretende poseer el status de verdad ontológica.

Nada garantiza, por ejemplo, la realización práctico-política del interés cognitivo

emancipatorio o la racionalidad intersubjetiva de la praxis, pero estos factores pueden ser

considerados como posibilidades de una praxis emancipatoria racional, praxis que puede ser

aprendida por los sujetos actuantes y enriquecida por las experiencias históricas, políticas y

culturales. Siempre existe un dilema y una relación dialéctica entre los principios generales

de carácter normativo y la singularidad e irreductibilidad de los casos particulares. Como

mostró Wolfgang Bonss, el psicoanálisis (y su vigencia) se deriva de la contradicción de no

poder concebir la totalidad como un absoluto y de no poder renunciar simultáneamente a un

concepto de la verdad basado en la totalidad13.

Todos los casos (y sus opuestos) nombrados en este breve texto tienen por objetivo señalar

los polos entre los cuales se mueven los debates en filosofía y ciencias sociales y, al mismo

tiempo, mostrar las posibilidades de una síntesis fructífera entre las posiciones enfrentadas,

siguiendo el principio de la plausibilidad y la prudencia (phronesis) que anima a un common

sense orientado críticamente. La reflexión de la razón sobre sí misma nos puede enseñar que 12 Cf. el excelente ensayo de René Antonio Mayorga, Ideología y crítica de la ideología: reflexiones en torno a una alternativa teórica, en: Francisco Rojas Aravena (comp.), América Latina: ideología y cultura, San José: FLACSO 1982, p. 144 sq.- Sobre el enfoque de Herbert Marcuse acerca de la estructura antropológico-libidinosa de la racionalidad y la intersubjetividad y la reconstrucción crítica de Jürgen Habermas de la racionalidad normativa (considerando el giro lingüístico de la Escuela de Frankfurt), cf. ibid., p. 146 sq.

13 Wolfgang Bonss, Psychoanalyse als Wissenschaft und Kritik. Zur Freudrezeption der Frankfurter Schule (Psicoanálisis como ciencia y crítica. Sobre la recepción de Freud de parte de la Escuela de Frankfurt), en: Wolfgang Bonss / Axel Honneth (comps.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie (Investigación social como crítica. Sobre el potencial de la Teoría Crítica en ciencias sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1982, p. 408.- Sobre la posición muy diferenciada de Adorno frente al psicoanálisis cf. Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung (La sociología de Adorno. Una introducción), Frankfurt etc.: Campus 2001, p. 197.

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existe un interés racional, universal (y algunos añaden: democrático) de la humanidad para

sobrevivir en las mejores condiciones, que no puede y no debe ser relativizado14. Esta

autorreflexión de la razón tiene un antecedente indispensable en el psicoanálisis de Sigmund

Freud, que tuvo el mérito de haber introducido la empatía en las ciencias sociales, es decir

haber rehabilitado la validez de la intuición asociativa que sabe tomar el lugar del otro y

ponerse en la perspectiva de lo investigado15. El psicoanálisis empezó como una terapia

individual que pretende el esclarecimiento y la superación de los temores y los deseos

inconscientes. La crítica de la ideología Ä postulada en este estudio Ä es una terapia del

ámbito socio-político que intenta conocer y reducir los motivos de una comunicación

perturbada, motivos que pueden ser descritos como relaciones no conscientes de poder o

como una gramática profunda de nexos basados en la violencia y la coerción. La crítica de

las ideologías representaría el desciframiento de estos vínculos más o menos encubiertos,

crítica inspirada por una intuición general, el interés emancipatorio de la humanidad: la

disolución de situaciones irracionales de poder y el incremento de la autonomía individual.

Las leyendas, los prejuicios y las ilusiones de índole regresiva deben ser analizadas

críticamente y superadas políticamente para alcanzar un diálogo libre y una comunicación

no intervenida por la fuerza. El primer paso en esa dirección es que el sujeto se dé cuenta de

sus motivaciones inconscientes y de las quimeras que le brindan seguridad psíquica16. (Este

enfoque, tan brillante en la esfera sublime de la teoría, puede tener una vigencia muy

limitada en el profano mundo de los intereses y los conflictos cotidianos, sobre todo en el

14 Cf. el notable ensayo de Iring Fetscher, Aufklärung über Aufklärung (Esclarecimiento sobre la Ilustración), en: Axel Honneth et al. (comps.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung (Consideraciones provisorias. En el proceso del esclarecimiento), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 657-689.

15 Mario Erdheim, Die gesellschaftliche Produktion von Unbewusstheit. Eine Einführung in den ethnopsychoanalytischen Prozess (La producción social de lo inconsciente. Una introducción al proceso etno-psicoanalítico), Frankfurt: Suhrkamp 1984, p. 10.

16 Albrecht Wellmer, Kommunikation und Emanzipation (Comunicación y emancipación), en: Urs Jaeggi / Axel Honneth (comps.), Theorien des Historischen Materialismus (Teorías del materialismo histórico), Frankfurt: Suhrkamp 1977, p. 494; Jürgen Habermas, Die Utopie des guten Herrschers. Eine Antwort auf Robert Spaemann (La utopía del buen gobernante. Una respuesta a Robert Spaemann), en: Habermas, Kultur und Kritik. Verstreute Aufsätze (Cultura y crítica. Ensayos dispersos), Frankfurt: Suhrkamp 1973, p. 387.- Las ideas centrales provienen de la obra magistral de Herbert Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud (Eros y civilización. Una contribución filosófica en torno a Sigmund Freud), Frankfurt: Suhrkamp 1967, passim.

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campo de los choques interculturales. Pero sirve para marcar una importante posición a ser

considerada por un common sense orientado críticamente.)

En este contexto es indispensable una aclaración. El psicoanálisis Ä como las teorías

deconstruccionistas y postmodernistas Ä corre, sin embargo, el peligro de convertirse en un

juego exegético, en ejercicios hermenéuticos cercanos a la literatura, donde a la postre todo

vale, sobre todo en nuestro siglo, marcado por la fuerza normativa de los medios masivos de

comunicación. ("La interpretación de los sueños", de Freud, es un buen modelo de esta

inclinación a ejercicios interpretativos proclives a la arbitrariedad discursiva.) Freud

construyó su notable edificio teórico sobre la suposición, especulativa como otras, de que el

desarrollo humano es la historia inexorable de la represión: el sufrimiento y el bienestar

estarían ligados inextricable y hasta causalmente. La contraposición indiferenciada y

extrema entre el principio de placer y el principio de la realidad, entre la vida caótica de los

instintos y la felicidad, por una parte, y la domesticación racional y civilizadora de los

impulsos, por otra, llevó a Freud, siguiendo a Friedrich Nietzsche, a postular una visión

demasiado pesimista del Hombre y de la historia.

También esta doctrina general de la sospecha tiene sentido, como lo adelantó Theodor W.

Adorno, si está de alguna manera referida a un trasfondo de verdad17. La concepción hoy en

boga de que todo es ideología (es decir: consciencia necesariamente falsa) conduce a

relativizar toda forma de conocimiento, a suponer que todo análisis científico es una

justificación de intereses materiales o políticos, a diluir toda diferencia entre lo verdadero y

lo falso. Todo pensamiento resultaría relativo, particularista, vinculado a un interés

determinante y, por consiguiente, proclive a la equivocación. En contra de estas

suposiciones puede aducirse que todo cuestionamiento no es posible sin una idea, aunque

sea fragmentaria, de lo que es o podría ser lo verdadero y lo objetivo. La posibilidad de un

conocimiento más o menos cierto se da cuando el intelecto se percata de sus propias

limitaciones y de sus condicionamientos; la reflexión crítico-genética (el descubrimiento del

contexto y del origen, es decir de lo relativo y hasta negativo de cada paso del pensamiento)

17 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (La dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 196

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abre una puerta para un conocimiento aceptablemente estructurado de fragmentos

confiables, siempre que ellos no sean exaltados a la categoría de verdades absolutas e

indubitables. Por otra parte el postular que todo pensamiento es relativo y la degradación

concomitante de todo esfuerzo científico e intento intelectual a una mera opinión entre otras

constituyen fenómenos que impiden un auténtico entendimiento entre los hombres y

facilitan la predisposición a combatirse y a destruirse mutuamente. Toda crítica presupone

un momento de verdad, por más vago que este resulte ser: no como un producto terminado

de un saber dogmático, sino como marca provisoria de un proceso histórico-genético. Sin

una idea de una posible verdad no puede existir su contrario, el concepto de algo falso,

relativo y efímero. La propia noción de que algo es meramente relativo y posiblemente falso

es impensable sin una intuición de que hay una diferencia fundamental entre lo falso y lo

verdadero. El sujeto pensante es inquietado por la consciencia de la relatividad y

cuestionabilidad de sus productos intelectuales, y en esa inquietud se vislumbra la

posibilidad de la verdad18. Esta es la base del teorema del sentido común guiado

críticamente.

Y finalmente, contra al relativismo axiológico se puede decir con Erich Fromm: el

pensamiento crítico sólo resulta fructífero si está vinculado a la actividad más valiosa del ser

humano: el amor a la vida. "Creer significa atreverse, pensar lo impensable y, sin embargo,

actuar dentro de los límites de lo posible en sentido realista"19.

Lo razonable puede residir en una posición intermedia entre doctrinas extremas o hasta en

la combinación inteligente de ambas. En el debate medieval entre realismo y nominalismo la

escolástica crítica de Santo Tomás de Aquino representó una posibilidad de este tipo. Hoy en

día sería recomendable, por ejemplo, reconocer el valor de lo no idéntico e individual dentro

del marco general de un interés emancipatorio: lo humanamente razonable estaría encarnado

18 Sobre esta temática cf. los importantes aportes: Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich: Rentsch 1961, p. 287; Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (Qué es ideología? Intento de una aclaración conceptual), en: DAS ARGUMENT (Belin), vol. 10 (1969), Nº 50, p. 77 sqq.

19 Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (Anatomía de la destructividad humana), Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.

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en los fenómenos particulares e históricos. Lo contrario es una posición dogmática que

exalta el principio de identidad a la calidad de fuerza histórica inexorable y, además,

normativa. Pero esta corriente, como se la percibió en los regímenes socialistas del siglo

XX, tiende a nivelizar y uniformar el mundo de los hechos individuales y a reconciliar muy

tempranamente sus divergencias; el marxismo, como se sabe, degeneró fácilmente en una

ciencia de la legitimación20. El resultado es percibir como triviales y transitorios los

conflictos y el dolor derivado de ellos21. Pero, por el contrario, el acento excesivo en las

diferencias genera a menudo la justificación de lo real por ser lo existente en un momento

dado y la santificación de los regímenes autoritarios del día por tener éstos la legitimidad

irreductible de lo fáctico. Lo conveniente puede estar en aquella concepción que parte de los

grandes principios de las teorías racionalistas y los pone en cuestionamiento con ayuda de

análisis concretos que provienen de las ciencias sociales e históricas. Es dudoso que todo

pensamiento general y abstracto tenga, sin excepción, una afinidad subordinada hacia el

poder o que sea un mero instrumento de este último; es también dudoso, por otra parte, que

el conocimiento científico pueda renunciar a abstracciones y generalizaciones22.

Siguiendo un argumento de Jürgen Habermas se puede aseverar como resumen23: pese a

todos los retrocesos históricos existe la posibilidad de una praxis política (la autorrealización

del ser humano) basada en la reflexión crítica y, por ende, en la autodeterminación. Para ello

hay que diferenciar fundamentalmente los aspectos emancipatorios de la razón de sus lados

represivos. Esto conlleva la distinción entre esclarecimiento y manipulación, entre la

20 Oskar Negt, Marxismus als Legitimationswissenschaft (Marxismo como ciencia de justificación), en: Abram Deborin / Nikolaj Bucharin, Kontroversen über dialektischen und mechanistischen Marxismus (Controversias en torno al marxismo dialéctico y mecanicista), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 14.

21 Cf. dos obras muy interesantes con respecto a esta "lógica de la subsunción": Karl Heinz Haag, Philosophischer Idealismus (Idealismo filosófico), Frankfurt: EVA 1967, p. 6 sqq., 15; Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung (Poder y reconciliación), Frankfurt: Campus 1988.

22 Para una crítica a las posiciones brillantes, pero extremas de Theodor W. Adorno cf. Werner Beierwaltes, op. cit. (nota 11), pp. 270-272; Herbert Schnädelbach, Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno (Dialéctica como crítica de la razón. Sobre la construcción de lo racional en Adorno), en: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (comps.), Adorno-Konferenz 1983 (Conferencia sobre Adorno 1983), Frankfurt: Suhrkamp 1983, pp. 66-93.

23 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (El discurso filosófico de la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 391 sq.

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consciencia y lo inconsciente, entre verdad e ideología y, sobre todo, entre una razón

substancial y una racionalidad instrumental. Suponer que la praxis política es ya totalmente

uniforme y aplanada, representa una cierta ceguera. Se puede sostener que la humanidad ha

avanzado mediante la diferenciación y la individuación, y que, pese a todos los fenómenos

de represión, aun se da un proceso abierto, que permite, bajo ciertas circunstancias, hablar

de progreso.

Se puede explicitar lo dicho anteriormente si aplicamos el teorema del sentido común

orientado críticamente al complejo formado por el pensamiento utópico y la subvaloración

del individuo, ya que nos permitiría considerar de manera más sobria las ambigüedades del

poder político, lo cual ha sido uno de los principales asuntos de discusión desde los albores

de la filosofía en la Grecia clásica. Frente a la persistente mala calidad de los gobernantes y

las carencias de todo modelo de organización humana, surgieron muy tempranamente

ideales de reforma política radical e intentos sistemáticos por concebir un orden social más

justo. La utopía propuesta por el divino Platón estaba animada por designios estrictamente

racionales y humanistas y su modelo estatal estaba destinado al mejoramiento ético y

estético de los mortales. La Politeia platónica tenía como meta explícita el

perfeccionamiento permanente de los ciudadanos y la armonización de esfuerzos

individuales y sociales. El Estado debía ganar constantemente en justicia y el ciudadano en

virtud. Y el Estado, en la República platónica, tenía como obligación básica el proporcionar

a los ciudadanos todos los medios para que éstos pudiesen desarrollar plenamente sus

aptitudes naturales. Es casi imposible imaginarse un ideal estatal mejor que el platónico,

consagrado simultáneamente a la consecución de felicidad, a la ampliación del

conocimiento y a la combinación de belleza, proporcionalidad y verdad24.

Algunos de estos rasgos, sobre todo el ansia de justicia social, se repiten en la mayoría de

las grandes concepciones utópicas25. Pero precisamente desde la utopía de Platón se

24 Platon, Nomoi (Leyes) en: Platon, Sämtliche Werke (Obras completas), Reinbek: Rowohlt 1967, vol. VI, p. 15 (= 630c), p. 28 (= 664a-b), 44 sq. (= 661-662e).- Sobre esta temática cf. el excelente texto de George H. Sabine, A History of Political Theory, Londres: Harrap 1966, p. 52.

25 Sobre el pensamiento utópico cf. las obras que no han perdido vigencia: Norman Cohen, The Pursuit of the Millennium, New York: Harper 1901; Hilaire Belloc, The Servile State, New York: Holt 1946; Ernest Lee

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reproducen algunos elementos que nos obligan a repensar el problema del poder político y a

adoptar una posición matizada e intermedia entre el ensayo de abolir el poder y el propósito

de reforzarlo para lograr más fácilmente las metas sublimes de la revolución. Ya en la obra

platónica emerge un factor repetitivo de las utopías, que nos debería prevenir acerca de la

peligrosidad política inherente a las buenas intenciones: lo deplorable es que Platón y la

mayoría de los utopistas privilegian lo general y colectivo sobre lo particular e individual.

Este principio básico contribuye a que los seres humanos concretos sean percibidos como

engranajes de la magna maquinaria estatal, y que sus derechos y facultades aparezcan como

subordinadas bajo los imperativos de las grandes instituciones colectivas. La exaltación de

lo general y colectivo y la subordinación concomitante de lo particular e individual

pertenecen asimismo al núcleo de las doctrinas filosóficas de Hegel26 y Marx27. La

eliminación de lo contingente y fortuito configura la intención primaria y básica de la

filosofía hegeliana de la historia; lo concreto, lo individual y lo particular son equiparados

por Hegel a lo casual, entendido siempre en sentido peyorativo. Lo pasajero, en cuanto lo

desprendido y disociado del todo, y hasta lo empírico y material, es percibido como lo

secundario, efímero y aleatorio, a lo que Hegel atribuyó una dignidad ontológica inferior.

Todo esto debería ser integrado en una totalidad superior, en lo necesario filosóficamente,

en un desarrollo histórico obligatorio y en una razón englobante28. La reconciliación de la

Tuveson, Millennium and Utopia. A Study on the Background of the Idea of Progress, Berkeley: California U. P. 1949; J. L. Talmon, Political Messianism, New York: Praeger 1960; Thomas Molnar, La herejía perenne, Buenos Aires: EUDEBA 1970; y la notable compilación de ensayos de Arnheln Neusüss (comp.), Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen (Utopía. Concepto y fenómeno de lo utópico), Neuwied: Luchterhand 1972.

26 El inmenso edificio de la filosofía hegeliana contiene invalorables elementos que no son aludidos por este examen y que representan aspectos imprescindibles del pensamiento crítico occidental, como ser su estética, su análisis del Estado en cuanto institución central de la era moderna, su apreciación de la Revolución Francesa y su reconstrucción dialéctica de los procesos de concientización. Cf. Iring Fetscher (Hrsg.), Hegel in der Sicht der neueren Forschung (Hegel en la perspectiva de la investigación reciente), Darmstadt: WBG 1973.

27 Gerhard Göhler, Die Reduktion der Dialektik durch Marx (La reducción de la dialéctica por Marx), Stuttgart: Klett-Cotta 1980.

28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la historia), Hamburgo: Meiner 1980, p. 29, 48 sq., 106.- Para una crítica de esta posición cf. Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1964, p. 233 sq.; Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social), Neuwied: Luchterhand 1962, pp. 207-209.

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consciencia individual con la ley y el proceso objetivos sería una de las grandes metas

históricas; esto debía suceder, según Hegel, a través del Estado, calificado como "la idea

divina sobre la Tierra" y "la totalidad moral". El Estado representaría el objetivo histórico y

los individuos serían sus "instrumentos"29. En el plano ético la irrelevancia del individuo

daría como resultado que lo correcto moralmente es la inserción en la totalidad, la

identificación con el conjunto social, el adaptarse a lo rige en el día y la resignación ante el

curso de la historia. El curso del mundo siempre triunfa sobre lo que la virtud puede

contraponerle30.

En la versión hegeliana (prefigurada probablemente por la Gnosis clásica31), la naturaleza

misma es percibida como una alienación del espíritu, una separación, un alejamiento de la

idea; la naturaleza, su diversidad y sus aspectos materiales no poseen un derecho propio a la

existencia, sino que conforman un tránsito del espíritu hacia sí mismo, un pasaje de la

consciencia hacia su autocomprensión. La naturaleza representa entonces un momento de

resistencia, que en el proceso cognoscitivo tiene que ser vencido y superado. Lo otro, lo no

integrado y lo divergente es visto como lo depravado e irrelevante o, en el mejor de los

casos, como lo subordinado, pasajero y secundario32.

Es innecesario volver a subrayar lo que todo esto puede significar en la esfera política, que

va desde el endiosamiento del Estado centralizado hasta la eliminación de los

29 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, pp. 55-57; Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 28), p. 112.

30 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Hegel, Werke, op. cit. (nota 29), vol. 3, pp. 287-291, 352-354; Hegel, Vorlesungen..., ibid. (nota 29), p. 40, 49, 55. Cf. la brillante crítica a esta concepción: Hans Barth, op. cit. (nota 18), p. 169.

31 Cf. Hans Jonas, The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity, Boston: Beacon 1963; Kurt Rudolph (comp.), Gnosis und Gnostizismus (Gnosis y gnosticismo), Darmstadt: WBG 1975.

32 Sobre esta temática cf. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia. Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 9; Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, p. 164 sq.

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particularismos provinciales, pasando por la denigración de la separación de poderes y del

federalismo.

Por todo ello se puede aseverar que el pensamiento utópico no es una superación del logos

del poder, sino su renacimiento bajo condiciones cambiantes, por ejemplo revolucionarias.

El odio con respecto a las estructuras de poder y contra las jerarquías tradicionales crea el

sustrato del que se nutren los designios utópicos (y la mayoría de los revolucionarios), pero

las soluciones propuestas Ä y, sobre todo, las prácticas concretas resultantes Ä pueden ser

descritas como la restauración de jerarquías simples y duras, la introducción de pautas

puritanas de comportamiento para el pueblo llano (junto con la preservación de un estilo

hedonista para las élites revolucionarias) y la combinación de elementos arcaicos,

antidemocráticos e iliberales en la vida cotidiana. En los modelos utópicos esta última puede

ser calificada de sublime, pero con seguridad resulta aburrida y monótona, lo que no es poca

cosa dada la brevedad de la existencia individual33. El mundo de la utopía reproduce ocultas

nostalgias por lo estático, por el fin de toda evolución y por la quietud después de fuertes

crisis y revueltas; es un universo donde ya no pasa nada. La fundamentación misma de las

utopías tiene mucho que ver con motivos de evasión: sus autores las conciben en épocas de

desorden y descomposición sociales, cuando la población crece rápidamente, cuando los

vínculos tradicionales se aflojan o se rompen, cuando las distancias entre los ricos y los

pobres se hacen más grandes o cuando se modifican profundamente los modos de

producción. Surge entonces un sentimiento colectivo de impotencia y de ansias de construir

la sociedad perfecta, donde los justos gozarán eternamente de seguridad, abundancia y paz.

Todos los utopistas, incluyendo a los pensadores marxistas, toman por cierta la iniciación

inmaculada de la historia humana, la caída posterior en un orden más o menos pecaminoso y

la redención futura, alcanzable por el esfuerzo humano.

La aversión hacia las clases altas no impide, en casi todos los proyectos utópicos, la

constitución de una élite dirigente extremadamente privilegiada: uno de los pocos rasgos

33 E. L. Revol, Metamorfosis de utopía, en: ECO. REVISTA DE LA CULTURA DE OCCIDENTE (Bogotá), vol. XXXIV, Nº 1 (= 205), noviembre de de 1978, p. 7; Alfred Doren, Wunschräume und Wunschzeiten (Espacios y tiempos del deseo), en: Arnhelm Neusüss (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 136-138.

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realistas de los modelos utópicos. Y digo extremadamente privilegiada porque desde los

reyes-filósofos de la República platónica hasta los revolucionarios profesionales del sistema

leninista, las élites de los proyectos de utopía política conforman un grupo especial de la

población, separado por obligaciones y prerrogativas del grueso de ella, grupo que se

distingue ante todo por una superioridad en conocimientos, perspicacia y amor a la cosa

pública en comparación con los estratos inferiores34. Este grupo conoce "científicamente"

los decursos históricos, las filosofías correctas, las leyes de la economía y la sociología y

hasta los saberes prácticos para hacer política en la vida diaria, y además sus miembros

consagran su existencia a la cosa pública con una dedicación y una exclusividad similares a

las actitudes de los monjes en las grandes órdenes religiosas. Esta superioridad configura

una legitimidad muy fuerte y consolidada en favor de los reyes-filósofos o de cualquier otra

élite revolucionaria, como es el caso más conocido y más pernicioso a escala mundial: los

revolucionarios profesionales que dirigieron los partidos comunistas y los estados

gobernados por éstos. Si los integrantes de la élite revolucionaria en los modelos utópicos

personifican la verdad y la necesidad históricas y poseen un saber superior en todo sentido,

entonces tienen todo el derecho para gobernar sin restricciones y para exigir una obediencia

total de parte de los otros "ciudadanos".

Como aseveró Ludwig Landgrebe, contra esa concepción de las élites bien pensantes no

existe poder humano que pueda y deba contraponerse; no es posible, en consecuencia,

fundamentar la libertad socio-política contra los detentadores de la verdad absoluta35.

Precisamente desde una cierta perspectiva racionalista y en una época que cree ciegamente

en la ciencia, podría aparecer como necio y ridículo el intento de controlar desde abajo a los

34 Platon, Politeia, en: Platon, op. cit (nota 24), vol. III, p. 193 (= 473c-e), 200 (= 484b).- Cf. la interesante investigación de Richard Saage, Utopia als Leviathan. Platons Politeia in ihrem Verhältnis zu den frühneuzeitlichen Utopien (Utopía como Leviatán. La República platónica en su relación con las utopías tempranas del Renacimiento), en: POLITISCHE VIERTELJAHRESSCHRIFT, vol. 29, Nº 2, junio de 1988, pp. 185-209.

35 Ludwig Landgrebe, Das Problem der Dialektik (El problema de la dialéctica), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. 3, 1960, p. 63 sq.; Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 60 sqq.

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que encarnan la razón histórica y científica: los ignorantes fiscalizando los títulos y las

actuaciones de los sabios...36.

Un poder político de este tipo es, por su propia naturaleza, soberano, ilimitado e

incontrolable (una combinación de orden religiosa con ejército mundano y dogma

eclesiástico), y sus detentadores son como demiurgos y grandes artistas que utilizan a los

hombres de carne y hueso como mero material para la creación de obras (sociedades,

estados, partidos) que ellos consideran perfectas. Los disidentes, lo que piensan de otra

manera, cometen entonces el peor de los pecados, que es poner en cuestionamiento una

manifestación evidente de la razón, y por ello merecen el más duro de los castigos. Es por

ello interesante lo siguiente: los teóricos de las utopías políticas, que dedicaron su vida a

combatir el Estado, la policía, los tribunales y los verdugos, cuando accedieron al goce del

poder, decretaron de un plumazo la vigencia de todas estas instituciones para castigar los

delitos de opinión, eliminar todos resto peligroso de subjetividad y consolidar su propio

dominio. Precisamente este monopolio sobre la verdad, el saber y la planificación conduce

al estrecho vínculo entre utopía y violencia, al terrible nexo entre el intento de construir un

modelo social perfecto y el establecimiento de un sistema totalitario moderno. Este último

sólo ha sido posible, como escribió Hannah Arendt, si se da la combinación de individuos

despojados de sus raíces, ciudadanos manipulables con un ego débil y el colectivismo que

simula calor humano37. La tecnología moderna, la soledad del individuo en la sociedad de

masas y el malestar que generan las sociedades actuales fomentan el surgimiento y la

consolidación de estos modelos totalitarios38.

36 Este aspecto de las utopías platónica y marxista fue criticado exhaustiva y brillantemente por Sir Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), Munich: Francke 1975, vol. I: Der Zauber Platons (El hechizo de Platón), p. 170, 199, 224.

37 Cf. estos nexos en la obra más notable sobre la teoría del totalitarismo: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York / Londres: Harcourt Brace 1973, p. 323-334, 474-477. Cf. también: Karl Dietrich Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie (Controversias históricas contemporáneas en torno a fascismo, totalitarismo, democracia), Munich: Piper 1976.- Para la fundamentación de una teoría crítica del totalitarismo, hoy más necesaria que nunca, cf. el volumen que pasó desapercibido: Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstösse für eine antitotalitäre Linke (Izquierdistas alocados. Inspiraciones para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001.

38 Cf. el resumen de Omer Bartov, Utopie und Gewalt. Neugeburt und Vernichtung des Menschen (Utopía y violencia. Renacimiento y destrucción del Hombre), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer

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En diferentes épocas Aristóteles, Immanuel Kant y Bertrand Russell39 criticaron los

peligros inherentes a la utopía platónica, que se derivan del desprecio al pluralismo, de la

impugnación de todo poder intermedio y del carácter homogéneo e uniforme atribuido a la

sociedad perfecta del futuro, peligros contenidos en todas las variantes del marxismo40. Las

opiniones de estos grandes filósofos, mucho más diferenciadas que las doctrinas utopistas,

nos ayudan a comprender la naturaleza cambiante y compleja del poder político y a tomar

una posición intermedia entre el propósito de abolir el poder y la corriente de fortalecerlo a

toda costa. Un sentido común guiado críticamente nos hace reconocer, aunque sea a

regañadientes, que lo razonable se halla entre (a) una concepción de la política como el

juego aleatorio del poder y la representación de los instintos básicos de autoconservación,

por un lado, y (b) la política como la ocupación, razonable, noble y honorable per se, para

hacer segura la convivencia humana, por otro.

Según concepciones que provienen desde la Antigüedad clásica, el placer en el ejercicio

del poder proviene de capas profundas del alma humana, de aquellas que nos acercan a la

esfera animal41. La abolición o, por lo menos, el control racional del poder se revelarían en

este caso como esfuerzos de dudoso alcance y éxito. El poder conformaría una fuente de

2002, pp. 92-120.

39 Aristoteles, Politik (Política), op. cit. (nota 7), p. 37 (= 1261a), 52 sq. (= 1266a); Aristoteles, Älteste Politik (Antigua Política), en: Hauptwerke (Obras principales), compilacion de Wilhelm Nestle, Stuttgart: Kröner 1963, p. 78 sqq.; Aristoteles, Über das Königstum (Sobre la monarquía), en: Hauptwerke, ibid., p. 76; Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (Sobre la paz perpetua. Un esbozo filosófico), en Kant, Werke (Obras), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1964, vol. 9, p. 228; Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 131.

40 La incomprensión de Marx con respecto al pluralismo en general y a la dimensión de instituciones democráticas en particular aparece ya en sus obras tempranas, consideradas como más filosóficas y menos dogmáticas que sus escritos posteriores. Cf. Karl Marx, Zur Judenfrage (Sobre la cuestión judía), en: Karl Marx, Die Frühschriften (Escritos tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p. 197.

41 Según algunos teoremas, el Estado no sería posterior a la naturaleza. El Estado, y precisamente el que genera represión, no necesitaría justificarse, porque sería el creador (y no una creación histórica) de la sociedad humana. Cf. Guillermo Francovich, El odio al pensamiento. Los nuevos filósofos franceses, Buenos Aires: Depalma 1982, pp. 75-78.- La idea tiene un antecedente en: Etienne de la Boëtie, Über die freiwillige Knechtschaft des Menschen (Sobre la servidumbre voluntaria del Hombre), Frankfurt: EVA 1980, passim.

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placer, tan fuerte y agradable como el goce erótico, y por ello tan difícil de domar o regular

efectivamente. Por otra parte, Erich Fromm llamó la atención sobre la posibilidad de que el

postulado de la abolición de privilegios y diferencias sociales sea también una expresión

social de una envidia colectiva, que se disfraza como una tendencia ascética y puritana (por

ejemplo: dirigida contra los fenómenos de la corrupción) y como el designio político de

terminar con privilegios que no están justificados racionalmente42. Desde Tucídides y los

filósofos sofistas se sostiene que la pasión por el poder constituye una magnitud estable, por

comparación al carácter precario e inestable de la religión, la moral y las instituciones43.

Bertrand Russell definió el amor al poder como una cualidad de hombres creativos e

importantes44; a menudo el poder aparece como un ansia de reconocimiento social, que

fundamenta la posibilidad de conformar sociedades humanas y, por ende, de inducir el

proceso civilizatorio45.

Estos factores contradictorios y estos procesos históricos sorprendentes conducen a que un

common sense, orientado críticamente46, se muestre escéptico ante las utopías más bellas y

los intentos aparentemente más racionales de reformar la sociedad. Pero hay que reconocer

y valorar el anhelo persistente por construir un orden social más razonable, postulado que

pertenece a los más nobles designios del ser humano, y al cual sólo hay que acercarse

42 Erich Fromm, Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft (Poseer o ser. Los fundamentos psíquicos de una nueva sociedad), Munich: dtv 1981, p. 86 sq.

43 El instinto de autopreservación fundamentaría lo primario que sería el poder, a que estarían subordinados todos los edificios de la moral y la política. Esta tesis, nada original, fue postulada por Etienne de la Boëtie, Pascal y La Rochefoucauld y renovada por Friedrich Nietzsche, Carl Schmitt y algunos filósofos postmodernistas.

44 Lord Bertrand Russell, Formen der Energie und Formen der Macht (Formas de energía y formas del poder), en: Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El filósofo y el poder), Hamburgo: Junius 1992, p. 200.

45 Alexandre Kojève, Die Begierde nach Anerkennung (El ansia de reconocimiento), en: Kondylis (comp.), ibid. (nota 44), pp. 192-194.

46 Theodor W. Adorno criticó ásperamente el sentido común prevaleciente en la opinión pública, manipulable y con inclinaciones irracionales, pero reconoció Ä basado en Hegel Ä que el gran pensamiento especulativo no es algo totalmente diferente al common sense, sino que está basado en la autorreflexión de este último. Theodor W. Adorno, Thesen über Tradition (Tesis sobre tradición), en: Adorno, Ohne Leitbild. Parva aesthetica (Sin imagen prevaleciente), Frankfurt: Suhrkamp 1967, p. 38; Adorno, Minima moralia, op. cit. (nota 32), p. 89; Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 148.

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cuidadosamente con un bagaje de conocimientos y una vena de prudencia. De acuerdo a este

sentido común guiado críticamente, debemos rechazar la ocurrencia postmodernista de que

la ética, la religión, las instituciones y teorías políticas constituirían únicamente las

invenciones de los resentidos y los débiles, invenciones que tratarían de mitigar la terrible

situación fundamental: el instinto de autoconservación, la ley del más fuerte y la voluntad de

poder. La moral y las instituciones tendrían sólo valor relativo y no podrían pretender que

todos los hombres se rijan por ellas. Pero contra este gesto tan de moda, basado en Friedrich

Nietzsche y Carl Schmitt, que quiere exhibir un realismo inexorable, se puede argumentar

que todo sistema gubernamental duradero requiere indispensablemente de una legitimidad

ética. Y ésta mitiga el poder crudo y humaniza a largo plazo el ejercicio del mismo. Los

mecanismos modernizados del poder y la administración estatal no resultan efectivos si el

orden sociopolítico no dispone, al mismo tiempo, de una moral que refrene la ley de la

selva. No podemos volver al Jardín del Edén que propugnan los utopistas, pero podemos

instaurar un modelo político que no pretenda la abolición del poder, pero sí su control y

amortiguación por medio de sistemas complejos y a la vez precarios, que nos liberen de la

falsa contraposición entre el instinto puro de poder y una ética razonable, pero impotente.

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2

Reflexiones sobre el sentido de la historia entre

el optimismo doctrinario y el pesimismo relativista

Durante la mayor parte de la historia universal, las creencias religiosas y las complejas

construcciones de los teólogos brindaron a la humanidad una explicación que parecía

coherente acerca de la meta y el sentido de su propia historia, pese a las penurias cotidianas.

Hasta las teorías circulares del desarrollo histórico Ä la eterna repetición de los ciclos vitales

Ä podían ser percibidas como portadores de un sentido si una época, el destino de una

nación y hasta los avatares de una persona encajaban dentro de las tradiciones religiosas e

intelectuales del momento y del lugar. A partir del siglo XVIII y de la Ilustración enfoques

racionalistas sobre la evolución parecieron brindar, a su turno, a la historia un claro carácter

teleológico, un designio universal que tuviera la meta de un orden regido por la razón y la

libertad, lo que sería el mejor argumento para aseverar que la evolución humana tiene un

sentido racional y evidente.

El despliegue socio-histórico del Hombre a través de los siglos se ha encargado de

socavar o, por lo menos, de relativizar esta convicción. Frente a la amenaza mundial que

constituye la "humanidad organizada" para los propios seres humanos, sería, según Theodor

W. Adorno, una actitud cínica el presuponer que estaríamos construyendo de forma

premeditada y sistemática un modelo estable de convivencia razonable. La historia universal

no conduce del salvaje a la humanidad plena, aseveró Adorno, pero sí de la honda a la

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bomba atómica47. El pensamiento adorniano culmina en la tesis de que la Ilustración (un

fenómeno "burgués") confundió la libertad con el instinto de autopreservación, tesis

postulada sin matices y que representa probablemente una exageración premeditada de

Theodor W. Adorno y Max Horkheimer con un objetivo pedagógico-histórico: el evitar la

repetición de la barbarie organizada de acuerdo a parámetros técnico-científicos. Dentro de

esta tendencia de la temprana Escuela de Frankfurt, el progreso y la civilización son

equiparados sin más a una "huida ante la necesidad"48. Hay, por cierto, ya en el siglo XX

suficientes elementos para avalar esta concepción con los detalles de la crónica de los

acontecimientos históricos, pero ella es totalmente inaceptable en su desmesura, aunque se

trate de una argucia literaria con un loable fin didáctico.

Tres conjuntos de factores ponen en cuestionamiento la convicción de que el decurso de la

historia universal posee un sentido positivo y que avanza positivamente hacia un progreso

creciente signado por el racionalismo y la democracia:

(1) Durante el siglo XX se abrió una brecha cada vez mayor entre el núcleo optimista de

esta posición y los padecimientos de todo tipo que sufrieron innumerables pueblos y grupos

en casi todo el planeta. Max Horkheimer, retomando una idea de origen teológico, señaló

que el desarrollo histórico, aunque terminase en un final feliz, no puede resarcir los agravios

y la injusticia que tuvo que soportar la humanidad49. Se puede, evidentemente, explicar las

causas de la angustia y el desconsuelo individuales y sociales, pero sería irracional el atribuir

a la evolución histórica un sentido universal que justifique ese sufrimiento y que, más aun,

lo califique de imprescindible para construir y legitimar un plan salvífico que integre los

padecimientos en una totalidad positiva y exculpe exitosamente todas las huellas del dolor

humano.

47 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 312 (Adorno dice textualmente "megabomba").

48 Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente (Dialéctica del iluminismo. Fragmentos filosóficos), Amsterdam: Querido 1947, p. 54 sq.

49 Max Horkheimer, Materialismus und Metaphysik (Materialismo y metafísica), en: Horkheimer, Kritische Theorie (Teoría crítica), Frankfurt: Fischer 1968, vol. I, p. 47; Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie (Comienzos de la filosofía burguesa de la historia), Stuttgart: Kohlhammer 1930, p. 92.

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(2) La expansión de la razón instrumental ha generado frutos ambivalentes, muchos de los

cuales son responsables por las calamidades contemporáneas. La explosión demográfica, la

destrucción del medio ambiente, las migraciones masivas, la estulticia del consumismo, la

maleabilidad del individuo y otras lindezas propias del orden contemporáneo son

impensables sin los avances tecnológicos, sin la democratización y expansión de la

información y sin el desencantamiento del mundo (como lo llamó Max Weber), es decir sin

la pérdida del carácter religioso y mágico atribuido antiguamente a la naturaleza y a algunas

actividades humanas. El desencantamiento del mundo fue indispensable para la

emancipación del Hombre, pero trajo consigo la devastación de la naturaleza, el

empobrecimiento del imaginario intelectual y artístico y la soledad del individuo. Si el

mundo deja de ser sagrado, si la Tierra se convierte sólo en la base y cantera para los

designios humanos, entonces el Hombre puede y debe usarla y gastarla sin grandes

miramientos. La racionalidad instrumental ha promovido la consolidación del mundo

administrado (Max Horkheimer), la carrera armamentista, la destrucción de los bosques

tropicales, la proliferación de la violencia política y las guerras civiles y la pérdida de

sentido en las vidas individuales de los seres humanos. Es, entonces, arduo hablar de la

evolución histórica como un camino siempre ascendente en pos de un progreso ilimitado.

(3) Las reglas éticas de carácter universalista y las grandes normativas sociopolíticas

provenientes del racionalismo y la Ilustración funcionan muy bien en la esfera de la teoría,

pero exhiben una naturaleza precaria cuando son confrontadas con las peculiaridades de la

cultura y la historia de las naciones extra-europeas. A fines del siglo XX y comienzos del

XXI, simultáneamente con el despliegue más notable de la ciencia y la tecnología a nivel

mundial y de manera paralela a la modernización de casi todos los espacios geográficos del

planeta, se expande una ola de fundamentalismo religioso, autoritarismo político y

reivindicaciones nacionalistas y populistas, ola que parece proceder de etapas muy pretéritas

y superadas del irracionalismo y el atavismo. El ámbito de lo Otro y de los particularismos

ha mostrado una resistencia inesperadamente fuerte contra las mencionadas creaciones de la

civilización occidental, que constituyen sin duda uno de los logros más eminentes de toda la

evolución humana. Su impugnación de parte de dilatados sectores sociales, credos religiosos

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y movimientos políticos es por ello algo especialmente doloroso para todo espíritu

esclarecido. Y, sin embargo, hay que hacer un inmenso esfuerzo racional buscando modelos

de convivencia permanente con estos grupos.

Los grandes experimentos socialistas, como el que duró de 1917 a 1991, exhibían una

pretensión altiva y vigorosa de encarnar la racionalidad histórica y de acercarse intencionada

y sistemáticamente al fin discernible de la historia universal. La doctrina que subyace a

todos estos enfoques de filosofía de la historia, sobre todo al marxista, presuponía (y

presupone) un movimiento perenne linear-ascendente de la evolución humana, a la cual sólo

se le podía atribuir un sentido racional, unívoco y progresista. En vista de los fracasos

generados por los grandes modelos socialistas hasta 1989-1991 y también a raíz de la

mediocridad que emana de los experimentos neoliberales, a comienzos del siglo XXI surgen

otra vez diferentes intentos de reavivar la tradición socialista, pero con una tónica débil y

diluida y con ayuda de teorías a la moda que celebran la pluralidad de paradigmas

evolutivos y la conjunción de socialismo y populismo50, teorías que niegan "el esencialismo

de la concepción mesiánica del proletariado"51 y que reniegan asimismo de un sentido claro

de la historia universal52. Estos socialismos "hermenéuticos", "postmodernos", "pluralistas",

"multiculturalistas", obviamente "populistas", "participativos" y "solidarios", se adhieren a

las doctrinas contemporáneas del postmodernismo sobre el descentramiento del sujeto,

pretenden tener una nueva visión crítica de la racionalidad técnico-científica, aplauden la

"irrupción del género" y de los difusos movimientos sociales y hasta propugnan una

perspectiva relativista y anti-historicista53. Por todo ello es claro que estas doctrinas se

50 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005.

51 Cf. Jesús Puerta, Del socialismo científico al socialismo hermenéutico, en: RELEA. REVISTA LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS AVANZADOS (Caracas), Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 93-122, especialmente pp. 118-121.

52 Ibid., p. 118: "La deconstrucción de todo universalismo" incluye la crítica de la "noción moderna de la Historia (única, progresiva, sucesiva, acumulativa)".

53 Rigoberto Lanz, Debate sobre los socialismos. Del socialismo de la modernidad al postsocialismo, en: RELEA, Nº 22, julio-diciembre de 2005, pp. 145-170; estas concepciones están basadas en: Michael Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore: Johns Hopkins U. P. 1982; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista, México: FCE 2003; Judith Butler et al., Contingencia, hegemonía, universalidad, México: FCE 2004.

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adaptan muy bien a las modas del día y adoptan exitosamente su vocabulario y sus ideas

centrales, pero no logran formular nuevamente una alternativa socialista-marxista que sea

sólida y creíble. Es importante mencionar este aspecto porque en este campo teórico saltan a

la vista los problemas y las consecuencias de doctrinas que abominan de todo universalismo,

que rehúsan toda idea de evolución como historia progresiva, sucesiva y con acumulación

cognoscitiva y que, por ende, rechazan en el fondo todo sentido discernible de la historia. Si

la nueva opción socialista es sólo una voluntad política entre muchas otras y si articula

únicamente un interés contingente y fortuito, este "socialismo en clave postmoderna" se

convierte, en el mejor de los casos, en "una pulsión ética de dignidad"54, que carece de todo

contorno específicamente político. La actividad política toma entonces la forma de una

representación aleatoria de intereses momentáneos (como la mayoría de los movimientos

sociales), que están en una pugna oscura en pos de objetivos que no pueden ser definidos

nítidamente y que no aspiran a tener una fundamentación allende la mera existencia del

momento. La opción socialista pierde así toda pretensión de verdad, todo derecho a encarnar

una alternativa que se diferencie substancialmente de otras líneas ideológicas.

Como anotó Sir Karl R. Popper, los regímenes socialistas contribuyeron a confirmar la

opinión pesimista de que la evolución práctico-política representaría en realidad "una cadena

de crímenes y masacres de índole internacional"55. La historia como el sinsentido universal

de la crueldad y la estulticia es una creencia de larga data en la historia de las ideas (con un

probable núcleo de gnosticismo primigenio), pero también fue compartida por algunos

ilustrados del siglo XVIII, como Edward Gibbon56. Esta concepción pesimista sobre la

historia Ä y, en realidad, sobre los asuntos humanos Ä se muestra escéptica ante un sentido

transparente, positivo y progresista de la evolución universal. En sus versiones más

desilusionadas este enfoque presupone que la depravación humana se ha convertido en una

54 Jesús Puerta, op. cit. (nota 5), p. 119, 121.

55 Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn? (Tiene un sentido la historia universal?), en: Hans Michael Baumgartner / Jörn Rüsen (comps.), Seminar: Geschichte und Theorie. Umrisse einer Historik (Seminario: Historia y teoría. Esbozo de historiografía), Frankfurt: Suhrkamp 1976, p. 318.

56 Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, compilación de Frank C. Bourne, New York: Dell 1963, p. 72.

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práctica cotidiana inescapable, que es visualizada téorica y popularmente como la

perennidad del mal en el mundo. Pese a la enorme cantidad de datos empíricos que la

sustentan, no se puede aceptar que esta posición extrema y extremista sea la única

explicación válida de la historia universal.

Por otra parte hay que mencionar que destacados pensadores han postulado la tesis que por

debajo del proceso de la civilización fluye un desarrollo subterráneo que conlleva una

servidumbre del cuerpo y del espíritu, la "introversión del sacrificio", que puede alcanzar un

alto grado de refinamiento. La conclusión de esta doctrina termina en el teorema de que "la

historia es renuncia"57. Aunque muy elemental, esta concepción ha sido propugnada por

preclaros pensadores adscritos a distintas tendencias del racionalismo. Si esto es así,

significaría que todo desarrollo puede ser visto también como un empobrecimiento

sistemático y permanente de una naturaleza humana potencialmente más rica. Una

interpretación actual de esta concepción de Horkheimer y Adorno en el campo de la

ecología asevera que todo intento por domeñar la naturaleza provoca reacciones de la misma

que derivan en desarreglos crecientes del medio ambiente58. Llevada a su última

consecuencia, esta doctrina nos conduciría a la pasividad total. Aunque existen muchísimos

testimonios para apuntalar esta opinión, se puede asimismo construir una serie de

argumentos sólidos para sostener lo contrario o, más adecuadamente, para matizar ambas

posiciones.

La discusión en el campo de la filosofía de la historia, que dista mucho de haber arribado a

resultados unánimes, nos muestra lo arduo que es postular una dirección clara y un sentido

discernible de la historia mundial, pero también lo irrisorio que es negar todo progreso

patente y toda jerarquía aceptable en la constelación de los modelos civilizatorios. El mismo

hecho de que exista un largo e intenso debate sobre el sentido y el fin de la historia nos

57 Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 71.

58 José Javier Esparza, Pensar la ecología más allá de la modernidad, en: EL MANIFIESTO (Barcelona), vol. II, Nº 4, octubre-diciembre de 2005, pp. 8-16, especialmente p. 12: "Por supuesto, lo trágico es que, pese a todo, no tenemos más remedio que combatir la coacción natural para sobrevivir. En esta figura puede resumirse la condición del hombre contemporáneo".

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sugiere que hemos alcanzado un estadio más rico en intentos de autocomprensión que en

épocas anteriores, cuando, por ejemplo, la humanidad luchaba por la mera supervivencia

física. Los avances en la ciencia médica Ä unidos a una innegable prolongación de la

esperanza de vida Ä, una buena parte de los adelantos científicos y técnicos y el mayor

espacio alcanzado por la vigencia de los derechos humanos representan factores (escogidos

en este texto aleatoriamente) que podrían sustentar la idea de un progreso modesto, pero

manifiesto en la historia universal. Esta tesis vale sobre todo para un segmento temporal de

la evolución humana Ä particularmente a partir del siglo XVIII Ä, pero no alcanza para

postular un plan predeterminado válido para todo espacio y tiempo.

En este contexto es útil mencionar que a las doctrinas racionalistas les va muy bien cuando

se consagran a la fundamentación de normas abstractas, pero en la praxis cotidiana y en la

comprensión de conflictos generados por factores histórico-culturales, estas teorías no

pueden ocultar sus limitaciones. Hasta los esfuerzos más notables del racionalismo

contemporáneo, como los enfoques de Jürgen Habermas y Axel Honneth59, poseen

insuficiencias evidentes. No es causal que todo el contexto del presente haya dado lugar al

enorme florecimiento de las concepciones postmodernistas y afines. Cuando las normas

universalistas, fundamentadas por el discurso racionalista e ilustrado, son confrontadas con

graves dilemas multiculturales y conflictos interculturales de vieja data, no contribuyen a

encontrar soluciones adecuadas a la naturaleza compleja, ambigua y cambiante de los

conflictos, particularmente en el Tercer Mundo. Las normas universalistas pueden

evidentemente ayudar a resolver problemas en sociedades democráticas, pero su aplicación

práctica es dificultosa en aquellos países donde las normativas racional-democráticas tienen

una presencia exigua. Estas normativas racional-democráticas sólo pueden ser útiles en

sociedades donde las tradiciones culturales ya están impregnadas del espíritu racional-

59 Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik (Explicaciones sobre la ética discursiva), Frankfurt: Suhrkamp 1991; Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión de lo Otro. Estudios de teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1996; Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1996.

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democrático: la aplicabilidad de este discurso presupone la vigencia básica de las normativas

racionalistas, como aseveró Benjamin Schwenn60.

Para evitar un malentendido me permito repetir el argumento de este acápite con otras

palabras. La evolución histórica no tiene probablemente una línea positiva de ascenso

perenne hacia periodos siempre mejores, ascenso orientado por una meta discernible como

sentido de todo el desenvolvimiento humano. Las filosofías de la historia de origen

hegeliano, comtiano y marxista partían de este concepto central. Se pueden detectar tanto

aspectos positivos como negativos durante el despliegue histórico, siendo muy difícil

sopesar la influencia y la relevancia de ambos a largo plazo. No hay duda de la existencia de

los elementos positivos y progresistas en numerosos procesos evolutivos, pero éstos se dan

paralelamente a muchos aspectos negativos y retrógrados. Por ejemplo: la revolución

neolítica (para no hablar de otras grandes cesuras históricas) significó el comienzo de la

agricultura y del carácter sedentario del ser humano, lo que posibilitó decisivamente lo que

después se llamó civilización. El surgimiento del neolítico, que puede ser considerado como

el corte más importante en toda la evolución humana, trajo consigo asimismo elementos

negativos o, por lo menos, ambivalentes: el incipiente dominio sobre la naturaleza condujo a

su depredación; el surgimiento de jerarquías sociales generó envidia y miedo como

sensaciones básicas del Hombre; y el principio de la territorialidad transformó a los seres

humanos en criaturas agresivas, autoritarias e intolerantes61. En el desenvolvimiento

evolutivo de los grandes sistemas religiosos Claude Lévi-Strauss percibió también una

regresión permanente; en una de las religiones más jóvenes, el Islam, se daría la conjunción

obligatoria e inescapable del orden mundano con el ámbito religioso y por ello el gran

retroceso histórico que es la transformación reductora y simplificadora de política en

teología62.

60 Benjamin Schwenn, Lateinamerika und der Begriff der politischen Kultur. Ein Beitrag zur Dezentrierung der Demokratietheorie (América Latina y el concepto de cultura política. Una contribución al descentramiento de la teoría de la democracia), Frankfurt: Vervuert 2003, p. 99, 131.

61 Para esta teoría cf. Lothar Paul, Gesetze der Geschichte. Geschichtslogische Rekonstruktion zur Ortsbestimmung der Gegenwart (Leyes de la historia. Reconstrucción histórico-lógica para determinar el lugar del presente), Weinheim / Basilea: Beltz 1978, p. 260 sqq.

62 Claude Lévi-Strauss, Traurige Tropen (Tristes trópicos), Frankfurt: Suhrkamp 1978, p. 404 sq.- En la

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Para hablar cabalmente acerca del sentido de la historia o para negarlo fehacientemente,

ésta última debería haber concluido como totalidad. Sólo si se tratase de algo cerrado y

terminado, podríamos ponderar adecuadamente sus logros y aciertos y analizar todas sus

consecuencias, incluyendo sus irradiaciones sobre periodos posteriores. La pregunta por el

sentido de la historia universal (o su rechazo bien fundamentado) presupone, entonces,

conocer exhaustivamente su totalidad. Y una historia que merezca genuinamente ese

nombre debería incluir todos los esfuerzos y los sufrimientos de los seres humanos, y no una

selección de los mismos, siempre arbitraria, lo que resulta ser una construcción teórica entre

otras. Y, finalmente, quien perciba y comprenda cabalmente esa historia universal debería

estar fuera de la evolución y poseer un saber que podríamos llamar atemporal63.

Basados en esos factores Ä la existencia de varias historias, la imposibilidad de una

perspectiva extratemporal y los infortunios de la evolución que hubo hasta ahora Ä, Theodor

Litt, Karl R. Popper y una larga lista de ilustres pensadores afirmaron que no se podía

atribuir un sentido discernible a la historia universal en cuanto recuento global de todo lo

acaecido. Y si no hay un sentido positivo y rescatable, tampoco se puede hablar de un fin o

de una intención racional de la evolución en su totalidad64. El postulado de leyes y periodos

obligatorios y también la prescripción de "tareas ineludibles" del desarrollo histórico

(ocupaciones centrales de casi todas las variantes del marxismo65) quedan entonces sin

única mención del Islam en la obra de Theodor W. Adorno (y probablemente de toda la Escuela de Frankfurt), se critica en el seno de esa "religiosidad militante" la reconciliación inmediata de "espíritu y existencia". Horkheimer / Adorno, op. cit. (nota 2), p. 31.

63 Theodor Litt, Die Frage nach dem Sinn der Geschichte (La pregunta por el sentido de la historia), Munich: Piper 1948, p. 16.- Cf. la obra clásica: Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.

64 Litt, ibid., p. 30 sqq.; Karl R. Popper, Hat die Weltgeschichte einen Sinn?, op. cit. (nota 9), p. 317; Leonhard Reinisch (comp.), Der Sinn der Geschichte (El sentido de la historia), Munich: Beck 1974; Arthur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte (Filosofía analítica de la historia), Frankfurt: Suhrkamp 1980, pp. 22-24; Wilhelm Schapp, Philosophie der Geschichten (Filosofía de las historias), Frankfurt: Klostermann 1981, passim.

65 Para una versión diferente cf. Jürgen Habermas, Zwischen Philosophie und Wissenschaft: Marxismus als Kritik (Entre filosofía y ciencia: marxismo como crítica), en: Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 211 sqq.- Habermas afirmó que según el marxismo original la historia no sería un proceso cerrado. El sentido de la misma se abriría y se exhibiría teóricamente cuando los seres humanos

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ninguna base lógica. La doctrina marxista ortodoxa66, prevaleciente en el llamado

socialismo real, consideró que cualquier cuestionamiento del sentido y del progreso de la

evolución humana sería una muestra de un detestable pesimismo histórico y una

manifestación obvia de la crisis general del capitalismo67.

Pero aun si la historia universal no tiene sentido, podemos atribuirle uno a determinados

espacios y a ciertos esfuerzos políticos, sociales y culturales de la evolución humana. La

vocación del Hombre es tal vez brindar un sentido provisorio a un universo sin sentido

aparente, aunque esta opinión debe ser igualmente relativizada y sometida al tamiz de la

crítica. Asimismo podemos y debemos manifestar juicios valorativos en torno a etapas

históricas más o menos delimitadas y realizar comparaciones entre diferentes vías del

desarrollo. Basados en fuentes confiables y en esfuerzos teóricos sometidos al escrutinio de

la ciencia, podemos analizar críticamente los procesos transcurridos hasta hoy. Karl Löwith

sostuvo que la renuncia estoica a admitir un sentido de la evolución universal y, por lo tanto,

el abandono de una certidumbre absoluta acerca de nuestro devenir, nos abre la posibilidad

de perspectivas de sentido no dogmáticas, restringidas a periodos y espacios determinados68.

Esto no es un débil consuelo para compensar la pérdida de pautas de orientación seguras y

confiables, pero constituye un camino más o menos aceptable hacia análisis y

comparaciones históricas y hacia el establecimiento de metas parciales dentro de un espíritu

racional y humanista. Los muy distintos modelos de convivencia humana que han surgido

hasta el presente, donde la desilusión es el factor predominante, deben ser percibidos según

una óptica pragmática, que pueda juzgar sus resultados concretos según su éxito o fracaso puedan conformarla con voluntad y consciencia. Y así la filosofía de la historia demostraría a posteriori la legitimidad de sus presuposiciones.- Cf. también Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, passim.

66 Ortodoxia establecida con ayuda del poder político y de las armas. Es decir: ortodoxia como prestigio enteramente convencional..., pero muy efectivo a lo largo de muchas décadas.

67 Cf. la obra de la ortodoxia canonizada: Georg Klaus / Hans Schulze, Sinn, Gesetz und Fortschritt in der Geschichte (Sentido, ley y progreso en la historia), Berlin/RDA: Dietz 1967, p. 103.

68 Karl Löwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Barcelona: Herder 1997, passim.- Sobre la vida y obra de Löwith cf. Wiebrecht Ries, Karl Löwith, Stuttgart: Metzler 1992; y la celebrada biografía intelectual: Enrico Donaggio, Una sobria inquietud. Karl Löwith y la filosofía, Buenos Aires: Katz 2006.

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para facilitar la vida humana cotidiana y no de acuerdo a la cercanía o distancia que dichos

fenómenos tengan con respecto a un objetivo de la historia preestablecido de antemano.

En este contexto hay que señalar que la cuestión misma del sentido de la historia ha

sufrido enormes modificaciones en el curso del tiempo. Los griegos, como nos recuerda

Karl Löwith, renunciaron sabia y modestamente a indagar si la historia tenía un sentido

discernible, puesto que estaban conmovidos por el "orden visible y la belleza del cosmos

natural". Desde tiempos inmemoriales el pensamiento teológico judío y cristiano introdujo,

según Löwith, la cuestión "desmesurada" en torno al sentido de la historia69.

Junto con el concepto de historia es innegable que la idea grecorromana de cosmos ha

sufrido también una notable transformación a través del estudio de la Biblia, especialmente

detectable en los escritos de San Pablo y San Juan; San Agustín se dedicó a fundamentarla

exhaustivamente con medios filosóficos. La belleza visible del cosmos fue sacrificada al

invisible logos divino, que sólo podía ser escuchado, es decir intuido e interpretado. El

mundo fue reducido al mundo del Hombre: el universo, que existe por derecho propio, que

surge y desaparece y renace por sí mismo, fue insertado en un proceso sacro y reducido a

una creación temporal y perecedera, que sucede por y para el ser humano y no por fuerza

propia. El universo, por lo tanto, sería la base material para el progreso linear de nuestra

historia. Con el tiempo, esta concepción ha sido secularizada, y el progreso económico-

tecnológico ha pasado a ser la religión del mundo contemporáneo y el eje de casi todas las

teorías históricas modernas. La redención mesiánica se ha convertido de igual modo en una

dimensión profana: en el marxismo y en sus escuelas sucesorias, el Reino de la Necesidad

concluirá invariablemente dando paso a un período esencialmente mejor: el Reino de la

Libertad70.

69 Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 13 sq.; algunas observaciones dispersas en: Löwith, Max Weber and Karl Marx, Londres / New York: Routledge 1993, passim.

70 Cf. una crítica histórico-dialéctica a esta posición: Jürgen Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein (K. Löwith se retira estoicamente de la conciencia histórica), en: J. Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 19), pp. 352-370.

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La secularización de concepciones históricas de origen mítico-religioso ha contribuido

entonces a instituir en el ámbito de la cultura occidental una idea generalizada acerca del

progreso perpetuo de la humanidad, progreso que manifiesta connotaciones de positividad,

deseabilidad e inevitabilidad, y que suministra los presupuestos teóricos a corrientes tan

diferentes como las fundadas por Auguste Comte y Karl Marx. La sociedades no

occidentales han adoptado el concepto histórico-linear seguramente después de haber

entrado en contacto permanente con las potencias europeas a partir del siglo XVI; a ésto ha

ayudado no poco al hecho de que la civilización occidental resultara tan exitosa y superior a

todas las otras a escala mundial.

No poseyendo los países ahora llamados periféricos una tradición autóctona que culminase

en concepciones históricas de carácter linear y en ideas de progreso perpetuo y material, se

puede postular la tesis de que las nociones contemporáneas de desarrollo en América Latina,

Asia y Africa no cuentan con un desenvolvimiento esencialmente autónomo, máxime si

estos territorios estuvieron vinculados en forma estrecha con Europa Occidental y han

seguido recibiendo toda clase de influencias en la esfera de las pautas de comportamiento y

de los patrones culturales. Paradójicamente aquellas concepciones y su origen heterónomo

han suministrado los criterios definitivos, de acuerdo a los cuales se juzga el nivel evolutivo

alcanzado por cada país: retraso / progreso, estancamiento / crecimiento, tradicional /

moderno, estática / dinámica. El parámetro central de todos ellos es: subdesarrollo /

desarrollo, concretizado en la facultad de crecimiento económico-tecnológico.

En la actualidad esta secuencia, que va del desdeñado subdesarrollo al anhelado

desarrollo, es la que otorga un sentido positivo y una dirección clara a la evolución histórica

en el Tercer Mundo. A pesar de notables diferencias ideológico-políticas, las grandes

corrientes de opinión en el Tercer Mundo concuerdan en conceder cualidades positivas y la

calificación de viables únicamente a aquellos regímenes y países, que crecen

económicamente, que incorporan las innovaciones tecnológicas a su desarrollo, que exhiben

dinamismo y que van adoptando ostensiblemente los rasgos de las naciones modernas, es

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decir, exitosas, encarnadas hoy en día por los centros metropolitanos71. En esta constelación

se comprende fácilmente que el pesimismo de muchos enfoques filosóficos no tiene razón

de ser para las opiniones prevalecientes hoy en el Tercer Mundo.

La idea central de la tradición cristiano-occidental sobre el progreso permanente es

complementada por una visión del cosmos y de la naturaleza que tampoco se ha conocido

como propia fuera del ámbito de la cultura occidental y que tiene hoy día una importancia

capital para comprender las posiciones generalizadas en el Tercer Mundo con respecto a los

problemas ecológicos. En contraste con religiones y credos paganos y animistas, la fe judía

y las corrientes cristianas establecieron un dualismo marcado entre el Hombre y la

naturaleza, dentro del cual esta última adquiere un valor claramente secundario y

subordinado. La base para esta construcción teórica está dada por uno de los dogmas

principales del judaísmo y el cristianismo: el Hombre ha sido creado a semejanza de Dios y

es el telos, el objetivo del proceso universal. Esta situación privilegiada de la especie

humana, principio de la Biblia (explicitado en el Génesis), corresponde a una dignidad

ontológica inferior y dependiente atribuida a la naturaleza en su conjunto. El carácter y la

función subordinados de la naturaleza implican que ésta, por su esencia misma, no tiene otro

destino que estar al servicio del Hombre; de ahí se deriva el conocido mandato divino a los

hombres de crecer, multiplicarse y hacerse dueños y señores de la Tierra. Esta misión de

dominio total se traduce en la tarea de controlar y explotar el mundo natural para cumplir

fines humanos y para mayor gloria de los mortales, sin que, durante esta operación secular,

se piense en la conservación de la naturaleza como una meta razonable72. Por ello la

naturaleza pierde todo aspecto mágico, toda facultad de ser considerada como un ente con

derechos y fines propios, y se convierte en mero terreno de caza, en campo de actividad para

las necesidades y para la codicia ilimitada del Hombre. Hasta el lema socialista de modificar

el mundo es impensable sin la secularización del principio judeo-cristiano de que la

naturaleza sólo es el suelo para los designios humanos. Un antiguo concepto de origen

71 Problema señalado tempranamente en: David E. Apter, Some Conceptual Approaches to the Study of Modernization, Englewood Cliffs: Prentice-Hall 1968, p. 334.

72 Carl Amery, Das Ende der Vorsehung. Die gandenlosen Folgen des Christentums (El fin de la providencia. Las consecuencias despiadadas del Cristianismo), Reinbek: Rowohlt 1972, pp. 16-19.

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teológico ha sido secularizado y transformado en la teoría moderna de que el Hombre no

sólo puede comprender todas las leyes naturales, sino que debe usar esta capacidad para

exprimir a la naturaleza el último gramo de sus riquezas.

La índole subordinada de la naturaleza ha pasado, como credo profano, a conformar el

cimiento de doctrinas muy diferentes Ä desde el liberalismo hasta el marxismo Ä, a

posibilitar el menosprecio por la problemática ecológica y a exaltar el valor de los éxitos

materiales. En este sentido, corrientes muy divergentes, pero enraizadas firmemente en la

tradición occidental, como el utilitarismo y el marxismo, generan obstáculos similares que

dificultan toda política ecológica seria. Todas ellas premian el éxito, el dinamismo, los

procedimientos enérgicos y eficientes como valores en sí mismos, y tienden a ver en la

historia una batalla de la producción y la productividad. Su concepción sobre la necesidad

de dominar toda la creación, basada en la profanidad total de la naturaleza, las lleva a

realizar la "apertura" completa de la Tierra y la consiguiente explotación de recursos hasta

su agotamiento. La "disponibilidad" del universo Ä como señaló Carl Amery Ä está en

estrecho vínculo con la idea optimista de un futuro brillante y de un equilibrio ecológico

básicamente continuo, entorpecido de vez en cuando por incidentes que pueden ser

"controlados" fácilmente73.

Si para el utilitarismo liberal la naturaleza es sólo un factor de cálculo y un objeto de

especulación, se podría pensar que las tendencias que lo combaten han desarrollado un

concepto diferente. Sin embargo, el marxismo y todas las corrientes que se remiten a la obra

teórica de Marx parten también de un antropocentrismo liminar y dominante: el Hombre no

es el hijo de la naturaleza, sino el producto excelso de la sociedad, el centro y la medida del

mundo74. Para Marx la naturaleza es asimismo un ente sin derechos, resultando absurdo

hablar de la naturaleza en cuanto tal. Según el marxismo, el Hombre sólo puede reflexionar

adecuadamente sobre aquéllo con lo que tiene relaciones, y el establecer vínculos con la

73 Ibid., pp. 122-126.

74 Karl Marx, Thesen über Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), en: Marx, Die Frühschriften (Escritos tempranos), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, pp. 339-341.

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naturaleza significa apropiarse de ella y trabajarla para sus propios fines75. Los factores que

según Marx cuentan son el Hombre y su trabajo, el capital y el proletariado. La naturaleza es

lo obvio y sobreentendido, lo que no requiere de una problematización específica. La

preocupación por la materia se refiere al dominio efectivo que el Hombre puede alcanzar

sobre la naturaleza: en la relación entre los humanos y el mundo, lo único importante es el

rol del Hombre en cuanto dominador de todas las formas y los aspectos de la materia. En El

Capital, Marx afirmó categóricamente que la Tierra y los fenómenos naturales no tendrían

ningún valor porque no incluirían trabajo objetivizado76. En un conocido pasaje de los

Manuscritos económico-filosóficos Marx llegó a aseverar que la naturaleza, vista de manera

abstracta, es decir, separada de su relación con el Hombre, es igual a la "nada" y que, por lo

tanto, no es digna de consideración77.

Los recursos naturales han sido para las escuelas marxistas meras variables históricas, que

se modifican temporalmente con el nivel de las fuerzas productivas. Por lo tanto, los

recursos naturales no son un factor limitante para el desenvolvimiento de la humanidad,

aunque en ciertas etapas históricas puedan condicionar el marco general de la riqueza

humana. Pero es de justicia mencionar también que en las últimas décadas se han dado

varios intentos serios de demostrar que, en el fondo, Karl Marx era un genuino ecologista

avant la lettre78. La culminación del desarrollo humano Ä "la solución verdadera de la lucha

del Hombre contra la naturaleza y contra sí mismo" Ä fue vista por Marx como un retorno

del Hombre a sí mismo, como una "auténtica solución" de la contienda entre sociedad e

75 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Yves Laulan, Le Tiers Monde et la crise de l'environnement, París: P.U.F. 1974, p. 11; Elisabet y Tor Inge Romören, Marx und die Ökologie (Marx y la ecología), en: KURSBUCH (Frankfurt), Nº 33, octubre 1973, pp. 175-186.

76 Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie (El capital. Crítica de la economía política), vol. III, en: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke [MEW] (Obras), Berlin: Dietz 1964, t. XXV, p. 660 sq.

77 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía = Manuscritos de París), en: Marx, Die Frühschriften, op. cit. (nota 28), p. 285.

78 El más notable de ellos es la obra de Iring Fetscher, Überlebensbedingungen der Menschheit. Zur Dialektik des Fortschritts (Las condiciones para la supervivencia humana. Sobre la dialéctica del progreso), Munich: Piper 1980; cf. Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx (El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx), Frankfurt: EVA 1962; Luis Vitale, Hacia una historia del medio ambiente, México: Nueva Sociedad / Nueva Imagen 1983.

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individuo, es decir, como un naturalismo completo, idéntico, por lo demás, a un humanismo

perfecto; también él creía que el fin más noble de la evolución humana consistiría en la

armonía del Hombre con la naturaleza79.

La tendencia prevaleciente en Marx y en sus discípulos ha sido, sin embargo, un

antropocentrismo bastante marcado. Desde el siglo XIX los pensadores marxistas han

exigido el desarrollo más intenso posible de las fuerzas productivas por todo el tiempo

necesario hasta que la carestía y la pobreza dejen de ser las condiciones para el trabajo

humano. Por otra parte, al concebir el adelanto científico-tecnológico como un proceso

primordialmente positivo y la evolución de las fuerzas productivas como principal motor de

la historia, la teoría marxista abrió las puertas para interpretaciones del sentido de la historia

centradas en torno a criterios de desarrollo y crecimiento como factores fundamentalmente

benéficos, ejemplares y prioritarios, en detrimento de puntos de vista extra-económicos y

ecológicos. La dominación de la naturaleza en la amplitud más extensa y en la intensidad

más estricta representa, por lo tanto, una premisa implícita del pensamiento marxista, el cual

clausura así la posibilidad de analizar críticamente aspectos regresivos del adelanto

científico-tecnológico y los derivados de la violación incesante de la naturaleza. El

marxismo no ha podido excluirse de una postura de admiración un tanto ingenua por el

mundo de la tecnología, heredada del siglo XIX, que considera el avance científico-

tecnológico como un proceso exclusivamente positivo; el desarrollo histórico basado en este

avance, como ha sido la evolución de Europa Occidental desde la Revolución Industrial a

más tardar, se convierte entonces en el modelo ejemplar de desarrollo histórico para el resto

del mundo. En el núcleo de la concepción marxista, como esta explicitado en el prólogo a El

Capital de Marx, se halla el valor normativo del proceso de industrialización y

modernización, tal como éste se dio en el Occidente europeo y más concretamente en Gran

Bretaña.

Ambos momentos: la idea de la índole subordinada de la naturaleza y la valoración

determinante de las fuerzas productivas como motor de la historia, han motivado que las

79 Karl Marx, Nationalökonomie..., op. cit. (nota 31), p. 235.

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corrientes marxistas exhiban un interés muy limitado por la problemática ecológica y han

consolidado una visión filosófica en la que el sentido de la evolución es básicamente

idéntico al progreso económico. Los regímenes socialistas en la praxis han llevado esta

tendencia del marxismo primigenio hasta su última consecuencia al practicar un

economicismo severo, promocionando exclusivamente los avances materiales y

tecnológicos (con resultados muy mediocres), posponiendo indefinidamente la edificación

del "Reino de la Libertad", libre de todo fenómeno de alienación.

Hasta muchos de los críticos marxistas más lúcidos que han analizado los modelos

socialistas existentes en la realidad, permanecen dentro de un marco de economicismo

básico y de culto al dinamismo utilitarista. Lëv D. Trockij, por ejemplo, en una impugnación

inflexible del stalinismo, fundamentó la superioridad del socialismo en sus éxitos materiales:

"El socialismo demostró su derecho a la victoria no en la páginas de El Capital, sino en una

arena económica que constituye la sexta parte de la superficie terrestre; no lo demostró en el

lenguaje de la dialéctica, sino en el del hierro, del cemento y de la electricidad"80. Trockij no

estaba ciertamente solo al afirmar de modo categórico que no existen fronteras para las

posibilidades técnicas y productivas, y que la tecnología es el impulsor principal de todo

progreso81. Ningún partidario de la economía de libre mercado criticaría a Trockij cuando

éste afirma que "en última instancia, la fuerza y consistencia de un régimen están

determinadas por la rentabilidad relativa del trabajo"82, máxime si el mismo Trockij

postulaba la tesis de que la tarea central de la Unión Soviética consistía en alcanzar y

superar a los países capitalistas en el plano económico-tecnológico83. ¿Por qué esta larga

mención dedicada a un pensador comunista olvidado y superado por la historia y el propio

desarrollo del marxismo? El referirse a su obra sucede únicamente por motivos de contraste:

los escritos de Trockij representan un marxismo crítico y diferenciado, alejado del

80 L. D. Trockij, Verratene Revolution (La revolución traicionada), Frankfurt: Neue Kritik 1968, p. 12.

81 Ibid., p. 47

82 Ibid., p. 50.

83 Ibid., p. 49.- Cf. K.-G. Riegel, Der Sozialismus als Modernisierungsideologie (El socialismo ideología de la modernización), en: KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1979, Nº 1, p. 109 sqq.

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mecanicismo y del maniqueísmo que impusieron las ortodoxias respaldadas por el poder y

la burocracias. La inmensa mayoría de literatura que se llama marxista tiende aún más

abiertamente a adoptar una línea utilitarista y economicista. Los resultados de estas posturas

para determinar el sentido de la historia y el contenido del debate ecológico no necesitan ser

mencionados en detalle.

Finalmente: el optimismo doctrinario con respecto a un sentido unívoco y evidente de la

historia, junto con actitudes economicistas y el desdén por aspectos ecológicos del

desarrollo, han fomentado el surgimiento de regímenes totalitarios84, en los que el siglo XX

fue particularmente rico. El optimismo doctrinario, que cree conocer el verdadero sentido de

la historia y que prescribe modelos políticos congruentes con esta concepción, ha sido

favorecido por la concepción que postula la existencia de una unidad fundamental de todo

fenómeno, unidad derivada de un propósito universal, abstracto e idealizado. Las filosofías

de la historia que sostienen el progreso permanente de la especie humana pertenecen a estas

doctrinas. En la praxis política estas corrientes Ä construcciones de una lógica pan-

englobante Ä terminan justificando el sacrificio del individuo y de lo individual en favor de

los grandes proyectos y los fines colectivos. Estos credos monistas, como los llamó Sir

Isaiah Berlin, satisfacen una necesidad imperiosa del Hombre, absolviendo sus preguntas,

ofreciéndole la paz del espíritu y la sensación de haber encontrado un lugar seguro en el

cosmos85. Pero los resultados en la praxis política cotidiana han resultado ser simplemente

desastrosos. Los grandes sueños utópicos se reducen a menudo a ser versiones secularizadas

del Apocalipsis.

De este contexto argumentativo se pueden extraer algunas conclusiones. El pensamiento

cosmológico de la Antigüedad clásica fue disuelto por las concepciones teológico-

84 Cf. el excelente volumen: Guy Hermet (comp.), Totalitarismes, París: Economica 1984 (con especial referencia al Tercer Mundo); Uwe Backes / Eckhard Jesse, Totalitarismus, Extremismus, Terorrismus (Totalitarismo, extremismo, terorrismo), Opladen: Leske-Budrich 1985.

85 Isaiah Berlin, Herzen y Bakunin, y la libertad individual, en: Berlin, Pensadores rusos, compilación de Henry Hardy y Aileen Kelly, México: FCE 1980, pp. 180-182, 189-194, 202, 210, 226; Isaiah Berlin, The Life and Opinions of Moses Hess, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 248.

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mesiánicas de origen judío y cristiano, cuya influencia perdura hasta hoy, aunque en forma

secularizada. Las teorías evolutivas más relevantes de los siglos XIX y XX Ä como las

inspiradas por Karl Marx Ä son doctrinas materialistas que, bajo un manto profano y

secular, mantienen el fuego de la esperanza redentoria y mesiánica. En el Tercer Mundo

estas concepciones se han mezclado con programas de desarrollo técnico-económico

acelerado, centrados en torno a los tres grandes objetivos de modernización, urbanización e

industrialización. La esperanza de una pronta redención se manifiesta hoy en la exigencia de

prontos resultados materiales, lo que otorga a estas concepciones una enorme significación

práctico-política. Es innecesario añadir que estos programas brindan un sentido pleno a los

esfuerzos sociopolíticos que en todo el Tercer Mundo intentan apresurar consciente y

sistemáticamente el proceso histórico.

No es posible, por ende, responder categóricamente si la historia posee o no un sentido

discernible y, en cierta manera, obligatorio para todos los seres humanos. El optimismo

doctrinario que lo afirma puede ser utilizado para legitimar regímenes autoritarios. Pero

también el pesimismo a ultranza puede llevar a un relativismo total de valores que acaba, no

pocas veces, en la obediencia y la justificación del modelo que existe casualmente, pues éste

es igual de bueno o de malo como cualquier otro. A lo largo de su obra Karl Löwith insistió

en que es imposible escrutar el sentido último de la historia86, pero esta restricción deja

abierta la posibilidad de examinar el sentido de fenómenos sociopolíticos más limitados.

86 Karl Löwith, Weltgeschichte..., op. cit. (nota 23), p. 11: La historia aparece como sin sentido sólo si esta pregunta se refiere al sentido último de la totalidad de la evolución histórica.

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3

Las “leyes obligatorias” de la historia

y sus implicaciones práctico-políticas

1. Concepción cíclica vs. teorías lineares de la historia

La concepción del progreso histórico linear, según la cual la humanidad avanza

continuamente de niveles inferiores a superiores, no es, probablemente, una idea central que

pertenece al corpus de las creencias autóctonas de Asia, Africa y América Latina. Su

aceptación como algo obvio por parte de intelectuales, políticos y líderes de opinión en el

Tercer Mundo contribuye a tender un velo sobre sus orígenes y sus implicaciones. El

concepto progresivo-linear del proceso histórico puede ser rastreado hasta la tradición

judeo-cristiana, constituyendo a su vez una de las diferencias fundamentales entre estas

religiones y todas las otras.

La Antigüedad clásica y las civilizaciones no occidentales han tenido mayoritariamente

una noción circular del proceso evolutivo, de acuerdo a la cual todos los períodos históricos

transcurren en forma de ciclos recurrentes, estando cada uno de ellos igualmente cercano (o

lejano) a los criterio de éxito y justicia. Toda división del tiempo histórico tendría entonces

una función meramente informativa y recordatoria, pues las diversas épocas poseerían

momentos positivos y negativos en proporción tal que se equilibrarían mutuamente: la

historia conocería sucesos, pero no progreso87. La idea de progreso fue concebida

87 Cf. Richard Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie (Introducción a la filosofía de la historia), Darmstadt: WBG 1973, passim.

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originalmente como un acercarse a la divinidad; fue el Judaísmo la fe que creó las primeras

imágenes para una representación de la historia en la que no hay lugar para el eterno retorno

de lo similar, sino más bien para etapas sucesivas que conducen paulatinamente hacia el

Juicio Final. La esperanza mesiánica fue uno de los factores determinantes en esta nueva

visión del transcurso del tiempo. Desde una perspectiva histórico-económica moderna, la

evolución histórica no es absurda, ya que puede adquirir un sentido razonable en la

satisfacción bien lograda de las necesidades humanas y en la emancipación de servidumbres

irracionales. Teorías contemporáneas del relativismo axiológico y la deconstrucción radical

se han consagrado, con bastante fortuna, a socavar tanto la idea de un progreso perenne

como la concepción de la eterna repetición de lo mismo.

2. Elementos teológicos en las filosofías de la historia

Los modelos hegeliano y marxista han constituido la manifestación más notable de esta

doctrina filosófica en la esfera de la historiografía moderna. Una base teológica subyace al

modelo hegeliano, base que ha sufrido un fuerte proceso de secularización. La combinación

de Gnosis, Apocalipsis y Teodicea conforma ese fundamento88. La aparición constante de

motivos religiosos, míticos y arcaicos en las concepciones históricas de las más distintas

sociedades nos habla de la necesidad de las mismas de dotarse de sistemas de satisfacen

necesidades y nostalgias colectivas89. En primer lugar se halla la idea directriz siguiente.

Todas las luchas políticas, los conflictos sociales y hasta los sucesos naturales se incorporan

a una evolución general que concluye en una armonía universal, la cual, a su vez, justifica

todos los avatares históricos, confiriéndoles un sentido que reconcilia a los hombres con su

destino. El infortunio histórico (el valle de lágrimas, la sociedad de clases, las etapas de

88 Cf. Peter Knauer, Eine andere Antwort auf das "Theodizeeproblem" Ä was der Glaube für den Umgang dem mit Leid ausmacht (Una otra respuesta al "problema de la teodicea" Ä lo que genera el trato con el sufrimiento ), en: THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Freiburg), vol. 78 (2003), Nº 2, pp. 193-211.

89 En la mayoría de estas grandes doctrinas historiográficas el comienzo histórico, prístino y puro, es la prefiguración del futuro liberado. "El pasado es la promesa del futuro". Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie (Historia universal y suceso redentorio. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia), Stuttgart etc.: Kohlhammer 1967, p. 15.- Cf. también el instructivo compendio de Johannes Thyssen, Geschichte der Geschichtsphilosophie (Historia de la filosofía de la historia), Bonn: Bouvier 1970.

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vileza, división y heterodoxia) es indispensable para que los seres humanos se enriquezcan

con la experiencia de la negatividad, la otredad y la alienación, y configuren finalmente su

identidad como la superación progresiva y necesaria de etapas y vivencias anteriores. Para el

pensamiento gnóstico las emanaciones sucesivas (los fenómenos concretos del avance

histórico) desde un comienzo conllevan la depravación de la pureza original de la

convivencia humana, pero la redención final después de una historia catastrófica justificará

todo padecimiento90. En la filosofía de la historia de Hegel y Marx aparece esta idea

fundamental en forma secularizada. En todas las versiones del marxismo la instauración del

"Reino de la libertad" y la restitutio hominis ocurren, por ejemplo, únicamente después de

que la sociedad haya sufrido la cuota más alta y dura de alienación. La filosofía hegeliana y

marxista de la historia Ä una "racionalización del sufrimiento"91 Ä culmina una larga y

brillante cadena del pensamiento occidental, que se nutre de fundamentos teológico-

religiosos en las notables doctrinas de Plotino, San Agustín y Proclo, y termina secularizada

e inextricablemente vinculada a la economía política92. Estas corrientes armonicistas se han

consagrado a integrar la negatividad (G. W. F. Hegel) y las contradicciones (Karl Marx) en

una gran síntesis histórica, en la cual lo Otro, lo no idéntico, lo fragmentario y disociado

sirven como ladrillos (que encajan muy bien unos con otros) en la construcción final de la

gran síntesis, que es la concordancia de todos los fenómenos.

Para muchos críticos, esta tendencia armonicista subestima la calidad de lo Otro y

negativo y lo obliga a ser un mero peldaño de lo idéntico dentro de una evolución

90 René Mayorga, Sein und Geschichte. Zur Kritik der negativen Ontologie und Geschichtsphilosphie Martin Heideggers (Ser e historia. Una crítica a la ontología y filosofía de la historia negativas de Martin Heidegger), Berlin: Freie Universität Berlin 1971, pp. 154-159: En las doctrinas secularizadas posteriores la negatividad total del mundo Ä la obscuridad constitutiva del universo según la Gnosis Ä es mitigada y transformada en la fase necesaria de la alienación, la cosificación y la sociedad de clases.

91 Cf. la brillante obra de Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanálisis del marxismo), Munich: List 1972, p. 94.

92 Cf. entre otros: Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Proclo. Fundamentos de su metafísica), Frankfurt: Klostermann 1979; Alfonso Reyes, La filosofía helenística, México: FCE 1959, p. 250 sqq.; Ernst Topitsch, Marxismus und Gnosis (Marxismo y Gnosis), en: Topitsch, Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (La filosofía social entre la ideología y la ciencia), Neuwied: Luchterhand 1961, p. 161 sqq.; y el hermoso ensayo de Theodor W. Adorno, Fortschritt (Progreso), en: Adorno, Stichworte. Kritische Modelle 2 (Apuntes. Modelos críticos 2), Frankfurt: Suhrkamp 1969, pp. 29-50.

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garantizada desde un principio93. El carácter antipluralista de estas teorías puede, además,

dar frutos totalitarios en la praxis94. Estos saberes redentorios, que integran literalmente

todos los fenómenos histórico-sociales y los menosprecian simultáneamente, están

inmunizados contra todo ensayo de cuestionamiento; en la praxis política pueden ser

altamente motivadores y despertar un gran entusiasmo que se extiende por décadas, pero no

brindan una orientación crítica ni tampoco un impulso genuinamente científico. Unidos a

formas dogmáticas de religiosidad popular, estos saberes redentorios han sido responsables

por regímenes totalitarios, como fue el experimento iniciado en la Santa Rusia95 en 1917.

3. El modo lógico y el modo histórico

Si la historia siguiese leyes obligatorias, se convertiría en el despliegue de un proceso

metafísico, dentro del cual la libertad y los designios humanos se transformarían en un mero

cumplimiento de algo prefijado por fuerzas que se hallan allende el alcance y las

posibilidades del Hombre. Con ello desaparecería todo vestigio de libertad de decisión y,

por ende, la política en sentido estricto. La voluntad de los individuos y los pueblos se

reduciría a ejecutar la "astucia de la razón" (Hegel). La idea de que "la razón rige el mundo y

así también la historia universal"96, ha resultado ser el fundamento de un poderoso

93 Herbert Marcuse, Zum Begriff der Negation in der Dialektik (Sobre el concepto de negación en la dialéctica), en: Marcuse, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Ideas acerca de una teoría crítica de la sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 186; Theodor W. Adorno, Drei Studien zu Hegel (Tres estudios sobre Hegel), Frankfurt: Suhrkamp 1963, passim; Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenologischen Antinomien (Metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas), Stuttgart: Kohlhammer 1956, p. 18 sqq.

94 Cf. el sugerente ensayo de Horst Heimann, Marxismus als Fundamentalismus? (Marxismo como fundamentalismo?), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die Internationale der Unvernunft (Fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional de la irracionalidad), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 213-230.

95 Cf. el brillante estudio, hoy totalmente olvidado, basado en amplios materiales documentales y empíricos: Emanuel Sarkisyanz, Russland und der Messianismus des Orients. Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens (Rusia y el mesianismo del Oriente. Consciencia de misión y quiliasmo en el Este), Tübingen: Mohr-Siebeck 1955, p. 18.

96 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Lecciones sobre la filosofía de la historia), en: G. W. F. Hegel, Werke (Obras), compilación de Eva Moldenhauer y Karl Markus Michel), Frankfurt: Suhrkamp 1970, vol. 12, p. 20, 40; Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (La razón en la historia), Hamburgo: Meiner 1980, p. 29. (Se trata probablemente de dos variantes de un mismo esbozo

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dogmatismo optimista que prescribe un sentido y una dirección a la evolución humana, lo

que puede terminar en regímenes que pretenden acelerar "científicamente" ese decurso

obligatorio. Esta concepción hegeliana (y posthegeliana) sólo es posible mediante la

transposición de lo lógico en lo histórico, lo que conlleva el sacrificio de lo contingente y

empírico Ä que es lo realmente histórico Ä en el altar de lo absoluto y racional97.

El marxismo como doctrina institucionalizada prescribió un modo lógico y un modo

histórico de comprender la evolución humana: mientras el primero, basado en los

inalterables principios y modelos de la dialéctica materialista, persiste en su validez a través

de las edades a causa de su carácter abstracto, purificado de los hechos aleatorios de la

esfera empírica, el modo histórico puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e

hipótesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados por el desarrollo efectivo

de los mismos, sin que ésto afecte en lo más mínimo el modo lógico. Ninguna investigación

de hechos puede determinar cuál es el necesario decurso de la historia, escribió Georg

Lukács; sólo la dialéctica sería capaz de ello98. El resultado de esta primacía de lo lógico

sobre lo histórico es la devaluación de la historia en general y de la política en especial, lo

que posee una inmejorable función de exculpación ideológica. Los principios doctrinarios,

por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una

desgracia para la población involucrada; los felices administradores de la doctrina verdadera

no son responsables de todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna Ä y efímera Ä

de los hechos profanos99. Basados en Hegel, Marx y Engels creyeron que se podría destilar

la esencia auténtica del sistema capitalista (o de todo otro periodo socio-histórico),

original.) Sobre esta temática cf. el excelente texto de Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie (Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social), Neuwied: Luchterhand 1962.

97 Cf. Ernst Topitsch, Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie (La filosofía social hegeliana como doctrina salvífica e ideología de dominación), Munich: Piper 1980.

98 Georg Lukács, Taktik und Ethik (Táctica y ética), en: Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik (Escritos sobre ideología y política), compilación de Peter Ludz, Neuwied / Berlin: Luchterhand 1967, p. 22.

99 Sobre el anti-historicismo y anti-humanismo contenido en estas teorías, cf. Alfred Schmidt, Geschichte und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik (Historia y estructura. Cuestiones de una historiografía marxista), Munich: Hanser 1977, pp. 42-45, 58, 78-81, 139 sq.

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eliminando los aspectos contingentes del mismo. Lo central e inconfundible del capitalismo

podría ser capturado si se prescindía de los hechos aleatorios y fortuitos, es decir de la

historia misma. Esta preeminencia cognitiva de lo lógico permitiría reconocer las leyes

inmutables de la evolución histórica y la secuencia obligatoria de sus periodos. Este modelo

no podría ser cuestionado por los "detalles" empíricos del desarrollo humano que estuviesen

a contramano de esa evolución y tampoco por factores reales que parezcan desautorizar esas

leyes, pues lo histórico-fáctico sería de naturaleza secundaria y no afectaría el núcleo del

ámbito lógico. El resultado de todo ésto salta a la vista: la labor de la ciencia consistiría en

depurar el desarrollo histórico de lo causal y variopinto. Este conocido programa ha

mostrado ser una enorme contribución a la dogmatización del error y al establecimiento de

una estrategia intelectual que se inmuniza frente a toda crítica100.

De acuerdo a Hegel la vida de las personas de carne y hueso no puede pretender una

significación substancial frente al despliegue del espíritu absoluto, y por ello la fortuna

individual Ä y hasta social Ä representaba una quantité négligeable para su filosofía. En un

famoso pasaje Hegel lo expresó claramente: "La historia universal no es el suelo de la

felicidad. En ella los periodos de felicidad son hojas vacías"101. Generalmente los hombres

nunca llegan a cumplir las metas que se han trazado, pero sus derrotas y sufrimientos

constituyen los vehículos para el progreso del espíritu absoluto. Mediante esta astucia de la

razón llega a triunfar la idea rectora de la historia universal, justamente si los individuos

sucumben en ella. Una posición similar fue la sostenida por Georg Lukács, el fundador del

marxismo crítico u occidental, en su filosofía de la historia102. En su crítica a Hegel escribió

100 Cf. entre otros: Giuseppe Prestipino, El pensamiento filosófico de Engels. Naturaleza y sociedad en la perspectiva teórica marxista, México: Siglo XXI 1977, pp. 273-313; Werner Habermehl, Historizismus und kritischer Rationalismus (Historicismo y racionalismo crítico), Freiburg / Munich: Alber 1981.

101 Hegel, Vorlesungen..., op. cit (nota 10), p. 42, también 40, 49.- Para una crítica al teorema de que el ser humano es el mero material de la historia, cf. Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich: Rentsch 1961, p. 169; Johannes Thyssen, op. cit. (nota 3), p. 73; Kurt Hiller, Glossen zu Hegels sogenannter Philosophie der Geschichte (Glosas a la así llamada filosofía hegeliana de la historia), en el importante volumen: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (comp.), Hegel und die Folgen (Hegel y las consecuencias), Freiburg: Rombach 1970, pp. 165-169.

102 Sobre Georg Lukács cf. François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, México: FCE 1995, pp. 141-143; la exhaustiva biografía de Arpad Kadárkay, Georg Lukács, Valencia: Edicions Alfons el Magnànim 1994; algunos aspectos interesantes en: Morris Watnick, Relativismus

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Herbert Marcuse que el espíritu hegeliano del mundo es un sustituto metafísico para el

genuino sujeto, el Dios insondable de una humanidad desilusionada, oculto y terrible como

el Dios de los calvinistas; en suma el motor de un mundo donde todo sucede pese a las

acciones conscientes de los seres humanos y a costa de su dicha103.

4. Las implicaciones de las “leyes” históricas obligatorias

El teorema de la astucia de la razón posee una fatal implicación práctico-política, pues

tiende a exculpar (y en ciertos casos a sacralizar) toda evolución real y todo momento

fáctico de la actividad política como elementos de una necesidad histórica que se encuentra

allende la dimensión ética. Si el despliegue del espíritu absoluto a través de la historia no

está vinculado a criterios morales y no puede ser juzgado por los mismos, entonces se abre

la posibilidad de que todo desarrollo político pueda ser calificado de racional por ser lo

necesario en un momento. La justicia, el derecho y el destino tienden a convertirse en un

solo fenómeno; la historia universal se transformaría en el Juicio Final. Se trataría de un

proceso en el cual no hay espacio para las decisiones libres, la casualidad y las

equivocaciones. Cuestiones éticas son irrelevantes en un contexto donde predomina lo

inevitable, lo que tenía que pasar de todas maneras. Lo moral sería el acto de adaptarse a ese

desarrollo e integrarse a ese destino. El marxismo ortodoxo que predominó en el llamado

socialismo real proclamó un realismo histórico de este tipo, que en sus manifestaciones

concretas justificaba y daba lustre al stalinismo o a cualquier fenómeno del momento104.

und Klassenbewusstsein: Georg Lukács (Relativismo y consciencia de clase: Georg Lukács), en: Leopold Labedz (comp.), Der Revisionismus (El revisionismo), Colonia/Berlin: Kiepenheuer & Witsch 1966, pp. 189-221; George Lichtheim, Georg Lukács, Londres: Collins/Fontana 1970; Andrew Arato / Paul Breines, El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental, México: FCE 1986; Agnès Heller (comp.), Lukács Reappraised, New York: Columbia U. P. 1983.

103 Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution, op. cit. (nota 10), p. 208.

104 Para una crítica de esta posición hegeliana y marxista cf. Jürgen Habermas, Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus (Sobre la discusión filosófica en torno a Marx y al marxismo), en: Habermas, Theorie und Praxis (Teoría y praxis), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 322 sqq. Sobre la exculpación del stalinismo a cargo de pensadores adscritos al marxismo crítico cf. los testimonios de Hans Heinz Holz, Utopie und Anarchismus (Utopía y anarquismo), Colonia: Pahl-Rugenstein 1968, pp. 108-110; Helmut Fleischer, Marxismus und Geschichte (Marxismo e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 169; Lucio Colleti, Zur Stalin-Frage (Sobre la cuestión de Stalin), Berlin: Merve 1970, pp. 34-37.

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Pero también el marxismo crítico de Lukács se basa en un axioma hegeliano: la libertad no

es más que el reconocimiento de la necesidad105. El individuo actúa adecuadamente como

ser social y "supera" la necesidad si la reconoce y se somete a ella: el único modo realista de

liberarse del sacrificio que es la historia consiste en soportar esas rigurosidades voluntaria y

conscientemente. Y la necesidad histórica estaba personificada en el partido, que era (y

puede volver a serlo) la mediación correcta entre teoría y praxis, la "manifestación

organizativa de la voluntad revolucionaria del proletariado"106, la clase que lleva en su seno

la racionalidad histórica superior y la emancipación del género humano. Aquí no hay campo

para decisiones libres, nacidas de sopesar situaciones conflictivas y problemáticas, sino

comportamientos ineludibles e inevitables. Se disipa así la posibilidad de una instancia

imbuida de espíritu crítico-científico para esclarecer la estrategia y corregir los errores de

una organización política y, al mismo tiempo, se frustra un horizonte moral para iluminar la

actuación individual.

No hay que excluir en el siglo XXI el renacimiento de esta teoría, pues como lógica

histórica del éxito107 tiene una considerable aceptación en el seno de los movimientos

políticos más disímiles. Para Hegel el éxito de un Estado era la garantía de su calidad

intrínseca; ésto puede llevar a identificar el poder político bien logrado con la justicia y la

legitimidad históricas. El dominio técnico de la naturaleza y de los ciclos naturales se

transformó durante el siglo XIX en el signo exterior de un régimen avalado por la evolución

"correcta".

105 Lukács, Freie oder gelenkte Kunst? (¿Arte libre o guiado?), en: Georg Lukács, Schriften..., op. cit. (nota 12), p. 463.- La identificación de libertad con necesidad se halla en la obra de Georgij V. Plexanov (1856-1918), Zur Geschichtsphilosophie Hegels (Sobre la filosofía de la historia de Hegel) [1895], en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 13, Nº 4/5 (= 65), agosto de 1971, p. 281.- Esta identificación conformó uno de los pilares del marxismo ortodoxo moscovita hasta 1989 y constituye aun uno de los principios rectores del marxismo cubano y chino, aunque éste no juegue ningún papel relevante en la praxis cotidiana de estos países.

106 Georg Lukács, Die moralische Sendung der kommunistischen Partei (La misión moral del partido comunista), en: Lukács, Schriften..., ibid. (nota 12), p. 138.- El punto de vista del proletariado sería el punto de vista del gran sujeto racional histórico por excelencia: Lucien Sebag, Marxismus und Strukturalismus (Marxismo y estructuralismo), Frankfurt: Suhrkamp 1967, pp. 89, 93, 117-177.

107 Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts (De Hegel a Nietzsche. El quiebre revolucionario en el pensamiento del siglo XIX), Stuttgart: Kohlhammer 1964, p. 238; Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde (La sociedad abierta y sus enemigos), vol. II: Falsche Propheten (Los profetas falsos), Munich: Francke 1975, p. 56, 84 sqq, 386.

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Como se mencionó, estas doctrinas propenden a un realismo político y a identificar lo que

existe en un momento dado con lo legitimado históricamente. La asimilación de lo real con

lo racional puede servir para legitimar cualquier régimen socio-político, aunque aquí es

indispensable señalar que la doctrina hegeliana, muy matizada, no postula un

equiparamiento total de lo racional con lo real, con lo fáctico del mero momento. Lo

racional es lo adecuado al tiempo, es decir lo conveniente según la evolución histórica. En

un famoso pasaje Hegel describió de modo entusiasta el valor permanente de la Revolución

Francesa, que habría consistido en reconstruir la realidad según los mandamientos de la

razón. Esto sería "la verdadera reconciliación de lo divino con el mundo"108. Pero aun así

Hegel y todas sus escuelas sucesorias han partido del presupuesto nunca cuestionado de que

las grandes líneas históricas son lo primario y superior, y la obligación de los individuos es

someterse a ellas. La auténtica reconciliación de lo divino con lo prosaico consiste en la

subordinación de lo último ante lo primero. En la esfera de lo profano esta doctrina significa

lo siguiente. La meta de la historia universal sería la autorrealización de la razón, tendiendo

esta última a ser idéntica con Dios. Hegel lo afirmó claramente (aunque para algunos

intérpretes se trata de una metáfora): "Dios domina el mundo; el contenido de su gobierno y

la ejecución de su plan es la historia universal"109. Esta teleología absoluta de la razón

presupone que la historia Ä como avance de la razón, admitiendo muchas vueltas y

revueltas Ä debe interpretarse desde un final satisfactorio (telos): el autodesarrollo del

espíritu y la autoliberación del Hombre están dirigidas hacia esa meta y así le brindan

sentido, representando, además, la consumación y el perfeccionamiento del comienzo. Con

respecto al desarrollo ulterior de esta doctrina a cargo de Marx, Albrecht Wellmer escribió

en un brillante ensayo: "Lo razonable para Marx ha sido siempre lo real existente, ya que la

lógica de la historia, que prescribe el avance del proletariado, nunca fue puesta en 108 G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 529.

109 G. W. F. Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 53. Cf. también Hegel, Die Vernunft.., op. cit. (nota 10), p. 74 sq.; Hegel, Phänomenologie des Geistes (Fenomenología del espíritu), en: Werke, op. cit. (nota 10), vol. 3, pp. 575-591.- Sobre el vínculo entre teología y filosofía de la historia en Hegel, cf. Iring Fetscher, Hegel Ä Grösse und Grenzen (Hegel Ä grandeza y límites), Stuttgart: Kohlhammer 1971, pp. 86-97; Herbert Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus (Filosofía de la historia después de Hegel. Los problemas del historicismo), Freiburg: Alber 1974, p. 18; Dieter Henrich, Hegel im Kontext (Hegel en contexto), Frankfurt: Suhrkamp 1981, p. 205 sqq.

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cuestionamiento; ella garantiza de antemano no sólo que el proletariado marcha al mismo

ritmo que el espíritu del mundo (Weltgeist), sino que además hereda el éxito de todos los

emprendimientos de este espíritu"110. Lo razonable no puede ser otra cosa que someterse a

las leyes de la historia y a las grandes instituciones (Estado, partido, iglesia) que la

representan. De acuerdo a Hegel, la "verdad substancial" consiste en integrarse a los grandes

fines de la historia, lo que en la praxis conlleva el someterse al Estado, sus leyes y

reglamentos111. Para estos modelos de determinismo histórico no es importante ni

significativo cómo se experimenta el sujeto político a sí mismo cuando actúa en medio de

los conflictos sociales, ni a cuáles dilemas éticos está enfrentado, sino si la actuación de este

sujeto está "objetivamente" conforme con las grandes leyes de la evolución. Si todo

pensamiento y acto están ya calificados por un horizonte universal de sentido histórico y

localizados definitivamente dentro del mismo, entonces lo que llamamos

convencionalmente la política y el modo consciente de configurar la vida diaria se vuelven

algo ilusorio: el individuo se queda sin autonomía de decisión, las actuaciones morales dejan

de tener sentido y la historia se transforma en la reproducción de reglas provenientes de una

esfera allende lo humano112.

La crítica hegeliana al liberalismo está basada en una percepción temprana y clarividente

del egoísmo individual y en un intento de construir límites a los excesos de ese egoísmo,

pero su exaltación del Estado lo llevó a considerar la autonomía política del individuo como

algo secundario y hasta subalterno, lo que fundamentó posteriormente la concepción tan

expandida de que las libertades de la democracia liberal y los derechos humanos serían sólo

"cuestiones formales". Aunque el establecer cadenas de consecuencias es siempre inexacto y

110 Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 59 sq.- Un gran marxista crítico, estudioso de la historia del Tercer Mundo, consideró a Marx como un fiel hegeliano y firme creyente en la astucia de la razón. Cf. su notable obra comparativa: Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo, Buenos Aires: Amorrortu 1974, p. 175.

111 Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 56, 135, 540; Hegel, Phänomenologie..., op. cit. (nota 23), pp. 431-441.

112 Sobre esta temática y sus implicaciones en el marxismo cotidiano, cf. la interesante obra de Bernd Guggenberger, Wem nützt der Staat? Kritik der neomarxistischen Staatstheorie (A quién le sirve el Estado? Crítica de la teoría neomarxista del Estado), Stuttgart: Kohlhammer 1974, pp. 91-93, 101 sqq., especialmente p. 91.

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arriesgado, se puede decir que el desdén de Hegel y Marx por lo particular e individual ha

favorecido el establecimiento de regímenes autoritarios y hasta totalitarios, en los cuales las

grandes instancias colectivas han tendido a suprimir la autonomía de las personas y a

consolidar la irrelevancia del individuo. Cuando no se puede tolerar lo particular, aseveró

Theodor W. Adorno, se delata la intención de una dominación de intereses particulares. La

razón universal que pretende avalar ese poder político es, en el fondo, una razón limitada y

parcial113.

La filosofía marxista de la historia depende de este gran modelo hegeliano, que es la

fuente principal de su inspiración, aunque su lenguaje fue la economía política y aunque

Marx pretendiera haber puesto a Hegel de cabeza a los pies114. Siguiendo a Hegel, Marx no

separó lo racional de lo real y, además, aceptó sin grandes reservas los grandes lugares

comunes de la filosofía de la historia de su época y entorno: el decurso único y universal de

la historia, (avalado "científicamente"), un etnocentrismo basado en Europa Occidental, la

deseabilidad de una industrialización completa, la expansión de la racionalidad instrumental

y la génesis histórica influida por la Teodicea y el Apocalipsis, es decir por elementos

centrales de la tradición judeo-cristiana. La intención revolucionaria de Marx no llega a

encubrir la intención teleológico-teológica que subyace a su periodización histórica, que

permite descubrir su sentido global sólo desde el grandioso final satisfactorio. El

autodespliegue del ser humano hacia su total autonomía Ä un concepto clásico y central de

la filosofía europea Ä constituiría el sentido de la historia, y el comunismo consciente de sí

mismo representaría la solución del enigma de la misma115.

La teoría hegeliana conforma un magnífico sistema especulativo de filosofía de la historia,

incomparable en cuanto a originalidad y profundidad, sistema sin el cual todo marxismo es 113 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 304, 309 sq., 316, 329.

114 Sobre la decisiva influencia de los elementos escatológicos de la teología cristiana sobre Hegel y, por su intermedio, sobre el marxismo, cf. dos brillantes estudios: Karl Löwith, op. cit (nota 21), pp. 45-48; Ludwig Landgrebe, Hegel und Marx (Hegel y Marx), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. I, 1954, pp. 39-53.

115 Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (Economía política y filosofía), en: Marx, Die Frühschriften (Obras tempranas), compilación de Siegfried Landshut, Stuttgart: Kröner 1964, p. 235.

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impensable. El postulado de Hegel de transformar el mundo según las prescripciones de la

razón y eliminar todo aquello que se había convertido en anacrónico y, por lo tanto, en

irracional, es uno de los fundamentos mismos del marxismo y sigue constituyendo un

principio irrenunciable del humanismo político116. De acuerdo a Hegel el espíritu del mundo

(Weltgeist) se libera primeramente de las cadenas de una naturaleza no domeñada, luego de

las trabas del orden arcaico, para pasar posteriormente a una etapa en la que la razón domina

y organiza el universo humano. Se arriba entonces a la era de la emancipación política,

donde el saber teórico-crítico se consagra a la configuración práctica del ámbito empírico,

con lo que la búsqueda del conocimiento llega a su consumación117. En lo esencial Marx

siguió esta gran síntesis, que puede ser descrita como el desarrollo de la razón en el campo

de la historia, síntesis que fue preparada largamente por la teología judeo-cristiana y la obra

de Hegel.

5 La filosofía de la historia y el plano de la realidad

Pero aun así, reconociendo el carácter extraordinario de los sistemas hegeliano y marxista,

no se puede dejar de lado la observación de que estos magníficos edificios de ideas tienen

poco que ver con la prosaica realidad de esa misma historia, pese a la plausibilidad que

acompaña la tesis del desenvolvimiento de la razón en la historia. No se trata aquí de

contraponer las visiones y los pronósticos de Hegel y Marx con los casos concretos del

desarrollo histórico Ä lo que siempre resultó fácil Ä, sino de examinar los presupuestos de

esta gran construcción idealista. A más tardar desde San Agustín aparece en la filosofía

occidental el intento Ä repetido muchas veces Ä de vincular la historia de la formación

intelectual del individuo con la evolución colectiva de la humanidad, siendo el proceso en

ambos casos el despliegue de la razón hasta su culminación. Este esquema, muy popular

entre la gente de los libros, sugiere un paralelismo entre los procesos personales de

116 Cf. Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution (Hegel y la Revolución Francesa), Frankfurt: Suhrkamp 1965; Shlomo Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates (La teoría hegeliana del Estado moderno), Frankfurt: Suhrkamp 1976; Jürgen Habermas, Hegels Kritik der Französischen Revolution (La crítica de Hegel a la Revolución Francesa), en: Habermas, Theorie und Praxis, op. cit. (nota 18), passim.

117 G. W. F. Hegel, Die Vernunft..., op. cit. (nota 10), p. 48 sq.; Hegel, Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 540.

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aprendizaje y autorreflexión, por un lado, y el desarrollo de sociedades y naciones, por otro.

En este último caso se presupone que el desenvolvimiento de las sociedades ocurre

mediante una acumulación cognoscitiva, lo que posibilita que en cada etapa histórica el

conjunto social se comporte progresivamente más y más de acuerdo a los mandamientos de

la razón. Las etapas, por las cuales atraviesa la consciencia individual en el decurso

evolutivo hacia su autocomprensión y autorrealización, son, en el fondo, las mismas grandes

épocas que el espíritu del mundo traspasa a lo largo de la historia universal y en el camino

hacia sí mismo.

Esta similitud entre del desarrollo de la razón individual y de la historia colectiva

comprende tres grandes fases:

(1) La conformidad ingenua entre la consciencia personal y el mundo de los objetos, que en

la esfera colectiva se traduce por la inmediatez no reflexiva con la cual la comunidad

primitiva (sin clases distintas, por supuesto) se experimenta a sí misma, al entorno y al

mundo;

(2) la larga y compleja era intermedia (la sociedad de clases en sus muchas etapas), en la

cual el sujeto vive los fenómenos de alienación, enajenación y extrañamiento (se pierde en

el mundo de los objetos), halla sus valores de orientación y sus fuentes normativas en el

ámbito exterior a su propia consciencia y debe recorrer su duro camino a través de la

naturaleza y la historia, es decir por medio de las necesidades, las carencias y las

casualidades; y

(3) la reconciliación de lo individual y lo colectivo, lo particular y lo general, que ocurre

cuando el sujeto cognoscente comprende que la constitución de su propia consciencia es la

constitución del mundo. El conflicto entre la necesidad objetiva y la arbitrariedad subjetiva

es superado cuando el sujeto reconoce su propia legislación en la objetividad de las normas.

El autoconocimiento del espíritu tiene lugar cuando éste se reconoce en lo extraño y

extranjero. (En el marxismo esta última etapa coincide con la superación de la sociedad de

clases, cuando el sujeto histórico se comprende y se libera a sí mismo, y cuando la dialéctica

entre fuerzas productivas y relaciones de producción llega su fin118.)

118 Sobre el paralelismo entre las teorías de Hegel y Marx cf. Iring Fetscher, Das Verhältnis des Marxismus

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En este esquema de tanta relevancia en las especulaciones sobre filosofía de la historia a

más tardar desde el siglo XVIII, el conocimiento de la consciencia por sí misma es tomado

como base y modelo del conocimiento del mundo exterior, generalmente en tres etapas:

(a) Los procesos de autocomprensión individual son considerados como básicamente

iguales a los procesos colectivos de entender y apropiarse del mundo (transposición de

estructuras ontogenéticas a decursos filogenéticos);

(b) los procesos sociales de aprendizaje son vistos como intrínsecamente iguales a las

secuencias de desarrollo histórico de las sociedades concretas; y

(c) el desenvolvimiento evolutivo de una cierta área geográfica y cultural (sobre todo:

Europa Occidental) es percibida como paradigmática para toda la historia universal.

En este esquema (y en los similares) no se constatan transiciones paulatinas de un ámbito a

otro, que servirían sólo de ejemplos aproximativos para tratar de comprender problemas

altamente complejos, sino saltos cualitativos entre diferentes esferas, que pueden ser

aceptados únicamente si al mismo tiempo se toman como ciertos los presupuestos de estas

magnas especulaciones filosóficas. Son sistemas en los que no hay lugar para las anomalías

y las excepciones, las casualidades y los hechos fortuitos, las divergencias y las diferencias,

es decir para el material propio de la historia y la política. No hay duda de que existen

vínculos importantes entre el desarrollo individual de las capacidades racionales

cognoscitivas, por un lado, y la evolución global de la humanidad, por otro, pero ésto no

alcanza para postular un paralelismo tan explícito entre ambos fenómenos. La tradición

filosófica occidental ha fomentado desde un comienzo la idea muy humana (casi una

déformation professionelle) de que el desenvolvimiento del espíritu individual es

prácticamente idéntico al despliegue de la historia universal.

Esta concepción se asemeja, por otra parte, a una comprensión mitológica del mundo. Lo

alejado, complicado, incierto y ausente es explicado mediante el proceso de entender lo zu Hegel (Los nexos del marxismo con Hegel), en: MARXISMUSSTUDIEN (Tübingen), vol. 3 (1960), pp. 73-76.

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cercano, simple, familiar y presente119. El conocer puede así ser reducido a una repetición

de un acto elemental, que entonces es utilizado para darnos cuenta de un ámbito que no nos

es familiar y cuya complejidad excede la imagen simplista que habitualmente tenemos de lo

inmediato. Estos mecanismos de proyección antropomorfista nos ayudan a entender

estructuras y contextos que son radicalmente distintos a los acostumbrados y cuya mera

existencia nos produce inseguridad y hasta temor. De acuerdo al agudo análisis de Ernst

Topitsch, nos es imposible liberarnos de estas proyecciones antropomorfistas, pues

pertenecen al núcleo mismo de todo esfuerzo intelectual. No habría, por consiguiente, lugar

para un conocimiento realmente objetivo y auténtico, y sólo nos quedaría el consuelo de

elegir entre distintas ilusiones. Descubrir algún sentido en la naturaleza y en la historia sería

un acto arbitrario de autoconsuelo. El pensar mismo y, sobre todo, el enunciar juicios

valorativos serían una ficción que satisface nuestros sentimientos y brinda seguridad a

nuestro comportamiento120.

El mérito de Ernst Topitsch reside en descubrir proyecciones biologistas (ciclos históricos

construidos por imitación del desarrollo de seres vivientes) y sociomorfistas (visión del

universo según jerarquías de dominación y dependencia) en el análisis y la interpretación de

la historia y la naturaleza, que poseen un carácter muy plausible y por ello arduo de

desentrañar121. No hay, evidentemente, nada más seductor que pensar que el ser humano y

el mundo social son emanaciones racionales de un orden definitivo compuesto de acuerdo a

designios divinos.

Pero la teoría de Ernst Topitsch y enfoques afines se distinguen también por otros rasgos

menos promisorios. Si todos nuestros intentos teóricos son meros actos tranquilizadores que 119 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion. Grundstrukturen unserer Weltauffassung (Conocimiento e ilusión. Las estructuras básicas de nuestra interpretación del mundo), Hamburgo: Hoffmann & Campe 1979, p. 10.

120 Ibid., p. 8.- Bertrand Russell sostuvo que debemos vivir soportando de manera razonable la tensión de la incertidumbre perenne, sin caer seducidos por leyendas tranquilizantes, por más lógicas que éstas parezcan ser. Lord Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present, Londres: Allen & Unwin 1975, p. 14.

121 Ernst Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Sobre el origen y el fin de la metafísica), Munich: dtv 1972, p. 120 sq., 355 sq.

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dan sentido a lo que no tiene, si vivimos únicamente rodeados y dominados por ilusiones, y

si la actividad analítica es un mero deslumbramiento del instante, entonces se devalúa

radicalmente todo propósito intelectual y crítico. La equiparación de filosofía y mito en la

teoría de Ernst Topitsch es muy similar a la reducción positivista de verdad como mera

constatación de vínculos entre fenómenos; las cuestiones referentes a valores resultarían ser

sólo problemas aparentes, y toda interpretación histórica debería ser percibida como un

espejismo que brinda ilusión y consuelo122. De acuerdo a esta doctrina, en el fondo todo

intento de mejorar la suerte de los mortales aparece como una quimera ingenua; los

esfuerzos teóricos racionales y una praxis política razonable permanecen dentro del marco

de lo aleatorio y arbitrario. Lo peligroso es que esta doctrina en el contexto social sirve para

legitimar lo que existe en un momento dado, porque toda reforma adquiere el carácter de

una ficción insubstancial y contingente. Y si la realidad del instante consiste en procesos

totalitarios o, por lo menos, en políticas públicas autoritarias, no se puede discursivamente

plantear una alternativa, porque ésta sería tan fortuita como la realidad. Así lo totalitario

puede adquirir el aura de lo históricamente necesario porque es lo que casualmente existe en

un momento dado.

La concepción de que el desenvolvimiento del espíritu individual es idéntico al avance de

la historia universal tiene connotaciones adicionales. El idealismo de esta gran concepción

es evidente, a pesar de que numerosos pensadores e investigadores rechazarían indignados

esta calificación, pues se han dedicado a compilar datos y conocimientos empíricos para

avalar materialmente ambos procesos, el individual y el colectivo. Pero, como afirmó

Theodor W. Adorno, estas magnas construcciones de la historia universal permiten una

generosa manipulación de los hechos empíricos, la cual es exculpada mediante el argumento

de la necesaria distancia con respecto a los meros acontecimientos de la realidad123. Es

decir: en el fondo los datos concretos juegan un papel ornamental si ya se ha construido una

gran teoría con pretensiones de universalidad, sobre todo si estos edificios están concebidos

desde un futuro o un final luminoso.

122 Ernst Topitsch, Erkenntnis und Illusion, op. cit. (nota 33), p. 13 sq., 18.

123 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, op. cit. (nota 27), p. 311.

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6 Visiones tecnocráticas de la temática

Este es uno de los dilemas centrales de la filosofía de la historia: la concepción de un

desarrollo de la consciencia de libertad124 es esencial para fundamentar procesos

democráticos y razonables en cualquier nación, pero estas líneas evolutivas válidas para toda

sociedad engloban el peligro de recetas dictatoriales e irrealistas. Por ello es conveniente

mencionar, en base a un caso concreto, las vinculaciones entre ciertas doctrinas de la

filosofía de la historia y los despotismos tecnocráticos del presente. En el Tercer Mundo se

critica ahora las pretensiones universalistas y las implicaciones tecnocráticas de los magnos

sistemas de filosofía de la historia, especialmente la doctrina optimista de un progreso

perenne, lineal y ascendente de los decursos evolutivos, doctrina detectable con toda fuerza

en la historiografía de la Ilustración. Una de las versiones más difundidas y exitosas Ä a

menudo por vía indirecta Ä de esta concepción fue la expuesta por Jean Antoine Nicolas de

Caritat, Marqués de Condorcet (1743-1794), quien sostenía que el Hombre, bueno por

naturaleza, es capaz de un perfeccionamiento permanente e ilimitado; la educación e

instrucción públicas (y su reforma) adquieren entonces una relevancia de primer grado,

contribuyendo a mitigar las diferencias naturales de talento y fortuna. El bien mayor

consistiría en el constante progreso moral del género humano, el cual se manifestaría en el

desenvolvimiento histórico de la humanidad de acuerdo a leyes del perpetuo mejoramiento.

La filosofía de la historia de Condorcet puede ser considerada como el despliegue de la

razón que va superando los errores, las debilidades y los pecados del Hombre. Se trata de

una visión global de la historia en la tradición de Montesquieu, Rousseau, Turgot y Voltaire,

según la cual los eventos políticos concretos descubren el sentido y la dimensión del proceso

evolutivo y justifican lo que hasta su momento no era más que una hipótesis y una esperanza

de los filósofos. De acuerdo a Condorcet, la naturaleza no ha puesto ningún término a la

perfectibilidad "absoluta" de las facultades humanas; el progreso, que ocurre según "leyes

generales", jamás contiene un elemento retrógrado125.

124 Hegel: la historia universal como el desenvolvimiento de la consciencia de una creciente libertad: Vorlesungen..., op. cit. (nota 10), p. 32, 86 (y de su realización, añade Hegel).

125 M. J. A. N. de Caritat, Marquis de Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit

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El paradigma cognoscitivo que inspiró a Condorcet fue el estado de las matemáticas de su

época: los objetos de la ciencia tenían que ser cuantificables y hasta matematizables,

independientemente de su pertenencia a tal o cual esfera de la naturaleza o de la sociedad.

La eliminación de los conceptos cualitativos de la "filosofía medieval" fue una de las metas

de su quehacer126. Los héroes de Condorcet son los científicos y los inventores, aquellos que

hacen avanzar rápidamente a la humanidad. Toda esta inclinación cientificista no pudo,

empero, ocultar los prejuicios etnocéntricos demasiado humanos de Condorcet: aseveró que

los griegos y los franceses fueron los dos pueblos que más contribuyeron al progreso del

género humano, y este destino habría sido la obra de la naturaleza misma. Los pueblos

ignorantes y serviles de la India y el Africa harían bien en alcanzar un día el estadio

civilizatorio de Francia, la nación del mundo más libre y esclarecida y más exenta de

prejuicios127. El optimismo historiográfico de Condorcet va acompañado de bastante

ingenuidad y unilateralidad racionalistas; su acendrado eurocentrismo no permite una

percepción adecuada de las naciones extra-europeas y de las culturas llamadas arcaicas.

Como señaló Urs Bitterli, la idea de que el progreso humano pudiera transitar por diferentes

caminos evolutivos fue totalmente extraña a Condorcet128. Su obra no exhibe muestras de

empatía, de tratar de comprender y penetrar otras mentalidades, normas y culturas; todas las

manifestaciones del quehacer humano son medidas y calificadas según las leyes obligatorias

y universales que él creyó haber descubierto estudiando el despliegue histórico de Francia.

La Ilustración y el racionalismo presuponían una misma naturaleza humana en todo tiempo

y lugar, una comunidad de grandes metas de evolución histórica, similares caminos socio-

políticos para alcanzarlas y una ciencia humana, paralela a la física y las matemáticas, para

comprender Ä y obviamente enmendar Ä los intereses, los vicios y los errores de los humain, París: Editions sociales 1971, p. 77, 98, 110, 221, 282.

126 Ibid., pp. 228-232, 271.- Para una crítica cf. Renato Prada Oropeza, Razón, racionalismo y los universales, en: DIALECTICA (Puebla / México), vol. 22, Nº 31, primavera de 1998, pp. 141-158.

127 Condorcet, ibid., p. 115, 118, 254.- Según Condorcet, la lengua universal de Europa era obviamente el francés (ibid., p. 246).

128 Urs Bitterli, Die "Wilden" und die "Zivilisierten". Grundzüge einer Geistes- und Kulturgeschichte der europäisch-überseeischen Begegnung (Los "salvajes" y los "civilizados". Fundamentos de una historia cultural y espiritual del encuentro de Europa y Ultramar), Munich: Beck 1991, p. 293.

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mortales. El mundo del Hombre sería, en lo fundamental, un laboratorio (como en el campo

de las ciencias naturales), donde se desentrañaría fácilmente el secreto de la complejidad de

la vida social, que dejaría, por fin, de tener ese engorroso carácter de variedad y diversidad,

para alcanzar la índole clara, sencilla, inequívoca y elegante de las soluciones matemáticas.

Por otra parte, en las creencias y los mitos, en las opiniones políticas y las construcciones

institucionales de la era prerracional Condorcet sólo vislumbró supersticiones extravagantes

y mecanismos clericales para ofuscar y dominar a los hombres129. Su juicio sobre la religión

es simplista: una deliberada confusión que identifica todo acto religioso con las actividades

de la Iglesia establecida. Para él la religión se limita a ser el suspiro de la criatura oprimida y

el sojuzgamiento del individuo amedrentado por los sacerdotes. Esta propensión a pasar por

alto asuntos existenciales y problemas cualitativos que no caben en el esquema universalista,

desemboca en una inclinación tecnicista y en un nuevo dogmatismo: Condorcet no

acariciaba dudas, sino certidumbres, no veía dilemas, sino soluciones. La política no era el

resultado aleatorio de fuerzas e intereses sociales en pugna, sino la encarnación de las etapas

de la razón histórica. Precisamente el estudio de las leyes universales permitiría al Hombre,

según Condorcet, predecir "con una seguridad casi entera" los eventos del porvenir: la esfera

de la vida pública dejaría de ser una "empresa quimérica" para convertirse en una actividad

reglamentada por la ciencia, es decir en la aplicación de las leyes universales exactas a casos

concretos, con lo cual desaparecería todo fenómeno de incertidumbre130. La concepción de

Condorcet revela una fuerte tendencia tecnocrática, tan en boga desde entonces en el seno

de las ideologías políticas más disímiles; él creyó en la existencia de soluciones uniformes,

generales y válidas para todos los casos, diseñadas por los científicos que detentan la verdad.

No es superfluo indicar que esta doctrina es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido

desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de

imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. De aquí hay un paso a la

129 Condorcet, op. cit. (nota 39), pp. 111-114.

130 Ibid., p. 253, 267.

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sacralización de la política131. Concordante con esta visión tecnocrática, Condorcet

combatió los llamados poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso

mutuo de los poderes del Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y

toda diferencia substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta

concepción radica, como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las

normas uniformantes y las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades

irrefutables y en estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar

se sacrifican los valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no

mencionar a los millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados

en nombre de esas doctrinas universalistas.

7 Una pregunta final

Como corolario se puede decir que casi todas las doctrinas en torno a leyes obligatorias de

la evolución histórica han exhibido una cierta afinidad hacia inclinaciones totalitarias y,

además, han presentado notables incongruencias en comparación con el desarrollo efectivo

de las sociedades. En general constituyen un saber con valor museal y documental. Pero por

otro lado hay que plantearse una cuestión fundamental: casi todas las sociedades del Tercer

Mundo imitan a las del primero en los elementos centrales que definen un desarrollo bien

logrado, conservando rasgos endógenos en los terrenos cada vez más marginales de la

religión, la vida familiar y el folklore. ¿Es la imitación una forma de ley histórica

obligatoria, sobre todo si es reiterativa y si los anhelos correspondientes son casi

irrefrenables? Con todas las anomalías, excepciones y variantes que se quiera, las naciones

del Tercer Mundo y sus portavoces están convencidos de que el triángulo mágico

conformado por desarrollo, progreso y crecimiento representa algo así como un imperativo

histórico insoslayable.

131 Emilio Gentile, Die Sakralisierung der Politik (La sacralización de la política), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 175.

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Desde un sentido común guiado críticamente lo único que se puede hacer es llamar la

atención sobre las ambivalencias de todo esfuerzo imitativo, sobre los aspectos negativos

asociados a la modernidad "obligatoria" y sobre la inescapable uniformidad a la que se

llegará si el mundo se dirige a un solo objetivo.

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4

La necesidad de una teoría crítica de la modernización

ante las realidades de la segunda mitad del siglo XX

La fascinación del progreso

Desde que existe una seria reflexión histórico-filosófica de alcance mundial, es decir desde

mediados del siglo XVIII, se pensaba que el desenvolvimiento de Asia, Africa y del Nuevo

Mundo era explicable mediante leyes evolutivas y principios teóricos generales originados

en Europa, que podrían ser aplicados, con algunas reservas, a las sociedades extra-europeas,

teniendo en cuenta un retraso aparentemente irremediable en las tierras de ultramar. Hasta

hace pocas décadas se daba por cierto que esas normas universales eran idénticas con las

secuencias de desarrollo diseñadas para Europa Occidental, donde culminaría

indefectiblemente la gran historia comenzada en la Grecia clásica. No sólo las tendencias

hegeliano-marxistas compartían esta idea central; derechistas de toda laya y tecnócratas

aparentemente apolíticos creían firmemente que las naciones de Asia, Africa y América

Latina estaban destinadas a repetir Ä con una lamentable demora Ä el adelanto ejemplar que

exhibían Europa y Estados Unidos.

Como Jorge Graciarena ha señalado, "desarrollo" no era, en la mayoría de las sociedades

latinoamericanas, un problema intensamente discutido antes de 1930. Ahora, en cambio, no

es sólo un concepto clave de toda controversia económica y política, sino que la "necesidad

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de desarrollo" se presenta de una manera dramática y avasalladora como algo obvio y sin

alternativas132. El gelatinoso concepto de desarrollo conforma el fundamento de las teorías

sustentadas por las fuerzas de izquierda, para las cuales la historia universal se mueve hacia

etapas superiores de progreso social, pero aparece igualmente en las estrategias de la

derecha, como consolidación y ampliación del propio sistema y también como antídoto

contra una revolución popular.

Las sociedades periféricas y particularmente las latinoamericanas han estado expuestas

desde su incorporación a los imperios coloniales o al mercado mundial a unos principios

normativos surgidos y sistematizados originariamente en los centros metropolitanos; la

fuerza y el éxito seculares de las naciones occidentales han dotado a estos principios del

nimbo de lo verdadero, imitable y positivo. La adopción de los paradigmas occidentales fue

facilitada por la crisis de identidad histórica y nacional sufrida por las culturas no

occidentales después de un contacto prologando Ä y casi siempre traumático Ä con la

civilización europea. A partir del siglo XVI se puede constatar que las sociedades más

importantes del actual Tercer Mundo dejaron de producir modelos originales de desarrollo e

ingresaron a una larga época de estancamiento histórico. En la esfera económico-

tecnológica se produjo un genuino vacío de modelos de desarrollo, por lo que la imitación

del proceso europeo de modernización se manifiesta desde entonces como algo obvio e

inevitable. En el siglo XX la defensa de la identidad nacional y el fomento de las tradiciones

propias, que no podían dejar de producirse como reacción contra las influencias extranjeras,

por más poderosas que éstas fueran, se han concentrado en terrenos de carácter secundario y

periférico con respecto a los elementos centrales económico-tecnológicos: las

manifestaciones culturales, las formas exteriores de la vida política y la esfera religiosa. Es

verdad que no han faltado conflictos entre ambos planos, y justamente la historia

contemporánea del Tercer Mundo puede ser calificada como la búsqueda de una nueva

identidad que combine el progreso tecnológico "a la occidental" con fragmentos de

autoctonismo cultural y autonomía política.

132 Jorge Graciarena, Desarrollo y política, en: Fernando Henrique Cardoso / Francisco Weffort (comps.), América Latina: ensayos de interpretación sociológico-política, Santiago: Editorial Universitaria 1970, p. 298 sq.

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De todas maneras, la consciencia colectiva mayoritaria en América Latina ha interiorizado

como propias algunas nociones centrales de la tradición metropolitana que son

imprescindibles para la comprensión de la controversia actual en torno a problemas tan

diversos como la identidad colectiva y el debate ecológico-demográfico:

a) La historia es vista como un proceso linear ascendente, dentro del cual cada sociedad va

pasando a etapas de la evolución histórica consideradas como superiores;

b) La naturaleza es considerada en general como base y cantera para los designios humanos,

sin derechos propios, pero con recursos casi ilimitados al servicio del hombre; y

c) la actividad humana es percibida como sometida al principio de eficiencia y rendimiento,

con una tendencia compulsiva al dinamismo, al crecimiento y al éxito.

Especialmente en el caso latinoamericano, estos elementos – tomados claramente de un

acervo exógeno – han ido formando el substrato para los conceptos y las ilusiones de la

consciencia colectiva; esta base ha favorecido durante el siglo XX y más particularmente a

partir de la Segunda Guerra Mundial una recepción más intensa de los logros y paradigmas

de la civilización metropolitana. Notables mejoras en el campo de las comunicaciones, el

incremento de los contactos personales y la actividad diaria de la televisión son responsables

por la difusión de toda clase de datos, imágenes y leyendas sobre aquel mundo de opulencia,

progreso y poderío, que parece existir en las sociedades del Norte, y es comprensible que

ellas adquieran el carácter de modelos dignos de imitarse a toda costa. Por otra parte, la

cultura occidental ha propagado precisamente el principio de la factibilidad de los designios

humanos: el progreso sería algo que se puede implementar en la praxis según modalidades

social-tecnológicas si hay una firme voluntad política de hacerlo. La creencia de que un

orden social más avanzado y próspero es algo enteramente factible y alcanzable para

cualquier país periférico mediante esfuerzos sistemáticos pertinentes se conjuga con

aspiraciones cada vez mayores relativas al nivel de la vida y al consumo. Este fenómeno,

relativamente moderno, llamado la revolución de las expectativas crecientes, puede ser

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definido como el anhelo colectivo de obtener lo más pronto posible los frutos de la

civilización metropolitana en las esferas del consumo masivo y del desarrollo económico-

tecnológico, frutos que desde el interior de las sociedades periféricas son vistos como

reivindicaciones justas y deseables en todos los sistemas sociales. Las divergencias políticas

e ideológicas se refieren mayormente a los métodos de modernización y a los regímenes

internos correspondientes, destacándose una cierta comunidad de objetivos entre los anhelos

colectivos dominantes en el Tercer Mundo.

La revolución de las expectativas crecientes sólo ha sido posible por medio de una

difusión asombrosa de informaciones en los países periféricos acerca de la situación general

en las metrópolis, difusión que a partir de 1945 ha abarcado a estratos sociales muy amplios,

incluyendo a las clases medias y a los sectores urbanos de las capas bajas. En esta relación

asimétrica las sociedades metropolitanas ejercen la función indiscutida de sentar los

parámetros de desarrollo, mientras que los países meridionales, por lo menos en las esferas

de la economía y la tecnología, toman una posición esencialmente receptiva. La conciencia

colectiva está, entonces, abierta y sometida a los efectos de demostración de un modo de

vida supuestamente superior. Con mucha razón, Torcuato S. Di Tella se refirió a un genuino

"efecto de fascinación"133 para calificar las consecuencias que el nivel de vida y los logros

de los sistemas metropolitanos originan en latitudes meridionales. El impacto de los efectos

de demostración ha sido particularmente fuerte entre los intelectuales y dentro de las élites

políticas y económicas, quienes perciben su deber Ä y su legitimidad Ä en alcanzar para la

nación respectiva un grado "conveniente" de desarrollo. Se puede hablar de fascinación

porque los efectos de la demostración de la moderna civilización metropolitana sobre la

mentalidad colectiva del Tercer Mundo han sido avasalladores: han conducido a que la

actividad primordial de estas sociedades esté centrada en torno a los conceptos mágicos de

"progreso" y "desarrollo", a que el crecimiento ininterrumpido sea el criterio principal para

juzgar toda evolución y a que estas metas finales hagan permisible el empleo de casi

cualesquiera métodos. Es un lugar común en medios latinoamericanos el mencionar que el

crecimiento por sí solo no lleva al anhelado desarrollo integral, pero detrás de esta fórmula 133 Torcuato S. Di Tella, Populism and Reform in Latin America, en: Claudio Véliz (comp.), Obstacles to Change in Latin America, Londres etc.: Oxford U. P. 1965, p. 48.

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biensonante se descubre rápidamente que el cimiento mismo de todo desarrollo pleno es el

incremento sostenido y acelerado de todo aspecto económico y tecnológico, el que debe

también originar ciertos efectos reputados como benéficos en otros campos, especialmente

en el social. Si bien no todo crecimiento es idéntico con desarrollo, todo desarrollo requiere

de un potente crecimiento. En todo caso se puede observar una notable comunidad de

opiniones entre los más diferentes sectores ideológicos acerca de la necesidad de forzar el

lado económico-tecnológico del proceso histórico contemporáneo, como el medio más

seguro y básico de alcanzar los logros de los centros metropolitanos.

Aunque las corrientes y las teorías más distintas entre sí hablen de la originalidad de sus

propios modelos de desarrollo y aunque el rechazo vehemente del sistema civilizatorio

occidental domine la retórica pública, todo régimen en la praxis cotidiana del Tercer Mundo

exhibe una afinidad global innegable a lo alcanzado en los países altamente industrializados.

El progreso resulta ser la acumulación de mejoras materiales y de conocimientos técnicos,

utilizables en la producción; todos los otros criterios juegan un rol secundario y periférico.

Esta concepción fue compartida por Raúl Prebisch, el inspirador del cepalismo a mediados

del siglo XX y, en proporción notable, sigue constituyendo el núcleo del pensamiento actual

sobre temas del desarrollo. La modernización industrializante es, según las escuelas más

diversas, el medio más importante para tomar parte en el progreso tecnológico y hacer uso

de éste último para realizar una política de mejoramiento permanente en el nivel de vida de

las masas134. Lo fundamental en esta cuestión parece residir en la insistencia en reproducir

los rasgos centrales del curso de la modernización metropolitana con especial énfasis en la

urbanización e industrialización, a pesar del reconocimiento generalizado de que este

proceso por sí solo no conduce al desarrollo integral. El hecho de que este reconocimiento

tenga únicamente un valor verbal y la función de un descargo ideológico está vinculado a la

escasez de modelos de desarrollo genuinamente autónomos en las sociedades periféricas y a

la fuerza normativa que sigue ejerciendo el paradigma metropolitano. La expansión militar y

comercial de Occidente, el sojuzgamiento de civilizaciones todavía muy jóvenes y con

standards tecnológicos bajos, la falta de una concepción dinámica del propio 134 Raúl Prebisch, El desarrollo económico de América Latina y algunos de sus principales problemas, México: FCE 1950, pp. 19-23.

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desenvolvimiento y, sobre todo, el éxito socio-cultural de los países del Norte – que parece

no amainar – son factores de esta problemática tan compleja; la imposibilidad o la

incapacidad de forjar parámetros propios han hecho posibles los mencionados efectos de

fascinación.

Estos últimos se concentran en el terreno económico, la tecnología industrial y las pautas

de consumo. Esta adopción de valores exógenos de orientación tiene lugar, sin embargo, en

medio de un contexto socio-cultural que rebosa de tendencias autonomistas: la necesidad de

un camino propio al desarrollo y al progreso y el desenvolvimiento de un modelo político y

cultural autóctono son sus dos líneas directrices. No es casualidad que el impacto de los

efectos de demostración haya sido particularmente fuerte entre los intelectuales del Tercer

Mundo, quienes, fascinados por los éxitos materiales de los centros metropolitanos, han

creado diversas teorías y hasta ideologías revolucionarias para justificar, en términos de

progreso social para las masas y de autonomía de desarrollo, la imitación acelerada de la

civilización industrial. El núcleo de la argumentación asevera que el moderno proceso

industrial-tecnológico y la expansión de los sectores productivos representan aspectos

genuinos y propios de todas las culturas y sociedades que logran liberarse de ciertas cadenas

políticas y de conocidos obstáculos sociales que provienen tanto de la penetración

imperialista como de los anacronismos nacionales. En estos programas que combinan

momentos nacionalistas con exigencias revolucionarias y socialistas la modernización

aparece como el proceso auténticamente regenerativo de la sociedad periférica135.

La atracción que hasta aproximadamente 1980 ejercieron los regímenes socialistas sobre

la consciencia intelectual del Tercer Mundo no se debió tanto a una mejor oportunidad de

acabar con el trabajo alienante y de alcanzar una revolución proletaria, sino al hecho de que

el socialismo parecía garantizar mayor eficacia y rapidez en los procesos de modernización

e industrialización en las periferias mundiales. Mediante la movilización de todos los

135 Cf. el interesante ensayo que no ha perdido vigencia: Uwe Simson, Typische ideologische Reaktionen arabischer Intellektueller auf das Entwicklungsgefälle (Reacciones típicas de intelectuales árabes ante las diferencias en el desarrollo) en: René König (comp.), Aspekte der Entwicklungssoziologie (Aspectos de la sociología del desarrollo, entrega especial Nº 13 de KÖLNER ZEITSCHRIFT FÜR SOZIOLOGIE UND SOZIALPSYCHOLOGIE (Colonia), vol. 1969, p. 147.

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recursos, empezando por los humanos, y con ayuda de la planificación generalizada, los

sistemas socialistas parecían lograr una rápida acumulación de capital y reproducir, por

ende, los aspectos materiales de la civilización metropolitana, si bien este intento ocurre

normalmente bajo un centralismo estricto y antidemocrático y con severas restricciones al

consumo de la población por un tiempo muy largo. En este sentido todos los modelos

socialistas pueden ser considerados, en el fondo, como variaciones de la Revolución

Soviética después de 1917136. Incluyendo los más exitosos, como la República Popular

China137, los regímenes socialistas edificaron un contexto de totalitarismo, en el cual la

consciencia intelectual se redujo a la creación de un infantilismo muy extendido, lo cual,

paradójicamente, se aviene muy bien con un oportunismo practicado asiduamente.

El resultado global puede ser descrito de la siguiente manera. La construcción de la

modernidad técnico-económica en medio de una cultura autoritaria y colectivista concentra

todos los esfuerzos en los instrumentos para construir la sociedad industrializada y

desestima una consciencia crítica con relevancia política. Y en relación con la problemática

ecológica y demográfica, ésto significa que se facilita la trivialización de la contaminación

ambiental, se ve con optimismo algo ingenuo la situación de los recursos naturales y se

considera innecesaria toda reducción de la tasa de incremento demográfico. El ideal de un

progreso perenne es fomentado porque satisface requerimientos psíquicos elementales y por

ello inevitables en todos los hombres: la seguridad de haber encontrado su lugar en el

cosmos, la superación de las dudas y los conflictos, la justificación de decisiones dolorosas e

inciertas.

Parecería, por otra parte, que la constelación actual es favorable a enfoques teóricos

abiertos, antidogmáticos y de mayor capacidad explicativa para aprehender la variopinta y

compleja situación de nuestro planeta, sobre todo del Tercer Mundo. Pero esto es verdad

136 Cf. Darcy Ribeiro, Der zivilisatorische Prozess (El proceso civilizatorio), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 168.

137 Sobre esta temática cf. Jung Chang / Jon Halliday, Mao. Das Leben eines Mannes, das Schicksal eines Volkes (Mao. La vida de un hombre, el destino de un pueblo), Munich: Blessing 2005; Wolfgang Kubin, Land ohne Gedächtnis (País sin memoria), en: DIE POLITISCHE MEINUNG (Sankt Augustin), vol. 52, Nº 446, enero de 2007, pp. 10-12.

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sólo parcialmente. Al lado de la caída del dogmatismo evolutivo surgieron deleznables

corrientes dedicadas a estudiar con mucha profundidad e igual celo unos detalles

insignificantes, a atribuir una relevancia casi mágica a hechos secundarios y, en el fondo, a

celebrar lo trivial y baladí.

Un enfoque intermedio

La teoría crítica de la modernización quiere seguir un camino intermedio. No admite un

solo precepto organizador o una visión unitaria del mundo social138; trata más bien (a) de

poner en cuestión los paradigmas teóricos que subyacen a todo monismo, es decir al

postulado de una unidad primigenia de todos los fenómenos y, simultáneamente, (b) de

postular algunas hipótesis críticas acerca de decursos evolutivos válidos para numerosos

casos. Las experiencias del siglo XX parecen indicarnos que la historia no obedece a ningún

plan premeditado, obligatorio y universal; no hay soluciones políticas o científicas de

validez general; la libertad no puede suprimirse en nombre de abstracciones, por más nobles

que éstas parezcan; no se debe sacrificar la suerte de una generación en aras de la presunta

felicidad de edades futuras. Pero estas ideas deben ser confrontadas con los nuevos sistemas

que propugnan la irrelevancia de todo esfuerzo teórico, la igualdad de cualquier ocurrencia

intelectual y la inconmensurabilidad (es decir: la impenetrabilidad) de las culturas extra-

europeas. La teoría crítica de la modernización pretende encontrar un equilibrio entre ambas

tendencias, basada en un racionalismo no dogmático mitigado por un pesimismo alimentado

por las vivencias y las desilusiones de una época atroz.

Precisamente el análisis de las monstruosidades del siglo XX parece apoyar las siguientes

convicciones provisorias de una teoría crítica de la modernización: un claro escepticismo

ante la dominación del mundo contemporáneo por la tecnología (la crítica de la razón

instrumentalista), la desconfianza frente a los decursos evolutivos obligatorios y a las

138 En este sentido algunos escritores han realizado una labor pionera: aquellos que persiguen simultáneamente

varios fines, a menudo no relacionados entre sí o hasta contradictorios. Decía Sir Isaiah Berlin que los escritores pueden clasificarse en zorros y erizos: "El zorro sabe muchas cosa, pero el erizo sabe una gran cosa". (Berlin, Pensadores rusos, México: FCE 1980, p. 69 sq., 92 sq.). Hoy en día son los zorros los que cuentan con las simpatías generales.

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presuntas bondades del desarrollo acelerado, y finalmente la concepción de que los valores

estéticos, contenidos sobre todo en la literatura y en el arte, permiten un conocimiento tan

veraz y genuino como la filosofía y la ciencia. Esto ayuda a evitar dos extremos: el suponer

que la realidad se reduce a lo inmediato, externo y cuantificable según datos estadísticos y el

afirmar que la dimensión del presente y de la experiencia empírica es algo deleznable,

efímero, superficial y sin mucha relevancia. La devaluación de la historia no llega a

convencer plenamente, como tampoco la creencia en leyes evolutivas y en metas inevitables

y positivas del desarrollo humano.

Debemos reconocer la importancia del enfoque genético-crítico para comprender las

transformaciones de cualquier sociedad, pero hay que complementar este método mediante

una sana desconfianza con respecto al sentido de toda evolución de la historia humana.

Podemos atribuir un sentido siempre positivo a la historia si antes admitimos o nos

imaginamos un fin (telos) de la misma, cosa bastante arbitraria y desautorizada por los

acontecimientos del siglo XX, sobre todo por Auschwitz e Hiroshima. Por lo tanto: no hay

necesidad de devaluar la historia, pero sí las especulaciones sobre de la misma, ante todo en

sus variantes hegeliano-marxista, cristiano-mesiánica y populista-milenarista, apoyadas o

impulsadas por grandes partidos, instituciones y grupos de poder. No podemos, por ejemplo,

establecer una ley general para explicar todas las revoluciones, pero nos es dable interpretar

una revolución específica partiendo de sus antecedentes, aspectos concomitantes y

consecuencias. Y si la historia humana resulta sin un sentido global, sin su carácter

teleológico y, por ende, sin la certidumbre de constante progreso, factibilidad y

perfeccionamiento, le podemos conferir, a pesar de todo, un sentido reducido dentro de los

límites de nuestra época y existencia.

Además de un análisis genético-histórico el sentido común guiado críticamente aconseja

hoy en día una actitud distanciada con respecto a los logros del progreso material y, por

ende, un análisis profundo del mito contemporáneo por excelencia: el crecimiento incesante.

La problemática del medio ambiente adquiere entonces una relevancia de primer orden,

precisamente en conexión con el Tercer Mundo. El libro pionero de Dennis L. Meadows:

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The Limits to Growth139, emerge como innovador e importante a causa de su enfoque. En

lugar de presuponer, como casi todas las teorías, que la naturaleza y sus recursos son casi

ilimitados y están al servicio del desarrollo, este estudio invierte los términos en forma

realista y se pregunta por las consecuencias de un desarrollo perenne a la vista de recursos

finitos y de una degradación gigantesca del medio ambiente, motivada precisamente por el

progreso material y sus secuelas, como el crecimiento demográfico en el Tercer Mundo

(parcialmente aun de orden exponencial), que se debe también a mejoras en la salud e

higiene públicas, mejoras ciertamente modestas, pero de una transcendencia imprevisible en

otros ámbitos de la vida social. Todo esto lleva a una conclusión más o menos clara de

genuino sentido común: en lugar de la abstención de juicios valorativos o la indiferencia

ante los dramas sociales que proclaman muy diversas tendencias, hay que adherirse a un

diagnóstico valorativo y a un principio ético de responsabilidad social140. Esto no significa

recaer en posiciones partidistas o en doctrinas radicales de reforma social. Un ejemplo

dramático del fracaso intelectual y político de tales posiciones fue la Teoría de la

Dependencia, la contribución latinoamericana más original y más difundida a las teorías del

desarrollo. Esta teoría no coadyuvó a comprender la realidad del Tercer Mundo y más bien

ha conformado una ideología justificatoria de la industrialización acelerada y una

exculpación de sistemas autoritarios.

La teoría crítica de la modernización es una combinación de la Escuela de Frankfurt, la

ética de la responsabilidad (Hans Jonas), las concepciones ecologistas y conservacionistas y

la llamada teoría norteamericana de la modernización, representada por conocidos autores

de los años 1960-1980, como Gabriel A. Almond, David E. Apter, James S. Coleman, S. N.

Eisenstadt, Daniel Lerner, Marion J. Levy y otros, influidos todos ellos por los aportes

precursores de Max Weber y Talcott Parsons. Todos estos aportes han postulado un

continuum tradicionalidad / modernidad para explicar la evolución del Tercer Mundo en

nuestra época: en contraposición a la doctrina marxista y a sus muchas variantes se puede

139 Dennis L. Meadows et al., The Limits to Growth, New York: Universe Books 1972

140 La teoría crítica de la modernización propugna una visión ético-social como la desarrollada por Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica), Frankfurt: Suhrkamp 1984, passim.

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afirmar que las sociedades de Africa, Asia y América Latina no avanzan desde regímenes

feudales o capitalistas hacia modelos socialistas y ulteriormente comunistas, sino de un

estadio marcado por elementos tradicionales (premodernos, pre-industriales, preburgueses)

a otro signado por la modernidad (la civilización industrial contemporánea). En este tránsito,

llamado proceso de modernización, la propiedad de los medios de producción (y otros

caracteres determinantes socio-históricos según la corriente marxista y la Teoría de la

Dependencia) juega un rol secundario. El orden tradicional es aquel basado en pautas

particularistas de comportamiento, en el cual la religión, la familia extendida, el origen

social de la persona, las lealtades políticas locales, las jerarquías rígidas y la vida rural-

agrícola conforman los factores decisivos. Es un mundo relativamente simple, fácilmente

comprensible, donde los roles y las profesiones denotan un grado muy bajo de

especialización y diferenciación. El orden moderno, en cambio, es aquel donde reinan

pautas universalistas de comportamiento, donde existe un grado muy elevado de

urbanización, donde la agregación y articulación de intereses ocurre mediante partidos

políticos e instituciones despersonalizadas, donde predomina un alto nivel de consumo

masivo, donde prevalecen Ä presuntamente Ä jerarquías abiertas basadas sólo en el

principio de rendimiento y donde se halla una estructura productiva altamente

industrializada. El tránsito de un orden al otro es medible según criterios tales como el

consumo de energía, el ingreso promedio per capita, las tasas de urbanización, alfabetismo

y escolaridad y muchos otros indicadores cuantificables. Según la teoría norteamericana de

la modernización, la mayoría de los países del Tercer Mundo se hallaría Ä en diferentes

grados y estadios Ä entre los polos fijados por los conceptos de tradicionalidad y

modernidad. Esta última estaría encarnada en las naciones industrializadas de Europa

Occidental y América del Norte; a este tipo de modernidad se le atribuyen además otras

cualidades, como ser un carácter histórico paradigmático y ejemplar, la conjunción de

progreso y libertad, alta capacidad de adaptación e integración y la consecución efectiva de

una democracia plena. Precisamente esta combinación de cualidades positivas debe ser

cuestionada por un sentido común orientado críticamente, labor que ya ha sido desempeñada

por importantes corrientes de la filosofía y las ciencias sociales, como la Escuela de

Frankfurt.

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La teoría crítica de la modernización supone que la evolución contemporánea del Tercer

Mundo puede ser interpretada como un proceso de modernización, moviéndose entre los

polos de la tradicionalidad y modernidad. Pero circunscribe este modelo explicativo a la

segunda mitad del siglo XX y no le otorga la característica de obligatoriedad. No se

reconoce la vigencia de leyes forzosas de evolución histórica. Acepta la determinación de

tradicionalidad y modernidad como los polos aproximados de un gran desarrollo de acuerdo

con los rasgos distintivos y los indicadores recién mencionados para medirlos

cuantitativamente, pero rechaza enfáticamente la identificación de modernidad con

democracia o, aun peor, la equiparación de modernidad con una razón substantiva de

carácter mundial. El espectacular desarrollo actual del Primer Mundo no debe ser

considerado como la encarnación práctica de la razón universal. Con respecto a la última

meta normativa, representada por las sociedades del Norte, la teoría crítica de la

modernización comparte los análisis de la Escuela de Frankfurt en torno a los fenómenos de

alienación, denegando a la modernidad las bondades enteramente positivas que le atribuye la

teoría convencional norteamericana. Demasiado conocidas son las patologías sociales

vinculadas a la modernidad en su etapa contemporánea, sobre todo en el Tercer Mundo, para

repetirlas aquí otra vez; basta recordar la desaparición de criterios morales, con amplia

vigencia normativa, para hacerse una idea de la magnitud de la pérdida que experimentan

muchas sociedades en transición, pérdida que se expresa, por ejemplo, en el aumento

exponencial de la criminalidad y de comportamientos anómicos, que a menudo terminan en

el terrorismo. Aun en el caso de que esta transición de lo tradicional a lo moderno aparezca

como históricamente inevitable, no es tarea del sentido común guiado críticamente el

justificar y cohonestar este decurso evolutivo como algo simultáneamente bueno y

necesario.

La decisiva segunda mitad del siglo XX

El espacio temporal durante el cual tendría validez la teoría crítica de la modernización

corresponde más o menos a la época posterior a la Segunda Guerra Mundial. Durante siglos

o milenios han ocurrido enormes cambios en Asia, Africa y América Latina: desde

invasiones militares hasta alteraciones tecnológicas, pasando por el florecimiento de

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notables culturas autóctonas. Pero el "desarrollo" que tiene lugar a partir aproximadamente

de 1950 sobrepasa todo lo anterior de manera cuantitativa y cualitativa: en pocas décadas se

produce un crecimiento demográfico absolutamente inusitado en la historia de todos

aquellos pueblos; la destrucción del medio ambiente, posibilitada por la importación de

modernas tecnologías, ha sido algo prácticamente desconocido, sobre todo bajo la actual

forma de su ritmo vertiginoso de expansión. Los procesos de urbanización e

industrialización que ocurren a partir de la Segunda Guerra Mundial transforman a las

diversas sociedades del Tercer Mundo, dejando pocos resquicios totalmente libres del furor

modernizante. La identidad colectiva de todas ellas se halla sumida en algún tipo de cambio

acelerado o crisis. Es verdad que gran parte de este proceso acelerado de cambio atañe la

esfera técnico-económica, dejando de lado el ámbito ideológico, cultural y familiar, pero, en

conjunto, las modificaciones y los traumas vinculados al proceso de modernización han

convertido a las sociedades del Tercer Mundo en algo substancialmente distinto de lo que

existía en esos territorios hasta la primera mitad del siglo XX.

Pero paralelamente hay que cuestionar la idea central del relativismo histórico que

presupone que todos los periodos de la evolución humana están igualmente cercanos (o

lejanos) de Dios, es decir que no se puede establecer jerarquías y gradaciones cualitativas

entre los periodos históricos. No se puede postular leyes obligatorias del desarrollo evolutivo

ni tampoco metas normativas del mismo (como las decretadas por todas las doctrinas

marxistas, socialistas y afines), pero sí se puede y se debe comparar épocas y fases históricas

entre sí y establecer sus bondades y desventajas de acuerdo a criterios racionalmente

establecidos. En este contexto salta a la vista que ciertos periodos históricos han tenido

mayor relevancia que otros. Sir Eric J. Hobsbawm escribió sobre la segunda mitad del siglo

XX: "Desde 1950 hemos vivido quizá las mayores transformaciones sociales y culturales de

todos los tiempos y pocos dudarán de que se derivan de los avances económicos y

tecnocientíficos"141. Aunque esta opinión puede parecer exagerada, su validez resalta

claramente si es aplicada al Tercer Mundo. En efecto: a partir de aproximadamente 1960 la

mayoría de los estados de Asia, África y América Latina ha experimentado un cambio 141 Eric J. Hobsbawm, Sobre la historia, Barcelona: Crítica 2002, p. 81, 256. Sobre el "gran salto adelante, extraordinario, inaudito y sin parangón", que significó el tercer cuarto del siglo XX, cf. ibid., p. 237.

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cualitativo que es único en el curso de toda su historia. Estos países conocieron una gran

cantidad de acontecimientos de todo tipo Ä como las otras áreas geográficas Ä, pero pocos

cambios profundos de sus estructuras básicas. En el último medio siglo, empero, han pasado

de ser sociedades rurales, poco diferenciadas interiormente y con valores de orientación

determinados por sus propios legados culturales, a ser naciones mayoritariamente urbanas,

con estructuras sociales altamente complejas, muchas de ellas industrializadas e influidas

por el modelo civilizatorio occidental. En cuanto a alteraciones de su medio ambiente, su

demografía y la apertura de sus territorios, los cambios acaecidos en los últimos cincuenta

años significan una era totalmente nueva y distinta.

Pero estos cincuenta años de desarrollo acelerado, sin precedentes en la historia universal,

conocen también sus lados francamente negativos. A comienzos del siglo XXI varios

estados del Tercer Mundo (China, India, Corea del Sud, Brasil, México, etc.) se han

convertido en grandes potencias industriales142. Su producción manufacturera es notable y

de la más variada índole, y sus progresos tecnológicos han resultado admirables. En estos

países la movilidad social tiene un grado considerable; la esperanza de vida es mucho mayor

que antes. El acceso a todos los niveles educativos se ha democratizado fuertemente. Y, sin

embargo, estos países no constituyen necesariamente sociedades con una calidad de vida

más elevada y más razonable que a mediados del siglo XX. La realidad cotidiana en Asia,

África y América Latina se halla hoy en día signada por factores como la contaminación

ambiental, la pérdida de tiempo por congestiones de tráfico, el aire irrespirable, la

impresionante acumulación de basura en los mejores barrios, la destrucción de todo lo

verde, la criminalidad alarmante y la pérdida de la identidad de las ciudades y hasta de los

ciudadanos. Los costes de la modernización han subido tanto en estas naciones que mucha

gente se pregunta si vale la pena "subirse en estos términos al carro de la modernidad. Al

punto que los términos de modernización y calidad de la vida aparecen cada vez más, en las

evaluaciones silenciosas que hacemos todos, como términos en conflicto"143. En el Tercer

142 Cf. Manfred Mols, Ostasiens Grenzen in der Globalisierung (Las limitaciones de Asia Oriental en la globalización), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 20 (2004), Nº 3, pp. 4-25; Manfred Mols, Probleme und neue Herausforderungen in Ost- und Südostasien (Problemas y nuevos retos en Asia Oriental y Sudoriental), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22 (2006), Nº 5, pp. 21-46.

143 Martin Hopenhayn, Respirar Santiago, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 136, marzo/abril de 1995,

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Mundo las aglomeraciones urbanas Ä de una fealdad proverbial Ä abarcan dilatadas

barriadas donde imperan parcialmente el crimen y las drogas. El ciudadano común y

corriente pierde una parte importante de su tiempo en problemas de transporte, en trámites

burocráticos enrevesados y superfluos y en una lucha despiadada contra el prójimo. La

distancia entre los más pobres y los más ricos es mucho mayor que hace medio siglo; en

lugar de las antiguas diferencias de rango y origen hoy el dinero es el criterio que define

claramente las capas sociales, y que las separa de modo brutal. Dentro de poco el bosque

tropical será un mero recuerdo literario. La desertificación de una buena porción del

territorio del Estado respectivo es ya un problema cotidiano. Hasta se puede aseverar que, a

largo plazo, la esperanza de un mejoramiento permanente del nivel de vida se podría revelar

como ilusoria ante la dilapidación irresponsable de los recursos naturales, pero también a

causa de la acrecentada anomia socio-política.

Autonomía versus imitación

En la mayoría de los procesos de modernización en el Tercer Mundo se puede advertir la

carencia de metas normativas genuinamente originales: lo que se pretende alcanzar es una

reproducción Ä relativamente mediocre Ä de lo ya logrado en las naciones metropolitanas

del Norte. Esta modernización imitativa es parcial, acrítica y de carácter instrumentalista: se

copian los aspectos técnico-económicos y se descuidan los científico-culturales. Se da suma

importancia, por ejemplo, a la industrialización y a la modernización de los transportes y las

comunicaciones, pero se desatiende al mismo tiempo la problemática ecológica, la

conformación de una consciencia crítica colectiva y la instauración de una cultura política

democrática. Las sociedades sumidas en este tipo de modernización imitativa tienen pocas

de las ventajas y casi todas las desgracias de las naciones altamente industrializadas del

Norte: sus grandes ciudades poseen un tráfico más denso y caótico, una atmósfera más

contaminada, unos servicios públicos más deficientes, una criminalidad más elevada,

edificios más feos... y muchos menos testimonios culturales, posibilidades de recreación e

p. 51.

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institutos científicos que las aglomeraciones urbanas de magnitud comparable en Europa o

Norteamérica.

Por estos motivos hay que propugnar un cierto escepticismo (que no debe ser entendido

como un rechazo total) frente a los fenómenos de crecimiento y desarrollo, que ahora gozan

del aura de lo mágico, pero que pueden llevar consigo los gérmenes del irracionalismo y la

regresión. Esto último puede detectarse claramente en variados intentos de modernización

acelerada, que bajo programas socialistas o nacionalistas, se consagraron a una

industrialización forzada dirigida casi exclusivamente por el Estado, cercenando

premeditadamente las libertades públicas y los derechos humanos. El argumento usual ha

sido que éstos y aquéllas provienen de un origen "burgués" y europeo occidental (por lo

tanto: ajeno al acervo nacional respectivo) y que en la praxis sólo sirven para disgregar una

comunidad e impedir la imprescindible unidad de todos los esfuerzos y las energías en pro

de un experimento de rápida modernización. Se puede aseverar, por consiguiente, que en el

Tercer Mundo el socialismo ha sido sobre todo una estrategia de modernización acelerada,

pero una fallida: sus mediocres resultados económicos concuerdan irónicamente con su

desgastada y devaluada ideología revolucionaria. El proceso imitativo de modernización

puede consolidar una cultura política pre-existente de autoritarismo: el fundamentalismo

islámico se ha distinguido por una utilización virtuosa de muchas tecnologías occidentales Ä

en los campos de la comunicación, el armamento y la manipulación de masas Ä y, al mismo

tiempo, por la preservación de las porciones más reaccionarias del legado musulmán. Y,

además, como en otras culturas, se puede advertir que algunos dogmas centrales Ä con gran

relevancia práctico-política actual Ä son tradiciones inventadas para usos profanos del

día144.

Conclusiones provisorias

Se puede inferir, entonces, que los procesos de modernización son esencialmente

ambivalentes y no siempre significan mayores libertades, un nivel de vida más alto o un 144 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich: Piper 2006, p. 334.

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futuro más seguro para los pueblos inmersos en ellos. Esto lleva a ver con otros ojos el

régimen premoderno. Sólo después de haber experimentado las calamidades inherentes a la

modernidad se puede apreciar las relativamente pocas ventajas del orden tradicional145. La

seguridad emocional que brinda un sistema social con valores normativos sólidos, el calor

humano y hasta la protección económica asociadas a la familia extendida, el respeto al

medio ambiente natural (así sea por falta de una tecnología apropiada para "aprovechar" a

fondo los recursos), una estética pública de innegable buen gusto y un ritmo de vida apacible

(debido, entre otras cosas, a una densidad demográfica razonablemente baja), constituyen

ejemplos de lo positivo que encierran aun las estructuras premodernas146. No hay que

olvidar, por ejemplo, la función muy razonable de la religiosidad genuina al contraponerse a

la idolatría moderna (Estado, partido, consumo, deporte, etc.) y, como dijo Hans Küng, la

libertad que la religión brinda al ser humano al no admitir ningún otro absoluto que no sea

Dios147. No hay que perder de vista, empero, todo lo negativo que el orden tradicional puede

abarcar: la tiranía de lo provinciano y pueblerino, las barreras casi infranqueables entre los

estratos sociales, los métodos odiosos para controlar a los individuos, la miseria de las masas

(fenómeno de una apabullante uniformidad a través de todo el planeta), las más diversas

formas de autoritarismo y la debilidad e ineficiencia de las estructuras estatales148.

145 Para una distinción entre diferentes formas de tradición y autoridad (y prejuicios), cf. Mariflor Aguilar Rivero, Confrontación, crítica y hermenéutica. Gadamer, Ricoeur, Habermas, México: UNAM / Fontamara 1998, p. 136 sq.

146 El desarrollo más brillante se manifiesta a veces como un regreso a niveles de vida que habían existido antes de los grandes procesos de urbanización e industrialización, como puede comprobarse en muchos países latinoamericanos y sobre todo africanos comparando el nivel de ingresos, la seguridad ciudadana y la situación ecológica de 1950 y los datos de fenómenos comparables a comienzos del siglo XXI.- Algunas ideas sugerentes en: Tielman Schiel, La idea de la modernidad y la invención de la tradición: cómo la universalidad produce la particularidad y viceversa, en: Edgardo Lander (comp.), Modernidad y universalismo, Caracas: Nueva Sociedad / UNESCO 1991, p. 64 sqq.

147 Hans Küng, op. cit. (nota 13), p. 707.- Sobre el comportamiento más solidario de los creyentes con relación a los no creyentes, cf. Andreas Püttmann, Die neue Relevanz des Glaubens (La nueva relevancia de la creencia), en: DIE POLITISCHE MEINUNG, vol. 51, Nº 444, noviembre de 2006, pp. 57-62.- Sobre la significación de los credos religiosos para la fundamentación de la moral cf. Jürgen Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie (La inclusión del otro. Estudios sobre teoría política), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 50 sq.

148 Cf. Patricia Crone, Pre-Industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, capítulo 3.

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En conclusión: lo criticable es lo siguiente. Numerosos regímenes en Asia, África y

América Latina pretenden establecer modelos autónomos de desarrollo (la identidad

colectiva está a menudo basada en un curioso pero vano designio de originalidad), pero

después de todo se limitan a imitar los paradigmas occidentales de evolución, con especial

énfasis en sus aspectos técnico-económicos. Este tipo de análisis se basa en los diversos

esfuerzos teóricos ya existentes para examinar los procesos de modernización mediante las

herramientas de las ciencias sociales contemporáneas, pero también en una revalorización

parcial de los valores premodernos y en una visión escéptica en torno al mito del progreso

perpetuo. Según el sentido común orientado críticamente todo esto no significa conceder

una preeminencia total a la diversidad, es decir: declarar la inconmensurabilidad de todos los

modelos civilizatorios entre sí, o negar gradaciones o jerarquías evolutivas entre ellos, o

declarar que todo progreso histórico es un fenómeno totalmente aleatorio. La cultura surgida

en Europa Occidental a partir del Renacimiento tiene una característica distintiva con

respecto a todas las otras, lo que constituye un inmenso avance positivo: la modernidad

occidental está basada en el principio de crítica y autocrítica, lo que genera un movimiento

incesante que cuestiona todo dogma, opinión y resultado149. O sea: en este caso no es

razonable hablar de la igualdad liminar de todas las culturas en un mar de diversidades

donde sería imposible Ä e injusta Ä una jerarquización y gradación de las mismas. Existe un

interesante paralelismo en la filosofía y las ciencias sociales. Si nos atenemos únicamente a

los criterios de fundamentación y validación que parecen responder a los principios de la

diversidad y la contingencia Ä la deconstrucción, la genealogía, la narrativa en cuanto

ciencia Ä, nos ponemos por debajo del nivel de argumentación y diferenciación que se ha

alcanzado laboriosamente en el desenvolvimiento del pensamiento científico y perdemos a

la larga, como dijo Jürgen Habermas, la credibilidad que han construido la filosofía y las

ciencias sociales durante siglos150.

149 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilización en contra de la propia voluntad. El conflicto de las culturas con ellas mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 217.

150 Habermas, Metaphysik nach Kant (Metafísica después de Kant), en: Habermas, Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze (Pensamiento postmetafísico. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1992, p. 25 sq.

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Los efectos de utilizar sólo los criterios derivados de la diversidad e incomparabilidad de los modelos civilizatorios nos hacen perder de vista precisamente las diferencias entre lo razonable y lo condenable de todo régimen político y de todo fenómeno cultural. También la concepción representada por los pensadores postmodernistas (inspirada por Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, desarrollada por Michel Foucault y perfeccionada por los estudios culturales, postcoloniales y subalternos), es decir la opuesta a la ahora llamada convencional o clásica, merece ser relativizada a su vez, pues ella induce a suponer que todas las variantes de la evolución humana son inconmensurables e incomparables entre sí: ninguna mejor o superior o más adelantada que otra. No sólo las insuficiencias manifiestas de las concepciones postmodernistas nos obligan a un renovado esfuerzo teórico, sino, ante todo, la evolución sociopolítica de las últimas décadas, los efectos del fundamentalismo y del nacionalismo exacerbados y el cuestionamiento de la democracia y del racionalismo occidentales. Si analizamos la realidad política e institucional de innumerables países del Tercer Mundo en base a conocimientos empíricos asegurados, si utilizamos criterios comparativos usuales en ciencias sociales, si nos dejamos influir por reflexiones éticas y si aplicamos los criterios de un common sense guiado críticamente, nos percatamos de la necesidad de realizar juicios de valor, calificando claramente bondades y desventajas de las distintas etapas históricas y de los diferentes modelos civilizatorios. Aunque no existe, obviamente, una respuesta definitiva a ninguna cuestión, el sentido común guiado críticamente nos puede brindar una imagen aproximada de los límites del fenómeno a investigar, una orientación plausible en la jungla de las interpretaciones antagónicas y un juicio valorativo aceptable en torno a los fenómenos de la evolución histórica151. El sensus communis ha representado a menudo los prejuicios predominantes de una época y su conformidad con las estructuras vigentes del poder. Pero en Gran Bretaña se conformó desde el siglo XVII un common sense controlado por una opinión pública pluralista y más o menos bien informada, basado en conocimientos empíricos y en el arte de experimentar, que desconfiaba de los grandes sistemas y de los credos dogmáticos. La diversidad de posiciones que surgió de aquella constelación representó en sus primeros tiempos sólo un pluralismo tolerado de convicciones, que posteriormente se consolidó en una actitud probatoria, autocrítica y autorreflexiva, enriquecida por la inclusión de criterios morales. De acuerdo a Sir Isaiah Berlin, la tolerancia se convirtió en una virtud cuando los contendientes se dieron cuenta de la imposibilidad de conciliar credos dogmáticos de igual equivalencia entre sí y, al

151 Sobre el sentido común en la filosofía de Antonio Gramsci cf. Nazareno Bravo, Del sentido común a la filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en: REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), Nº 53, mayo-agosto de 2006, pp. 59-75.

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mismo, de la improbabilidad de un triunfo completo de uno sobre el otro. Los que querían sobrevivir tuvieron que aprender a convivir con el "error" ajeno. Gradualmente descubrieron los méritos en la diversidad fáctica de opiniones, y hasta se volvieron escépticos en cuanto a soluciones definitivas en los asuntos humanos152. Una teoría crítica de la modernización tiene necesariamente que consagrar esfuerzos analíticos a los temas que el mainstream de moda en las ciencias sociales y políticas deja de lado en el Tercer Mundo: lo negativo que está implícito en la pérdida de las creencias religiosas y en la desestructuración de la familia tradicional, los aspectos problemáticos de toda modernidad, las amenazas ecológicas y demográficas vinculadas al progreso, el sinsentido de la vida consagrada al consumo153. Un desarrollo económicamente exitoso no conlleva de manera automática una expansión (ni menos la consolidación) de prácticas democráticas; los ingresos acrecentados provenientes de ciertos recursos naturales pueden, por ejemplo, reforzar antiguas pautas de comportamiento como el rentismo, el clientelismo y el autoritarismo que vienen de muy atrás y darles así un atractivo barniz de modernidad154. Estos son ejemplos de lo que hay que estudiar de acuerdo a un sentido común guiado críticamente. Hay que exponerse al riesgo del error si se quiere expresar algo que sea relevante; la insistencia en afirmar la corrección de lo irrelevante, dijo Theodor W. Adorno, es uno de los síntomas de una consciencia regresiva155.

152 Isaiah Berlin, The Originality of Machiavelli, en: Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, p. 78.

153 Temas abordados con deplorable tibieza por Anthony Giddens, Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras vidas, Buenos Aires: Taurus / Alfaguara 2000, passim.

154 Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2006, Nº 2, pp. 43-57.

155 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Dialéctica negativa), Frankfurt: Suhrkamp 1966, p. 170.

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El sentido común crítico ante el debate

entre universalismo y particularismo

La controversia entre particularismo y universalismo es un buen ejercicio para ver el

funcionamiento de un sentido común guiado críticamente. Este debate, que ya tiene algunas

décadas de duración, ha sido importante para comprender asimismo (a) los dilemas centrales

de las identidades colectivas, (b) el trasfondo del resurgimiento nacionalista en dilatadas

regiones del planeta y (c) la propagación de un marcado sesgo antirracionalista y

postmodernista entre los intelectuales de Asia, Africa y América Latina.

Crítica de las concepciones universalistas

La declinación actual del marxismo y de las grandes teorías de carácter universalista, así

como la devaluación de la filosofía unitaria de la historia y, en general, de toda forma del

racionalismo clásico, han fomentado el surgimiento de concepciones particularistas, el

renacimiento de doctrinas nacionalistas y la reaparición de creencias religiosas

fundamentalistas. Las últimas décadas del siglo XX y el comienzo del XXI desmintieron

aquella profunda convicción de marxistas y liberales que predecía la desaparición de la

religión y del nacionalismo como resultado natural del progreso material y moral. Todo ésto

coincide, además, con algunos factores propios de la evolución contemporánea en Asia,

África y América Latina. La irrupción del proceso modernizador en pocas décadas ha

generado un verdadero derrumbe de arraigadas ideologías y la conmoción del orden

tradicional por efecto de la exitosa cultura occidental del consumismo masivo. Estos

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factores y el descalabro general (pero no definitivo) del socialismo han suscitado en el

Tercer Mundo Ä y no sólo allí Ä un vacío de valores de orientación. Esta constelación

favorece iniciativas violentas y caóticas y la expansión de una anomia muy expandida156. Se

acrecienta, por un lado, la tentación del encierro en sí mismo, pero igualmente la inclinación

a combatir lo Otro, presunta encarnación del mal y de las propias dificultades. El hallar a los

chivos expiatorios no es, entonces, tarea difícil. Se trata, por otra parte, de un fenómeno

repetido a lo largo de todo el curso de la historia humana.

Lo novedoso de la situación en el Tercer Mundo parece residir en una curiosa amalgama

entre una defensa de la propia tradición cultural (percibida en estado de máximo peligro) y

una apropiación acrítica de los elementos técnico-económicos de la civilización industrial de

Occidente. No pocos socialistas y revolucionarios, que se quedaron sin trabajo y sin ideas,

se dedican ahora a fomentar inclinaciones particularistas de toda laya y designios

reivindicatorios de minorías étnicas, junto con los nacionalismos más delirantes, como ha

ocurrido en los Balcanes, el Cáucaso, el África central y en el área andina de América

Latina.

Ahora bien: desde un sentido común guiado críticamente se puede decir que lo complejo

de la problemática actual consiste en que a las minorías de todo tipo les asiste un cierto

derecho. La doctrina del progreso perpetuo devalúa, por ejemplo, la calidad y los logros

intrínsecos de etapas históricas anteriores, que son consideradas como meros eslabones de

una evolución regida aparentemente por leyes inquebrantables, evolución que conduce

necesariamente a una meta común a todas las culturas. Esto presupone un solo criterio para

juzgar toda actividad humana. Aunque los elementos racionales y razonables de esta

concepción universalista están por encima de toda duda, la misma no favorece una

perspectiva flexible que permita reconocer lo valioso del arte, la literatura, la religión y las

costumbres de sistemas socioculturales que hoy nos parecen anacrónicos, insólitos o

chocantes. 156 Sobre la anomia como signo del tiempo actual cf. dos interesantes investigaciones: Carlos S. Nino, Un país al margen de la ley. Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires 1992, passim; Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina, Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 13-20.

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En una época de fronteras permeables, de un sistema global integrado de comunicaciones

y de pautas normativas universales, nace la voluntad de oponerse a las corrientes de

uniformamiento y despersonalización. Minorías étnico-culturales significan a veces un

dique contra la homogeneización del mundo moderno si combaten igualmente la dilución de

tradiciones que han dado sentido a comunidades estables, donde la anonimidad y la

alienación no son aun las características decisivas. Pero hay que señalar que también las

minorías perseguidas pretenden alcanzar, después de todo, objetivos muy humanos, entre los

cuales se hallan cálculos egoístas de expansión y dominación, incremento de sus beneficios

tangibles y explotación de otros segmentos poblacionales que entonces devienen minorías.

La etnias originales del bosque amazónico van a ser seguramente exterminadas por otros

aborígenes (por ejemplo por los campesinos indígenas sin tierra que emigran desde las

empobrecidas y sobrepobladas regiones montañosas andinas), que tienen como objetivos la

extensión de la frontera agrícola, la incorporación de esos territorios al progreso material, el

aprovechamiento de nuevos recursos y la mera supervivencia individual.

La legítima aspiración de afirmar la propia identidad sociocultural puede, sin embargo,

transformarse rápidamente en una tendencia xenófoba, racista, agresiva, demagógica y

claramente irracional, que a la postre pretende la aniquilación del Otro y de los otros. "Esta

actitud entraña una negación de los valores universales, un menosprecio de los derechos y

libertades de la persona, un repudio a todo diálogo y a todo esfuerzo de educación para la

tolerancia"157. Aquí lo razonable parece ser una posición equidistante entre el universalismo

doctrinario y los particularismos irracionales, aunque esta posición deba ser modificada y

calibrada según cada caso, para lo que no existe una regla general, sino el principio de la

prudencia y la plausibilidad (phronesis).

157 Federico Mayor, Editorial, en: EL CORREO DE LA UNESCO (París), vol. XLVI, junio de 1993, p. 9 (número monográfico dedicado a las minorías). Cf. también las visiones diferentes: Elizabeth Picard, El despertar de la comunidad, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, pp. 22; el brillante ensayo de Mauro Peressini, Las dos caras de la identidad, en: ibid., pp. 14-18; Joseph Ki-Zerbo, Lo universal y lo particular, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, diciembre de 1993, pp. 1-20; Régis Debray, ¿De qué progreso hablamos? Un mito occidental, en: ibid., pp. 9-12.

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Para no repetir los rasgos principales de este debate, ya muy conocido, parece conveniente

referirse a algunos aspectos concretos del mismo. En el Tercer Mundo se extiende ahora la

opinión de que los derechos humanos, la filosofía racionalista, la ética del respeto liminar al

individuo y las instituciones de la democracia representativa pluralista conformarían parte

integrante de una inaceptable doctrina universalista, la que, a su vez, sería una forma

encubierta de eurocentrismo y, por consiguiente, un instrumento de dominación cultural. No

hay duda de que porciones centrales de esta magna concepción se han originado en el

Occidente europeo y que a menudo han sido utilizados para justificar y consolidar un

predominio imperial. Las facultades Ä o, si se quiere, las pretensiones Ä universalistas del

racionalismo europeo no han sido, empero, los factores causales de procesos como la trata

de esclavos, el saqueo de los recursos naturales y el exterminio de lo aborígenes, los que han

tenido una historia más antigua y un alcance geográfico más dilatado que la moderna

civilización europea occidental. Es claro que toda teoría con aspiraciones de generalidad y

obligatoriedad concita reacciones hostiles. Por ello la ética del derecho universal, como la

contenida en la concepción contemporánea de los derechos humanos, es considerada como

una máscara del imperialismo eurocentrista y simultáneamente como un solapado y

peligroso ataque a las propias tradiciones autóctonas, las que a menudo exhiben prácticas

consuetudinarias que no son congruentes con los derechos humanos y las libertades

individuales. Las tendencias postmodernistas han impugnado igualmente la validez de una

ética universal en nombre de la pluralidad e inconmensurabilidad de las otras culturas158: ya

que toda moral se fundaría sobre una base contingente y aleatoria, todo consenso ético

reinante en una sociedad y época dadas es tan valioso o tan execrable como cualquier otro.

Una moral universal, que trascienda los particularismos, sería imposible y hasta indeseable,

pues refrenaría el libre despliegue de individuos y comunidades.

Crítica de posiciones unilaterales

Una visión realista y sobria de la historia de las naciones nos permite detectar las falacias y

los peligros de aquellas corrientes que se consagran unilateralmente al universalismo o al 158 Cf. el interesante teorema de David E. Apter, Rethinking Development. Modernization, Dependency and Postmodern Politics, Newbury Park: Sage 1988.

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particularismo. El rechazo del universalismo a causa de su presunto carácter eurocéntrico o

su talante imperialista se combina con la búsqueda de una identidad cultural o nacional

primigenia, que estaría en peligro de desaparecer ante el avasallamiento de la moderna

cultura occidental de cuño globalizador. Esta indagación, a veces dramática y a menudo

dolorosa para las comunidades afectadas, intenta desvelar y reconstruir una esencia étnica,

cultural, lingüística o histórica que confiera características indelebles y, al mismo tiempo,

originales a la nación o al grupo social que se siente amenazado por la exitosa civilización

moderna. Este esfuerzo puede ser calificado de inútil en casi todos los casos: los

ingredientes aparentemente más sólidos y los factores más sagrados del acervo cultural e

histórico de un pueblo resultan ser una mixtura deleznable y contingente de elementos que

provienen que otras tradiciones nacionales o que tienen una procedencia común con los más

diversos procesos civilizatorios. La quintaesencia identificatoria nacional o grupal, reputada

como algo primordial, básico e inalterable, sólo puede ser definida y comprendida con

respecto a lo complejo, múltiple y cambiante que está encarnado en lo Otro, es decir en los

elementos determinantes de las culturas ajenas y hasta hostiles. La alteridad es

consubstancial a casi todo grupo social, y más aun en el mundo actual. Este ejercicio de la

búsqueda por lo auténtico y propio tiene efectos traumáticos porque pone de relieve aquella

porción ínfima que tal vez puede ser considerada efectivamente como perteneciente al

núcleo de la identidad incontaminada. Pero es simultáneamente una ocupación que goza del

favor popular porque en las capas más profundas de la consciencia individual y colectiva se

halla el propósito perseverante de aprehender y consolidar algo estable que dé sentido a las

otras actividades humanas y que pueda ser percibido como el alma inmutable y positiva de

la comunidad donde se vive y se sufre.

Es muy difícil encontrar un pueblo que haya pervivido hasta hoy conservando

exclusivamente sus características originales de identidad, como las étnicas y lingüísticas,

sin haber aceptado y adoptado como propios importantes elementos culturales de las

naciones vecinas... y de las enemigas. Los aspectos más íntimos de las tradiciones

civilizatorias pueden ser de data reciente o simplemente tomados "de afuera" y legimitizados

como propios por la perseverante labor de todos aquellos dedicados profesionalmente a

estas labores: magos y taumaturgos, intelectuales y políticos. La repetición constante de

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ciertas doctrinas puede crear en poco tiempo una tradición tenida como auténtica, lo que

revela la índole precaria y contingente de numerosas identidades étnico-culturales159. La

concepción de un conjunto social cerrado, homogéneo y singular es a menudo un acto

arbitrario de intelectuales descontentos que inventan un medio de simplificar y, por

consiguiente, de comprender una realidad demasiado compleja. Lengua, raza y religión Ä

consideradas habitualmente como esencias inmutables de la identidad colectiva e

impermeables al transcurso del tiempo Ä constituyen los factores más usuales de esta

ideología fundadora, consagrada a menudo a reinventar un pasado mítico, no contaminado

por las influencias de "los otros"160. La llamada identidad nacional puede comenzar por ser

un instrumento de un grupo minoritario para hacer frente a la opresión y la explotación, pero

puede transformarse con el correr del tiempo en una ideología hermética, replegada sobre sí

misma, proclive a la violencia xenófoba.

La historia universal puede ser vista como una serie interminable de fenómenos de

mestizaje y aculturación; además de las innumerables mezclas étnicas, se ha dado igual

cantidad de procesos mediante los cuales una sociedad recibe la influencia de una cultura

que le es militar, técnica y organizativamente superior, siendo la consecuencia una simbiosis

entre los elementos tradicionales y los tomados de la civilización triunfante. Cultura

significa también cambio, contacto con lo foráneo, comprensión de lo extraño (como ya lo

postuló Michel de Montaigne). El mestizaje puede ser obviamente traumático, pero también

enriquecedor161. Se podría aseverar que las sociedades más exitosas, como las de Europa

Occidental, han sido aquéllas que han experimentado un número relativamente elevado de

procesos de aculturación y que los individuos más aptos son los que tienen una

159 Cf. los estudios que no han perdido vigencia: Honorio M. Velasco, Identidad cultural y política, en: REVISTA DE ESTUDIOS POLÍTICOS (Madrid), Nº 78, octubre / diciembre de 1992, p. 257, 268 sq. (con ejemplos de la investigación antropológica actual); Rainer Tetzlaff, La etnicidad politizada. Una realidad del Africa postcolonial, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 129, enero / febrero de 1994, p. 47, 49.

160 Cf. el estudio clásico: Eric J. Hobsbawm / Terence Ranger (comps.), La invención de la tradición, Barcelona: Crítica 2002.

161 Sobre el proceso de mestizaje cf. las obras aun hoy interesantes: Roger Bastide, El prójimo y el extraño. El encuentro de las civilizaciones, Buenos Aires: Amorrortu 1973; Tzvetan Todorov, La conquête de l'Amérique. La question de l'Autre, París: Seuil 1982; Nathan Wachtel, Los indios del Perú frente a la conquista española, Madrid: Alianza 1976.

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multiplicidad de roles. El tratar de volver a una identidad previa a toda transculturación es,

por lo tanto, un esfuerzo vano, anacrónico y hasta irracional: se puede pasar rápidamente de

las reivindicaciones anti-imperialistas a las obsesiones nacionalistas y a los monstruosos

ensayos de limpieza étnica por la fuerza de las armas.

En este ejercicio de sentido común se percibe que tanto los partidarios de doctrinas

universalistas como los afines al particularismo tienen parcialmente la razón. Aquí lo más

conveniente parece ser una posición equidistante entre ambos extremos, algo que ha tratado

de establecer Sir Isaiah Berlin precisamente en torno a esta temática. En su recapitulación

de la historia de las ideas se nota rápidamente que las críticas y contracríticas de esta

discusión se deben a las falencias teóricas de posiciones claramente alineadas con el

particularismo o el universalismo, sobre todo cuando éstas son confrontadas con la realidad

histórica y la praxis política cotidiana162.

Los críticos del universalismo afirman, por ejemplo, que la comprensión de los decursos

evolutivos en el Tercer Mundo y de sus identidades colectivas exige un punto de vista que

supere las limitaciones y las falsas generalizaciones de la filosofía de la historia basada en el

progreso perenne y de las teorías simplistas de la modernización. No es superfluo señalar

aquí que la doctrina afín a una historia unitaria del género humano (con su correlato de una

evolución histórica linear y ascendente) es favorable a un despotismo ilustrado, ejercido

desde un centro omnímodo y omnisciente, que tiene la obligación moral e histórica de

imponer su certeza y su proyecto al resto de la sociedad. Concordante con esta visión

tecnocrática, un gran ilustrado, como fue el Marqués de Condorcet, combatió los llamados

poderes intermedios que preconizó Montesquieu, el contrapeso mutuo de los poderes del

Estado que patronizaban los liberales, toda forma de federalismo y hasta toda diferencia

substancial entre ciencias naturales y sociales. El peligro inherente a esta concepción radica,

como hoy se sabe, en la posibilidad de que el progreso continuo, las normas uniformantes y

las grandes estructuras supranacionales se transformen en verdades irrefutables y en

estrategias infalibles, es decir en abstracciones e idolatrías, ante cuyo altar se sacrifican los 162 Sobre la vida y la obra de este autor cf. Michael Ignatieff, Isaiah Berlin, una vida, Madrid: Taurus / Santillana 1999; Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism, Oxford / New York: Oxford U. P. 1994.

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valores particulares y se aplastan las diferencias nacionales, para no mencionar a los

millones de víctimas de carne y hueso que en el siglo XX fueron inmolados en nombre de

esas doctrinas universalistas.

La complementariedad de universalismo y particularismo

La ética universalista y el derecho a la diferencia no son, sin embargo, nociones

antagónicas, sino complementarias. La primera puede ser vista como la garantía del

segundo: el derecho a la vida de personas y minorías puede ser protegido eficazmente

cuando las mayorías no las ven como criaturas tan distintas de ellas mismas que resultan

proclives a ser confundidas con meras bestias o con esclavos163. La ética del consenso

general, que no está basada en la intimidación o la manipulación, puede, mediante una

comunicación más o menos libre en ambos sentidos, conciliar las normas universalistas y las

demandas de una autorrealización individualizante, influida por tradiciones que se

consideran estrictamente propias (es decir: auténticas). Criterios intersubjetivos

universalmente válidos pueden coexistir con una pluralidad de postulados de índole

particularista: una de las grandes metas del pensamiento humanista ha consistido, después

de todo, en la creación de nociones, instrumentos y mecanismos para asegurar la paz

general, respetando las peculiaridades de los diferentes pueblos e individuos. Todos

procedemos de una tradición específica y estamos marcados por una cultura nacional. Tal

hecho debe ser reconocido, pero no necesita ser idolatrado. El procedimiento que analiza y

reconoce nuestros prejuicios y nuestras disparidades nos conduce también a la tolerancia y

al respeto de los otros Ä lo que constituye el primer consenso universalista. De esta manera

uno se abre a la razón de los demás, en lugar de abrir a los demás por la fuerza a la razón de

uno. Este principio general está alimentado por la tolerancia y el anhelo de comprender lo

Otro164. En el curso de la historia universal lo más nefasto ha resultado ser la pretensión de

163 Karl-Otto Apel, Un imperativo moral, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLV, julio / agosto de 1992, p. 16 sq.

164 Alain Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Barcelona: Anagrama 1988, p. 41 sq., 61, 68 (con argumentos basados en Goethe y Lévi-Strauss).- Una corriente en ciencias sociales considera que estos principios humanistas eran también parte fundamental del pensamiento clásico de la antigua China. Cf. Joseph Needham, Dentro de los cuatro mares. Diálogo entre Oriente y Occidente, Madrid: Siglo XXI 1975.

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poseer de modo exclusivo una razón obligatoria y superior (o sea: una presunción de índole

universalista) partiendo de presupuestos particulares y hasta provincianos (es decir: sin

percatarse del carácter limitado y limitante de los propios prejuicios).

El pensamiento "salvaje" y el erudito, la magia165 y la ciencia moderna son formas de un

mismo logos humano. De acuerdo al relativismo axiológico es un acto de soberbia

establecer una jerarquía de calidades entre ellas. Pero sería, por otra parte, un acto de simple

necedad el no querer percibir las consecuencias tan diferentes de la magia (y prácticas

afines) y la ciencia moderna, sobre todo en los campos de la política, la educación y la

convivencia entre los mortales, pues los sistemas sociales basados o alimentados por

creencias mágicas no se han distinguido justamente por una gran tolerancia cultural o por

haber fomentado la vigencia de un pluralismo de ideas y predilecciones. La magia y la

ciencia son ambas dependientes de un contexto cultural, social e histórico y, por ende,

relativas. Pero reconocer esta relatividad ya trasciende el estrecho marco de un

particularismo dogmático y avanza hacia un consenso universalista de tolerancia. El

obscurantismo, que ha sido y es uno de los mayores males en nuestra sociedad

interdependiente y globalizada, empieza y se define, como lo señaló Claude Lévi-Strauss,

por "el rechazo ciego a lo que no es nuestro"166.

En no pocas sociedades se ha visto que la diversidad étnico-cultural se transforma en un

verdadero odio entre las comunidades en cuestión, que termina por destruir el tejido social

que las envolvía y disolver el Estado correspondiente. Pero existen otras experiencias,

también numerosas, que parecen sugerir la posibilidad de una sociedad estable en el tiempo,

conformada precisamente por una pluralidad étnico-cultural dentro de un marco aceptado de

instituciones y procedimientos políticos, el cual, además, irradia normas universalistas que

permiten la convivencia de la comunidades y su florecimiento. Los Estados Unidos, a pesar

de sus enormes problemas internos, configuran una estructura de ese tipo, cuya unicidad 165 Peter Winch, Was heisst "eine primitive Gesellschaft verstehen"? (¿Qué significa "comprender una sociedad primitiva"?), en: Hans G. Kippenberg / Brigitte Luchesi (comps.), Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens (Magia. La controversia en ciencias sociales en torno a la comprensión del pensamiento foráneo), Frankfurt: Suhrkamp 1987, p. 75 sq.

166 Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques, París: Plon 1955, p. 461.

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permite el despliegue de un mosaico multicolor que no cesa de acrecentarse. Los sucesos

europeos en los Balcanes a partir de 1989 (y aquéllos del periodo entre las dos guerras

mundiales) nos muestran que los conflictos étnico-culturales de carácter violento no son una

reliquia incómoda del pasado premoderno, sino probablemente fenómenos de carácter

universal.

Por todo ésto es conveniente echar un vistazo a enfoques que establecen un claro contraste

entre ciencias naturales y sociales. Una de las primeras concepciones de este tipo fue la

elaborada en el siglo XVIII por Giambattista Vico (1668-1744). Según este pensador,

entender un proceso histórico requiere de un impulso intuitivo, identificatorio y creativo de

parte del sujeto cognoscente; este esfuerzo empático representa una certidumbre comparable

a la ganada por métodos empíricos y constituye un procedimiento tan respetable y seguro

como el de las ciencias naturales y exactas, aunque no represente, como éstas, una actividad

absolutamente objetiva. Ya que el Hombre "produce" la historia Ä en contraposición a los

fenómenos naturales creados por Dios, cuya aprehensión es más problemática Ä, su

intelecto la puede comprender adecuadamente si se adentra en ella y la reconstruye

teóricamente. Según Vico, el método cartesiano de la duda sistemática no es aplicable a

fenómenos que dependen del contexto de la comunicación intersubjetiva, del marco

lingüístico, de testimonios históricos aceptados como ciertos por una comunidad y del

sentido común que una sociedad se otorga a sí misma167.

Por otra parte, los enfoques universalistas y armonicistas, que subordinan todo esfuerzo a

una meta única o a una única concepción de verdad y justicia, son poco propensos a permitir

visiones y actitudes pluralistas por el valor intrínseco de ellas mismas. Para Vico cada

periodo histórico se hallaba, en cambio, en igual distancia con respecto a Dios: es decir que

poseía una dignidad propia equivalente a cualquier otra época histórica y podía ser

comprendida únicamente si reconstruimos con empatía sus formas sociales y sus creaciones

artísticas. Esto significa que cada etapa elabora sus propios conceptos de justicia y libertad,

dependientes, al menos parcialmente, del imaginario colectivo de la época. Estos ideales no

167 Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker (La nueva ciencia sobre el origen común de los pueblos) [1725/1744], Reinbek: Rowohlt 1966, p. 51 sq., 234 sq., 241.

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son mejores o peores que los de otras culturas o de tiempos posteriores, sino diferentes, pero

en cuanto creaciones humanas pueden ser reconstruidas por aquéllos que pertenecen a otros

ámbitos civilizatorios, ya que no poseen la impenetrabilidad de la naturaleza extra-

humana168.

No hay duda de que Vico es uno de los padres del pluralismo cultural moderno, como lo

ha calificado Isaiah Berlin en brillantes ensayos169. Según esta concepción, cada cultura

auténtica posee sistemas inconfundibles de valores, que, pese a estar encubiertos por otros

factores en el transcurso de la historia, nunca llegan a desaparecer del todo, lo que permite

precisamente que generaciones posteriores los puedan reconstruir y comprender. La teoría

de Vico tiene la ventaja de no caer en un relativismo extremo, ya que la facultad de entender

y apreciar una cultura pretérita o ajena presupone una cierta unidad de las facultades

cognoscitivas y valorativas de toda la humanidad. Este entendimiento imaginativo (empatía)

nos permite una estimación más adecuada de los ritos, las cosmologías, las metáforas, la

literatura y los mitos de sociedades muy alejadas de la nuestra: adentrándose en estas

creaciones humanas, no sólo podemos describir exteriormente cómo éstas funcionan Ä lo

que hacen habitualmente las ciencias naturales Ä, sino que podemos penetrar en las

motivaciones primeras o últimas de sus autores y percatarnos que no se trata de productos de

la barbarie "primitiva", del infantilismo histórico o de perturbaciones insignificantes debidas

a artistas excéntricos, sino de elaboraciones humanas que bien pueden ser las nuestras. Vico

propuso, basado en una idea aristotélica, una concepción del saber en cuanto la consciencia

cumulativa de la experiencia humana: el Hombre llega a comprender su propio mundo y su

presente si intuye adecuadamente las esperanzas, los temores y los anhelos que subyacen a

las obras del pasado y de otros pueblos. Ya que sus motivaciones actuales están entretejidas

inseparablemente con las de sus antecesores y las de los otros, sólo podrá conformar una

sociedad digna de este nombre si logra entender y apreciar lo pretérito y lo Otro. Esta

168 Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 101-103.

169 Isaiah Berlin, The Divorce between the Sciences and the Humanitites, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota 13), pp. 80-110; Berlin, Vico's Concept of Knowledge, en: ibid., pp. 111-119; Berlin, Vico and the Enlightenment, en: ibid., pp. 120-129; Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Vico y la historia de la cultura), en: Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (La madera torcida de la humanidad. Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96.

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compresión, que tiene fuertes rasgos hermenéuticos y que es usual en las ciencias histórico-

sociales, es, sin duda, diferente de la explicación analítica de causas y efectos que prevalece

en las ciencias naturales. Al penetrar en las culturas "ajenas", nos percatamos de sus

diferencias fundamentales y del pluralismo axiológico que es una de las características del

mundo del Hombre, pero esta misma operación presupone la ya mencionada unidad de

aptitudes cognoscitivas entre todos los seres humanos. Los principios normativos de los

"otros" son de igual manera auténticos, aunque muchas veces se manifiesten como

contrarios y excluyentes. Pero aun cuando no exista una concordancia última entre ellos,

podemos darnos cuenta de sus fundamentos y su razón de ser y podemos, por lo tanto,

comprender su función específica en el interior de su sociedad respectiva170.

La crítica de los extremos

En este contexto es útil examinar una posición que puede generar extremos insostenibles.

Los pensadores postmodernistas defienden a ultranza los particularismos y relativismos

socio-culturales porque éstos serían los resultados únicos e irreproducibles de un contexto

histórico también insubstituible, original par excellence y, por lo tanto inconmensurable

según cualquier parámetro de comparación histórica o sociológica. Esta concepción, que se

remonta, a través de diversos canales, a Johann Gottfried Herder (1744-1803), rechaza todo

juicio evaluativo acerca de los conjuntos socio-culturales y las etapas civilizatorias a causa

de la unicidad, peculiaridad y singularidad de estos fenómenos. No se puede negar lo

razonable de algunos elementos de esta doctrina, ya que las ideologías universalistas

radicales Ä como el hegelianismo y el marxismo Ä se han consagrado largamente a

vituperar las más diversas y nobles construcciones culturales e históricas del Hombre como

meros estadios depasados por el progreso y dignas, por ende, de desaparecer y ser integradas

sin más dentro de las culturas y las naciones triunfantes. La autonomía y el abanico de

posibilidades de desarrollo de cada pueblo se debían, según el joven Herder, a que cada

cultura es autorreferencial y a que no existe una gradación progresiva de las mismas que

170 Cf. Berlin, Der angebliche Relativismus des europäischen Denkens im 18. Jahrhundert (El presunto relativismo del pensamiento europeo en el siglo XVIII), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 103, 108 sq.

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permitiese la edificación de un continuum que vaya del atraso al progreso y que sea, por

consiguiente, el criterio para juzgar la calidad evolutiva de cada cultura171. Los

postmodernistas se olvidan, sin embargo, de que el Herder maduro combinó esta concepción

con la idea de una humanidad universal que englobara a todos los hombres y cuya

normatividad racionalista fuese al mismo tiempo la meta de la naturaleza humana.

Las versiones del postmodernismo contemporáneo, que carecen del humanismo y del

sentido de las proporciones de Herder y sobre todo de Vico, se limitan a celebrar sin más el

culto de lo existente en un momento dado, terminando casi inexorablemente en alabar tanto

los aspectos rescatables como los censurables de una cultura dada. La apología de lo fáctico

y lo casual, de lo que se ha desplegado históricamente así y no de otra manera, desemboca a

menudo en el encomio de los "prejuicios útiles" (Joseph de Maistre), tan caros a los

gobernantes172. Este culto de lo contingente y lo dispar resulta ser también algo

primordialmente conservador. Siguiendo este lineamiento, muchos pensadores afiliados al

postmodernismo otorgan su aquiescencia a formas odiosas de opresión y vulneración de los

derechos humanos, empleando el argumento de respetar escrupulosamente los valores

nacionales y las tradiciones extra-europeas y de combatir la asimilación forzada de éstas a

los cánones del "imperialismo" inmerso en la Ilustración y la razón de Occidente. "Nacido

del combate en favor de la emancipación de los pueblos, el relativismo desemboca en el

elogio de la servidumbre"173. Puesto que cada manifestación cultural vale lo mismo que

cualquier otra, se llega a trivializar todas ellas. Esta postura trae consigo el fomento

indirecto, pero efectivo de una nueva barbarie, la promoción de un infantilismo civilizatorio,

el rechazo de algunas conquistas nada desdeñables como el espíritu crítico, la duda y la

ironía y, por consiguiente, un impulso enérgico para modos refinados de intolerancia. Ante

esta situación no es arbitraria la idea de proteger a la gente contra los abusos, daños y

absurdos que eventualmente proceden de su propia tradición socio-cultural.

171 Berlin, The Divorce..., op. cit. (nota 14), pp. 101-103.

172 Cf. Isaiah Berlin, Joseph de Maistre und die Ursprünge des Faschismus (Joseph de Maistre y los orígenes del fascismo), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), pp. 123-221.

173 Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 111.

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La revalorización de los particularismos nacionales está asociada al romanticismo del siglo

XIX y a ciertas doctrinas conservadoras y hasta irracionalistas. Los románticos afirmaron

que las grandes corrientes homogeneizadoras han aplastado la heterogeneidad de los

pueblos y el pluralismo civilizatorio, destruyendo así el carácter de hogar familiar que

habían tenido previamente las comunidades políticas desaparecidas. De acuerdo a Axel

Honneth, uno de los méritos principales del romanticismo consistió en descubrir el valor

ético de la pertenencia cultural de cada individuo y grupo, lo que conformaría un adecuado

polo contrario al frío "racionalismo monista" de la Ilustración clásica174.

Los valores universalistas de origen europeo (como la primera Declaración de los

Derechos Humanos de 1789) han abierto paradójica e inesperadamente las compuertas para

toda una serie de derechos grupales, sociales, económicos y nacionales. Los ideales de la

Ilustración y el racionalismo afirmaron radicalmente la autonomía individual, liberando a

cada persona de adscripciones heterónomas, definitivas, atávicas e irracionales, colocado al

individuo y a sus derechos innatos por encima del Estado, la tradición y los colectivos de

todo tipo. Esta es una conquista irrenunciable de la humanidad. Hoy en día, empero, una

fuerte corriente de pensamiento y acción contrapone los derechos humanos de corte

universalista e individualista a las normas culturales, los valores tradicionales y los derechos

colectivos de grupos, comunidades y naciones, porque éstos encarnarían lo propio y

auténtico de pueblos que no quieren sucumbir al imperialismo cultural de Occidente. Aquí

es imprescindible llamar la atención sobre la dignidad superior de los derechos del Hombre

como los ha codificado paulatinamente la herencia de la Ilustración; los derechos políticos,

el Estado de Derecho y el pluralismo democrático pertenecen igualmente a aquel amplio

conjunto de principios éticos universales, cuya validez precede a cualesquiera

particularismos nacionales, por más populares que éstos resultaran ser. El racismo, el

asesinato (por cualquier causa), el canibalismo, el homicidio ritual y toda otra transgresión a

los derechos humanos no pueden ser tolerados de ninguna manera.

174 Cf. la notable obra de Axel Honneth, Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktische Philosophie (Lo otro de la justicia. Ensayos sobre filosofía práctica), Frankfurt: Suhrkamp 2000, p. 311.

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Esta tensión entre universalismo y particularismo se manifestó a lo largo de la Conferencia

de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, que tuvo lugar en Viena en junio de

1993. La República Popular de China, algunos países africanos y asiáticos y muy

especialmente las delegaciones de los estados del ámbito islámico se opusieron a la

universalidad de los derechos humanos que atañen al individuo, creyendo ver en ella una

imposición de las naciones occidentales. Es sintomático el hecho, empero, de que estos

países estén gobernados por dictaduras o, por lo menos, por regímenes bastante autoritarios;

la condenación de los derechos humanos en cuanto extraños a su propio patrimonio cultural

ha sido y es una maniobra transparente para encubrir violaciones de los derechos

ciudadanos, cometidas por agentes e instituciones de gobiernos, cuya legitimidad

democrática es dudosa. La insistencia en que los derechos colectivos, avalados por las

tradiciones nacionales, deberían tener prevalencia sobre los derechos individuales,

constituye una clásica ideología, es decir un ensayo de justificar hechos y decursos

evolutivos que serían condenables a la luz de la razón y de un common sense guiado

críticamente. Las dictaduras pedagógicas que intentan una industrialización forzada, los

experimentos socialistas de corte marxista y los sistemas sociales arcaicos sometidos al

fundamentalismo islámico recurren ahora, en una curiosa unanimidad, al relativismo

cultural175 para racionalizar prácticas muy convencionales de opresión, explotación y

manipulación de sus súbditos. Este enfático rechazo a los principios éticos occidentales es

tanto menos digno de fe cuanto los mismos regímenes se sirven a manos llenas de la

tecnología occidental en los campos de las armas, las comunicaciones y la industrialización.

Los fenómenos socio-políticos de la segunda mitad del siglo XX parecen mostrarnos que

no hay duda de que el cosmopolitismo liberal a ultranza es vacío y que no logra concitar

emociones sociales relevantes; la gente no puede desplegar plenamente sus facultades si no

está enraizada en una tradición cultural viviente. Tan indispensable como la vivienda y la

175 Un ejemplo de este relativismo cultural de carácter apologético: Manzoor Ahmad, Islamic Response to Contemporary Western Thought, en: ZEITSCHRIFT FÜR KULTURAUSTAUSCH (Stuttgart), vol. 42, Nº 4, octubre/diciembre de 1992, pp. 426-434. Cf. una crítica: Ulrich Greiner, Wider den Kulturrelativismus (Contra el relativismo cultural), en: DIE ZEIT (Hamburgo) del 5 de junio de 1992, y el número monográfico de ZEITSCHRIFT FÜR KULTURAUSTAUSCH, vol. 52, Nº 1, enero/marzo de 2002.- El relativismo cultural se sirve de una tolerancia excesiva con respecto a los fenómenos de autoritarismo y represión, pervirtiendo, por consiguiente, un principio de la Ilustración y del racionalismo.

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alimentación resultan ser la familiaridad con los lazos primarios (como el lenguaje y

tradiciones histórico-culturales compartidas desde la niñez), la pertenencia a un grupo

identificable y distinto de los demás y la comunicación espontánea con parientes y amigos.

Sólo una comunidad primaria puede brindar la seguridad emocional y el reconocimiento

primordial Ä exento del principio de rendimiento y desempeño Ä que evitan las formas

extremas de enajenación, soledad, desarraigo y autodesprecio individuales176. Los vínculos

primarios y el legado de tradiciones vivientes tienen, por lo tanto, funciones positivas para el

desarrollo de consciencias individuales sólidas y sin complejos de inferioridad, funciones

que no pueden ser reemplazadas por abstracciones como la ética universalista, las

obligaciones contractuales, las estructuras burocrático-administrativas y las organizaciones

supranacionales, por más importantes y eficaces que éstas también sean.

Los peligros inherentes al particularismo son conocidos y ciertamente substanciales. Esta

corriente puede exacerbar sentimientos nacionalistas y tendencias irracionalistas; puede

contribuir a diluir las grandes contribuciones de la Ilustración y el racionalismo europeo, a

aumentar las discrepancias entre los pueblos, a magnificar las diferencias entre los

individuos y a entorpecer el entendimiento entre sociedades y también entre los hombres.

Valores particulares, en primera instancia los nacionales, pierden fácilmente su característica

de meras señas de identidad, iguales o, por lo menos, comparables a las de los otras

naciones, y se transforman en cualidades sagradas, mejores y más respetables que las de los

vecinos y de todos los otros pueblos. Simples peculiaridades identificatorias, sin las cuales

no puede vivir ningún individuo y ninguna comunidad, se convierten en evidencias de la

propia superioridad sobre los otros, superioridad que debe ser demostrada en los terrenos de

la economía, la política y la guerra. La exaltación de lo propio y particular hace olvidar el

origen común de todos los grupos humanos, sobre lo cual se basa todo humanismo religioso

y secular; este ensalzamiento particularista permite percibir a cualquier persona y a pueblos

enteros como desprovistos de características humanas, es decir como seres inferiores que

176 Isaiah Berlin, The Counter-Enlightenment, en: Berlin, Against..., op. cit. (nota 13), pp. 10-14.

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pueden ser utilizados y hasta asesinados sin remordimientos. Como Isaiah Berlin aseveró,

las formas extremas de particularismo terminan en la barbarie177.

Particularismo y autoritarismo

La apología del particularismo desemboca a menudo en una impugnación de los derechos

humanos y ciudadanos en cuanto la manifestación más ostensible del "imperialismo"

cultural. De ahí hay un paso a la defensa de formas convencionales de arbitrariedad,

injusticia y explotación mediante el razonamiento de que se trata de modelos propios y

peculiares, avalados por la tradición, de modos de vida ajenos a la civilización europea

occidental. Uno de los argumentos particularistas más difundidos contra el universalismo

consiste en contraponer la diversidad de las estrategias y los cálculos del instinto de

autoconservación y supervivencia frente a la postulada unicidad de la naturaleza humana,

señalando que la pluralidad de órdenes culturales y sociopolíticos a través de la historia no

admite la suposición de una naturaleza unitaria y estable del Hombre. Contra estas

aseveraciones se puede argüir que precisamente todas las manifestaciones del instinto de

conservación pueden ser interpretadas como los resultados histórico-prácticos (muy

diferentes entre sí) de una misma fuerza primordial, que es el egoísmo humano.

La dialéctica de universalismo y particularismo está trabada con la identidad de naciones

que quieren liberarse de la tutela de las grandes potencias coloniales. El rechazo de los

valores y las metas universalistas es una típica actitud intelectual que emerge recién después

de una relación extensa, ambigua y traumática con una cultura triunfante en los campos

económico, tecnológico y político y cuando una porción considerable de la propia población

Ä empezando por la élites Ä adopta ostentativa e inequívocamente las pautas de orientación

de las sociedades reputadas como superiores. A éstas se les atribuye precisamente el carácter

de lo universal y lo avalado por el progreso histórico. Pero las capas y los grupos sociales

que no han sido los beneficiados de este proceso Ä y muy especialmente sus intérpretes

intelectuales Ä perciben todo ésto como una traición a la esencia peculiar de aquella nación 177 Isaiah Berlin, Die europäische Einheit und ihre Wechselfälle (La unidad europea y sus altibajos), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 14), p. 228.

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en condiciones de inferioridad, como una defección de sus auténticas metas civilizatorias y

como un abandono de sus tradiciones más sagradas. La reconquista de la identidad y de sus

rasgos particulares resulta ser a la postre una ideología convencional, una racionalización de

otra intención muy comprensible: el hacer pasar un modelo híbrido de desarrollo como si

fuese la continuación o el renacimiento de un venerable legado histórico, soterrado

momentáneamente por la agresión imperialista en connivencia con la reacción local. El

régimen practicado o al cual se aspira bajo esta doctrina no es obviamente un simple retorno

al pasado y a sus valores identificatorios particularistas. En todo el Tercer Mundo, estas

culturas que se hallan a la defensiva pretenden una síntesis entre el desarrollo técnico-

económico moderno y la civilización tradicional en los campos de la vida familiar, la

religión y las estructuras socio-políticas. Es decir: aceptan de manera totalmente acrítica los

últimos progresos de la tecnología, los armamentos, los sistemas de comunicación más

refinados provenientes de Occidente y sus métodos de gerencia empresarial, por un lado, y

preservan, por otro, de modo igualmente ingenuo, las modalidades de la esfera íntima, las

pautas colectivas de comportamiento cotidiano y las instituciones políticas de la propia

herencia histórica conformada antes del contacto con las potencias europeas.

A lo largo de la historia universal han existido muchos intentos de legitimizar estos

regímenes híbridos y esta aceptación parcial y parcializante de la civilización occidental. Ya

en la China de comienzos del siglo XIX se hacía una diferencia entre la religión, la cultura,

la filosofía y la política de los "bárbaros" occidentales, por un lado, y sus técnicas militares e

industriales, por otro178. Lo primero debía ser rechazado tajantemente, pues era el núcleo de

una sociedad aborrecible, pero lo segundo constituía lo "aprovechable" de la misma, que

podía ser utilizado sin contaminar la identidad de la cultura endógena. El resultado es una

modernidad imitativa, que adapta más o menos exitosamente algunos rasgos de la sociedad

industrial moderna, rasgos pueden ser resumidos bajo la categoría de una racionalidad

instrumental. Pero sus otros grandes logros, que van desde la democracia parlamentaria

178 Cf. Rudolf G. Wagner, Staatliches Machtmonopol und alternative Optionen. Zur Rolle der "westlichen Barbaren" im China des 19. Jahrhunderts (Monopolio estatal del poder y opciones alternativas. Sobre el rol de los "bárbaros occidentales" en la China del siglo XIX), en: Jan-Heeren Grevemeyer (comp.), Traditionelle Gesellschaften und europäischer Kolonialismus (Sociedades tradicionales y colonialismo europeo), Frankfurt: Syndikat 1981, p. 127, 130 sq., 133.

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hasta el racionalismo y la ética basada en el humanismo y la tolerancia son escamoteados

discretamente o rechazados con inusitada vehemencia, como en los casos del

fundamentalismo islámico, de las dictaduras militares populistas del Africa subsahariana o

en los variados experimentos del socialismo radical tercermundista.

La dialéctica entre particularismo y universalismo se presenta, entonces, como un

fenómeno sumamente complejo. El relativismo extremo, que, como se sabe, propugna no

sólo el carácter dependiente y condicionado de los juicios valorativos, sino también el de las

afirmaciones sobre hechos empíricos y documentales, se enreda en contradicciones internas

que lo hacen inservible para el trabajo crítico-analítico serio. Una posición equidistante entre

relativismo y universalismo permite, en cambio, un pluralismo genuino que reconoce el

pleno derecho de sistemas socio-culturales y político-institucionales a florecer simultánea o

sucesivamente, y que admite una multiplicidad de metas normativas, doctrinas éticas y

corrientes estéticas, que, sin embargo, pueden ser comprendidas, aunque no siempre

justificadas, por un mismo esfuerzo intelectual. Los portadores de valores y convicciones

diferentes pueden llegar a tener sentimientos altruistas para con el otro, a sostener

racionalmente un diálogo y a enriquecer el propio acervo, entendiendo precisamente sus

diferencias.

Aun cuando no existan códigos aceptados universalmente a través del tiempo y el espacio,

se puede detectar un mínimo de preceptos recurrentes que constituye algo así como una base

común de entendimiento mutuo, sin la cual no habría posibilidad de coexistencia alguna. El

asesinato, el robo y la mentira, por ejemplo, aunque siempre han sido practicados

extensamente, nunca han recibido una sanción legal o moral positiva. Por otra parte los

mortales buscamos habitualmente y en casi todos los contextos geográficos e históricos,

como afirmó Isaiah Berlin, el reconocimiento del otro y no el desdén o la incomprensión;

anhelamos igualmente calor humano en lugar del desafecto permanente y, sobre todo,

acercarnos a lo que consideramos la verdad y no caer en los lazos del error y el engaño179.

Consideramos como fundamentales estos principios morales y valores de orientación, no

179 Isaiah Berlin, Die europäische..., op. cit. (nota 22), p. 257 sq.

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porque hayan sido enunciados por nuestros antepasados con carácter mítico o divino, sino

porque creemos ver en ellos la precondición para la convivencia Ä en un mundo pequeño y

común Ä con otros individuos y otras sociedades. Estos principios conforman la base

irrenunciable para que los otros nos reconozcan como humanos y nosotros a ellos. Es decir:

no percibimos estos preceptos en cuanto manifestaciones particulares de una sociedad

específica y, por ende, como arbitrarias e indiferentes para nosotros, sino como normativas

válidas en los contextos más diversos, porque nos ayudan a comprender a los extraños y a

convivir con ellos. Su universalidad se deriva, entonces, de una actitud práctico-pragmática

que ya ha dado resultados positivos, y no de un fundamento metafísico o teológico: nos

servimos de ellos, dice Isaiah Berlin, cuando resistimos agresiones sociales o cuando nos

oponemos a la destrucción de la libertad de parte de regímenes despóticos180.

El relativismo sostiene, en cambio, que una moral universal no sólo sería imposible, sino

también indeseable: el universalismo sofocaría de modo "imperialista" la multiplicidad de

las formas de vida, sus diferencias específicas y sus identidades autóctonas. El relativismo

culturalista que se deriva de esta posición niega, por ejemplo, la posibilidad de establecer

una separación tajante y clara entre totalitarismo y democracia. Evitando aparecer como

"racistas" o "imperialistas", los partidarios del relativismo aceptan mutilaciones rituales,

penas corporales u otras vulneraciones de los derechos humanos en cuanto manifestaciones

de otros ámbitos civilizatorios que tenemos que consentir en el marco de una amplia

indulgencia, ya que no poseemos principios obligatorios para juzgarlos. Se puede aseverar,

sin embargo, que el relativismo cultural, en nombre de una aparente tolerancia propia,

admite como legítima cualquier intolerancia ajena, con lo cual se destruye todo consenso

entre pueblos e individuos. Un ejemplo: las desventajas, que están vinculadas con todo

modelo social premoderno y con toda corriente particularista, son claramente perceptibles

en el mundo islámico de hoy, desgarrado entre un legado autoritario y una modernización

que socava los fundamentos de una identidad colectiva basada en una férrea unidad entre

religión, política y vida social. Contra los ideólogos del particularismo islámico se puede

aducir que esta tradición propugna también la validez universal de sus principios, normas y

180 Ibid., p. 259.

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valores de orientación Ä y de un modo bastante imperioso, cuando no despótico; que la

historia de esta cultura está plagada de atropellos de todo tipo cometidos contra otros

pueblos; y que la absoluta predominancia de la fe religiosa, que ha impregnado todo aspecto

de la vida civil, no es favorable ni a un proceso más o menos autónomo de modernización

ni a la comprensión de las otras comunidades (y, sobre todo, de sus singularidades) a nivel

mundial.

Con el popular argumento de cimentar la unidad de la nación, cohesionar el cuerpo social

y unir todas las energías en pro de un desarrollo acelerado, los ideólogos de la liberación

anti-imperialista han desempolvado ese legado indígena de colectivismo totalitario y lo han

utilizado eficazmente para acallar toda crítica al gobierno nacionalista o progresista y,

paradójicamente, para suprimir toda tendencia regionalista o étnico-cultural (es decir:

eminentemente particularista)181. "Una nación", escribió Alain Finkielkraut, "cuya vocación

primera consiste en aniquilar la individualidad de sus ciudadanos no puede desembocar en

un Estado de Derecho"182. Es curioso, pero en el fondo comprensible, que la mayoría de los

llamados "movimientos de liberación nacional", así como las corrientes izquierdistas y

revolucionarias en el Tercer Mundo hayan elegido en muchísimos casos el principio de la

identidad étnico-cultural Ä conservador y hasta reaccionario Ä como fundamento de los

nuevos estados y no la noción liberal de la asociación voluntaria laica de los ciudadanos

consultados previamente.

La síntesis como respuesta contemporánea

Contra la defensa intransigente de las identidades nacionales, las minorías étnicas y el

"desarrollo orgánico" de una comunidad presuntamente única hay que servirse de un

181 La literatura tercermundista consagrada a la "liberación nacional" contra el imperialismo está llena de teorías presuntamente progresistas que encubren una ideología arcaizante, colectivista, antidemocrática y profundamente irracional: tanto más retrógrada cuanto más revolucionaria aparece prima facie. Ejemplos de ello son los escritos de Fidel Castro y Ernesto Che Guevara, el fundamentalismo islámico de corte radical y las reivindicaciones nacionalistas que pretenden simultáneamente el cambio social total. La obra precursora de estas corrientes fue: Frantz Fanon, Les damnés de la terre, París: Maspero 1961, passim.

182 Alain Finkielkraut, op. cit. (nota 9), p. 74.

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argumento central del relativismo y postmodernismo: identidades y tradiciones son

productos aleatorios de la evolución humana; su núcleo identificatorio es una ilusión o, en el

mejor de los casos, una convención; no pocas nacionalidades son inventos de grupos

munidos de astucia y audacia. Las minorías que hoy protestan vehemente y violentamente

por su autodeterminación han sido conglomerados socio-culturales que han convivido

pacíficamente y sin llamar la atención a lo largo de siglos con los grupos étnicos de los

cuales ahora quieren liberarse a toda costa. Su consciencia actual de minoría discriminada ha

surgido de manera igualmente contingente: es decir, podría haber ocurrido Ä con el mismo

derecho histórico Ä cualquier otra cosa. A la caída del Imperio Austro-Húngaro (1918), las

antiguas minorías de Europa Oriental se transformaron en etnias opresoras y su derecho a la

autodeterminación ha entrado en contradicción con los derechos de otras comunidades

minoritarias y con el ejercicio efectivo de la democracia183.

No se debe, empero, confundir relativismo con pluralismo cultural. Este último es la

constatación neutral y descriptiva de que hay una multiplicidad de sistemas culturales y

modelos civilizatorios sobre la Tierra, cada uno con sus peculiaridades que Ä a menudo,

pero no siempre Ä enriquecen el conjunto de la humanidad. El pluralismo reconoce como

positiva esta variedad paralela de naciones y culturas, que pueden coexistir de manera

pacífica justamente porque aceptan algunas normas universalmente válidas, como los

derechos humanos. Este tipo de pluralismo es tanto más necesario cuanto vivimos una era

de "globalización estructural y fragmentación cultural", como escribió Bassam Tibi: el

progreso económico y técnico, unido a la difusión de los medios de comunicación, puede

separar a las diferentes culturas y naciones y acrecentar el odio entre ellas, precisamente al

percatarse los seres humanos y los pueblos de cuán diferentes son entre sí184.

183 Cf. René Lemarchand, El espejismo de la autodeterminación, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, pp. 29-32; Andrés Serbin, Globalifóbicos vs. globalitarios. Fortalezas y debilidades de una sociedad civil regional emergente, en: NUEVA SOCIEDAD, Nº 176, noviembre / diciembre de 2001, pp. 67-86.

184 Bassam Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (Bajo la sombra de Alá. El Islam y los derechos humanos), Munich: Piper 1996, p. 34 sq.; Ann E. Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and Politics, Boulder: Westview 1991.

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La ética universal, justamente en sus versiones mejor impregnadas del humanismo

occidental, es proclive al despliegue de las diferencias individuales y particulares al haber

asegurado la base teórica y los derechos prácticos que permiten efectivamente el

florecimiento de la diversidad, ya que de otro modo los sujetos particulares habrían acabado

destruyéndose mutuamente entre sí en una guerra de todos contra todos, apoyándose en el

derecho inalienable de la autorrealización y en la doctrina de la inconmensurabilidad de

objetivos y valores. Una moral fundamentada en ciertos principios generales permitiría, en

cambio, establecer una comunicación en ambas direcciones, por más precaria que ésta

resultase, conciliando exigencias indispensables para la convivencia con los esfuerzos en pro

de una desarrollo autónomo y propio, todo ello en el marco de un consenso racional que

excluya la intimidación y la manipulación.

Es importante indicar que la actual corriente fuertemente adversa a cualquier

universalismo (la "tiranía de lo general", según Jean-François Lyotard) parte de una

equivocación liminar: confundir universalidad con uniformidad o, más concretamente, la

validez de principios de derecho general con un impulso de aplastar las diferencias sociales

y culturales. Precisamente porque las condiciones del surgimiento de regímenes,

instituciones, normas y costumbres son contingentes y aleatorias, se requiere de un estatuto,

aceptado generalmente, que garantice la coexistencia de lo diverso185. La legitimidad de los

derechos humanos no está determinada por su lugar de origen ni limitada por la sociedad

donde fueron enunciados por vez primera; estos derechos no impiden de ninguna manera

que cada individuo despliegue su potencialidad de desarrollo y, sobre todo, sus

peculiaridades y singularidades en el marco de culturas muy diversas entre sí. La razón de

ello reside en el hecho de que los derechos humanos no prescriben obligatoriamente cuál es

el contenido específico de ese desarrollo potencial, ni cuál deberá ser la configuración

definitiva de aquellas peculiaridades y ni siquiera cuál podría ser la definición substancial de

una humanidad bien lograda. Los derechos humanos constituyen sólo la base (pero la base

absolutamente indispensable) para que el Hombre pueda desenvolverse de acuerdo a sus 185 Otfried Höffe, Sieben Thesen zur Anthropologie der Menschenrechte (Siete tesis sobre la antropología de los derechos humanos), en: Otfried Höffe (comp.), Der Mensch Ä ein politisches Tier? Essays zur politischen Anthropologie (El Hombre Ä un animal político? Ensayos sobre antropología política), Stuttgart: Reclam 1992, p. 192.

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propios cánones: justamente para este fin le protegen, por ejemplo, de las muy probables

arremetidas de sus congéneres, de los inevitables ataques de otros grupos organizados y de

las insidiosas agresiones del aparato estatal. Los derechos humanos de corte universalista

fundan las condiciones posibilitantes para el desenvolvimiento práctico-realista de casi todo

particularismo en un mundo complejo y altamente interrelacionado como el contemporáneo.

La posibilidad de ejercer uno mismo violencia es permutada por el interés de no ser víctima

de la violencia ajena. Esta renuncia a la violencia constituye una reciprocidad negativa: el

desistir por ambos lados a matarse, a robarse y a perjudicarse por razones religiosas o

políticas es lo que dio lugar posteriormente a los derechos a la vida y a la integridad física, a

la propiedad y a la libre expresión. Independientemente de lo que cada persona considere

imprescindible para la realización de su singularidad, para ello tiene que partir

necesariamente de la seguridad de su integridad física: el derecho a la vida es el primero de

los grandes estatutos ético-legales de índole universalista.

Por otra parte, los derechos humanos no representan una concepción estrictamente

individualista y eurocéntrica del Hombre, como se ha aseverado en el ámbito islámico y en

numerosos países de Asia y África. Contra la acusación del individualismo acendrado se

puede aseverar que desde Aristóteles se supone más bien que el ciudadano posee una

naturaleza social y que su realización más o menos perfecta tiene lugar en medio de la polis

y gracias a impulsos de una clara sociabilidad: la convivencia con los conciudadanos

enriquece la vida personal186. Por otra parte se puede afirmar que si bien la concepción de

los derechos humanos es de origen europeo occidental y ha sido formulada básicamente

bajo la influencia de la Ilustración, constituye hoy en día un legado cultural de alcance

universal, aceptado por una amplia mayoría de naciones e interiorizado paulatinamente por

cada vez más individuos a nivel mundial; los derechos humanos configuran hoy el único

fundamento que permite la coexistencia pacífica de los pueblos y el reconocimiento efectivo

de su alteridad, es decir de su opción por la diferencia.

186 Ibid., p. 200 sq.

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A comienzos del siglo XXI, después de haber experimentado los horrores asociados a un

racionalismo exclusivamente instrumentalista y a un fundamentalismo antihumanista, lo

más razonable parece ser una síntesis entre principios universalistas y valores particularistas,

síntesis que por un lado logre preservar elementos identificatorios aceptables de las

tradiciones de cada pueblo y por otro pueda generalizar lo positivo de la civilización

occidental. No hay que caer en el extremo de ver en numerosos movimientos contestatarios

del Tercer Mundo Ä que combinan demandas socio-económicas de indudable justicia con

reivindicaciones étnico-culturales Ä la alternativa razonable, "la resistencia o reserva íntima

de todos nosotros ante el actual desarrollismo", "la nostalgia de los dioses, voluntad de

respeto de la naturaleza madre", como lo hizo Abel Posse con relación a la sublevación de

Chiapas (México, a partir de 1994). Según Posse, "los mayas que se rebelan hoy son

hombres de la selva, capaces de conocer el vuelo de los pájaros [...]. Son hombres del estar

cósmico, agredidos por la prepotencia de la cultura 'occidental' del hacer". De acuerdo a este

autor, los mayas se habrían mantenido hasta hoy como "hombres primigenios del ser",

negándose al "hacer de los civilizados". "Son ellos, los puros, [...] los que nos demuestran un

camino en medio del actual eclipse total de los valores de 'nosotros', los patrones de la

'civilización'187". Es superfluo añadir que este enfoque de reminiscencias heideggerianas

proyecta sobre un movimiento violento de dudosa ideología y fines convencionales las

añoranzas culturales y ecologistas de gente cansada del sinsentido de la civilización

industrial de Occidente, echando por la borda al mismo tiempo lo rescatable de la misma: el

espíritu crítico-científico, la democracia parlamentaria y representativa, el respeto al

individuo y la moral universalista.

Lo rescatable de la cultura occidental contemporánea reside en la tolerancia hacia los

otros, la moderación ante los dogmatismos, el respeto de las reglas de juego, la división de

poderes y la consideración de que hay algo allende los intereses propios. Todo ésto, dice

Dieter Senghaas, se consiguió a lo largo de un proceso civilizatorio dirigido a menudo

contra la propia voluntad, las costumbres y las pretendidas esencias civilizatorias

187 Abel Posse, México y el teocidio maya, en: LA RAZON (La Paz) del 30 de enero de 1994, p. 6.

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inconfundibles188. Este saber sería el mejor legado de Europa al resto del mundo: el

conflicto de las culturas consigo mismas es productivo si logra afianzar estos valores de

orientación de forma más o menos permanente.

Isaiah Berlin propugnó una síntesis ejemplar para un sentido común guiado críticamente.

El racionalismo de la Ilustración, los derechos individuales, las libertades políticas y la

moral universalista deberían combinarse con el pluralismo cultural, el respeto de la

identidad de otros pueblos y modelos civilizatorios y con el derecho a un desarrollo según

parámetros más o menos propios. El resultado sería un liberalismo político incluyente de

carácter normativo: de un lado se hallarían las libertades negativas clásicas, dirigidas contra

un orden y un Estado con pretensiones autoritarias, libertades aseguradas mediante estatutos

legales, y por otro lado se encontrarían las libertades positivas, consagradas a consolidar un

orden social que sea, al mismo tiempo, un hogar familiar con el que los ciudadanos puedan

identificarse plenamente. Todo lo cual es mucho más fácil de enunciar que de construir en la

profana realidad...

Tratar de entender lo Otro no significa exculpar sus lados obscuros y menos aun

justificarlos. Un relativismo cultural de carácter radical nos haría imposible conocer y

apreciar otros sistemas culturales y sociales, incluyendo su filosofía y literatura, sus obras de

arte y sus ideas sobre Dios. La labor intelectual tiene que ser también el ensayo de traducir

fidedignamente de una cultura a otra; la traducción es, como dijo Umberto Eco189, "la

metáfora de una visión tolerante del mundo".

188 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (La civilización contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 35 sq.

189 Umberto Eco, Entrevista, en: EL CORREO DE LA UNESCO, vol. XLVI, junio de 1993, p. 6.

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6

El paradigma occidental, la dialéctica de autonomía e

imitación y las alternativas prácticas del Tercer Mundo

1. La existencia del paradigma occidental

Para comprender la evolución contemporánea en Asia, Africa y América Latina es

conveniente un breve ejercicio dentro de una disciplina clásica, la filosofía de la historia.

Debido a que el desarrollo de Europa Occidental a partir del siglo XVI modificó

considerablemente el desenvolvimiento interno de muchas sociedades extra-europeas (se

destruyeron modelos civilizatorios originales y peculiares, como en tierras americanas), no

podemos prescindir, por más somero que sea, de un análisis de lo que Max Weber llamó la

excepcionalidad de la evolución europea, la que impuso paulatinamente al planeta entero un

tipo determinado de evolución en casi todos los campos de la vida humana. Debido al

desprestigio de las concepciones universalistas, a la relevancia momentánea de las teorías

relativistas y, sobre todo, a los designios autonomistas de los propios países del Tercer

Mundo, ya no podemos admitir fácilmente un esquema único de la historia universal, con

sus secuencias de periodos forzosos y un solo telos racional de la evolución, pero estamos

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obligados a considerar el enorme peso y la significación que para nuestra época aun posee la

excepcionalidad de la historia europea.

En un extenso estudio sobre temas weberianos, Wolfgang Schluchter señaló que el

ocuparse de problemas de la historia universal no presupone el postular una determinada

teoría de evolución universal o una filosofía de la historia190. Hasta se puede proponer una

secuencia de periodos evolutivos, pero esta operación sólo tendría una función hipotética y

una intención heurística, en el sentido de tratar de aprender algo más mediante

procedimientos siempre precarios y provisorios. La preocupación por la filosofía de la

historia no siempre está inspirada por intereses estratégicos191; se puede indagar por una

curiosidad científica exenta de impulsos materiales o también por el anhelo de un mejor

autoconocimiento, que es probablemente la inclinación prevaleciente entre los intelectuales

del Tercer Mundo.

Un sentido común guiado críticamente nos aconseja proceder evitando los extremos

interpretativos, sin claudicar en la intención de comprender la complejidad de los fenómenos

estudiados y sus connotaciones a veces desagradables con respecto a nuestras convicciones

más íntimas. No se puede, por ejemplo, aseverar enfáticamente que las categorías de la

razón occidental son universales y obligatorias, pero tampoco podemos decretar la

pluralidad e igualdad liminares de "razones" locales y temporales. Algunos fenómenos son

probablemente irreductibles a un solo metacriterio de comprensión general, pero las

historias de las sociedades humanas han sido edificadas por seres similares a nosotros, y así

podemos, mediante un esfuerzo de empatía, reconstruir paso a paso su arquitectura,

comprender sus arcanos y penetrar en el sentido de sus dogmas y sus dioses.

190 Wolfgang Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte (El desarrollo del racionalismo occidental. Un análisis de la historia social de Max Weber), Tübingen: Mohr-Siebeck 1979, p. 5, 21.

191 Isaiah Berlin, Giambattista Vico und die Kulturgeschichte (Giambattista Vico y la historia de la cultura), en: Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (El árbol torcido de la humanidad. Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, pp. 72-96, especialmente p. 74.

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No hay duda, por otra parte, de que la teoría de la incomparabilidad e inconmensurabilidad

de los fenómenos socio-históricos posee una función muy profana y prosaica: estabilizar y

vigorizar identidades nacionales y grupales devenidas precarias por el avance de la

civilización europea y hoy por la globalización, es decir cuando el impulso paradigmático

irradiado por Europa Occidental y América del Norte amenaza con diluir todas las

características específicas e identitarias de las tradiciones específicas. Este enfoque

particularista, que suena tan plausible, progresista y hasta simpático, tiene un rol

instrumental de primer rango: poner en duda el modelo occidental para asegurar la vigencia

del orden tradicional propio, con sus estamentos privilegiados, sus costumbres irracionales

(aunque cómodas), sus prácticas autoritarias y sus intereses bien establecidos.

A propósito califico a la filosofía de la historia como una disciplina clásica, pues lo clásico

es lo que permanece vigente durante largos periodos temporales y adquiere así una fuerza

normativa de primer rango. Concepciones actuales, que rechazan precisamente la idea de lo

clásico y lo normativo en general, como las numerosas variantes del relativismo axiológico,

las escuelas postmodernistas, deconstructivistas y hermenéuticas y los cultural studies, son

ciertamente muy importantes en determinados momentos y, sobre todo, poseen una

influencia notable dentro del ámbito académico que sería necio el ignorar, pero

probablemente no pasen la prueba del tiempo y las edades. Estas concepciones postulan la

imposibilidad de establecer jerarquías y gradaciones dentro de los modelos civilizatorios,

presuponiendo que estos son, en el fondo, tan buenos unos como otros. Este relativismo

impide la comprensión de la excepcionalidad del desarrollo europeo y, paradójicamente,

dificulta el entendimiento de sus luces y sus sombras. En su campo preferido de análisis (los

sistemas socio-históricos extra-europeos) entorpece la comprensión de los aspectos

negativos de los mismos y encubre el estudio de aquellos factores que han impedido hasta

hoy una evolución razonable en dilatadas porciones de Asia, Africa y América Latina.

Por lo tanto: hay que evitar el extremo de sostener la existencia de leyes obligatorias de la

evolución histórica, con etapas y secuencias prefijadas que todas las sociedades, más

temprano que tarde, están destinadas a reproducir. Y, al mismo tiempo, hay que guardarse

de postular el carácter único, incomparable e inconmensurable de los distintos modelos

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civilizatorios, que no podrían ser traducidos a un idioma general que abarcase la

comprensión de todos. Jürgen Habermas nos recordó que el concepto mismo de la

incomparabilidad e inconmensurabilidad de una cultura es autocontradictorio, como el

relativismo a ultranza. Un interlocutor competente puede adoptar o, por lo menos, entender

el horizonte de interpretación de los otros interlocutores, lo que conforma una especie de

intercambio recíproco de perspectivas, y en medio de esta dinámica genera una

interpretación provisoria, compartida intersubjetivamente y que no está predeterminada

necesariamente por factores etnocéntricos o culturales192. El mero hecho del intercambio de

perspectivas invalida la afirmación de la irreductibilidad completa. Y son los habitantes del

Tercer Mundo los que cada día se acercan a lo Otro por excelencia para ellos (la cultura

dominante metropolitana occidental) y toman de ella comportamientos e inventos, religiones

y prejuicios, juguetes y armas, comprendiendo, aunque sea parcial y defectuosamente, para

qué sirven esos artefactos y esas normas. Es lícito, obviamente, acariciar serias dudas en

torno a este optimismo habermasiano con respecto al núcleo y a los alcances de la razón

comunicativa, puesto que esta concepción es de índole general y abstracta. Su vigencia es

dificultosa y sólo parcial en el complejo y profano campo de la praxis política cotidiana.

Pese a ello el enfoque de Habermas nos muestra que, sin renunciar a su propia verdad, un

interlocutor puede seguir un debate racional que no termina en un consentimiento hacia las

opiniones y los intereses del otro, pero que resulta brindando un disenso productivo. Y este

es, en el fondo, el idioma común de comprensión: una alta estima recíproca de formas de

vida y de culturas extrañas a uno mismo. Esto diluye el fanatismo que significa eliminar

toda comunicación y socava la "comprensión fundamentalista de uno mismo"193.

La cultura europea occidental no ha sido básicamente similar a las otras civilizaciones a

nivel mundial, sino, como lo entrevió Max Weber, el desarrollo de Occidente ha

representado la gran Ä y exitosa Ä peculiaridad a nivel mundial, la que requiere de un

192 Fundamentalismus und Terror. Ein Gespräch mit Jürgen Habermas (Fundamentalismo y terror. Una conversación con Jürgen Habermas), en: Jürgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors (Filosofía en tiempos de terror), compilación y comentario de Giovanna Borradori, Hamburgo: EVA 2006, p. 63. (Se trata de un volumen totalmente sobrevalorado por la opinión pública, especialmente la televisiva.)

193 Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la impresión sensorial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 46, 56-58.

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esfuerzo explicativo mayor194. Hay pocas dudas acerca de lo positivo de esta evolución

caracterizada (no sólo por Max Weber) como excepcional: la especialización de roles y

funciones, la racionalización de la vida cotidiana y la aplicación de principios racionalistas a

las esferas del saber, el derecho, la administración y la economía. Empezando por el espacio

puritano-protestante y siguiendo por otras confesiones religiosas en Europa y América del

Norte, la esfera de la profesión, el trabajo y la vocación se transformó en una existencia

reglamentada racionalmente hacia el mayor rendimiento, lo que fomentó la acumulación del

capital y el incremento constante de la productividad. Este modelo civilizatorio ha sido

proclive al individualismo, a la protección de los derechos de libertad y propiedad y a una

actitud básicamente sobria y pragmática con respecto al Estado, sus símbolos y

dignatarios195. Todo esto produjo un ámbito civilizatorio cualitativamente más exitoso que

el resto de los sistemas sociales en todo el planeta.

Pero tampoco se puede pasar por alto los aspectos negativos de la civilización occidental.

El de mayores consecuencias ha sido el predominio de la racionalidad parcial de los medios

sobre la razón global de los fines: los mecanismos instrumentales se imponen por encima de

los objetivos de largo alcance. Como señaló Herbert Marcuse al criticar el enfoque

weberiano, este sistema dominado por la racionalidad instrumental puede llegar a

convertirse en una "burocracia total", en la cual la legitimidad del orden político se reduce al

funcionamiento adecuado de los subsistemas de racionalidad instrumental196, lo que

significaría el fin de una democracia genuina, basada en principios humanistas. La

194 Cf. la formulación clásica: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionsphilosophie (Ensayos reunidos sobre sociología de la religión), Tübingen: Mohr-Siebeck 1920/1921, vol. I, pp. 1-4.

195 Sobre esta temática weberiana cf. el excelente ensayo de Wolfgang Mommsen, Universalgeschichtliches und politisches Denken (Pensamiento histórico universal y político), en: W. Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte (Max Weber. Sociedad, política e historia), Frankfurt: Suhrkamp 1974, pp. 97-143.

196 Herbert Marcuse, Industrialisierung und Kapitalismus im Werk Max Webers (Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 107-129.- Además del brillante ensayo de Marcuse existe una amplísima literatura sobre esta temática: Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie" (Técnica y ciencia como "ideología"), Frankfurt: Suhrkamp 1968, pp. 48, 68-71; Luis Miguel Donatello, La tensión entre las esferas religiosa y política en la modernidad. Una lectura a través de Nietzsche y Weber, en: NOMADAS. REVISTA CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS (Madrid), Nº 11, enero-junio de 2005, pp. 253-268.

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modernidad se transformaría en un conjunto de subsistemas bien aceitados, y uno de ellos

sería una burocracia con excelente desempeño técnico. La equiparación de la racionalidad

técnico-instrumental con la razón política haría superfluo cualquier intento de configurar la

esfera político-institucional según los preceptos de una razón global de los fines. El libre

albedrío197, la discusión de alternativas políticas serias (y no meramente personales) y hasta

los esfuerzos teóricos por comprender y mejorar el mundo se revelarían como ilusorios.

2. La "jaula de hierro" y el desencanto con el paradigma occidental

La racionalización de la vida cotidiana y de los procesos económicos y administrativos

puede generar ciudadanos cortados todos por la misma medida e imbuidos de los mismos

principios, quienes, precisamente por ello, resultan a la postre más manejables por el poder

central. Existe, entonces, el peligro de un nuevo totalitarismo: más suave en su aplicación,

más tecnificado en sus procedimientos, pero más extendido y más penetrante: similar a la

"jaula de hierro de la servidumbre"198 que previó Max Weber para la sociedad racional-

burocrática del futuro. Como escribió Wolfgang Mommsen con mucho fundamento, es

probable que los sistemas sociales basados exclusivamente en la racionalidad instrumental

requieran de un complemento irracional, por ejemplo el predominio de un caudillo

carismático; estos sistemas, donde prevalece una tendencia legalista-positivista, dan lugar

paradójicamente a procedimientos decisionistas, entremezclados por emociones

antirracionales y antidemocráticas199.

En el mundo moderno la superioridad técnica de la administración burocrática sobre

cualquier otra hace ilusorio todo modelo genuino de igualitarismo y socialismo, lo que nos 197 Cf. por ejemplo: Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens (El oficio de la libertad. Sobre el descubrimiento de la voluntad propia), Munich: Hanser 2001.

198 Cf. el excelente estudio de Arthur Mitzman, La jaula de hierro. Una interpretación histórica de Max Weber, Madrid: Alianza 1976, especialmente pp. 212, 215-217, 220 sq., 268.

199 Wolfgang Mommsen, Ein Liberaler in der Grenzsituation (Un liberal en la situación límite), en: W. Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 21-43, especialmente p. 41 sq.; Wolfgang Mommsen, Zum Begriff der "plebiszitären Führerdemokratie" (Sobre el concepto de la "democracia caudillista plebiscitaria"), en: W. Mommsen, op. cit. (nota 6), pp. 44-71, especialmente p. 48 sq.; Mommsen, Universalgeschichtliches..., op. cit. (nota 6), p. 126 sq.

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hace percibir también de manera más sobria y crítica los límites de todo régimen

democrático. La imagen de la jaula de la servidumbre Ä como la manifestación más

evidente de lo negativo de la modernidad Ä es un indicio claro de la visión crítica que

Weber tenía del mundo dominado por la razón instrumental. Otra huella en este sentido es la

nostalgia que Weber, partidario de la abstención de juicios evaluativos, expresó acerca de la

desaparición de los "últimos y más sublimes valores" de la vida pública; estos se habrían

refugiado en la mística y en la intimidad, proceso inevitable porque el mundo moderno

pierde sus aspectos mágicos y religiosos200.

Yendo más allá, numerosos autores Ä como los miembros de la Escuela de Frankfurt Ä

sostuvieron que el modelo civilizatorio basado en el racionalismo y la Ilustración contiene

gérmenes autodestructivos; el desencanto del mundo, previsto por Max Weber, genera el

desamparo del individuo, pero esto es sólo el primer paso. Y si el mundo pierde toda

connotación mágico-religiosa, se transforma en una mera cantera para los designios

humanos de utilización material e inmediata, lo que puede conducir (y, en realidad ya

condujo) a la crisis ecológica y a los desarreglos medio-ambientales. Siendo esta temática

muy conocida201, aquí nos limitaremos a analizar algunas de sus connotaciones para la idea

del progreso permanente derivadas del racionalismo histórico.

Estas magnas concepciones del racionalismo han sido impugnadas tempranamente. Ya en

el siglo XVIII Johann Gottfried Herder y Giambattista Vico pusieron en duda el optimismo

doctrinario contenido en las teorías del progreso histórico linear y el carácter universalista

que se arrogaron los pensadores de la Ilustración al tratar las variadas culturas del mundo202.

El universalismo derivado de la exitosa evolución europea Ä cuyos representantes más

conocidos son el Marqués de Condorcet, G. W. F. Hegel, Karl Marx y Auguste Comte Ä ha

200 Max Weber, Vom inneren Beruf zur Wissenschaft (Sobre la vocación para la ciencia) [1919], en: Max Weber, Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik (Sociología, análisis de la historia universal, política), compilación de Johannes Winckelmann, Stuttgart: Kröner 1968, p. 338.

201 Cf. el inofensivo texto, pese a su combativo título: Zygmunt Bauman / Niklas Luhmann / Ulrich Beck / Josetxo Beriaín (comps.), Las consecuencias perversas de la modernidad, Barcelona: Anthropos 1996.

202 Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres: Hogarth 1980, pp. 80-129.

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sido permanentemente cuestionado mediante argumentos de mucho peso y profundidad203.

Pero es indudable que también muy pronto se percibieron las desventajas del relativismo

axiológico, histórico y político, que van desde un voluntarismo elitista hasta un

nacionalismo agresivo. Vico mismo, aunque propugnaba un pluralismo cultural, no aceptaba

la incomparabilidad e inconmensurabilidad de los modelos civilizatorios; por medio de la

empatía, sostenía Vico, podemos comprender y juzgar los fundamentos y los valores de las

culturas ajenas. Basado en este autor, Sir Isaiah Berlin mostró que se puede construir una

síntesis fructífera entre principios éticos universales y valores culturales particulares, entre

los conceptos básicos del racionalismo humanista y la defensa romántica de las

peculiaridades nacionales o regionales204. Esto es un ejemplo de un sentido común guiado

críticamente.

En este contexto también se puede afirmar que, en el fondo, no ha existido un progreso

genuino en el campo religioso. La transición desde cultos locales politeístas, originados por

obra de la mera casualidad evolutiva, hasta religiones monoteístas de pretensión universal

(con sus revelaciones dogmáticas, sus creencias codificadas en textos y sus jerarquías

sacerdotales), conlleva el peligro de la ortodoxia, la tentación de combatir las "otras"

religiones equivocadas y la terminación de la tolerancia en cuestiones de fe. Según Jan

Assmann, en las religiones "primarias", o sea en las politeístas, no habría espacio para

verdades sostenidas dogmáticamente, entre otras razones porque no existiría una frontera

inequívoca entre deidades y fenómenos naturales (tesis igualmente poco exacta y muy

generalizante). Los credos "secundarios", los monoteístas, habrían creado las diferencias

entre verdad y falsedad teológica y la necesidad de combatir esta última205. Este teorema de

Assmann, que se encuadra dentro de la confusa voluntad de deconstrucción hoy en boga, ya

fue anticipada por pensadores de la Antigüedad clásica (como el emperador Juliano el 203 Cf. Michael H. Mitias, Challenges of Universalism, en: DIALOGUE AND HUMANISM. THE UNIVERSALIST QUARTERLY (Varsovia), vol. I, Nº 1, primavera de 1991, pp. 5-15; M. B. Ramose, Hegel and Universalism: An African Perspective, en: ibid., pp. 75-87.

204 Isaiah Berlin, Giambattista Vico..., op. cit. (nota 2), pp. 82-87; Berlin, Der gekrümmte Zweig. Über den Aufstieg des Nationalismus (La rama torcida. Sobre la ascensión del nacionalismo), en: Berlin, Das krumme..., op. cit. (nota 2), pp. 297-325, especialmente p. 305 sq.

205 Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung (La diferencia mosaica), Munich: Hanser 2007, passim.

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Apóstata) y filósofos de la Ilustración: el monoteísmo fue considerado tempranamente como

intolerante, dogmático y autoritario, con serias consecuencias sobre la vida política e

intelectual. Hay que añadir, en passant, que pese a sus notables logros práctico-políticos, el

politeísmo no generó una gran producción teológica ni fomentó destrezas lógico-

conceptuales, por lo que sin el monoteísmo el desarrollo de la filosofía, como la conocemos

hoy, habría sufrido carencias y retrasos. Y, simultáneamente, hay que relativizar la tesis tan

general de que los politeísmos son intrínsecamente más tolerantes que cualquier

monoteísmo. Los súbditos de los imperios asirio, azteca, maya e incaico acariciaban

probablemente una opinión más matizada sobre este asunto, sobre todo si tenían que fungir

como víctimas de las muchas ceremonias donde se sacrificaban seres humanos en honor de

las deidades tutelares.

3. L imitaciones del relativismo histórico

Conviene recordar que el relativismo axiológico choca con límites y limitaciones, y que

estas últimas son valiosas a la hora de preguntarse por la persistencia de ciertos valores de

orientación y determinadas metas de desarrollo. Estos valores y estas metas no han sido

probablemente universales en su origen, pues son creaciones de la cultura occidental. Su

adopción por casi todos los pueblos y grupos humanos del planeta Ä como los aspectos

centrales de la modernización material Ä nos ponen en guardia contra cuestionamientos

muy difundidos pero indefendibles en torno a la diversidad total de los modelos evolutivos

y, sobre todo, en torno a la presunta imposibilidad de compararlos y confrontarlos entre sí y

emitir juicios estimativos sobre sus dispares cualidades. No es superflua la mención de que

la religión cristiana jugó un rol preponderante en la historia occidental al contribuir a

edificar valores de orientación que no son sustituibles o intercambiables por otros; se trata

de normativas que no son fáciles de ser sometidas al juego de la deconstrucción

relativista206. Jürgen Habermas sostuvo que el actual Estado de Derecho, liberal,

democrático y secularizado, se alimenta de fundamentos prepolíticos que él mismo no ha

creado ni puede garantizar, y que estos fundamentos son de origen religioso o provenientes 206 Cf. el instructivo ensayo de Hans Maier, Welt ohne Christentum Ä was wäre anders? (El mundo sin el cristianismo Ä cuál sería la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, passim.

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de antiguas fuentes de moralidad colectiva. El Estado de Derecho, una de las creaciones más

excelsas de Occidente, no puede reducirse a aspectos procedimentales, electorales y

políticos en sentido estricto, es decir a elementos inmanentes de su propio acervo, por más

importantes que estos sean. En esta constelación hay que mencionar las dimensiones que

son fines en sí mismos, como la solidaridad, el reconocimiento que va más allá de lo formal,

la estética pública, el campo del amor y la amistad. La religión, dice Habermas, aparece

entonces como la fuerza que ha mantenido viva "la intuición de culpa y redención" y la

fuente de sensibilidad para comprender una existencia malograda, el fracaso de los

proyectos personales de vida y la deformación de las relaciones humanas207. En la

larguísima disputa entre el cristianismo y la filosofía griega se han ido formando nuestras

concepciones centrales sobre la autonomía individual, la dignidad humana y la justicia

social, que se derivan de la semejanza entre Dios y el Hombre, y que por ello no pueden ser

sometidas sin más al relativismo de turno. Por otra parte la religión permanece como

impulso activo y creativo en las esferas intelectual y ética porque han surgido dudas sensatas

en torno a la confiabilidad de la razón208.

Con respecto a casi todos los campos de la actividad humana se puede aseverar que ha

habido tanto progreso como regresión, y que la idea de un avance linear permanente es una

cosa de perspectiva y creencia. Pongo a propósito "casi" porque me asaltan dudas cuando

pienso en la medicina, los transportes y comunicaciones y la praxis política. Precisamente en

este terreno no ha surgido una alternativa realmente diferente, seria y duradera que

significara una concurrencia al modelo desarrollado en Europa Occidental209. Por ello y de

todas maneras es indispensable recordar lo siguiente: el racionalismo griego, las filosofías

estoica y escéptica, el cristianismo, el renacimiento y el despliegue de la ciencia en las 207 Jürgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?), en: Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión), Freiburg etc.: Herder 2005, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.

208 Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (Lo que sostiene el mundo. Fundamentos morales prepolíticos de un Estado liberal), en: Habermas / Ratzinger, op. cit. (nota 18), p. 47.

209 Cf. Juan A. Roche Cárcel (comp.), Espacios y tiempos inciertos de la cultura, Barcelona: Anthropos 2007.

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naciones occidentales de Europa han producido una amalgama histórica única, una cultura

fundamentalmente diferente a la de los otros continentes, y sólo ella ha engendrado la actual

concepción de la superioridad e inconfundibilidad del individuo y sus derechos

personales210. Aun considerando toda la barbarie cometida con ayuda de la razón

instrumental, no se puede soslayar la gran conquista de Occidente: los derechos humanos, el

orden democrático, el pluralismo de valores, la secularización, la moral universalista y el

espíritu científico. Es bueno y necesario el cuestionar la civilización occidental y relativizar

sus logros Ä lo que, además, es una moda con réditos académicos tangibles Ä, pero es necio

el negar los avances de esa civilización occidental que han hecho la vida del Hombre más

llevadera y más plena en gran parte del planeta.

Existen obviamente innumerables impugnaciones y relativizaciones de las tesis

weberianas. Y también teorías que complementan la concepción weberiana, iluminando

aspectos y perspectivas que a primera vista parecen marginales. En un libro de amplia

divulgación y por ello lleno de generalizaciones y exageraciones, Jared Diamond sostuvo

que el éxito mundial y permanente de la civilización europea se debió en última instancia a

factores geográficos y climáticos, que se tradujeron en resistencia genética mayor y en mejor

inmunización contra enfermedades y plagas que en otras culturas. Estos factores, en

conjunción con los histórico-culturales, dieron lugar a la racionalidad como la concebimos

hoy (la ciencia y la técnica), al debate abierto en escala socialmente significativa, a la gran

filosofía desde Grecia hasta la Ilustración y, como corolario, a la democracia211.

También es adecuado consignar otra teoría complementaria de esta corriente conceptual.

Según David S. Landes, el desarrollo desigual de las naciones tuvo que ver con la

configuración de los derechos de propiedad. Sólo en Europa Occidental y América del Norte

se dio de manera persistente una tendencia histórica de respeto y protección a la propiedad

210 Cf. Javier Muguerza et al., El fundamento de los derechos humanos, Madrid: Debate 1989; Jack Donnely, Universal Human Rights in Theory and Practice, Ithaca: Cornell University Press 1989; Rolf Lamprecht, Vom Untertan zum Bürger. Die Erfolgsgeschichte der Grundrechte (De súbdito a ciudadano. La historia del éxito de los derechos fundamentales), Baden-Baden: Nomos 1999.

211 Jared Diamond, Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies, New York: Norton 2003, passim.

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de las clases medias y hasta de los estratos no privilegiados de la sociedad; en otras latitudes

y en el llamado despotismo oriental el gobierno de turno podía confiscar y redistribuir las

propiedades sin muchos miramientos y sin que la "opinión pública" respectiva se

sorprendiera. Era lo usual: los bienes de los súbditos representaban el botín que era repartido

según los caprichos y los planes del detentador del poder, sin que existiesen regulaciones

que impidieran esas arbitrariedades. Al no poder disfrutar de la riqueza acumulada o no

poder legarla con certeza a los herederos, se disipaba la intención de planificar las

inversiones y se debilitaba el potencial de innovación. Tales circunstancias no favorecían el

aumento de la productividad ni tampoco el incremento de la riqueza social como totalidad.

El Estado de Derecho y la seguridad institucional han tenido que ver directamente con la

generación de prosperidad a largo plazo y en favor de amplias capas sociales212. Esta

posición concuerda, en lo general, con la teoría del despotismo oriental de Karl A.

Wittfogel213. En un amplio estudio que compara la Inglaterra isabelina con la Rusia

moscovita, Richard Pipes llegó a la conclusión de que la estabilidad y protección de la

propiedad privada es esencial para el florecimiento de las libertades políticas y civiles; los

regímenes patrimonialistas214, que no distinguen entre soberanía estatal y propiedad

privada, tienden a ordenamientos sociales de índole dictatorial o, por lo menos, arbitraria.

"El derecho de propiedad no garantiza en sí y de por sí los derechos y libertades civiles.

Pero, históricamente, ha sido el mecanismo más efectivo para asegurar ambas cosas"215. La

consolidación de los derechos de propiedad para todos los ciudadanos y el establecimiento

212 David S. Landes, The Wealth and Poverty of Nations. Why Some are so Rich and Some so Poor, New York: Norton 1998, passim.

213 Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El despotismo oriental. Una investigación comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977.

214 El concepto actual de patrimonialismo ha sido fuertemente influido por las reflexiones de Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrisse der verstehenden Soziologie (Economía y sociedad. Compendios de la sociología comprensiva), compilación de Johannes Winckelmann, Tübingen: Mohr-Siebeck 1956, vol. I, pp. 133-139; vol. II, pp. 588-632; cf. el interesante texto de Maxime Rodinson, Islamischer Patrimonialismus: ein Hindernis für die Entstehung des modernen Kapitalismus? (El patrimonialismo islámico: un obstáculo para el surgimiento del capitalismo moderno?), en: Wolfgang Schluchter (comp.), Max Webers Sicht des Islams. Interpretation und Kritik (La visión de Max Weber sobre el Islam. Interpretación y crítica), Frankfurt: Suhrkamp 1987, pp. 180-189.

215 Richard Pipes, Propiedad y libertad. Dos conceptos inseparables a lo largo de la historia, Madrid / México: Turner / FCE 2002, p. 357. Cf. también pp. 15, 355-371.

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de garantías contra las numerosísimas posibilidades confiscatorias del Estado constituyen

piedras angulares en la construcción del Estado de Derecho y del sistema democrático, y

aparentemente estas líneas evolutivas se dieron con la profundidad necesaria sólo (o inicial y

sostenidamente) en Europa Occidental.

Hannah Arendt ya había criticado la fácil identificación de propiedad con posesión y de

éstas con riqueza, así como la equiparación de falta de propiedad con pobreza216. La

existencia de un ámbito privado con derechos consolidados es indispensable para la

construcción de la esfera pública; esta es impensable sin el correlato de un espacio privado

con suficientes derechos y garantías para los individuos. Esta dialéctica entre lo público y lo

privado, que es esencial para el florecimiento de la política en sentido enfático,

desaparecería, según Arendt, en concepciones como la marxista; una sociedad totalmente

sin clases (y sin disparidades y divergencias) haría superflua toda actividad política, que es

una discusión y negociación de diferencias217.

4. Carencias de los modelos existentes

Una de las primeras críticas al socialismo realmente existente, y una de las más sólidas y

clarividentes, fue la realizada por un adversario del marxismo, Max Weber. El socialismo

sería, según Weber, la culminación (y no la superación) de un desarrollo histórico tendiente

a una burocracia fuerte y global, evolución que conllevaría la desaparición de la libertad, la

autodeterminación y el pluralismo cívico218. No hay duda, por otra parte, de que los

modelos colectivistas de organización social pueden tener muchos aspectos positivos, que

van desde sistemas de solidaridad inmediata hasta una dotación estable de una sólida

identidad grupal219, pero estos modelos prescriben la subordinación del individuo bajo los

216 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben (Vida activa), Munich: Piper 1981, pp. 60-62.

217 Ibid., p. 313 sq.

218 Max Weber, Der Sozialismus (El socialismo) [1920], edición anotada de Herfried Münkler, Weinheim: Beltz Athenäum 1995, passim; Gernot Volger, Max Weber und der Sozialismus (Max Weber y el socialismo), en: LIBERAL (Bonn), vol. 38, Nº 1, febrero de 1996, pp. 111-114.

219 Sobre la problemática de la identidad social y el carácter inflacionario de este concepto de moda, cf. el

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imperativos de la organización social y son contrarios, por lo tanto, a la concepción de una

dignidad ontológica superior de la persona frente a las estructuras colectivas. Los modelos

colectivistas tienden en primer término, por simple lógica de interactuación exitosa, a la

preservación y al engrandecimiento de sus unidades políticas, lo que exige la movilización

casi irrestricta de todos los recursos (incluidos los que podríamos llamar humanos) al

servicio de los fines superiores de los entes colectivos. La felicidad personal de sus súbditos,

el radio de actuación individual de éstos últimos Ä sus posibilidades de desplegar una

elemental actividad política pluralista y autónoma, por ejemplo Ä y su bienestar material

han sido a lo largo de la historia universal o bien resultados fortuitos de las acciones

estatales o efectos sociales considerados muy a menudo como un debilitamiento del poder

central y de la sólida coherencia que debían caracterizar a los regímenes colectivistas. En lo

que ha sido la situación habitual de los sistemas colectivistas, la libertad y la prosperidad de

los individuos eran asuntos indiferentes para los poderes constituidos. Todo ésto no ha sido

favorable al florecimiento de derechos humanos que pueden (y a veces deben)

contraponerse a designios colectivos. Por su propia dinámica los modelos colectivistas no

han generado a partir de sí mismos estatutos comparables a los derechos humanos actuales,

que más bien han sido el resultado del desarrollo largo y complejo de la llamada cultura

europea occidental.

Ahora bien: el hecho histórico de que los derechos humanos se hayan originado en Europa

Occidental no quiere decir que las otras culturas de la Tierra no los puedan comprender y

adoptar plena y cabalmente. La inmensa mayoría de los inventos tecnológicos, los

descubrimientos científicos, las creaciones literarias, las costumbres y hasta los juegos se

han originado en un determinado contexto civilizatorio, pero se han extendido parcialmente

por el resto del planeta y han sido adoptados como propios por las más diversas culturas, las

cuales no han sufrido traumas identitarios por ese hecho. A comienzos del siglo XXI se

puede aseverar, sin embargo, que no ocurrirá lo mismo con otras creaciones histórico-

culturales como la democracia, la cultura política liberal-pluralista y el espíritu racionalista

o, por lo menos, que ocurrirá con mayores dificultades. brillante y exhaustivo tratado de Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Identidad colectiva. Fuentes secretas de una coyuntura inquietante), Reinbek: Rowohlt 2000.

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En este contexto hay que mencionar en primer lugar la dialéctica de autonomía e

imitación: la mayoría de las naciones del Tercer Mundo (y sobre todo los movimientos

políticamente radicales) anhela una evolución que merezca ser llamada auténtica y un

ordenamiento socio-económico que pueda ser calificado de autónomo. Los procesos de

modernización en el Tercer Mundo intentan crear un orden original y propio, que además

del éxito material perdurable, ayude a establecer una identidad sólida y distinguible de otros

regímenes político-sociales. Pero el resultado global no es un modelo de autenticidad y

autonomía, sino uno de mediocridad e imitación. Con algunas honrosas excepciones los

estados del Tercer Mundo se destacan por la edificación de un modelo urbanizado e

industrializado que toma sus parámetros de orientación de los países occidentales del Norte,

pero este modelo ha generado al mismo tiempo una inmensa degradación del medio

ambiente, un gigantismo urbano con una calidad de vida muy reducida, un crecimiento

demográfico de inesperadas consecuencias y emigraciones masivas de dimensiones

planetarias (y no todas muy positivas). El desarrollo efectivo en el Tercer Mundo puede ser

calificado de mediocre por sus resultados cotidianos; en lugar de autonomía el distintivo

central de la evolución es la imitación del paradigma occidental, pero como copia de

segunda clase. Aquí nace la cuestión fundamental de si la imitación del paradigma

occidental por casi todas las sociedades del Tercer Mundo constituye algo así como una ley

obligatoria de la evolución, aunque sea de manera indirecta. Esta pregunta no puede ser

respondida adecuadamente en el marco de este breve texto.

La preeminencia de la cultura europea basada en la ciencia y la democracia es reconocida

como tal fuera de su lugar de origen. Es interesante observar el caso islámico porque parece

que en aquel ámbito no existe ese reconocimiento de parte de sus instituciones oficiales o de

sus eruditos religiosos (o sólo en grupos minoritarios). Pero la realidad es siempre más

compleja. Es evidente que no hay un solo tipo de sociedad islámica; en todo el mundo

musulmán coexisten al mismo tiempo diferentes modelos de organización social, distintos

paradigmas culturales y muy variadas normativas políticas. Y también se da un importante

Islam crítico220, que significa una gran esperanza para un futuro democrático y una

220 Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder:

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configuración racional de la vida pública. Pero asimismo se puede constatar todavía algunas

tendencias vigorosas que preservan el autoritarismo cotidiano en esas sociedades. Y son

precisamente estas corrientes Ä entre muchas otras Ä las que determinan el atraso evolutivo

del mundo musulmán en comparación con el espíritu científico e indagatorio que prevalece

en la esfera académica e intelectual de los países occidentales (pese a la continua expansión

de las inclinaciones tecnocráticas). A comienzos del siglo XX, Max Weber se preguntó

porqué el Islam no generó un impulso a un orden capitalista moderno, pese al universalismo

de su mensaje, a sus tendencias puritanas y a sus variados rasgos racionalistas. Y Weber

encontró que factores de primer rango, inherentes a la identidad teológico-histórica del

Islam (la conexión inextricable entre las esferas religiosa y estatal y el desdén por las leyes

humanas en comparación con las normas derivadas del Corán y la tradición), fomentaron el

estancamiento de las sociedades sometidas a este credo221.

Para Hans Küng, quien trata de hacer justicia a la cultura y la historia islámicas, se puede

hablar de un estancamiento científico-intelectual del ámbito musulmán a partir del siglo XII,

que va unido a un marcado menosprecio del individuo autónomo. Este desarrollo dificulta el

debate intelectual y político y restringe el campo del pensamiento y, en última instancia, la

configuración racional de la praxis222. El islamismo radical constituye una especie de

reacción premoderna frente a una pérdida repentina de raíces y tradiciones, que se alimenta

al percatarse sus integrantes de que la modernización y, más aun, la globalización generan

pocos ganadores y muchos perdedores.

Westview 1994; Naguib Ayubi, El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991; Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'Islam, París: Albin Michel 2004; Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000.

221 Cf. estos escritos de gran importancia: Wolfgang Schluchter, Einleitung. Zwischen Welteroberung und Weltanpassung. Überlegungen zu Max Webers Sicht des frühen Islams (Introducción. Entre la conquista del mundo y la adaptación al mismo. Reflexiones sobre la visión de Max Weber sobre el Islam temprano), en: W. Schluchter (comp.), op. cit. (nota 25), pp. 11-124; Patricia Crone, Max Weber, das islamische Recht und die Entstehung des Kapitalismus (Max Weber, el derecho islámico y el surgimiento del capitalismo), en: ibid., pp. 294-333; Shmuel N. Eisenstadt, Webers Analyse des Islams und die Gestalt der islamischen Zivilisation (El análisis weberiano del Islam y la configuración de la civilización islámica), en: ibid., pp. 342-359.

222 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich / Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.

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Esta constelación de estancamiento Ä el tiempo petrificado Ä puede ser estimada como tal

desde la perspectiva de Europa Occidental (o de Asia Oriental), pero también innumerables

intelectuales de naciones islámicas la perciben así a causa de la baja capacidad innovativa de

esas sociedades. Hoy en día es un lugar común criticar la cultura memorística de la escuela

musulmana, la poca curiosidad de sus intelectuales por el ancho mundo, la nula

investigación sobre los otros continentes y la escasa producción de patentes e inventos. Se

podría pensar que los países islámicos más ricos y con altos ingresos a causa de la riqueza

petrolera han modificado radicalmente esta matriz de comportamiento. Pero no ha sido así.

Para la productividad económica y las actividades académicas la abundancia de rentas

petroleras ha sido contraproducente. En estas naciones el control y la redistribución de las

rentas ha tomado una enorme importancia, lo que significa que las funciones tradicionales

del Estado central y del gobierno han ganado aun más en prestigio social e importancia

material, mientras que actividades alejadas de la repartición de las rentas, como todas las

académicas e intelectuales, han sufrido un marcado descenso. Los "profesionales" de la

política han sido los ganadores de este nuevo desarrollo, mientras que los intelectuales y

todos los que viven de ingresos salariales han perdido en relevancia. Como mediante el

dinero se puede comprar todo, el trabajo, incluyendo la investigación, ha bajado en la

estimación social. Las élites tradicionales del poder, que disponen sobre las rentas

petroleras, han logrado consolidar sus funciones y rejuvenecer las tradiciones

autocráticas223.

El Arab Human Development Report, promovido y publicado por las Naciones Unidas,

brinda una visión de conjunto de los resultados obtenidos por los países árabes, el núcleo del

ámbito musulmán, en los esfuerzos por un desarrollo acelerado. Los resultados son descritos

como un estancamiento económico crónico, restricciones severas a las libertades públicas y

políticas, un nivel educacional bajo, un marcado desinterés por el desenvolvimiento

científico-técnico, una cultura política autoritaria y una vigencia sólo precaria de los

derechos humanos224. Desde una perspectiva particularista se puede afirmar que los criterios

223 Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt (Tiempo sellado. Sobre el estancamiento en el mundo islámico), Berlin: List 2007, pp. 55-58.

224 Arab Human Development Report (AHDR), New York: United Nations / Arab Fund for Economic and

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de esta comparación provienen exclusivamente de Europa Occidental y América del Norte y

que, por consiguiente, no pueden dar luces sobre la "esencia" del mundo árabe. Pero la cosa

no es tan simple. Las naciones árabes y musulmanas están inmersas desde hace mucho

tiempo en un contexto universal globalizado, donde rigen esos parámetros. Pero mucho más

importante es el hecho de que los propios habitantes de esos estados se juzgan e identifican a

sí mismos mediante un inventario de carencias y deficiencias, inventario ganado casi

exclusivamente por medio de la confrontación y comparación con ese mundo occidental. Es

decir: los ciudadanos de la calle miden y evalúan su sociedad con lo ya alcanzado en el

ámbito occidental para conocer cómo está su desarrollo y qué deben hacer para modificarlo

y mejorarlo. Y, como se sabe, las migraciones de los países árabes en dirección de Europa Ä

el voto con los pies Ä es la comprobación fehaciente de que los habitantes de las naciones

musulmanas han adoptado el paradigma occidental para decidir su destino individual225.

No se puede pasar por alto las patologías sociales generadas por la modernidad occidental,

pero, como afirma Dieter Senghaas, pensador conocido por sus simpatías con posiciones

izquierdistas, las ventajas de esa misma modernidad compensan de lejos sus aspectos

negativos. El impulso autocrítico de la modernidad occidental (su elemento más valioso)

permite detectar sus falencias y tomar los recaudos pertinentes. Según Senghaas, hoy ya no

cabe defender un esencialismo cultural que proclame el carácter incomparable e

inconmensurable de las sociedades autóctonas del Tercer Mundo, máxime si tal apología

termina justificando prácticas autoritarias. En el campo práctico-político estaría hoy a la

orden del día la "civilización contra la propia voluntad", que se expresaría en el monopolio

estatal de la violencia política, en el establecimiento del Estado de Derecho, en el control de

los afectos con consecuencias sociales, en una cultura de resolución pacífica de los

conflictos y en una sociedad con amplia justicia social226. Es probable que a causa de sus

resultados globalmente benéficos estos factores se hayan convertido en criterios universales

Social Development, 2002-2006.- Cf. Dan Diner, ibid., p. 25 sq., 52.

225 Sobre la situación en América Latina cf. Charles H. Wood / Bryan R. Roberts (comps.), Rethinking Development in Latin America, University Park: Pennsylvania State U. P. 2005.

226 Dieter Senghaas, Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst (Civilización contra la propia voluntad. El conflicto de las culturas consigo mismas), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 33-46.

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de desarrollo positivo, es decir mediante la praxis cotidiana y no por medio de una

imposición teórico-doctrinaria, como también sucede a diario con mejoras en el campo de la

medicina e inventos en el terreno de los transportes y las comunicaciones.

5. Conclusiones: el sentido común frente a los imponderables del desarrollo y a las

expectativas de la población

El criterio de la vida cotidiana nos permite evaluar otros aspectos de los procesos

evolutivos. Muy brevemente se mencionan aquí algunas posibilidades. En varios países

africanos la gente común y corriente vive peor bajo la independencia que en la época del

colonialismo europeo, sobre todo en aquellos donde la inseguridad ciudadana es muy

elevada y donde las guerras civiles han conllevado una regresión civilizatoria. En otras

naciones el régimen monárquico y el predominio de la religiosidad tradicional han resultado

ser más benignos que la modernización acelerada dirigida por despóticos republicanos ateos,

que no se preocupan por los costes humanos y sociales de los "experimentos" que imponen

a sus sociedades.

Pese a todas estas afirmaciones de carácter general el sentido común nos recuerda que es

improbable un marco explicativo unitario, que sea válido para gran parte del planeta. Parece

más razonable postular tendencias ex negativo: establecer en forma provisional lo que no

vale como generalización, lo que no tiene simultáneamente vigencia en muchos casos y lo

que parece no inducir una secuencia obligatoria de acontecimientos. Así se puede afirmar,

por ejemplo, que no hay una conexión causal entre felicidad y progreso; que no existe una

correlación positiva entre modernización e industrialización, por una parte, y una vida bien

lograda y humanamente digna, por otra. No se puede construir secuencias evolutivas

obligatorias y generalizables, como la que hizo más daño en el siglo XX: la que prescribía

que el desarrollo debía ir de un capitalismo condenado al estancamiento y la crisis a un

socialismo próspero y humanista. Modelos socio-económicos muy exitosos en un cierto

espacio y tiempo pueden resultar un fracaso en circunstancias moderadamente diferentes.

Tasas elevadas de producción y productividad no conllevan necesariamente una

configuración razonable de la esfera político-institucional. Una modernización ejemplar en

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el campo técnico-económico no es garantía de un orden democrático y consagrado al Estado

de Derecho. La aptitud de un régimen de producir índices notables de progreso material,

educativo y social no depende de un modelo generalizable de desarrollo, sino de

innumerables factores concretos en cada país y en cada periodo histórico. El éxito y el

fracaso de una sociedad específica pueden ocurrir bajo los paradigmas de desarrollo más

distintos.

Finalmente: es muy arduo el detectar una identidad nacional estable y realmente original

en una época de normas universalistas y seducciones emanadas por las corrientes

globalizadoras. Los postulados de originalidad tranquilizan la consciencia colectiva y

constituyen el puente hacia el propio pasado y sus tradiciones, y por estos dos motivos son

irrenunciables. La autenticidad de muchos regímenes nacionalistas, populistas y

simplemente anti-imperialistas se agota en un folklore muy atrayente para los jóvenes

desilusionados del Primer Mundo. La anhelada pluralidad de los caminos de desarrollo es

algo que refuerza una mentalidad colectiva que ha entrado en crisis, y aun si existe

realmente, lo hace por debajo de metas normativas sustanciales prefijadas por lo alcanzado

ya en las grandes naciones de Occidente, sobre todo en lo referente al nivel de vida, los

éxitos materiales y los elementos determinantes contenidos en la modernidad227.

La dialéctica entre autonomía e imitación se manifiesta asimismo en la importación de un

aparato estatal-administrativo modernizado (por ejemplo: con fuerzas armadas dotadas de

los últimos artefactos y procedimientos de esta área) en conjunción con prácticas

consuetudinarias que son preservadas de la cultura política tradicional. El resultado puede

ser un Estado anómico228, que no ofrece a sus ciudadanos un marco de orden y seguridad,

sino más bien constituye una fuente de desorden. El aparato estatal pretende regular ámbitos

227 Cf. el ensayo muy temprano que no ha perdido vigencia: Manfred Mols, Zum Problem des westlichen Vorbildes in der neueren Diskussion zur politischen Entwicklung (Sobre el problema del prototipo occidental en la nueva discusión en torno al desarrollo político), en: VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE, vol. 8 (1975), Nº 1, p. 5.

228 El concepto proviene de Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina, Madrid: Iberoamericana 2006, pp. 15-19, obra llena de observaciones perspicaces sobre la realidad latinoamericana.

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y regiones que no controla efectivamente, y genera acciones innecesariamente violentas de

sus propios agentes y sobrerreacciones inesperadas de la población. La administración

pública y, sobre todo, el Poder Judicial son el origen de temor e incertidumbre, por un lado,

y de pautas de comportamiento premodernas y marcadamente tradicionalistas, por otro, en

lugar de irradiar una cultura moderna, predecible y previsora. En el Tercer Mundo la ola

democratizadora de las últimas décadas restauró ciertamente procedimientos electorales e

institucionales, pero dejó incólume la cultura política del autoritarismo y no consolidó el

Estado de Derecho. El peligro global es un nuevo descontrol social y el socavamiento de las

normas sociales aceptadas generalmente. Nuevamente las ventajas asociadas al desarrollo

modernizante quedan debilitadas por la fuerza de la tradición o, más preocupante aun, por el

impulso anómico derivado de una imitación evolutiva de segunda clase.

Un análisis de filosofía de la historia no puede prescindir de los temas y los factores que

operan por detrás de los grandes acontecimientos, pero que a largo plazo son de una

relevancia decisiva. Estableciendo un paralelismo con el terreno de la física, podemos

afirmar que así como hay un impulso a la sintropía, al mantenimiento del orden, a la

edificación de estructuras organizativas y a la preservación de lo existente en un momento

dado, se da también la tendencia a la entropía, al desorden de las estructuras, a la disipación

de la energía y a la declinación de los esfuerzos. Según Manfred Wöhlcke, las sociedades

altamente complejas exhiben una inclinación manifiesta a la entropía social, es decir a la

desintegración de su arquitectura central, a la dilución de sus principios organizativos, al

decaimiento de los designios que mantienen en pie un orden cultural-histórico. Ejemplos

dramáticos de entropía social son la crisis del medio ambiente, la explosión demográfica, las

migraciones masivas, el consumo de drogas y la pobreza extrema229. Al contrario de otros

autores, Wöhlcke sostiene que la complejidad social Ä la notable diferenciación de roles y

funciones, el alto grado de movilidad, el surgimiento de infinitos grupos secundarios y la

porosidad entre capas sociales Ä conduce a una atomización de los intereses grupales, a la

concurrencia desmedida por bienes siempre escasos (el prestigio, el dinero, los recursos

naturales) y a la inseguridad permanente en cuestiones de status. De acuerdo a este teorema, 229 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La civilización y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, pp. 15, 27, 170-174.

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el resultado global sería apocalíptico: estadios avanzados de entropía se distinguirían por el

desprecio de los códigos éticos, el desdén por toda autoridad política, moral o intelectual, el

predominio de la mediocridad, la dificultad de tomar decisiones y la decadencia de las

normas de trato social. El derecho se convertiría en algo muy complejo y hasta

contradictorio, el potencial de sanción de la sociedad decaería a niveles peligrosos y los

controles de calidad se volverían ineficientes. Los juzgados estarían atiborrados de trabajo,

las iglesias perderían a sus pocos fieles por seguir la moda de la secularización, las

universidades bajarían de nivel y las escuelas serían presas del vandalismo. Wöhlcke

asevera que este no es un escenario del futuro, sino la realidad cotidiana de algunas de las

sociedades más prósperas del planeta230.

Aplicando esta concepción al Tercer Mundo, se puede pensar que también esta terrible

constelación puede estar incluida dentro de la dialéctica de autonomía e imitación. En Asia,

Africa y América Latina la fuerza normativa que irradian el nivel de vida y los éxitos

materiales de Europa y Norteamérica es simplemente arrolladora; no se trata únicamente de

un efecto de demostración, como lo creía la sociología convencional, sino de un efecto de

fascinación. Y esto significa que la aptitud de sopesar racionalmente ventajas y desventajas

de un modelo de desarrollo y sus consecuencias queda suspendida; la razón global de los

fines permanece fuera de juego. Esta es una de las posibilidades reales que dimana de la

trinidad mágica de crecimiento, desarrollo y progreso cuando ésta se consagra a satisfacer

las necesidades siempre imperiosas de la población, cuando suelta las amarras del sentido

común, cuando se vuelve autónoma de toda reflexión sobre límites y limitaciones. Se anhela

con tal intensidad el alcanzar un "desarrollo pleno" Ä se lo identifica con una autonomía

bien lograda Ä que se pierden de vista las consecuencias a largo plazo que conlleva el

crecimiento económico indispensable para ello y se supone que la imitación burda, pero

acelerada de la modernidad occidental es, en la práctica, el mejor camino al progreso. La

racionalidad instrumental Ä planes de desarrollo, incentivos para acrecentar la producción y

la productividad, los indicadores exitosos de crecimiento Ä suplantan la racionalidad de las

metas y la hacen superflua.

230 Ibid., p. 26 sq., 231 sq.

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El sentido común guiado críticamente debe evitar juicios valorativos extremos, pero sin

claudicar en la intención esclarecedora: lo cual siempre es más fácil enunciar que llevar a

cabo. De todas maneras parece que se puede afirmar razonablemente que no hay modelos y

leyes obligatorias de desarrollo histórico, pero que el paradigma occidental a partir del siglo

XVI ha influido hasta hoy de tal manera la evolución mundial que es imposible pasarlo por

alto. Y esta influencia, en líneas generales, ha tenido aspectos muy positivos, que van desde

la moral universalista, la democracia pluralista y el predominio del racionalismo en las

actividades intelectuales. El common sense nos lleva inmediatamente a percibir lo negativo

de este desenvolvimiento, que, como se sabe, alcanza desde el colonialismo europeo hasta

las formas más atroces de una racionalidad instrumental eximida del control de la razón de

los fines. Son juegos de intensificación, según la terminología de Gerhard Schulze231, cuyo

desenlace no presagia nada bueno a nivel planetario. En gran parte del Tercer Mundo se

trata, por otra parte, de democracias deficientes, inestables y penetradas por factores

autoritarios, populistas y nacionalistas.

Y, sin embargo, estos esfuerzos modernizantes y democratizantes son, en términos

relativos, mejores que la mera continuación de regímenes tradicionales, despóticos y exentos

de una dinámica de desarrollo. Una evaluación basada en el sentido común crítico puede

afirmar como corolario que los productos de la racionalidad instrumental deben ser

calificados de ambivalentes en alto grado y que el único criterio válido para juzgarlos es

acudir al tribunal de la razón global de los fines, por más anticuado que ésto suene. Significa

también admitir que valoraciones de este tipo no pueden estar enteramente cubiertas o

garantizadas por datos empíricos y testimoniales y que, por consiguiente, es menester un

esfuerzo interpretativo que no anule, sino que complemente los hechos registrados de la

realidad inmediata. Por suerte muchos aspectos de la vida humana no pueden ser

cuantificados, y por ello hay que entenderlos mediante procedimientos exegéticos. Pero

ésto, de ninguna manera, significa adoptar como propios los principios y las convicciones de

231 Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El mejor de los mundos. Adónde se mueve la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 82 sqq., 92 sqq.- La obra de Schulze, bastante confusa en su estructura e intención, ha sido sobrevalorada indebidamente.

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las escuelas hermenéuticas, que, al igual que las postmodernistas, han proliferado en los

últimos tiempos y promueven en el fondo una total arbitrariedad a la hora de sacar

conclusiones y establecer prioridades y calidades diferenciables. Los caminos de la

interpretación, siempre laboriosos y provisorios, se deberían orientar por el principio de la

phronesis, la prudencia basada en la experiencia, que juzga de acuerdo a lo probable,

factible y razonable y no se exime de la necesidad de emitir juicios valorativos.

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7

¿Diferencias culturales incomparables

o prácticas autoritarias indefendibles?

En las ciencias sociales de nuestros días es usual proclamar la incomparabilidad e

inconmensurabilidad de los numerosos "proyectos civilizatorios" en el Tercer Mundo,

puesto que existiría una diversidad tan amplia y tan profunda de culturas, que sería

imposible encontrar un "metacriterio" histórico, desde el cual recién se podría juzgar las

bondades y desventajas de las mismas. En el prosaico campo de la praxis ésto significa

pasar generosamente por alto los aspectos inaceptables e inhumanos de muchos regímenes

socio-culturales. Por ello es conveniente mencionar algunos rasgos que contradicen la

diversidad, imcomparabilidad e inconmensurabilidad de las sociedades del Tercer Mundo:

(a) el aspecto extraordinariamente similar que exhiben casi todas las formas de pobreza en

Asia, África y América Latina;

(b) la semejanza en el deterioro del medio ambiente y la negligencia muy parecida con

respecto a cuestiones ecológicas y conservacionistas;

(c) la notable analogía constatable en los tres continentes, que puede ser caracterizada como

el desinterés por la investigación científica y la desidia en lo referente a un espíritu crítico; y

(d) el paralelismo en la tolerancia benevolente con respecto a gobiernos autoritarios.

Un examen detenido de la vida cotidiana y de las prácticas sociopolíticas en numerosas

sociedades del Tercer Mundo nos puede mostrar que existen gradaciones cualitativas en el

intento universal de alcanzar un desarrollo razonable para los seres humanos (o una vida

bien lograda, como se decía en la Antigüedad clásica). Sería una simplificación inadmisible,

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un cinismo notorio y un antihumanismo irracional Ä todo ello pertenece al repertorio del

postmodernismo Ä el declarar que no existe una perspectiva razonable para juzgar los

méritos y los deméritos de todos estos modelos civilizatorios, que serían incomparables

entre sí y que, por consiguiente, no admitirían juicios de valor en torno a la calidad

intrínseca de los mismos, sobre todo de los situados en las periferias mundiales.

Para ilustrar esta temática se puede mencionar el siguiente testimonio. A mediados del

siglo XIX Gérard de Nerval publicó su crónica del Oriente islámico, que es un intento

literario de comprender lo Otro, lo diametralmente distinto a la cultura occidental. Este

esfuerzo no estuvo teñido del propósito de denigrar la civilización islámica o de despreciar

la cultura de los países árabes que Nerval visitó (en el sentido de orientalismo como lo

concibió Edward W. Said232), sino que se inspiró en el anhelo de entender lo Otro y dar

cuenta de ello de forma objetiva e imparcial Ä en el grado en que la literatura lo puede

permitir. Nerval quería hacer justicia a ese mundo tan diferente del propio. El ambiente que

describe es deslumbrante y seductor y, al mismo tiempo, monstruoso e inhumano. Es

ciertamente lo Otro por excelencia, fascinante y desafiante, lleno de aventuras y

curiosidades inesperadas, pero también un ámbito de una pobreza y suciedad indescriptibles,

lleno de injusticias y discriminaciones abominables, relacionadas sobre todo con las mujeres

y los esclavos233. Y uno de los factores más detestables, como lo señaló Gérard de Nerval

entre líneas, es la justificación de ese estado de cosas mediante la religión, la tradición y la

historia, es decir acudiendo al argumento del carácter único e irreductible de las diferencias

identificatorias.

232 Cf. la conocida obra de Edward W. Said, Orientalism, New York / Londres: Oxford U. P. 1978, cuya relevancia actual en el ambiente académico norteamericano tiene seguramente que ver con su carácter confuso y ambiguo.- La teoría de Said impulsaría una deplorable alianza entre las condiciones premodernas que prevalecen aun en el Cercano Oriente y la apología postmodernista de las mismas que predomina en el ambiente académico de Occidente. Dan Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt (Tiempo sellado. Sobre el estancamiento en el mundo islámico), Berlin: List 2007, p. 13.

233 Gérard de Nerval, Voyage en Orient, especialmente el capítulo: Les femmes du Caire, en: Gérard de Nerval, Oeuvres, texto establecido y anotado por Albert Béguin y Jean Richer, París: Bibliothèque de la Pléiade / Gallimard 1956, vol. II, pp. 94-313.- Una opinión totalmente distinta en: Gustave Le Bon, La civilización de los árabes [1884], Buenos Aires: Claridad 1944, pp. 315-326.

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Muchos aspectos de la vida cotidiana en la mayoría de las sociedades que conforman el

ámbito islámico, el tratamiento de las mujeres y de las minorías y la configuración de sus

instituciones políticas no son sólo modelos distintos del europeo occidental, sino sistemas de

ordenamiento social que denotan un arcaismo petrificado, un legado autoritario enraizado

profundamente y un nivel organizativo que ha quedado depasado por el decurso histórico

modernizante. No hay duda, por otra parte, de que los elementos centrales de esa tradición

brindan seguridad emocional, un sentido bien fundado de pertenencia colectiva y, por

consiguiente, una identidad relativamente sólida. Y por todo ello estos factores son

aceptados gustosamente y estimados en alto grado por una porción muy importante de la

población en el mundo islámico234. En otras áreas del Tercer Mundo se encuentran

numerosos fenómenos similares. Constituyen evidentemente piedras angulares de una

identidad colectiva que viene de muy atrás y que durará todavía por largo tiempo. En

muchos casos se trata de una combinación de un arcaismo autoritario con modelos

modernos de administración pública centralizada y con tecnologías muy avanzadas en el

campo productivo. Mohammad 'Abduh, quien fue uno de los pioneros del renacimiento

islámico, consideró que el retorno a las fuentes originales de la religiosidad y la cultura

musulmanas sería la condición previa para la reconciliación del Islam con el mundo

moderno, su ciencia y su técnica235. Con las variaciones del caso, esta concepción está muy

difundida en el Tercer Mundo.

Allí donde la unidad estatal es débil o recién se empieza a configurar, como en numerosos

países africanos, surgen ideologías muy extendidas que proclaman el Estado unitario, el

liderazgo fuerte de un solo caudillo y el culto a la patria, ideologías vistas ahora como

necesidades histórico-culturales de indudable valía236. Estas doctrinas tienen además la

234 Cf. Stefan Batzli et al. (comps.), Menschenbilder, Menschenrechte: Islam und Okzident. Kulturen und Konflikte (Visiones del hombre, derechos humanos: Islam y Occidente. Culturas y conflictos), Zurich: Unionsverlag 1994; Igor Trutanow, Zwischen Koran und Coca-Cola (Entre el Corán y la Coca-Cola), Berlin: Aufbau 1994.

235 Mohammad 'Abduh, Seul un despote juste assurera la Renaissance de l'Orient, en: Anouar Abdel-Malek (comp.), Anthologie de la littérature arabe contemporaine. Les essais, París: Seuil 1965, p. 55 sqq.; en general sobre esta temática cf. Abdallah Laroui, L'idéologie arabe contemporaine, París: Maspero 1977, p. 33 sqq., 68 sqq.

236 Cf. las obras que no han perdido vigencia: Carlos Rangel, Del buen salvaje al buen revolucionario,

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función indispensable de brindar seguridad emocional a los individuos desgarrados por el

proceso incipiente de la modernidad, que descompone rápidamente los vínculos primarios.

Esto explica parcialmente el auge del fundamentalismo islámico. Versiones simplificadas de

este credo, con claros elementos arcaizantes, intentan renovar la unidad del ámbito político

con el religioso, la identidad de razón y fe, y de esta manera recrear una constelación que

habría existido en los primeros tiempos del Islam y que habría garantizado la concordia de

los creyentes y la gran expansión geográfica de este modelo civilizatorio. En el caso del

Islam, lo decisivo está encarnado por la fusión entre lo político y lo religioso, con la aparente

preeminencia de lo último. Esta amalgama, que paradójicamente se reafirmó y endureció

frente a la penetración cultural y política europea a partir de la invasión napoleónica de

Egipto, es ahora la característica distintiva del mundo islámico: hasta los marxistas más

leales a su dogma se proclaman fidelísimos creyentes de la fe musulmana en sus respectivos

países. Y el prestigio de que goza este rasgo identificatorio hace todavía impensable la

privatización del credo islámico según el modelo europeo o japonés, lo que, según

numerosos pensadores, políticos y empresarios, sería la solución para la crisis actual del

ámbito islámico. En la constelación contemporánea este camino Ä la transformación de un

credo religioso en un asunto personal-privado, según el ejemplo protestante Ä resulta ser

altamente improbable. Como escribió Bassam Tibi, hasta la gente "moderna", que ha

secularizado sus actividades hace mucho tiempo, cree que actúa estrictamente según el

derecho islámico tradicional, que no admite ninguna secularización237. Los esfuerzos

intelectuales se reducen entonces a la apología del credo religioso (o de la ideología

prevaleciente), pues en una atmósfera semejante, que puede durar siglos, no hay un lugar

efectivo para el cuestionamiento de las relaciones de poder, para la crítica del papel de la

religión y para la duda acerca de los valores colectivos de orientación, pues todo ésto

adquiere el color de lo herético y prohibido. En aquel contexto el saber intelectual se inclina

a la defensa de las tradiciones; allí no hay campo para la libertad de equivocarse.

Caracas: Monte Avila 1977; David Collier / Julio Cotler (comps.), The New Authoritarianism in Latin America, Princeton: Princeton U. P. 1979; Hans F. Illy et al., Diktatur Ä Staatsmodell für die Dritten Welt? (Dictadura Ä modelo estatal para el Tercer Mundo?), Freiburg: Ploetz 1980.

237 Bassam Tibi, Islam and Secularization, en: ARCHIV FÜR RECHTS- UND SOZIALPHILOSOPHIE, vol. LXVI (1980), Nº 2, pp. 216-221.

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Se puede argüir, evidentemente, que no existe el Islam monolítico, sino una variedad de

modelos culturales, derivados del gran legado musulmán, pero muy distintos y hasta

divergentes entre sí238. No hay duda de que hay una enorme diferencia entre el Islam

tolerante y laxo de Indonesia y el wahhabismo intolerante y muy conservador de Arabia

Saudita. Pero también se da un sentimiento muy difundido en el área situada entre

Marruecos y Afganistán, sobre todo en los países árabes, que puede ser considerado como el

fundamento de una identidad colectiva. Este sentir está conformado por una visión

simplificada de las creencias coránicas y por una manifiesta aversión a la civilización

occidental, aversión que se muestra como ambivalente. En el Tercer Mundo este tipo de

combinación posee un fuerte impulso integrador y creador de identidades colectivas. Es

claro que las élites intelectuales y empresariales del ámbito musulmán favorecen

generalmente versiones mucho más diferenciadas y refinadas sobre todos los asuntos

humanos, incluida la religión.

Y, sin embargo, numerosos elementos de esa identidad islámica de indudable arraigo

popular significan una deficiencia político-social, una insuficiencia económica traumática y

una muestra de irracionalidad global si uno los compara con lo que se ha alcanzado entre

tanto en las sociedades modernas. Y uno no puede dejar de compararlos con las normas

occidentales por dos razones de bastante peso:

(a) las naciones islámicas Ä como casi todas en el Tercer Mundo Ä están cada vez más

inmersas en el universo globalizado contemporáneo, cuyos productos, valores y hasta

necedades van adoptando de modo inexorable; y

(b) los propios habitantes de los países musulmanes (y, en realidad, también de América

Latina, Asia y África) incesantemente comparan y miden su realidad con aquella del mundo

238 Cf. Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y Estado, México: El Colegio de México 1996, p. 207 sqq.; y sobre la posibilidad de un Islam crítico y democrático cf. las importantes obras: Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers Today, Boulder: Westview 1994; Naguib Ayubi, El Islam político: teorías, tradiciones y rupturas, Barcelona: Bellaterra 1991; Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'Islam, París: Albin Michel 2004.

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occidental, y ellos mismos compilan inventarios de sus carencias, los que son elaborados

mediante la confrontación de lo propio con las ventajas ajenas.

En suma: si existiera un esquema evolutivo histórico aceptado generalmente y si la

corrección política lo permitiese, las sociedades musulmanas Ä como gran parte del

llamado Tercer Mundo Ä estarían situadas en un estadio inferior con respecto a las naciones

de Europa Occidental y América del Norte. El percibir y tomar en cuenta estas gradaciones

no implica de ninguna manera aceptar leyes obligatorias de la historia, metas ineludibles del

desarrollo o periodos insoslayables de la evolución; tampoco significa creer en la positividad

del progreso material y en las metas normativas a las que presuntamente se encaminaría el

despliegue histórico. Y menos aun conlleva la idea de que la democracia actual de masas,

practicada en el mundo occidental, representaría la culminación racional del

desenvolvimiento institucional. Reconocer que unos modelos de ordenamiento social son

más humanos que otros, que unas tradiciones culturales son menos autoritarias que otras y

que unas prácticas políticas son más razonables que otras, tiene que ver con un common

sense guiado críticamente, con un rechazo a la hipocresía y mediocridad intelectuales que se

escudan en la corrección política y con el simple hecho de que una buena parte de los

ciudadanos del Tercer Mundo (y especialmente del área islámica) se esfuerzan por superar

lo que ellos mismos consideran como un sistema inferior y deficiente de ordenamiento

social239.

El gran teólogo suizo Hans Küng, en una inmensa obra que trata incansablemente de hacer

justicia a la cultura, la historia y la teología islámicas, señaló que el estancamiento secular en

que está inmerso el mundo musulmán, después de un comienzo brillante, no puede ser

explicado adecuadamente mediante el recurso fácil y superficial de atribuir toda la

responsabilidad a la superioridad militar de los países europeos, al imperialismo económico

de estos últimos o a las maquinaciones de Israel. A más tardar a partir del siglo XII se podría

constatar un rechazo al quehacer filosófico, una negación de la autonomía de los saberes

239 Una visión diferente en: Hans Bosse, Diebe, Lügner, Faulenzer. Zur Ethno-Hermeneutik von Abhängigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt (Ladrones, mentirosos, perezosos. Sobre una etno-hermenéutica de la dependencia y el rechazo en el Tercer Mundo), Frankfurt: Syndikat 1981.

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científicos y un marcado menosprecio del individuo autónomo. En el ámbito islámico estas

actitudes, reforzadas y justificadas por ciertos principios religiosos y determinadas

tradiciones socio-históricas conformadas antes de la penetración europea Ä es decir: por

factores identificatorios de primer rango Ä habrían imposibilitado la creación innovativa en

las ciencias, las técnicas y las artes, dificultado el debate intelectual y político y restringido

el campo del pensamiento y, por ende, de la praxis. El resultado histórico para el mundo

islámico sería, según Küng, la imposibilidad de la constitución del individuo autónomo

(frente a Dios, a los valores convencionales de comportamiento y a las instituciones

sociopolíticas), la poca importancia otorgada a la ciencia y la técnica y, por ende, la

improbabilidad de un despliegue histórico similar a lo que aconteció a partir del

Renacimiento europeo240.

Sin temor a generalizaciones indebidas, se puede decir que en las comunidades islámicas

ortodoxas el Estado posee una dignidad superior a la del individuo; éste existe sólo en y para

la colectividad. Derechos humanos, organizaciones autónomas al margen del Estado

omnímodo y mecanismos para controlar y limitar los poderes del gobierno son

considerados, por lo tanto, como opuestos al legado coránico y llevan una existencia

precaria, como muchas de las instituciones de la democracia moderna en el mundo árabe241.

El comportamiento adecuado a tales circunstancias es el sometimiento (lo que es el

significado literal de "Islam") a las autoridades temporales y espirituales, complementado

por un quietismo intelectual bastante estéril242. El desenvolvimiento del individuo en un

ámbito liberado de la influencia del Estado y protegido por estatutos legales fue casi

desconocido en el mundo islámico hasta la introducción parcial de la legislación europea.

Por ello es un hecho generalizado que hasta hoy el rol de los derechos humanos y políticos

240 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich / Zurich: Piper 2006, pp. 478-483.

241 Sobre el Islam como sometimiento cf. Jean-Claude Barreau, De l'Islam en général et du monde moderne en particulier, París: Le Pré aux Clercs 1991, passim.

242 Cf. Udo Steinbach, Die Menschenrechte im Verständnis des Islams (Los derechos humanos en la concepción islámica), en: VERFASSUNG UND RECHT IN ÜBERSEE (Hamburgo), vol. 8 (1975), Nº 1, p. 49 sqq.; Gustav E. von Grunebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams (Estudios sobre la visión cultural y la autocomprensión del Islam), Zürich/Stuttgart: Arthemis 1969, p. 248 sqq.

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sea marcadamente secundario, que la división de los poderes estatales y el mutuo control de

los mismos permanezcan una ficción, que el régimen de partido único goce de excelente

reputación y que la autoridad suprema tienda a ser caudillista, carismática e ilimitada. Todos

estos elementos tienden a reforzar un monismo básico: una sola ley, un único modelo de

reordenamiento socio-político, una cultura predominante, una estructura social unitaria y,

como corolario, una voluntad general encarnada en el gobierno de turno. Este sistema, que

confunde aclamación con participación popular y la carencia de opiniones divergentes con

una identidad colectiva sólida y bien lograda, corresponde, en el fondo, a un estadio

evolutivo inferior y superado por la historia universal. Pero aun sin apelar a teorías

evolutivas, se puede llegar a la conclusión de que la civilización islámica destruyó mediante

su primera y muy exitosa expansión militar una pluralidad de culturas (la persa, las variantes

bizantinas en Asia y Africa, las comunidades árabes pre-islámicas, las culturas autóctonas

del Asia Central y otras), que habían alcanzado importantes logros civilizatorios propios,

soluciones originales en la superación de problemas económicos, institucionales y

organizativos y una brillantez inusitada en los campos del arte y la literatura. Para algunos

de estos ámbitos la cultura islámica trajo consigo a largo plazo un retorno a modelos socio-

culturales arcaicos, adoptados, como se sabe, de una sociedad proto-urbana de beduinos,

rodeada del medio hostil y aislante del desierto. Los defensores actuales del particularismo y

autoctonismo árabe-islámicos olvidan que éste no es precisamente la creación auténtica,

libre y realmente aborigen de muchos pueblos del Norte de Africa, del Cercano y Medio

Oriente.

Aquí es indispensable una aclaración sobre el presunto carácter teocrático de los

regímenes conservadores islámicos. Principios e imágenes religiosas parecen imponerse en

todas las esferas sociales, pero la realidad se asemeja más a un sistema césaropapista, donde

las élites políticas dicen la última palabra sobre la configuración cotidiana de esa influencia

religiosa. El Estado debe ser unitario y fuerte, mientras que el gobernante debe tener rasgos

carismáticos y caudillescos, para que la expansión de la fe esté asegurada a largo plazo. El

resultado es una amalgama de elementos teológicos y profanos, en la que los estratos

privilegiados tradicionales mantienen su preeminencia política porque contribuyen

decisivamente a consolidar un legado religioso incuestionable. Los individuos, aislados y

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débiles, con una dignidad ontológica inferior, están enfrentados a un Estado centralizado y

poderoso (aunque su funcionamiento sea técnicamente caótico). En el contexto de un Islam

convencional, las personas no pueden hacer valer derechos anteriores y superiores con

respecto a la comunidad y al Estado. La justificación del individuo es cumplir sus deberes

frente al colectivo social, que, como tal, no puede cometer errores. No es superfluo añadir

que esta constelación se repite, con muchas variantes, en dilatadas zonas del Tercer Mundo:

los derechos humanos, la separación de los poderes estatales, la representación autónoma de

intereses y la participación política de los individuos son fenómenos que ingresaron desde

afuera con la penetración de la cultura europea y fueron aceptados Ä a regañadientes Ä

recién a partir del siglo XX. Aunque generalizaciones son siempre inexactas, se puede

aseverar que para la consciencia islámica tradicional la democracia liberal, el mercado y

comercio libres y el individualismo cultural representan factores cercanos a un detestado y

peligroso politeísmo y a una apostasía abominable. La historia del mundo islámico, desde el

califato original hasta la república popular de inclinaciones socialistas, ha conocido muchos

cambios, pero no ha generado de forma endógena una doctrina de libertades políticas y

derechos individuales243. Hasta hoy es muy difundida la concepción de que una democracia

genuina significa una gran cohesión social y una elevada capacidad de movilización política

en pro de objetivos que las élites determinan sin consultar a las masas. Considerada desde

una óptica personal, la democracia del ámbito islámico significa la realización de un

consenso compulsivo y no el respeto a un disenso creador. Partidos y movimientos

izquierdistas no han modificado (y no han querido modificar) esta constelación básica. En

última instancia, la soberanía popular es sólo una cortina exitosa que encubre los saberes y

las prácticas tradicionales de estratos privilegiados muy reducidos.

En varios modelos civilizatorios de cuño autoritario los elementos más nobles del legado

occidental Ä el respeto al individuo (y al individualismo), la moral universalista, las

instituciones democráticas Ä son percibidos como algo foráneo y amenazador o, en el mejor

243 Para conocer versiones diferentes de esta problemática cf. la importante obra de Abdolkarim Soroush, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Oxford: Oxford U. P. 2000 (que tematiza los elementos racionales y democráticos del Islam a lo largo de su historia); y el compendio (sin juicios valorativos) de Heinz Halm, Die Araber. Von der vorislamischen Zeit bis zur Gegenwart (Los árabes. Desde los tiempos pre-islámicos hasta el presente), Munich: Beck 2006.

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de los casos, como una moda innecesaria y pasajera. El "proceso de democratización" es

visto en esa línea como una alteración de lo propio causada por una intervención de los

países occidentales244, lo que es reforzado en el ámbito musulmán por ideologías

fundamentalistas, que, aunque difieran considerablemente entre sí, tienen en común el

menosprecio cultural del adversario. En todo el Tercer Mundo estas doctrinas radicales

sirven para consolidar una identidad social devenida precaria y para compensar las carencias

de estas sociedades (y de sus élites dirigentes) mediante el recurso de postular la supremacía

propia en las esferas religiosa y cultural. En estas "culturas a la defensiva" dentro de la

modernidad, como las calificó Bassam Tibi245, extensos grupos de afectados por el proceso

de modernización tratan de "reconquistar su identidad"246, es decir: su dignidad, su visión

del mundo y su presunta valía histórico-política, mediante un renacimiento de la propia

tradición religiosa, que en la era de la ciencia y la tecnología sólo puede funcionar tomando

prestadas grandes porciones de la modernidad occidental, sin que tenga lugar una discusión

amplia y crítica, relevante en términos sociales y políticos, en torno al propio legado

cultural247.

Uno de los grandes aportes del cristianismo a la civilización universal debe ser visto en la

separación entre fe y razón y entre Estado e Iglesia. Esto no excluye conexiones y

colaboraciones muy amplias e intensas entre los dos ámbitos, pero la preservación de las

diferencias fundamentales entre ellos previene o mitiga el totalitarismo248. Cuando todos los

244 Gilles Kepel, Die neuen Kreuzzüge. Die arabische Welt und die Zukunft des Westens (Las nuevas cruzadas. El mundo árabe y el futuro de Occidente), Munich: Piper 2005, p. 356.- Cf. el testimonio autocrítico temprano de Abdallah Laroui, op. cit. (nota 4).

245 Cf. el brillante estudio que no perdió vigencia: Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura pre-industrial en la era científico-técnica), Munich: Beck 1981, pp. 11-20.

246 Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, París: Seuil 1972, p. 69.

247 Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El nuevo desorden mundial. La dominación occidental y el fundamentalismo islámico), Munich: Econ 2001, p. 100.

248 Sobre esta temática cf. la exhaustiva investigación de Hans Maier, Welt ohne Christentum Ä was wäre anders? (El mundo sin el cristianismo Ä cuál sería la diferencia?), Freiburg etc.: Herder 2002, p. 159, 165. Cf. también: Léon Poliakov / Jean-Pierre Cabestan, Les totalitarismes du XXe siècle. Un phénomène historique dépassé?, París: Fayard 1987; Konrad Löw (comp.), Totalitarismus (Totalitarismo), Berlin: Duncker &

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campos de la vida social se integran Ä a veces forzadamente Ä en un contexto religioso o

cuando la política es exaltada al rango de una fe, se da el peligro de un sistema totalitario

que permea todas las esferas de la existencia. Las formas extremas de violencia que conoció

el siglo XX fueron posibilitadas por la fascinación que ejercieron algunas ideologías

políticas que despertaron esperanzas mesiánicas y utópicas sin límites. Las "religiones

políticas modernas" (como el fascismo y el comunismo) crearon un horizonte de

expectativas Ä simulando, además, un gran potencial de desarrollo histórico y cultural Ä

donde se fundía una creencia irracional con la exclusión de toda actitud crítica, la

predisposición a obedecer a autoridades espúreas y la adoración de la tecnología

contemporánea249. No hay que excluir este peligro de la evolución del Tercer Mundo.

Un ejemplo de autoritarismo práctico disfrazado de diferencia cultural se da en América

Latina. Especialmente en la región andina se expande desde fines del siglo XX la

concepción de una justicia indígena, comunitaria, expedita y no burocrática, que estaría más

"cercana al pueblo" y que sería más equitativa y legítima que la enrevesada "justicia

occidental"250. Para las teorías del relativismo axiológico y del multiculturalismo

convencional Ä que han resultado ser los mejores fundamentos teóricos y doctrinarios de

esta concepción de justicia Ä no existe un "metacriterio" por encima de todos los sistemas

judiciales que permitiese establecer una gradación o jerarquía de los mismos y menos aun

emitir un dictamen valorativo sobre ellos. Todos los modelos de jurisprudencia serían

equivalentes entre sí y deberían ser calificados y, si es necesario, criticados sólo por sus

usuarios y víctimas. La justicia occidental sería superflua en la región andina, pues carecería

de "legitimidad para la cosmovisión indígena"251. De este modo los habitantes de los Andes,

Humblot 1988.

249 Sobre la temática de las religiones políticas modernas cf. Hans Maier, Das Doppelgesicht des Religiösen. Religion Ä Gewalt Ä Politik (El rostro doble de lo religioso. Religión Ä violencia Ä política), Friburgo etc.: Herder 2004; Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Sendas a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002.

250 Cf. Ramiro Orías Arredondo, Agenda de justicia para la reforma constitucional: algunos elementos de discusión, en: OPINIONES Y ANALISIS (La Paz), Nº 81, noviembre de 2006, pp. 11-51, especialmente pp. 36-39.

251 Edwin Cocarico Lucas, El etnocentrismo político-jurídico y el Estado multinacional: nuevos desafíos para la democracia en Bolivia, en: AMERICA LATINA HOY. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES

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por ejemplo, tendrían todo el derecho para suponer que su justicia indígena comunitaria es

superior a las prácticas judiciales tomadas de la tradición occidental y que debería ser

utilizada preferentemente a los sistemas actuales de jurisprudencia252.

Esta doctrina merece ser analizada más detalladamente a la vista de los problemas

surgidos en la realidad cotidiana donde funcionan aun estos modelos, como en las zonas

rurales andinas y allí donde su revitalización ha sido designada como prioridad de nuevas

políticas (por ejemplo en Bolivia a partir de 2006). Mediante las explicaciones de sus

propugnadores253 y en base a la experiencia cotidiana se puede afirmar lo siguiente. Los

sistemas comunitarios de justicia corresponden a órdenes sociales relativamente simples,

típicos de un ámbito pre-urbano e históricamente estático, para los cuales es extraña la

división y separación de poderes del mundo occidental. No conocen diferencias entre

derecho civil, penal, mercantil, contencioso-administrativo, etc., y consideran que estas

distinciones son negativas en cuanto fuentes de iniquidad, enmarañamiento y trampas

legales. No contemplan ninguna posibilidad de apelar a instancias superiores y presuponen,

por consiguiente, la absoluta corrección y verdad de la primera y única sentencia judicial.

Las autoridades comunarias (rurales) pre-existentes son simultáneamente policías, fiscales,

defensores y jueces254.

Estos sistemas de justicia no conocen organismos especializados ni personal formado

profesionalmente para administrar justicia255. Generalmente es la autoridad preconstituida o

(Salamanca), Nº 43, agosto de 2006, p. 140.

252 Sobre esta temática cf. Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: análisis jurídico, La Paz: Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1998; Lorena Ossio / Silvina Ramírez, Justicia comunitaria: propuesta normativa para el reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1998; Ramiro Molina, El derecho consuetudinario en Bolivia: una propuesta de ley de reconocimiento de la justicia comunitaria, La Paz: Ministerio de Justica y Derechos Humanos 1999.

253 Valentín Ticona [Viceministro de Justicia Comunitaria de Bolivia], "El delito se resuelve y se castiga en una asamblea indígena", en: LA PRENSA (La Paz) del 5 de enero de 2007, p. 6a.

254 Las autoridades originarias son policías, fiscales y jueces a la vez, en: LA RAZON (La Paz) del 14 de enero de 2007, p. A8.

255 Sobre el "subsistema de justicia comunitaria" cf. Carlos Alarcón, Sistema constitucional de justicia. Propuesta para la Asamblea Constituyente, en: OPINIONES Y ANALISIS, Nº 81, noviembre de 2006, pp. 53-80, especialmente p. 72 sq.

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la asamblea de la localidad campesina la que oficia de tribunal. No existe una estructura

normativa mínima (un protocolo) para el inicio, el despliegue y la conclusión de un "juicio".

Los acusados no disponen de una defensa (abogado) que conozca los códigos informales

que, por más rudimentarios que sean, determinan el comportamiento de los habitantes Ä y

por lo tanto de los jefes Ä de esas comunidades; esta protección es indispensable para el

acusado, pues hasta en la sociedad más transparente y justa se cometen abusos e

irregularidades, sobre todo de parte de los gobernantes. La praxis diaria de la justicia

comunitaria en el ámbito andino sugiere que los "procesos" están librados a los ánimos del

momento y a la efervescencia popular de la asamblea local que actúa como tribunal, a los

raptos de emoción que en general son manipulados hábilmente por los caciques y caudillos

locales de turno. Es evidente que todas estas carencias "formales" afectan los derechos de

los acusados.

Esta doctrina hace pasar un desarrollo incipiente (y deficiente, si se lo mide en

comparación a sociedades más complejas y desarrolladas), como si fuera la última palabra

de la evolución de los modelos de administrar justicia y la manifestación de un concepto de

justicia y equidad que no sólo es considerado como distinto de la visión occidental, sino

como una versión más veraz y adelantada de una justicia espontánea, no burocratizada y no

corrompida por las detestables prácticas legales de la cultura europea256. Según un

destacado jurista, los latigazos, los trabajos comunales obligatorios, "la expulsión de la

comunidad o excepcionalmente la pena de muerte" tienen una finalidad "esencialmente

resocializadora"257.

El principio doctrinario que subyace a este modelo de jurisprudencia es estrictamente

colectivista y anti-individualista. No existen culpables individuales, pues "todos somos

culpables", como señaló Jorge Miranda, asesor del Viceministerio de Justicia Comunitaria

en Bolivia258. Se diluye así toda responsabilidad individual en la comisión de delitos, y de

256 Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.

257 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 145.

258 Un proyecto excluye la cárcel para violadores, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de enero de 2007.

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ahí se deriva la poca utilidad y el desarrollo incipiente de un sistema de jurisprudencia. Esta

justicia constituye, en realidad, un procedimiento para disciplinar a los habitantes de la

comunidad e igualar sus comportamientos según un molde no escrito, nunca explicitado

claramente, pero que induce a pautas normativas colectivistas que no son puestas en

cuestionamiento (lo que ya representaría un acto individual de rebelión). En las sentencias

prácticas se privilegia el castigo colectivo, por ejemplo contra la familia o el clan del

culpable, que tiene que tomar a su cargo una parte importante de la culpa y del resarcimiento

de daños.

El resultado práctico es un retorno a formas prerracionales de justicia. La expulsión de la

comunidad es vista como el castigo más duro, porque esta separación, temporal o definitiva,

significa la muerte moral para el culpable. No se contempla un sistema de detención o de

prisión. Las penas dictadas son generalmente castigos físicos inmediatos (latigazos, picota,

cepo) y el resarcimiento material del daño. Los castigos corporales consuetudinarios son

percibidos como una modalidad más humana y más progresista que las penas de prisión. Se

asevera que el encierro "occidental" representa también un castigo tanto físico como

psicológico, más grave que los latigazos, pues bloquea "el horizonte de visibilidad del

condenado"259. La lesividad con respecto a los castigados sería mucho mayor en la justicia

occidental. Las labores comunales obligatorias (una de las formas usuales de castigo)

podrían ser percibidas desde la óptica occidental como trabajos forzados, pero, como el

condenado no es privado de su libertad, constituyen un modelo muy avanzado de

resarcimiento de daños260. No se contempla una investigación objetiva y pericial de los

delitos imputados ni se investigan las pruebas. En lugar de la investigación pericial de los

antecedentes, la justicia comunitaria recurre a menudo a los oráculos y a rituales religiosos y

mágicos para averiguar la "verdad" de cada caso261. Estos procedimientos se parecen a las

pruebas de valor y a las ordalías de la Edad Media. La palabra del acusador está contra la

palabra del acusado. Se presume Ä en Bolivia de manera muy difundida Ä que los

259 Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 139.

260 Ibid., p. 140.

261 Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.

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miembros de las comunidades rurales y campesinas no mienten y que, por ello, la búsqueda

de la verdad es algo muy simple y rápido262.

Todas las comunidades campesinas y rurales en la región andina se hallan desde hace ya

mucho tiempo sometidas a procesos de aculturación, mestizaje y modernización, lo que ha

conllevado la descomposición de su cosmovisión original y de sus valores ancestrales de

orientación; la justicia comunitaria no está al margen de esta evolución. Cada vez es mayor

el número de indígenas que acuden directamente a la "justicia occidental" (la regular del

Estado respectivo) o que mediante esta última tratan de modificar fallos adversos de la

justicia comunitaria263. Este parece ser el desarrollo histórico "normal" cuando una sociedad

gana en complejidad.

En numerosos casos, cuando no en la mayoría, la "sentencia" se limita a reconocer una

posición intermedia entre la versión del acusado y la del acusador, como si ésto fuera el

descubrimiento de la verdad factual, lo que favorece claramente la actuación de los astutos,

ya que éstos, sólo con formular la acusación, tienen ganada la mitad de la partida. En caso

de violación, por ejemplo, existe el notable consuelo de que el violador es obligado a casarse

con la víctima. Simultáneamente se evita algo "inhumano" como la prisión, así que el

asesino confeso y convicto es obligado únicamente a resarcir el daño a la familia del

asesinado (y sólo en el modesto marco de sus posibilidades financieras).

Todo esto no puede ser considerado como un paradigma de justicia diferente y valioso en

sí mismo, una alternativa válida a la corrupta y retorcida justicia occidental. Se trata, en el

fondo, de formas primitivas o, dicho en lenguaje tecnocrático, de modelos subcomplejos de

administrar una justicia elemental. En sentido estricto la justicia comunitaria resulta ser un

mecanismo convencional y rutinario de disciplinamiento social.

262 Un distinguido académico afirmó: "Si el acusado miente, según las costumbres, sufrirá la ira de los símbolos de su religiosidad y espiritualidad. Si el infractor miente, sufrirá una descarga eléctrica o la sal le quemará los pies" (Cocarico, op. cit. [nota 20], p. 145). Muy similar: Las autoridades..., op. cit. (nota 23), p. A8.

263 Como lo manifiesta Edwin Cocarico Lucas, op. cit. (nota 20), p. 150.

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No debemos aceptar, por todo ésto, los teoremas doctrinales tan expandidos hoy en el

Tercer Mundo y legitimados por el relativismo axiológico, que partiendo de la diversidad de

culturas y de la presunta incomparabilidad de las mismas, declaran como imposible (desde

el punto de vista teórico) e "imperialista" (desde la perspectiva política) la vigencia de los

derechos humanos universales264. Este relativismo parece consolidado por las versiones más

audaces del pensamiento postmodernista. Por ello hay que examinar la curiosa, pero enorme

popularidad de que goza, sobre todo en ambientes intelectules, la mixtura de Marx,

Heidegger, la Teología de la Liberación y el antiliberalismo265, porque esta combinación

satisface necesidades psíquicas de primer orden y corresponde a dilatados prejuicios

político-culturales. Amparándose en concepciones similares, algunos autores, cada vez más

influyentes en el área andina, ponen en duda la necesidad de introducir y consolidar la

moderna democracia pluralista y representativa, pues sería un fenómeno "foráneo", propio

de la civilización occidental. Las culturas andinas autóctonas habrían creado sus propias

formas de democracia directa y participativa, sin necesidad de un proceso de

institucionalización266. De ahí hay un paso a rechazar toda mención del autoritarismo

inmerso en las tradiciones políticas del mundo andino y a postular la tesis de que elementos

centrales de la vida democrática contemporánea (el sentido de responsabilidad, el concepto

de libertad, los derechos básicos, la tolerancia entre grupos plurales) deben ser vistos y

comprendidos desde otra óptica, que supera el marco institucional y que presuntamente se

"abre" a otras vivencias más profundas y directamente corporales, como la discriminación,

la desigualdad y la pobreza267. La popular alusión a la discriminación, la desigualdad y la

pobreza Ä cuya existencia está por encima de toda duda Ä sirve hábilmente para exculpar y 264 Sérgio Costa, Derechos humanos en el mundo postnacional, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 188, noviembre/diciembre de 2003, pp. 52-65, donde el autor expone la cómoda y popular teoría de que los derechos humanos no tienen carácter universal y, por ende, pueden ser relativizados porque pertenecerían casualmente a una tradición específica, la de Europa Occidental.

265 Cf. un ejemplo ilustrativo: Enrique Dussel, Veinte proposiciones de política de la liberación, La Paz: Tercera Piel 2006.

266 Cf. un testimonio de esta corriente en el ámbito boliviano: Rafael Bautista S., Octubre: el lado oscuro de la luna. Elementos para diagnosticar una situación histórico-existencial: una nación al borde de otro alumbramiento. La Paz: Tercera Piel 2006.

267 Jiovanny E. Samanamud Avila, La subjetividad política de los jóvenes en la ciudad de El Alto, en: T'INKAZOS. REVISTA BOLIVIANA DE CIENCIAS SOCIALES (La Paz), vol. 9, Nº 21, diciembre de 2006, pp. 95-109, especialmente p. 98.

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expurgar a la cultura andina de factores antidemocráticos y para dejar de lado hábilmente la

problemática del autoritarismo cotidiano.

En dilatadas porciones del Tercer Mundo, el ámbito de la cultura occidental es pintado

como una civilización decadente, superficial, materialista, sin raíces y sin sueños, que habría

destruido, por ejemplo, el vigor y la unidad espirituales del Oriente. Esta corriente reconoce

los avances científico-técnicos de los países occidentales, pero critica la falta de una gran

visión histórica y religiosa, que vaya más allá de los afanes cotidianos. Este desdén por la

democracia contiene elementos premodernos y hasta pre-urbanos. La democracia en cuanto

sistema competitivo, en el cual los partidos luchan abiertamente por el poder y donde la

resolución de conflictos se produce mediante negociaciones y compromisos, es percibida

por sus detractores como un orden social débil y sin substancia, antiheroico, mediocre y

corrupto. En la conformación de una consciencia anti-occidentalista la democracia moderna

es vista como el ámbito de los comerciantes y los mercaderes, donde faltan los grandes

designios y los propósitos sublimes268. Como François Furet nos recuerda, estas ideas anti-

occidentalistas poseen también una amplia y distinguida tradición en Europa, donde autores

ilustres como Friedrich Nietzsche, F. M. Dostoevskij y Georg Lukács se dedicaron

metódicamente a denunciar el carácter mezquino y decadente de la democracia mercantil269.

Complementando la tesis de Furet es indispensable mencionar que la democracia occidental

no estaba (y no está) exenta de numerosos aspectos mezquinos y decadentes Ä y aun otros

más graves Ä, que, a su modo, criticaron Nietzsche y Dostoevskij, aportes que pertenecen a

lo más noble del legado europeo, y sin los cuales la cultura actual sería mucho más pobre.

Finalmente hay que subrayar lo siguiente. La crítica de la modernidad se da sólo después

de un encuentro traumático con el ámbito de la civilización occidental270. En el fondo se

268 Sobre el occidentalismo como ideología compensatoria cf. Ian Buruma / Avishai Margalit, Okzidentalismus. Der Westen in den Augen seiner Feinde (Occidentalismo. El Oeste en los ojos de sus enemigos), Munich: Hanser 2005, p. 10, 13, 16, 60 sq.- Cf. también: Bertrand Badie, L'état importé: l'occidentalisation de l'ordre politique, París: Fayard 1994.

269 François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, México: FCE 1995, p. 142; George Steiner, Tolstoi o Dostoievski, México: Era 1968.

270 Tesis de Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturación en África), Meisenheim: Hain 1973: Un entendimiento posterior es difícil porque no fue un encuentro de culturas más o

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trata de una posición ambivalente con respecto al mundo europeo: la ambigüedad es, como

se sabe, una de las causas más poderosas para sentirse mal consigo mismo y para elaborar

ideologías compensatorias respecto de una carencia. Las mismas personas que admiran los

logros de Occidente en lo económico, técnico y militar, desprecian sus instituciones

políticas, sus prácticas democráticas y su filosofía racionalista. La supremacía que

precisamente estos factores han otorgado a la civilización occidental han vulnerado el

orgullo colectivo de los musulmanes y particularmente de los árabes: una porción

importante de ellos supone que las maquinaciones occidentales han socavado su antigua

gloria y que aquellas son responsables por el rol marginal que la civilización islámica juega

ahora en el mundo globalizado. Esta autopercepción es la base para el radicalismo de

algunas corrientes del fundamentalismo islamista. Es un sentimiento de impotencia,

inseguridad y humillación, unido a un desmembramiento psíquico (admiración y repulsión

simultáneamente) y a una ausencia de normativas claras en un mundo de todas maneras

sometido a un proceso acelerado de cambio y modernización. El resultado final puede ser

descrito como un conflicto de identidad difícil de resolver por la vía pacífica, lo que

favorece la predisposición a actitudes violentas y hasta terroristas271.

menos equivalentes, sino un choque asimétrico de modelos civilizatorios divergentes.

271 Cf. el brillante ensayo de Hamed Abdel-Samad, Radikalisierung in der Fremde? Muslime in Deutschland (Radicalización en el extranjero? Musulmanes en Alemania), en: Peter Waldmann (comp.), Determinanten des Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist: Velbrück 2004, pp. 189-240, especialmente pp. 217, 226-228.

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8

La modernización parcial

y la posible consolidación de tradiciones autoritarias

Aspectos preliminares

Con relativamente pocas excepciones, como el ámbito político-cultural de Polinesia,

algunas sociedades subsaharianas y varias etnias amazónicas, Asia, Africa y América Latina

no conocieron hasta la segunda mitad del siglo XX periodos históricos largos con

tradiciones democráticas propias y sólidas. Lo usual y perdurable ha sido el autoritarismo en

sus diversas variantes. En la mayoría de los casos, la legitimación de los gobiernos mediante

programas y prácticas democráticas ha sido un bien tardío introducido por el contacto con la

civilización occidental. Ello puede aseverarse, con más razón todavía, del rol positivo

atribuido hoy de manera generalizada a la oposición y al disenso políticos. Lo mismo cabe

decir de la separación de poderes (que sea algo más que una fachada institucional), de la

representación autónoma de intereses sectoriales y de la libertad de expresión y asociación.

Hasta nuestros días en dilatadas zonas del Tercer Mundo la posición del individuo frente a la

autoridad estatal puede ser calificadas de ambigua: las personas no disponen de un ambiente

de unvulnerabilidad, protegido por la normativa jurídica, que es indispensable para el

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despliegue de la dignidad humana, como se la entiende en el ámbito moderno. Esta

constelación debe ser examinada a la vista de un factor adicional, muy expandido en casi

todo el Tercer Mundo. Una gran parte de la opinión pública supone que se puede separar los

inventos y procedimientos técnicos de sus precondiciones y bases científicas: los logros de

la tecnología se podrían adquirir, adoptar y modificar, comprender, utilizar y hasta mejorar,

sin recurrir a un cimiento científico (y a su cultura intelectual), que tiene la incómoda tarea

de cuestionar y desechar prácticas convencionales, rutinas sociales y ante todo

conocimientos sacralizados por una venerable tradición. Y precisamente este conjunto de

prácticas, rutinas y conocimientos conforma la base de la identidad colectiva en los tres

continentes, y por ello es muy apreciado por las poblaciones correspondientes.

La modernización que esas sociedades han experimentado a partir de la Segunda Guerra

mundial puede ser calificada de parcial, pues ha ocurrido sobre todo en los campos de la

economía y la técnica. Esta afirmación debe ser obviamente relativizada, pues varios países

han conocido también una modernización de las esferas concernientes a la política, la vida

cotidiana y las creencias sociales, como es el caso en las regiones meridionales de América

Latina y algunos países del Asia Oriental. Pero al mismo tiempo se puede observar una

recepción básicamente instrumentalista de la civilización occidental, que bajo ciertas

circunstancias tiende a revigorizar tradiciones y normativas autoritarias. Esto se hace más

evidente cuando las expectativas crecientes de la población Ä referidas por ejemplo al nivel

de vida y a la posición de la sociedad en el concierto de las naciones Ä se ven defraudadas

por múltiples causas, lo que tiene lugar con cierta regularidad en las últimas décadas. La

democracia pluralista moderna aparece entonces como un valor de orientación importado de

una cultura extranjera, lo que se agrava con fenómenos como sobrepoblación,

desertificación de suelos agrarios, desempleo y crisis económica de larga duración. En

muchas sociedades democracia y desilusión son factores vinculados estrechamente.

La democracia en el Tercer Mundo y la desilusión que conlleva

Todo orden político se construye en medio de contextos culturales, legados históricos,

constricciones ecológicas y casualidades factuales que dejan sus huellas indelebles hasta en

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la mejor construcción de la ingeniería institucional. Las experiencias de los últimos tiempos,

sobre todo en América Latina y otras regiones, nos muestra que no bastan elecciones

correctas y limpias y la edificación esmerada de instituciones modernas para consolidar un

orden estable de pluralismo democrático, Estado de Derecho y convivencia razonable.

Numerosos regímenes democráticos de tendencia neoliberal en el Tercer Mundo,

establecidos a partir de 1980 y que poseen una economía de libre mercado, un empresariado

privado exitoso y un funcionamiento aparentemente aceptable de sus instituciones

democráticas, son sistemas que al mismo tiempo exhiben tasas alarmantes de corrupción,

preservan mentalidades autoritarias, denotan dilatados fenómenos de nihilismo social,

manifiestan un desempeño económico global mediocre y ostentan un índice exorbitante de

destrucción ecológica. En estos casos se puede observar la fatal combinación de ineficiencia

técnica y carencias éticas. La ineptitud y la corrupción administrativas, practicadas

abundantemente por las élites neoliberales en América Latina, son dos motivos importantes

para el rechazo de las mismas por los votantes y para el descalabro del sistema de partidos.

Si el resultado de los regímenes neoliberales puede ser calificado como una enorme

desilusión colectiva, la situación de los modelos populistas, nacionalistas y socialistas, que a

comienzos del siglo XXI han ganado marcadamente en importancia, es igualmente

decepcionante. Estos últimos no conllevan un designio profundo y serio de subsanar

deficiencias y vicios que vienen de muy atrás. Los modelos nacionalistas actuales del área

andina, por ejemplo, consagrados a la defensa de las etnias discriminadas por el desarrollo

histórico, han creado unos órganos novedosos para proteger esos grupos y una propaganda

altisonante para expander los derechos humanos allende los meramente políticos e

individuales, pero no pueden encubrir el hecho de que esta actividad sirve a menudo para

favorecer intereses particulares de ciertos grupos étnico-políticos vinculados al gobierno de

turno272. Son regímenes que han crecido a menudo con el asesoramiento continuo y la

ayuda financiera de la cooperación internacional, especialmente europea, cuyo rol global

dista muchísimo de ser realmente racional y meritorio.

272 Michael Ignatieff, Derechos humanos como política e idolatría, Buenos Aires: Paidós 2003.

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Por numerosas razones, que tienen que ver con la historia de Africa, Asia y América

Latina en la segunda mitad del siglo XX, los diversos regímenes, tanto populistas como

liberales, pueden ser calificados como "democracias sin demócratas", con el peligro latente

de una "regresión autoritaria"273. Salvo durante procesos electorales, los ciudadanos no

participan en los asuntos públicos de manera que valga la pena mencionar. Este fenómeno

es resaltado por los propagandistas de la llamada democracia directa y participativa y

configura uno de los principales argumentos para denigrar la democracia representativa.

Pero la verdad es que en dilatadas regiones del Tercer Mundo los ciudadanos se involucran

en actividades políticas mediante redes clientelísticas274, que a su vez constituyen grupos

convencionales de poder e interés. El carácter subalterno y subordinado de los clientes con

respecto a los patrones ha sido una constante desde la era colonial: los unos ofrecen

protección y una participación limitada en los asuntos públicos, mientras que los otros deben

mostrar fidelidad y predisposición aun frente a opciones partidarias cambiantes, según los

requerimientos de los patrones. Este clientelismo particularista fomenta fenómenos de

corrupción en todo momento, aunque últimamente haya adquirido una pantalla moderna,

fomentada por los medios masivos de comunicación. El populismo nacionalista e

indigenista275, que en América Latina ha desplegado sus alas en los últimos años criticando

exitosamente la democracia representativa "occidental", ha significado en el fondo un claro

retroceso en la configuración de las estructuras partidarias, en el debate de argumentos

ideológicos y en la construcción de gobiernos razonables, pues ha vigorizado una amplia

gama de procedimientos paternalistas, clientelísticos y patrimonialistas, dotándoles de un

simulacro muy efectivo de participación democrática. Las perspectivas a largo plazo no son

promisorias.

273 Entre la enorme masa de literatura sobre la crisis de la democracia latinoamericana cf. el útil resumen de Dietmar Dirmoser, Transformation im Rückwärtsgang? Zur Krise der lateinamerikanischen Demokratie (Tranformación en marcha atrás? Sobre la crisis de la democracia latinoamericana), en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT (Bonn), vol. 2005, Nº 2, pp. 116-129, especialmente p. 116.

274 Sobre la configuración de estas redes en el Medio Oriente cf. Steven Heydemann (comp.), Networks of Privilege in the Middle East: The Politics of Economic Reform Revisited, New York: Palgrave-Macmillan 2004.

275 METAPOLITICA (México), vol. 9, Nº 44, noviembre-diciembre de 2005 (número monográfico dedicado al temas: "Muerte y resurrección del populismo", con amplia bibliografía).

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Tradición premoderna y obstáculos a la modernización

En los tres continentes del Tercer Mundo y paralelamente a las reformas modernizadoras,

el Poder Ejecutivo mantiene su preeminencia tradicional, que en tiempos actuales puede ser

considerablemente expandida mediante argumentos tecnocráticos basados en el mejor

funcionamiento de la administración pública y en el aumento necesario de sus prestaciones

sociales. El presidencialismo latinoamericano y africano recibe así nuevos impulsos, que se

combinan ineludiblemente con las antiguas prácticas del personalismo, el prebendalismo y

el populismo.

Los movimientos políticos de base étnica en la región andina son un claro testimonio de

estas tendencias mencionadas, que vinculan el caudillismo convencional276 con la

formación de extensas clientelas fácilmente manipulables, y todo ello bajo el barniz de

procedimientos innovadores de democracia directa con rasgos civilizatorios autóctonos, que

por ende no deberían ser juzgados o comparados desde perspectivas ajenas a las

estrictamente propias. El relativismo postmodernista exculpa las carencias y los desaciertos

de estos modelos sociales, apelando al cómodo subterfugio de que sólo los miembros de una

comunidad pueden comprender y apreciar esa misma comunidad277.

Con alguna seguridad se puede afirmar que la abundancia más o menos súbita de ciertos

recursos naturales genera cuantiosas rentas278 en manos del Estado central, lo que está

relativamente bien documentado y estudiado en el caso de los hidrocarburos. Estas rentas no

significan necesariamente una transformación de una sociedad tradicional o democrática en

276 Cf. el estudio que no ha perdido vigencia: Peter Waldmann, Caudillismo als Konstante der politischen Kultur Lateinamerikas? (El caudillismo como constante de la cultura política latinoamericana?), en: JAHRBUCH FÜR DIE GESCHICHTE LATEINAMERIKAS (Colonia), vol. 15 (1978), pp. 191-208.

277 En torno a las consecuencias de este identitismo exagerado (por ejemplo: "sólo indígenas pueden hablar sobre indígenas"), cf. Ulrich Beck, Die feindlose Demokratie. Ausgwählte Aufsätze (La democracia sin enemigos. Ensayos escogidos), Stuttgart: Reclam 1995, p. 149.

278 Sobre la vinculación entre corrupción y "rentismo" cf. la obra fundamental: Rupert F. J. Pritzl, Korruption und Rent-Seeking in Lateinamerika. Zur politischen Ökonomie autoritärer politischer Systeme (Corrupción y rent-seeking en América Latina. Sobre la economía política de los sistemas políticos autoritarios), Baden-Baden: Nomos 1997.

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una autoritaria; pero las rentas distribuidas por el Estado tienden (1) a reforzar la

administración central en cuanto fuente decisiva de ingresos, prestigio y poder, (2) a

consolidar las estructuras sociales y las mentalidades prevalecientes en el momento de la

aparición masiva de los recursos naturales en cuestión, (3) a estabilizar las relaciones de

subordinación paternalismo, clientelismo y patrimonialismo ya existentes y (4) a devaluar

los esfuerzos intelectuales e innovativos. El resultado final puede ser calificado como un

poderoso aliciente a solidificar elementos de la cultura del autoritarismo pre-existente279.

Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educación moderna, deliberación

democrática y participación popular; a comienzos del siglo XXI América Latina, Asia y

Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso de tiempo de

escasos cincuenta años, pero falta afianzar estos factores de manera consistente y crear una

atmósfera amplia de confianza institucional280. En la segunda mitad del siglo XX tuvo lugar

en la mayoría de las naciones del Tercer Mundo un proceso muy acelerado de urbanización:

en menos de dos generaciones sociedades predominantemente agrarias se transformaron en

sistemas urbanos e industrializados, lo que ha conllevado no sólo problemas ecológicos de

primer rango (no resueltos hasta ahora), sino también modificaciones notables en los valores

colectivos de orientación. Estos cambios, que pueden ser calificados provisoriamente como

una modernización imitativa, afectan la vida política y, paradójicamente, dificultan el

florecimiento de una cultura democrática razonable. Aunque se dan numerosas excepciones,

se puede aseverar que la declinación de las antiguas tradiciones de convivencia pacífica (de

alcance parroquial) no ha sido neutralizada por una nueva cultura democrática acorde a las

necesidades reinantes en las megalópolis contemporáneas del Tercer Mundo. La

complejidad de las nuevas estructuras sociales y la variedad inesperada de normativas de

orientación han producido dilatados fenómenos de anomia, desestructuración e inseguridad.

Peter Waldmann, a quien debemos notables estudios sobre los fenómenos de anomia en

América Latina, señaló que la falta de reglas claras, generalmente aceptadas y practicables 279 Cf. Oliver Schlumberger, Rents, Reform, and Authoritarianism in the Middle East, en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, pp. 43-57; Michael Ross, Does Oil Hinder Democracy?, en: WORLD POLITICS, vol. 35 (2001), Nº 3, pp. 325-361.

280 Cf. Agustín Ferraro (comp.), En busca del buen gobierno. Nuevas perspectivas sobre política y gestión del Estado en América Latina, Barcelona: Bellaterra 2007.

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o, a menudo, la evaporación de las mismas con extraordinaria facilidad, ocurren

paralelamente a la expansión y modernización de un aparato estatal deficiente y corrupto,

que no puede asegurar para sí el monopolio de la coacción física legítima y la prestación de

servicios sociales indispensables281.

Esta constelación cada día más compleja de factores negativos o, por lo menos,

preocupantes, florece en medio de una pugna cada vez más virulenta por recursos naturales

escasos, pugna que es alimentada y complicada por el renacimiento de conflictos étnicos.

Por lo general se trata en todo el Tercer Mundo de una mixtura de anomia social con

expectativas cada vez más altas de consumo masivo, lo que intensifica un peligro muy grave

que siempre estuvo presente y que puede ser descrito de forma breve como sigue.

Paralelamente a las leyes físicas (sobre todo en la termodinámica), Manfred Wöhlcke

postuló la existencia de una entropía social, que se manifiesta en la disipación continua de la

energía, en la desintegración de las instituciones que garantizan el orden, en el incremento

de una descomposición de normativas estructurantes, en la declinación cualitativa de las

actividades científicas, artísticas y literarias, en formas desmesuradas de consumo masivo

(insostenibles a largo plazo) y finalmente en tendencias autodestructivas a nivel mundial

(por ejemplo el incremento de la criminalidad y la inseguridad, la aparición de dilatadas

guerras civiles sin metas claras y, con respecto a la base misma de la vida, la destrucción

incesante del medio ambiente)282. Según Wöhlcke, la democratización creciente de casi

todos los ámbitos de la vida cotidiana ha producido un aumento espectacular de los

fenómenos de entropía social, como la inseguridad ciudadana, la declinación de las

competencias punitivas del Estado y la incapacidad de elaborar soluciones practicables

281 Peter Waldmann, El Estado anómico. Derecho, seguridad pública y vida cotidiana en América Latina, Madrid / Frankfurt: Iberoamericana / Vervuert 2006, pp. 11-20.- Cf. también: Rolf Kappel / Hans Werner Tobler / Peter Waldmann (comps.), Rechtsstaatlichkeit im Zeitalter der Globalisierung (El Estado de Derecho en tiempos de globalización), Freiburg: Rombach 2005.

282 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La civilización y el destino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15.- Para una visión diferente cf. el temprano texto de Ramón García Cotarelo, Crítica de la consciencia contemporánea de catástrofe, en: REVISTA DE ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), Nº 43, enero / febrero de 1985, pp. 67-82.

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aceptadas por el conjunto social283. Esta situación analizada por Wöhlcke tiene vigencia en

todo el planeta.

Todos estos son problemas y dilemas que las teorías institucionalistas del mainstream de

la politología consagrada al Tercer Mundo no logran aprehender y menos explicar

adecuadamente, pese a una enorme producción de literatura sobre esta temática284.

Las ambivalencias de los procesos de transición a la democracia

Una mirada a las sociedades de transición en el ámbito que comprendía la ex Unión

Soviética es interesante porque aquel enorme espacio geográfico experimentó

tempranamente un intento de modernización acelerada dirigido desde arriba y desde el

centro, con métodos distintos a la mayoría de los estados del Tercer Mundo, pero con

problemas laterales similares285. Consecuencias parecidas ha generado el proceso de

democratización en los antiguos regímenes comunistas, sobre todo en aquellas sociedades

sin un tradición de democracia institucionalizada. En varios estados sucesorios de la antigua

Unión Soviética, sobre todo en el Cáucaso y en el Asia Central286, el proceso de

democratización ha sido relativamente superficial; se asemeja a una operación de relaciones

públicas para encubrir, mediante la tecnología mediática contemporánea, la continuación de 283 Wöhlcke, ibid., p. 171 sq.

284 Como muestra de esta abundante literatura cf. Frances Hagopian / Scott Mainwaring (comps.), The Third Wave of Democratization in Latin America, Cambridge: Cambridge U. P. 2006; Carlos Waisman / Raanan Rein (comps.), Spanish and Latin American Transitions to Democracy, Brighton / Portland: Sussex Academic Press 2005.- Cf. una autojustificación temprana de la corriente institucionalista: Dieter Nohlen, Introducción: democracia y neocrítica. Un ejercicio de evaluación del desarrollo democrático reciente en América Latina, en: Dieter Nohlen (comp.), Democracia y neocrítica en América Latina. En defensa de la transición, Frankfurt: Vervuert 1995, pp. 7-27. Los que propugnaron las reformas democratizadoras en clave institucionalista (como Dieter Nohlen) no llegaron a aprehender la gravedad de la situación global: cf. los ensayos críticos de Nelly Arenas, La condición global: el Estado-nación en la encrucijada. Notas para una discusión, en: POLITEIA (Caracas), Nº 31, julio-diciembre de 2003, pp. 79-95; y de Fernando Mires, Teoría política del nuevo capitalismo o el discurso de la globalización, Caracas: Nueva Sociedad 2000.

285 El primer caso a escala mundial fue probablemente el programa de reformas del zar ruso Pedro I el Grande a comienzos del siglo XVIII. Cf. la brillante obra de Umberto Melotti, Marx y el Tercer Mundo, Buenos Aires: Amorrortu 1974.

286 Cf. Reinhard Krumm, Zentralasien: Stabilität um jeden Preis (Asia Central: estabilidad a cualquier precio), en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, pp. 102-124.

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prácticas autoritarias tradicionales. Al mismo tiempo se puede constatar la importación

acelerada de pautas de consumo masivo, que no necesariamente contribuyen a una genuina

democratización. Una de las consecuencias más persistentes de la transición del comunismo

al capitalismo es percibido por la mayoría de la población afectada como la instauración de

un caos permanente, una situación de inseguridad ubicua y una pérdida de valores éticos de

orientación. Este desorden ha sido aprovechado por una parte de la antigua clase dirigente

comunista para privatizar a su favor una porción enorme de las empresas estatales sin

grandes obstáculos y traumas y para exportar a los paraísos capitalistas sumas inmensas de

dineros mal habidos. Es cierto que en los últimos años se puede detectar un retorno a

prácticas estatistas en la Santa Rusia, pero no hay duda del establecimiento de una élite

mafiosa de poderosos empresarios privados, quienes consideran la democracia y el Estado

de Derecho como meros instrumentos para la consolidación de su nuevo poder. Debido a

que estos sectores mantienen la tradicional postura de sumisión y dependencia con respecto

al Estado central, estos sectores "privados" no contribuirán realmente a conformar un

pluralismo moderno en las sociedades postsoviéticas.

En un estudio sobre Azerbaiyán se llega a las conclusiones siguientes: (a) Las élites

políticas actuales, consagradas de boca para afuera a la democracia moderna, son las

antiguas jefaturas del entonces partido único, remozadas exteriormente y convertidas de un

instante al otro a la religión contemporánea de la propiedad privada; (b) la mayoría de la

población permanece dentro de las rutinas de una tradición colectivista, jerárquica y

paternalista, no exhibiendo un anhelo claro por un régimen liberal-democrático; y (c) bajo el

concepto de libertad política se entiende la posibilidad de transgredir las normas éticas

convencionales, ahora consideradas por mucha gente como rutinas superfluas y

anticuadas287.

287 Aser Babajew, Parlamentswahlen in Aserbaidschan 2005 (Elecciones parlamentarias en Azerbaiyán en 2005), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN (Berlin), vol. 22, Nº 4, abril de 2006, pp. 79-112, especialmente p. 96; Aser Babajew, Welchen Weg geht Aserbaidschan? Zwischen "geölter" Westintegration und autoritärer Ostorientierung (Cuál camino sigue Azerbaiyán? Entre la "aceitada" integración en el Occidente y la orientación autoritaria hacia el Oriente), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 23, Nº 1, enero de 2007, pp. 50-72.

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No es muy distinta la situación en la misma Rusia, donde la institucionalidad democrática

y sobre todo los valores afines a una cultura cívica moderna no han echado aun raíces

profundas. Los partidos, y especialmente los que se han desarrollado de forma autónoma,

sin la intervención paternalista del supremo gobierno, todavía no son aceptados por la

población como actores socio-políticos que luchan por el favor del electorado en un

mercado abierto de ideologías, programas y liderazgos diferentes; persiste una muy

comprensible desconfianza hacia los partidos y los estatutos de la democracia pluralista

contemporánea. La férrea unidad en torno a grandes metas y normativas "nacionales" sigue

siendo un valor de orientación colectiva extremadamente importante. La existencia de una

pluralidad de actores políticos contendientes entre sí es percibida como una posibilidad de

debilitar la sagrada unidad de la nación. Se puede constatar esta visión premoderna de la

vida política en variados ámbitos que no poseen una sólida tradición democrática, como el

mundo islámico. En Rusia los estrechos contactos con Occidente y la labor de los medios

masivos de comunicación tienden paulatinamente a debilitar esta visión convencional y a

popularizar normativas afines a la moderna democracia pluralista, pero el camino hacia esta

meta se ha revelado como algo muy complejo y lento. Como en numerosas sociedades del

Tercer Mundo, en Rusia la democracia es asociada en primer lugar con la consecución de un

alto nivel de vida, similar al de Europa Occidental; en un segundo plano la democracia es

concebida como la igualdad de los ciudadanos ante la ley288. Pero la instauración del Estado

de Derecho y de una cultura política participativa, crítica y pluralista no es identificada

como perteneciente a la democracia moderna. Los resabios autoritarios son todavía muy

vigorosos y no fomentan una cultura cívica que se asiente en el disenso productivo de los

actores políticos. Después de la caída del comunismo (1991) un caos a gran escala se

expandió en tierras rusas (y en otros territorios de la antigua Unión Soviética), que se

manifestó, por ejemplo, en un aumento extraordinario de la inseguridad ciudadana. A esto

hay que añadir el descenso del nivel de vida y la confusión de valores de orientación. En

este contexto debe verse la inmensa popularidad de un presidente autoritario como Vladimir

Putin, que, según Mario Vargas Llosa, "ha sabido ganarse el apoyo de buena parte del

pueblo ruso reemplazando el desorden, la inseguridad y la desesperación" por un un sistema 288 Matthes Buhbe, Russlands Parteiensystem (El sistema ruso de partidos), en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2006, Nº 2, p. 125.

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político que brinda la ilusión de paz social y orgullo patriótico289. La libertad y el ejercicio

de las prácticas democráticas quedan en el camino, pues el precio por el nuevo orden es la

instauración Ä o mejor, dicho, la restauración Ä de un gobierno autocrático que concuerda

con las tradiciones autoritarias del país.

En cambio la transición a la democracia moderna en varias naciones de Europa Oriental

fue facilitada por un fundamento de tradiciones democráticas y Estado de Derecho que había

pervivido pese a largas décadas de regímenes totalitarios. Esto ayudó a afianzar el modelo

pluralista, sobre todo en las naciones que habían pertenecido al antiguo Imperio Austro-

húngaro. No es mera casualidad la actual revalorización de este imperio, sobre todo después

de haber experimentado Europa Central y Oriental (hasta 1989) largas décadas de

monstruosidad estética, esterilidad cultural, centralismo asfixiante y totalitarismo político Ä

todo ello en nombre de una doctrina que pretendía la liberación completa del Hombre. La

dinastía de los Habsburgo supo crear un sistema laxo de control social, una burocracia

relativamente eficiente y benigna, un loable y persistente interés colectivo desde Trento

hasta Lemberg (L'vov) por una estética pública de refinado gusto y un cierto hedonismo en

la vida cotidiana. El marco institucional de todo ésto era una amplia autonomía cultural y

administrativa que las regiones constituyentes del imperio (Kronländer) tenían por propio

derecho dinástico; sus identidades específicas quedaban resguardadas por un régimen de

tolerancia práctica e igualdad jurídica290. Esta curiosa, pero sabia y compleja construcción

estatal careció de aspavientos teóricos e ideológicos para celebrar una feliz combinación de

principios universalistas con valores particularistas.

En contraposición: en un estudio sobre Ucrania el autor llega a la conclusión de que tras

largos años de esfuerzos democratizantes, lo más notable que se puede constatar en la

cultura política ucraniana es un "pluralismo obligado"291, no compartido emocional ni

289 Mario Vargas Llosa, La Rusia de Putin, en: LA RAZON (La Paz) del 26 de agosto de 2007, p. A7.

290 Cf. Françisco Fejtö, Requiem por un imperio difunto, Madrid: Mondadori 1990; Miklos Molnar / André Reszler (comps.), Le génie de l'Autriche-Hongrie. Etat, société, culture, París: P. U. F. 1989

291 Juri Durkot, Der "kalte Krieg" auf Ukrainisch. Machkampf in der Ukranie eskaliert (La "guerra fría" en ucraniano. Se intensifica la lucha por el poder en Ucrania), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 23, Nº 1, enero de 2007, pp. 31-49, especialmente p. 47 sq.

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culturalmente por la mayoría de la población. Ese pluralismo fue introducido desde

Occidente por las agencias de cooperación internacional, por reducidos grupos elitarios y

minúsculos cenáculos intelectuales. Esta implantación desde arriba no ha calado

profundamente en la sociedad ucraniana, aunque no existe, obviamente, ninguna "esencia"

metahistórica de un "alma colectiva" ucraniana que sea totalmente impermeable a la cultura

democrática moderna. Pero en términos históricos han pasado muy pocos años desde la

disolución de la Unión Soviética y la constitución de un Estado soberano ucraniano (1991),

y las viejas prácticas políticas y los antiguos valores convencionales de orientación siguen

en pie. Si bien algunos sectores sociales han adoptado la democracia pluralista y el Estado

de derecho como pautas normativas de comportamiento y paralelamente se puede observar

una sociedad civil que crece con lentitud, pero con vigor, también las élites políticas Ä sobre

todo la antigua nomenclatura comunista rejuvenecida y transformada en una exitosa clase

empresarial Ä han "aprendido" a moverse en la escena moderna y se han democratizado

superficialmente para estar a tono con la evolución europea occidental, pero detrás de esta

hábil pantalla externa han sabido mantener sus privilegios rutinarios, sus valores intrínsecos

iliberales y su manejo de los hilos del poder, sobre todo en los niveles regional y municipal.

En Azerbaiyán tendencias muy similares tienen que ver con las rutinas "monocéntricas"292

en el ejercicio del poder supremo, que no dependen de los ciclos electorales y sí de las

facultades del gobierno de controlar los medios masivos de comunicación, el sistema

educativo y los principales flujos financieros (basados en la exportación de recursos

naturales de propiedad estatal como el petróleo y el gas). La Iglesia Ortodoxa y el Islam,

ambos en la tradición césaropapista, se inclinan igualmente a legitimar las actuaciones

oficialistas y a desestimular una oposición fuerte y permanente. A todo ésto contribuye

también la debilidad consuetudinaria del Poder Judicial y su dependencia tradicional con

respecto al Poder Ejecutivo.

Los códigos paralelos

292 Matthes Buhbe, op. cit. (nota 17), p. 126.

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En innumerables países del Tercer Mundo la constelación prevaleciente es muy similar a

la analizada brillantemente por Barbara Christophe con respecto a Georgia293. La

concepción más difundida sobre el derecho y las leyes puede ser calificada como una

oscilación entre la pretensión de vigencia universalista de las normas y la interpretación

cotidiana y particularista de las mismas, interpretación que deja reconocer un sustrato muy

antiguo de una sapiencia práctica y pragmática que "acerca" y modifica la ley abstracta a la

realidad política y a las relaciones efectivas de poder. También en América Latina, Asia y

Africa se puede observar la existencia paralela de dos sistemas "legales" de orientación: los

códigos informales, de naturaleza oral, por un lado, y los códigos formales, transmitidos

como estatutos escritos, por otro. A simple vista los primeros tienen un carácter gelatinoso,

cambiante e irracional, mientras que los últimos poseen una estructura lógica y pueden ser

enseñados e interpretados de manera homogénea, sistemática y permanente. Los códigos

informales no se aprenden mediante libros, cursos y universidades, sino en la práctica de

cada día. Esta es su gran ventaja: tienen una vigencia prerracional, obvia y sobreentendida.

No requieren de teorías y explicaciones para ser aceptados, y su validez está por encima o

más allá de los ejercicios de la lógica discursiva. Los códigos informales viven en el silencio

y la sombra, pero son seguidos por una gran parte de la población con un acatamiento

sumiso y hasta con obediencia afectuosa. Los códigos formales son respetados abiertamente,

celebrados con cierta solemnidad (y sin ironía) en toda ocasión pública o académica y están

presentes en infinidad de leyes escritas, pero su vigencia es limitada y circunstancial.

Desde la era colonial se viene arrastrando en América Latina una concepción

particularista del derecho, que dificulta que la población vea en él un cuerpo abstracto de

reglas universales, que deben ser aplicadas sin consideración de (poderosos) intereses

particulares y sectoriales. La paralelidad de los dos códigos no genera habitualmente

grandes conflictos (y menos dilemas de conciencia); las personas y los grupos exitosos

saben hablar los dos lenguajes con una gran capacidad de disimulo y manipulación294. Sin

293 Barbara Christophe, Metamorphosen des Leviathan in einer postsozialistischen Gesellschaft. Georgiens Provinz zwischen Fassaden der Anarchie und regulativer Allmacht (Metamorfosis del Leviatán en una sociedad postsocialista. La provincia de Georgia entre las fachadas de la anarquía y la omnipotencia regulativa), Bielefeld: transcript 2005, pp. 168-170.

294 Peter Waldmann, op. cit. (nota 10), p. 84, 102 sq., 159; cf. Carlos S. Nino, Un país al margen de la ley.

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embargo la existencia de los dos órdenes legales conduce a largo plazo (a) a la erosión de la

confianza social en las normas de convivencia, (b) a debilitar la confianza del ciudadano en

el Estado y la administración pública, y (c) a ensanchar Ä o, por lo menos, a perpetuar Ä el

poder fáctico de los estratos ya privilegiados, puesto que estos dominan las aptitudes

hermenéuticas para "manejar" los códigos paralelos adecuadamente y en el momento

preciso. El otro gran peligro reside en que la frontera entre la informalidad y la criminalidad

es muy porosa, pero su transgresión abierta está "reservada" para los que saben administrar

estos asuntos. La sensación de inseguridad tiene que ver con una "generalización de la

desconfianza"295, atmósfera propicia a los intereses ya establecidos, y que éstos tienen poco

interés de modificar. Estos aspectos prevalecen desde la época colonial española, cuando

eran habituales la exaltación del Estado altamente centralizado (pero ineficiente), el pasar

por alto la corrupción reinante en toda la burocracia y la celebración de una religiosidad

extrovertida, pero teológicamente estéril. La cultura política latinoamericana se ha formado,

después de todo, bajo el signo de la Contrarreforma y la Neo-escolástica, y no bajo la

influencia de la Reforma y la Ilustración296.

En todo el Tercer Mundo esta constelación no impide que estas élites convencionales

simulen una considerable predisposición a reformas y al Estado de Derecho, pues esto se ha

convertido en una precondición ineludible para seguir recibiendo cuantiosos fondos de la

cooperación internacional.

Populismo autoritario y "clase estatal"

Estudio de la anomia como componente del subdesarrollo argentino, Buenos Aires 1992.

295 Barbara Christophe, op. cit. (nota 22), pp. 65, 164-169.

296 Cf. las obras que siguen siendo fundamentales para entender esta temática: Octavio Paz, Tiempo nublado, Barcelona: Seix Barral 1983; Claudio Véliz, The Centralist Tradition of Latin America, Princeton: Princeton U. P. 1980; Howard J. Wiarda (comp.), Politics and Social Change in Latin America. The Distinct Tradition, Amherst: Massachusetts U. P. 1982; Manfred Mols, Mexiko im 20. Jahrhundert. Politisches System, Regierungsprozess und politische Partizipation (México en el siglo XX. Sistema político, proceso gubernamental y participación política), Paderborn etc.: Schöningh 1981.

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Considérese el ejemplo del Africa subsahariana: la realidad contemporánea está signada

en varios países por una guerra de baja intensidad, pero de larga duración por recursos

naturales valiosos, y muy escasos, lo que conduce a la conversión de la democracia en un

conflicto étnico con base popular muy amplia, dilatada y justificada paradójicamente por la

introducción de la democracia electoral de masas297. En tales circunstancias la

consolidación de una democracia moderna será extremadamente difícil. Tanto en Africa

como en América Latina podemos observar un fenómeno repetitivo, el populismo

autoritario298, que representa en realidad un fundamento básico de tradiciones culturales

muy arraigadas y resistentes frente a cambios de mentalidad y valores culturales. Un

ejemplo se encuentra en el área andina, donde las sociedades parecen repetir cíclicamente

periodos breves de democracia efectiva y épocas largas de autoritarismo caudillista. En un

informe sobre la situación de la cultura política en Bolivia, basado en una amplia encuesta

de alta representatividad, los autores llegan a la conclusión de que la sociedad boliviana es

una de las más intolerantes en América Latina, sobre todo en referencia a "los grupos que

permanentemente manifiestan su desacuerdo con el sistema político del país"299. Los otros

países del área andina exhiben índices similares de intolerancia300.

Hay ciertamente muchas causas para explicar el retorno de un populismo autoritario en

América Latina. Una de ellas reside en la baja institucionalización de los partidos políticos,

297 Cf. el muy interesante artículo de David Keen, Greedy Elites, Dwindling Resources, Alienated Youths. The Anatomy of Protracted Violence in Sierra Leone, en: INTERNATIONALE POLITIK UND GESELLSCHAFT, vol. 2003, Nº 2, pp. 67-94; cf. también: Daniel Stroux, Rohstoffe, Ressentiments und staatsfreie Räume. Die Strukturen des Krieges in Afrikas Mitte (Materias primas, resentimientos y espacios sin presencia del Estado. Las estructuras de la guerra en el centro de Africa), en: ibid., pp. 95-111.

298 Sobre la diferencia entre populismo clásico (desplazamiento de la oligarquía política tradicional, ascensión de nuevos sectores sociales, fuerte voluntad de reformas, posición dominante del sindicalismo) y neopopulismo (pactos con los estratos privilegiados, débil voluntad de reformas auténticas, rol limitado del sindicalismo, importancia decisiva de los medios masivos de comunicación), cf. René Antonio Mayorga, Antipolítica y neopopulismo, La Paz: CEBEM 1995.

299 Mitchell A. Seligson / Daniel Moreno Morales / Vivian Schwarz Blum, Auditoría de la democracia: informe Bolivia 2004, La Paz: Universidad Católica / USAid 2005, p. 171.- Mitchell A. Seligson ha presentado a partir de 1998 varios informes similares, basados en encuestas representativas, que dan cuenta de una cultura política autoritaria, relativamente invariable, en territorio boliviano.

300 Cf. Martín Tanaka, Los espejismos de la democracia. El colapso del sistema de partidos en el Perú, Lima: IEP 1998.

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aunque esta afirmación debe ser relativizada según el país y el periodo temporal301. Se

puede aseverar que la confianza colectiva en los partidos políticos se ha ido debilitando

paulatinamente, y de manera más precisa a lo largo del periodo neoliberal iniciado alrededor

de 1980. La conjunción de democracia representativa y economía de libre mercado no ha

satisfecho las expectativas de las sociedades latinoamericanas, y más bien ha fomentado una

desilusión muy dilatada con respecto del sistema democrático convencional y el crecimiento

concomitante del populismo iliberal, antidemocrático y colectivista. La falta de un

mejoramiento substancial del nivel de vida de las clases subalternas Ä o la creencia de que

la situación es así Ä, el carácter imparable de la corrupción en la esfera político-institucional

y la ineficiencia técnica en el ejercicio de funciones públicas han sido los factores que han

desencadenado el sentimiento mayoritario de la desilusión con la "democracia pactada"302.

A los partidos les falta raíces históricas y prácticas duraderas; los actores socio-políticos

carecen de continuidad e institucionalidad; los líderes contemporáneos no disponen de

confiabilidad ni de un buen nivel intelectual. Aunque los partidos políticos son percibidos

como indispensables para el ejercicio de la democracia, sus configuraciones actuales no

gozan del favor público. Todo esto predispone a un populismo carismático, que

habitualmente va de la mano de un renacimiento de la persistente cultura política del

autoritarismo.

En varias sociedades africanas (Angola, Chad, Libia, Mozambique) y latinoamericanas

(Bolivia, Ecuador, Nicaragua, Venezuela) tiende a consolidarse un régimen que no es ni

socialista ni capitalista Ä para usar términos sencillos. Y en sus diversas manifestaciones no

ha resultado ser propicio para establecer una democracia digna de ese nombre. Los medios

de producción más importantes (los recursos llamados "estratégicos") permanecen en manos

del Estado, lo cual no se debe a una planificación patriótica de largo aliento, sino a la

301 Cf. Detlef Nolte, Zur Institutionalisierung politischer Parteien in Lateinamerika: Kontinuität und Wandel (Sobre la institucionalización de partidos políticos en América Latina: continuidad y cambio), en: KAS-AUSLANDSINFORMATIONEN, vol. 22, Nº 11, noviembre de 2006, pp. 93-122 (y las encuestas ahí citadas).

302 Sobre las democracias deficientes (delegativas, pactadas, electorales, etc.) cf. Wolfgang Merkel, Defekte Demokratien (Democracias defectuosas), en: Wolfgang Merkel / Andreas Busch (comps.), Demokratie in Ost und West. Für Klaus von Beyme (Democracia en Oriente y Occidente. Para Klaus von Beyme), Frankfurt: Suhrkamp 1999, pp. 361-381.

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necesidad de la clase política dominante de corte burocrático (la "clase estatal")303 de

disponer fácilmente de rentas y puestos laborales para repartir entre sus allegados y clientes.

Como ya lo había señalado Karl A. Wittfogel, el criterio decisivo para conocer al estrato

gobernante en sociedades centralizadas y autoritarias no es la propiedad jurídica de los

medios de producción (las clases, según la teoría clásica marxista), sino el acceso a la

burocracia estatal, es decir el dominio sobre el aparato burocrático, independientemente de

una tendencia capitalista o socialista del régimen en cuestión304. No hay duda de que

actualmente esta privilegiada "clase estatal" debe someterse a pruebas constantes de

legitimidad, como elecciones generales periódicas, pero las tradiciones históricas, la

ingenuidad de la población y el manejo adecuado de los medios modernos de comunicación

le permiten todavía el disfrute del poder. Esto incluye habitualmente la facultad de distribuir

el excedente económico (como lo denominan los marxistas), el goce del prestigio público y

el control sobre el autorreclutamiento de sí misma (casi siempre mediante cooptación).

Como casi todos los estratos dominantes, esta clase política desarrolla paulatinamente

inclinaciones conservadoras y un talante autoritario, que se manifiestan por ejemplo en el

culto exorbitante a los gobernantes, la expansión del secreto de Estado y la propensión a

controlar celosamente las actividades ciudadanas305.

De todas maneras este régimen de propiedad es muy popular, pues brinda a las masas la

ilusión de que las principales riquezas del país corresponden a "toda la nación" y no a unos

303 Sobre la "clase estatal" cf. Hartmut Elsenhans, Abhängiger Kapitalismus oder bürokratische Entwicklungsgesellschaft? Versuch über den Staat in der Dritten Welt (Capitalismo dependiente o sociedad burocrática de desarrollo? Ensayo sobre el Estado en el Tercer Mundo), Frankfurt: Campus 1981, pp. 23-25, 144-158.

304 Karl A. Wittfogel, Die orientalische Despotie. Eine vergleichende Untersuchung totaler Macht (El despotismo oriental. Una investigación comparativa del poder total), Frankfurt / Berlin: Ullstein 1977, passim; sobre Wittfogel cf. la instructiva monografía de G. L. Ulmen, The Science of Society. Towards an Understanding of the Life and Work of Karl August Wittfogel, La Haya: Mouton 1978.- Cf. también la sólida argumentación en: Claude Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, París: Gallimard 1979, pp. 273, 298-308; Daniel Bell, Die nachindustrielle Gesellschaft (La sociedad postindustrial), Reinbek: Rowohlt 1979, pp. 69-99.

305 Sobre el populismo socialista venezolano cf. Nelson Antonio Castillo, Venezuela en el siglo XXI: visiones de futuro, Caracas: CENDES 2006; Nelly Arenas / Luis Gómez Calcaño, Populismo autoritario: Venezuela 1999-2005, Caracas: CENDES 2006; Angel E. Alvarez, De la hegemonía partidista a la democracia sin partidos, en: POLITEIA (Caracas), Nº 30, enero-junio de 2003, pp. 75-93, y los otros artículos de este número monográfico dedicado a la involución de la democracia en Venezuela.

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pocos capitalistas privados. Sin la propiedad de los medios de producción, pero con el

usufructo de los mismos, estas élites resultan ser muy privilegiadas en el plano político-

operativo y en el financiero, sin tener la odiosa connotación (y responsabilidad) de ser

propietarias de empresas de gran visibilidad pública.

Finalmente hay que considerar la fatal influencia de los medios masivos de comunicación

en conjunción con la persistencia del autoritarismo en diferentes ámbitos del Tercer Mundo,

como el islámico. De acuerdo a la teoría de Bassam Tibi sobre las "sociedades a la

defensiva", no habría existido allí una consciencia crítica de relevancia colectiva que ponga

en cuestionamiento la historia, los valores de orientación, las normativas políticas y las

instituciones de esta enorme área geográfico-cultural306. La escuela, la universidad y los

medios ofrecerían a un público relativamente ingenuo una visión edulcorada e idealizada del

propio pasado. Esto promovería una actitud colectiva a priori favorable a la continuación

del autoritarismo, revestida de un barniz de modernismo técnico. Faltaría, por ejemplo, un

continuado debate público Ä que tuviese consecuencias políticas Ä en torno a la tensión

nunca resuelta entre el credo religioso proclamado de dientes para afuera y el

comportamiento cotidiano, que no coincide con el primero. Esto crea una doble moral

permanente, que no es proclive ni a la democracia genuina, ni al Estado de Derecho, ni a un

espíritu de indagación intelectual e investigación científica. La situación es muy similar en

extensas regiones de Asia, Africa y América Latina.

Todos estos factores hacen muy difícil el establecimiento de una democracia pluralista

consistente. Lo arduo para un common sense guiado críticamente es evaluar una situación

tan compleja, en la cual la democracia Ä en sus variantes convencional, neoliberal y

populista Ä ha decepcionado en grado profundo a una gran parte de la población a causa de

su mediocre desempeño y de la corrupción legendaria de casi todas las élites gobernantes.

Pero al mismo tiempo hay que reconocer que en la actualidad no hay una alternativa viable a

306 Bassam Tibi, Die neue Weltunordnung. Westliche Dominanz und islamischer Fundamentalismus (El nuevo desorden mundial. El dominio occidental y el fundamentalismo islámico), Munich: Econ 2001, p. 100, 290 sq.

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algún modelo de democracia moderna; todo menosprecio de esta última puede acrecentar

inclinaciones colectivas latentes que son afines a sistemas autoritarios y hasta totalitarios.

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9

Las ambivalencias de la democracia contemporánea

en un mundo insoportablemente complejo e insolidario

Preliminares: La desilusión con el neoliberalismo

Anticipando las conclusiones se puede aseverar lo siguiente. Un esfuerzo didáctico (desde

una perspectiva filosófica, no politológica) y una evaluación sobria de los modelos político-

institucionales contemporáneos Ä que eviten los extremos interpretativos sin declinar en la

intención crítica Ä nos llevan en primer término a conocer los aspectos negativos de los

diversos sistemas, las limitaciones de las democracias contemporáneas y hasta las carencias

intrínsecas de los designios mejor encaminados para asegurar la convivencia razonable de

los mortales. Un bon mot atribuido a Sir Winston S. Churchill afirma que la moderna

democracia pluralista es un régimen mediocre, pero que todos los otros son aun peores. Este

punto de vista realista (a) nos recuerda en primer término las características negativas de la

democracia, que no pueden y no deben ser pasadas por alto, pero también (b) nos ayuda a

reconocer sus bondades, sobre todo si realizamos un análisis comparativo con otros sistemas

de ordenamiento social en un amplio contexto supranacional307. La democracia moderna

resulta el mal menor, si percibimos que el mundo actual alberga numerosos modelos

307 Sobre la temática del pluralismo cf. el número monográfico de DEBATS (Valencia), Nº 89, verano de 2005; Javier Tusell, Democracia como realidad histórica, en: ibid., pp. 52-61.

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autoritarios, gobiernos autocráticos, experimentos populistas y regímenes tradicionalistas,

todos ellos plenos de elementos irracionales. Este último calificativo está elegido

premeditadamente, pues no podemos caer en la cómoda posición relativista que postula la

incomparabilidad de los paradigmas humanos de estructuración política, lo que significa,

por ejemplo, una indulgencia muy generosa para con fenómenos autoritarios, sólo porque

estos últimos pertenecerían a tradiciones culturales distintas de las de Europa Occidental.

Como conclusión adicional se puede decir que los regímenes democráticos vinculados al

neoliberalismo económico y cultural han resultado una desilusión en gran parte del Tercer

Mundo, un desencanto de magnitud considerable y con implicaciones políticas de gran

repercusión. Y hay que ver esta decepción dentro de un contexto mundial consagrado a

intentos estrictamente racionales y modernizantes por mejorar el marco político, social y

económico de las naciones del Tercer Mundo, contexto conformado por las instituciones

supranacionales más importantes y por el quehacer de los especialistas más destacados en

ciencias sociales. La desilusión resulta comprensible en su dimensión e intensidad puesto

que estos modelos Ä a partir de más o menos 1980 Ä fueron concebidos, justificados y

publicitados como la superación de las falencias premodernas y como la expresión más

notable de políticas públicas científicamente elaboradas.

Por otra parte no han faltado notables logros en los procesos de modernización de las

últimas décadas. Se han expandido, sin duda alguna, los subsistemas de educación moderna,

deliberación democrática y participación popular; a comienzos del siglo XXI América

Latina, Asia y Africa constituyen sociedades muy diferentes de sus predecesoras en un lapso

de tiempo de escasos cincuenta años, pero falta afianzar estos factores de manera consistente

y crear una atmósfera amplia de confianza institucional. Esta carencia ha sido decisiva para

que a comienzos del siglo XXI la opinión pública perciba más clara y dolorosamente uno de

los problemas mayores del neoliberalismo tercermundista: la conjunción de corrupción con

ineptitud.

Un factor ético con vinculaciones económicas (la corrupción de magnitud insospechada) y

uno técnico con nexos institucionales (la ineptitud manifiesta en la administración pública)

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han devaluado al neoliberalismo en los ojos de la opinión pública y de los votantes. En

América Latina, salvo Chile y Costa Rica, se expande un marcado desencanto con la teoría

y la praxis neoliberales. La expresión "neoliberal" está vinculada a varios aspectos. En las

últimas décadas las ideas neoliberales se han impuesto en gran parte del mundo, sobre todo

en la reorganización de la economía y las finanzas públicas y en el redimensionamiento del

rol del Estado, pero, simultáneamente, los partidos liberales "clásicos" tienden a

desaparecer, favoreciendo agrupaciones conservadoras, populistas, nacionalistas y

regionalistas. En contraposición al liberalismo de épocas pasadas, el neoliberalismo del

presente y del Tercer Mundo está caracterizado por la dilución de los viejos principios

liberales iusnaturalistas. A esto corresponde, en el plano cultural y en la esfera

específicamente política, un agotamiento del liberalismo en cuanto proyecto movilizador

para el futuro y creador de instituciones y valores de orientación de amplio alcance.

Este agotamiento puede ser aclarado recapitulando parcialmente el debate entre

comunitarismo y liberalismo. Aunque en los últimos años las teorías comunitaristas gozan

del favor creciente del público académico, sobre todo en el Tercer Mundo, no hay duda de

que su potencial explicativo ha sido sobreestimado en gran escala; al mismo tiempo, en el

plano político de la realidad cotidiana, la opinión pública en Asia, Africa y América Latina

percibe ahora las deficiencias de los regímenes neoliberales de modo exagerado, cuando no

injusto. El renacimiento del comunitarismo tiene que ver con el hecho de que el

neoliberalismo ha devaluado aun más los aspectos de solidaridad, confianza e identidad

colectiva308 que florecen presuntamente en el orden premoderno y comunitario, aspectos

que han sido debilitados o aniquilados por la modernización acelerada de las últimas

décadas.

308 Sobre la temática de la identidad colectiva y sus connotaciones peligrosas, cf. el tratado exhaustivo: Lutz Niethammer, Kollektive Identität. Heimliche Quellen einer unheimlichen Konjunktur (Identidad colectiva. Fuentes secretas de una coyuntura fatídica), Reinbek: Rowohlt 2000.

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La nostalgia por un sistema social que brinde solidaridad en sus muchas facetas309 es uno

de los factores que subyace al renacimiento de prácticas religiosas. Este fenómeno no se da

exclusivamente en el ámbito islámico, sino que alcanza los más variados territorios

culturales. El análisis de los presupuestos prepolíticos de la democracia (o dicho de manera

más provocativa: los cimientos en parte religiosos de la convivencia razonable de los

mortales) ha pasado a ser una materia importante de estudio de la filosofía y sociología

políticas. La Escuela de Frankfurt, que a menudo ha producido intuiciones clarividentes

sobre temas religiosos, se ha preocupado últimamente por esos fundamentos premodernos

de la democracia, que a priori no deben ser calificados de irracionales. El ordenamiento

social basado en el racionalismo y configurado por la modernidad ha generado, como se

sabe de forma exhaustiva, severas pérdidas en los campos afectivo, familiar, laboral e

institucional, lo que, a su vez, ha motivado un renovado interés por aquellos modelos

civilizatorios que aparentemente originaban un prácticas generalizadas de solidaridad no

mediada burocráticamente. Y ellos combinaban una religiosidad tomada en serio con

manifestaciones de solidaridad y con una concepción aun intacta sobre el sentido de la

historia y la existencia. Todo esto ha complicado paradójicamente la dimensión política de

la actualidad y su tratamiento teórico.

La necesidad de la crítica a la democracia como mecanismo mercantil

Siguiendo un teorema de Max Weber y de la Escuela de Frankfurt, que ha demostrado ser

clarividente, se puede sostener que el orden social actual en amplias regiones del Tercer

Mundo se encuentra sometido a la dictadura de una racionalidad básicamente instrumental.

Sus criterios de legitimización han cesado de ser la libertad y la autonomía individuales y la

autodeterminación democrática, dando paso a valores rectores como el desempeño

309 Cf. tres textos muy instructivos: Kurt Bayertz, Begriff und Problem der Solidarität (Concepto y problema de la solidaridad), en: Kurt Bayertz (comp.), Solidarität. Begriff und Problem (Solidaridad. Concepto y problema), Frankfurt: Suhrkamp 1998, pp. 11-53; Andreas Wildt, Solidarität Ä Begriffsgeschichte und Definition heute (Solidaridad Ä historia conceptual y definición actual), en: ibid., pp. 202-216; Hauke Brunkhorst, Globale Solidarität: Inklusionsprobleme der modernen Gesellschaft (Solidaridad global: problemas de inclusión de la sociedad moderna), en: Lutz Wingert / Klaus Günther (comps.), Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Festschrift für Jürgen Habermas (El carácter público de la razón y la razón de lo público. Homenaje a Jürgen Habermas), Frankfurt: Suhrkamp 2001, pp. 605-626.

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económico-financiero, el éxito material y el consumo grosero. El éxito inmenso de la

tecnología y su penetración en casi todas las esferas de la vida moderna han conducido a

atribuir a la racionalidad instrumental y a sus manifestaciones socio-políticas un aura de

verdad inconmovible, ante la cual el debate clásico en torno a ideas y programas, por una

parte, y la concurrencia libre de los partidos por el favor de los electores, por otra, adoptan el

aire de un penoso anacronismo. El carácter científico-técnico de los asuntos centrales de

nuestra civilización hace muy difícil su crítica por parte de gente que no tiene los

conocimientos especializados pertinentes. La tecnificación y la cientifización del mundo

transforman la democracia liberal en algo obsoleto.

No hay duda de que los sistemas neoliberales del presente poseen algunos factores

positivos: un alto grado de movilidad social y personal, una notable diferenciación de roles y

funciones y unas posibilidades bastante amplias en la elección de comportamientos y

valores. Pero estas sociedades de cuño neoliberal llevan asimismo a la atomización de los

ciudadanos, a la obsolescencia de la discusión pública intelectual, a la competencia brutal

por cualquier nimiedad y a la anomia como factor influyente de la praxis colectiva. La

decepción mencionada tiene que ver con el hecho fundamental de que hoy en día la

actividad política ha sido degradada y convertida en una función del mercado omnipotente,

en el cual los medios masivos de comunicación juegan un papel predominante. También en

América Latina se puede constatar la popular idea de que la política en su forma tradicional

puede dejar de existir y transformarse en una asignación de recursos por medio del mercado.

Se disuelve la posibilidad de control democrático de políticas públicas, ya que estas pasan a

la tuición de organismos supranacionales que generalmente no están conformados por una

elección democrática. Según Jürgen Habermas, esta "constelación postnacional" puede

conducir a que la política se convierta en una gestión tecnocrática, sin gozar de la necesaria

legitimidad democrática. Esta es la tendencia aparentemente universal a la economización

de la política. El poder se reduce al dinero. El poder puede ser democratizado, dice

Habermas, el dinero no310. La regulación de decisiones opera como la lógica de opciones

310 Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays (La constelación postnacional. Ensayos políticos), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 95, 119 sq., 123, 133.

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mercantiles, para la cual criterios como el bien común311, la experiencia histórica o el

sopesar riesgos sociales, simplemente no existen.

Por todo ello y a la vista del desencanto generado por el neoliberalismo, sobre todo en

América Latina, se expande en círculos académicos la necesidad de un análisis exhaustivo

de la llamada democracia neoliberal. Adelantándose a los cientistas políticos, un gran

liberal, como lo fue Octavio Paz, lo dijo clara y concisamente: hay que poner en duda la

ideología del mercado qua nueva religión obligatoria. "El mercado es el promotor de los

cambios y las innovaciones técnicas; también es el rey del despilfarro. [...] A nosotros el

mercado nos condena a desechar lo que compramos ayer y, por la boca ubicua de la

publicidad, nos intoxica con la droga infernal de la novedad. Idolatría del siglo XX: la

adoración de las cosas nuevas que duran lo que dura un parpadeo"312. En lugar de producir

pocos artículos, pero de gran calidad y durabilidad, el mercado nos inunda con cosas de baja

calidad y poca duración, pero que son vistosas y parecen irresistibles. El mercado constituye

un procedimiento inigualado en su precisión y eficacia para detectar carencias, descubrir los

deseos de los consumidores y asignar recursos escasos, pero también es imparable a la hora

de agotar los recursos naturales, destruir los ecosistemas, generar montañas de basura,

homogeneizar las sociedades a lo ancho y lo largo del planeta y domeñar a los seres

humanos.

Por otra parte no es conveniente en absoluto abolir el mercado y el comercio libres,

máxime si los experimentos socialistas, que se dedicaron a este objetivo hasta 1989,

fracasaron estrepitosamente en la persecución de este fin y sembraron más problemas que

soluciones. El mercado y el comercio libres han resultado ser indispensables: son el motor

del desarrollo y del intercambio entre las naciones y las culturas. Sin ellos el mundo sería

infinitamente más pobre... y más aburrido. Hay que considerar, sin embargo, lo que añadió

Octavio Paz: "Pero el mercado no es una ley natural ni divina: es un mecanismo inventado

311 Sobre la complejidad inherente al concepto de bien común cf. el instructivo ensayo de Claus Offe, Wessen Wohl ist das Gemeinwohl? (De quién es el bien común?), en: Wingert / Günther (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 459-488.

312 Octavio Paz, Itinerario, Barcelona: Seix Barral 1994, p. 120.

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por los hombres. Como todos los mecanismos es ciego: no sabe a dónde va, su misión es

girar sin fin"313. Por lo tanto, no hay que abolirlo ni restringirlo, pero sí humanizarlo, aunque

la concreción de este postulado en la praxis cotidiana es algo inmensamente difícil.

La crítica del mercado debe ser complementada por una de los medios masivos de

comunicación, sobre todo en vista de la relevancia extraordinaria que éstos han adquirido en

las últimas décadas. La enorme cantidad de literatura publicada314 sobre esta temática nos

exime de entrar en detalles o de intentar una especie de síntesis, reproduciendo en cambio

unos pensamientos de Octavio Paz. Los puntos principales de esta crítica son la baja calidad

cultural de lo que irradian los medios, la cultura del conformismo que propagan y el

consumismo desbocado que impulsan. Octavio Paz señaló la tediosa similitud de imágenes

y fórmulas que los medios emiten sin pausa: "La civilización de la libertad nos ha

convertido en una manada de borregos. [...] Uno de los rasgos en verdad desoladores de

nuestra sociedad es la uniformidad de las conciencias, los gustos y las ideas, unida al culto

de un individualismo egoísta y desenfrenado"315. El elevado nivel civilizatorio del presente

ha producido también una satisfacción de las masas que se destaca sólo por su carácter

apolítico, superficial y cambiante. Justamente en relación con la política, los medios han

introducido en esta esfera una cultura del entretenimiento sin escapatoria, vaciando de todo

contenido serio a la discusión ideológica y a la elección de alternativas programáticas. Los

medios y especialmente la televisión han transformado la libertad de expresión Ä una

conquista irrenunciable de la humanidad Ä en un "instrumento de domesticación intelectual,

moral y política"316. El resultado global fue descrito así por Octavio Paz: "El mercado ha

minado todas las antiguas creencias Ä muchas de ellas, lo acepto, nefastas Ä pero en su

lugar no ha instalado sino una pasión: la de comprar cosas y consumir este o aquel objeto.

Nuestro hedonismo no es una filosofía del placer sino una abdicación del albedrío [...]. El

313 Ibid., p. 121.

314 Giovanni Sartori, Homo videns. La sociedad teledirigida, Madrid: Santillana 1998; Jean-Marie Guéhenno, El fin de la democracia, Barcelona: Paidós 1995.

315 Octavio Paz, op. cit. (nota 6), p. 123.

316 Ibid., p. 132.

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hedonismo no es el pecado de las democracias modernas: su pecado es su conformismo, la

vulgaridad de sus pasiones, la uniformidad de sus gustos, ideas y convicciones"317.

A esto hay poco que agregar, sobre todo si consideramos otros aspectos negativos

asociados a la moderna democracia de masas. En un amplio estudio sobre Nigeria, la mayor

democracia africana (en términos numéricos de población), se llega a la conclusión

paradójica de que la democracia contemporánea, basada en el derecho universal de voto,

fomenta la expansión de grandes masas de partidarios ocasionales, para los cuales el

aliciente mayor es de carácter material, como un empleo o una gratificación, por más

pequeña que esta sea318. En muchísimas sociedades se puede detectar un fenómeno similar.

Para ganar una elección en un sistema libre y competitivo dentro del marco de las

democracias actuales con millones de votantes, es imprescindible contar con dilatados

grupos de simpatizantes. Para conformar estas masas y mantenerlas contentas, hay que

acudir a procedimientos modernizados de comportamientos tradicionales, como el

favoritismo, el prebendalismo y el patrimonialismo, que no son un dechado de virtudes

democráticas. La lucha por el poder, que constituye el núcleo de la política, se transforma en

mecanismos "eficientes" para conseguir, por lo menos parcialmente, la preferencia de los

votantes, y ello es imposible hoy en día sin satisfacer algunos de los anhelos de la población

referidos a un mejor nivel de vida y a distracciones de acuerdo a las modas del momento.

Como escribió Mario Vargas Llosa, "las contiendas electorales se deciden cada vez más en

función de la publicidad y cada vez menos debido a los programas y razones que proponen

los candidatos"319. En esta constelación no es sorprendente que cantantes, presentadores de

televisión y actores lleguen a ser políticos de primer nivel.

En conclusión: el peligro inherente a la modernización parcial, como se da en la mayoría

de las naciones del Tercer Mundo, consiste en la construcción de una sociedad urbana e

industrializada, pero sin un fundamento humanista y sin una firme cultura democrática, 317 Ibid., p. 133.

318 Richard Joseph, Democracy and Prebendal Politics in Nigeria: The Rise and Fall of the Second Republic, Ibadan: Spectrum 1999, p. 57.

319 Mario Vargas Llosa, La hora de los cómicos, en: LA RAZON (La Paz) del 5 de octubre de 2003, p. A7.

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pluralista y laica. Según las circunstancias históricas, esta sociedad puede impedir el

aprendizaje de un entendimiento comunicativo de amplio alcance y desarrollar una afinidad

para con modelos autoritarios y hasta totalitarios.

Deficiencias de la democracia contemporánea

No sólo el actual relativismo de valores, sino también un elemento intrínseco de la

democracia nos lleva a dudar de su bondad global, y es algo que fue tematizado

ampliamente desde pensadores clásicos como Aristóteles y Tucídides. Hay que considerar al

mismo tiempo que el estudio de la historia y de experiencias concretas no siempre nos puede

enseñar algo: nuestros esfuerzos teóricos más notables pueden rendir frutos muy

modestos320.

La crítica del mercado y de los medios quedaría inconclusa sin un cuestionamiento de la

democracia moderna, por más somero que este sea. Como se sabe, el muy complejo edificio

de la democracia actual se construyó sobre cimientos que provienen de la Grecia clásica y

que fueron enriquecidos por aportes de diferentes épocas y culturas. El respeto a la voluntad

de la mayoría es complementado por la protección de los derechos de las minorías y, encima

de todo, por el Estado de Derecho. Este sistema, cuya calidad y eficiencia están avaladas por

un largo desarrollo histórico y por su expansión a nivel mundial durante el siglo XX, no

puede, sin embargo, responder preguntas esenciales de los ciudadanos, como aquellas sobre

el sentido de la vida, la dirección de la evolución a largo plazo y la consecución de la

felicidad individual.

Esta última cuestión no es una simple nostalgia infantil. Desde Aristóteles se concibe la

política como algo más que un lugar de maximización de preferencias sociales, porque estas

preferencias tienen que ver con valores éticos y con asuntos relativos a la justicia. La

participación política, por lo tanto, no puede ser asimilada (o reducida) a un modelo de 320 A esta conclusión llega un gran conocedor de la temática, después de constatar que carecemos hoy de un concepto substancial de política y que estamos inundados, al mismo tiempo, por una retórica de la politización: Rüdiger Bubner, Polis und Staat. Grundlinien der Politischen Philosophie (Polis y Estado. Fundamentos de la filosofía política), Frankfurt: Suhrkamp 2002, p. 127, 192.

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mercado, sino que se parece más a un foro público, donde la participación libre de los

ciudadanos es equivalente a su autorrealización: un fin en sí mismo321. (No es superfluo

recordar que el concepto de democracia como fin en sí mismo es controvertido.) La

participación política no puede ser identificada con una mera forma de actividad mercantil,

pues casi todo intento en este sentido implica nolens volens la búsqueda del bien común y,

por ende, la superación de las formas más groseras del egoísmo individualista, aunque esto

ocurra mayoritariamente en el plano teórico.

Los dos elementos fundantes de la democracia son: (a) la suposición de que los

ciudadanos son capaces de decidir adecuadamente acerca de los asuntos públicos y (b) que

las decisiones son tomadas con libertad individual y responsabilidad cívica. Frente a estos

supuestos teóricos se halla la realidad empírica del presente. No sólo está el problema

contemporáneo de la creciente complejidad y complicación de esos asuntos públicos, sino

también la posibilidad real de la manipulación de consciencias por los demagogos, los

medios de comunicación y los sistemas educacionales. El ser humano es proclive al error y

al engaño, lo que se detectó claramente desde tiempos inmemoriales en la esfera política. La

posibilidad de informarse adecuadamente, el análisis de los propios intereses y el debate

libre, previos a las elecciones y a la toma de decisiones, parecerían configurar el antídoto

contra estos males, pero la historia de la democracia nos muestra precisamente que éste no

es siempre el caso. En el presente el debate libre Ä que jamás garantizó la sabiduría de los

políticos y nunca evitó la credulidad del público Ä se ha transformado en un espectáculo

mediático, normado por las leyes de la audiencia, limitado por la fugacidad del tiempo en la

televisión e influido por las necesidades del circo. Nos queda sólo un modesto consuelo: la

vigencia de la libertad de expresión puede contribuir a mitigar las estulticias propias de los

humanos y a reducir el margen de error.

De acuerdo a Habermas, bajo el liberalismo postmoderno el sistema de libertades públicas

e individuales tiende a transformarse en derechos individualistas, subjetivos y posesivos, 321 Cf. el brillante estudio de Jürgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de Derecho?), en: Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (Entre naturalismo y religión. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 106-118.

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que adoptan un carácter instrumentalista, consagrados a defender sólo intereses particulares

y motivos utilitaristas. Por ello se puede aseverar que a los actuales regímenes basados en el

liberalismo económico les falta el ámbito de la solidaridad. Sin esta última no puede

prosperar la dimensión de los derechos políticos, ya que la utilización de derechos (también

en la constelación de la autonomía privada) presupone una determinada orientación hacia el

bien común: las normas, las leyes y las regulaciones generales derivan su legitimidad del

hecho de que podrían haber sido postuladas o anheladas por todos322.

Los presupuestos prepolíticos de la democracia y sus implicaciones

En la fundamentación de las bondades de la democracia moderna Jürgen Habermas oscila

entre dos suposiciones centrales. (A) Por un lado afirma que el proceso democrático

poseería por sí mismo un desempeño racional. Su status (histórico y práctico) superior en

comparación con otros modelos de institucionalidad política se derivaría de su propia

calidad procedimental, de su capacidad para la formación libre y espontánea de voluntades y

opiniones políticas, a lo que contribuirían la institucionalización jurídica del proceso de

formación de opiniones y la vigencia de los derechos humanos. La fundamentación de este

tipo de democracia sería autorreferencial y no requeriría de elementos prepolíticos de otros

orígenes o influencias.

(B) Por otro lado están sus análisis sobre la influencia positiva de los factores culturales

prepolíticos, sobre todo la influencia de las religiones. Como se sabe por los avances de la

antropología y la historia de las ideas, el pensamiento científico y el religioso provienen de

una fuente común323. La formación de concepciones filosóficas ha estado, a lo largo de

milenios, influida por inspiraciones religiosas y teológicas, lo que, según Jürgen Habermas,

322 Jürgen Habermas, Kulturelle Gleichbehandlung Ä und die Grenzen des postmodernen Liberalismus (El tratamiento cultural igualitario Ä y los límites del liberalismo postmoderno), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), pp. 280-283.

323 Cf. entre otros: Stefan Grätzel / Armin Kreiner, Religionsphilosophie (Filosofía de la religión), Stuttgart: Metzler 1999; Kurt Hübner, Glaube und Denken. Dimensionen der Wirklichkeit (Creencia y pensamiento. Dimensiones de la realidad), Tübingen: Mohr-Siebeck 2001.- Algunas indicaciones en torno a esta problemática en: DEBATS (Valencia), Nº 90, otoño de 2005 (número monográfico dedicado al paganismo).

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afecta también e inevitablemente el contenido mismo de las teorías324. De acuerdo a

Habermas, hasta el pensamiento postmetafísico del presente sólo puede ser entendido

adecuadamente si se incluye en su propia genealogía a la metafísica y las grandes

tradiciones religiosas. Sería irracional el desechar este legado como un resto arcaico sin

importancia. Con alguna reserva Habermas llamó la atención sobre los fundamentos

prepolíticos del Estado de Derecho325, los cuales provienen de las grandes religiones, del

pensamiento profético y de la reflexión teológica. Las concepciones clásicas de autonomía,

individualidad, emancipación, justicia social y solidaridad son impensables sin el aporte de

los credos judío y cristiano. Hasta hoy las religiones articulan "una consciencia de lo que

falta"326. Es decir: mantienen despierta una sensibilidad hacia fallos y carencias y, para

nombrar un ejemplo actual, preservan del olvido la memoria de la destrucción causada por

el progreso racional. Las religiones expresan intuiciones morales acerca de nuestras formas

de convivencia y nuestras soluciones políticas. Y, sobre todo, contribuyen a vincular las

reglas frías y abstractas de la moral universalista con imágenes de un mundo mejor, es decir

con nociones de felicidad y paz.

La solución no sería, entonces, un cristianismo helenizado (la razón proviene de Grecia y

la fe de Jerusalem), porque esta alternativa amputaría lo racional del cristianismo

primigenio, que es resistirse al olvido del sufrimiento pasado. Su rasgo utópico es la

posibilidad de vivir sin miedo. Esta razón recordatoria o anamnética327 no está

324 Jürgen Habermas, Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte und aktuellen Bedeutung von Kants Religionsphilosophie (La frontera entre fe y saber. La historia de la influencia y la importancia actual de la filosofía de la religión de Kant), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 234.- Según Habermas, esta concepción está esbozada en: Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La religión dentro de los límites de la razón pura) [1793], en: Kant, Werke in zehn Bänden (Obras en diez tomos), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 7, p. 752 sq.

325 Jürgen Habermas, Vorpolitische..., op. cit. (nota 15), pp. 106-118.

326 Jürgen Habermas, Einleitung (Introducción), en: Habermas, Zwischen..., op. cit. (nota 15), p. 12 sq.; Habermas, Religion in der Öffentlichkeit (Religión en el ámbito público), en: ibid., p. 137, 149; Habermas, Die Grenze..., op. cit. (nota 18), p. 222.- La concepción de Habermas está inspirada en: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) [1788], en: Kant, Werke, op. cit. (nota 18), t. 6, p. 260.

327 Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft (Razón anamnética), en: Axel Honneth et al. (comps.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklärung (Observaciones interinas. En el proceso de la Ilustración), Frankfurt: Suhrkamp 1989, pp. 733, 736-738.

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contrapuesta al núcleo de la Ilustración, pues se basa en poder experimentar el sentimiento

de culpa y responsabilidad, que es la precondición de la libertad individual. La razón

anamnética es partidaria de mantener viva la memoria de las discontinuidades históricas y

los quebrantamientos individuales Ä el sufrimiento en general Ä y es, por lo tanto, adversa a

la fuerza normativa de la facticidad, la costumbre y el olvido y a los sistemas conexos de

legitimizar la realidad por ser la única realidad existente. Según Habermas, estos fragmentos

de origen judío y cristiano Ä sentimientos y valoraciones morales de inspiración religiosa Ä

han posibilitado, a veces por vía indirecta, elementos fundamentales de la tradición racional-

democrática y la constitución de una razón comunicativa. Entre ellos se encuentran la

concepción de la libertad subjetiva, la demanda de un respeto igual para todos, el

reconocimiento recíproco (derivado de la autorrestricción de la voluntad por

consideraciones éticas), la pertenencia de los individuos a comunidades que brindan

solidaridad práctica y la consciencia de la falibilidad del espíritu humano en medio de la

contingencia de las condiciones históricas, sin dejar caer por ello las pretensiones

morales328.

Es imprescindible mencionar, aunque de manera muy somera, algunos análisis del

enfoque habermasiano provenientes de América Latina. Los más interesantes están

centrados en el renacimiento de la concepción convencional de la democracia directa y se

nutren de la tradición populista revolucionaria, adversa, en el fondo, a la democracia

representativa liberal y pluralista. El llamado patriotismo constitucional, que el filósofo

alemán ha propugnado en las últimas décadas, no es suficiente, dicen los críticos. La

celebrada autorreferencialidad de la democracia moderna ─ en cuanto autosuficiencia

328 Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Philosophische Essays (De la impresión sensorial a la expresión simbólica. Ensayos filosóficos), Frankfurt: Suhrkamp 1997, pp. 100-103.- En un importante ensayo, publicado junto con un texto de Habermas, que trata de dilucidar los aspectos prepolíticos de la democracia moderna, el pontífice Benedicto XVI postuló la teoría de que los derechos humanos constituyen el puente ético de entendimiento entre los diversos actores en una sociedad secularizada y pluralista. Los derechos humanos conforman el último elemento válido del derecho natural. Los hombres se distinguen como miembros de la especie humana en cuanto son sujetos y portadores de ellos. Sus valores básicos pueden ser encontrados, pero no pueden ser inventados arbitrariamente. Cf. Joseph Ratzinger, Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische moralische Grundlagen eines freiheitlichen Staates (Lo que mantiene unido al mundo. Fundamentos morales prepolíticos de un Estado liberal), en: Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la secularización. Sobre razón y religión), Freiburg etc.: Herder 2005, p. 50 sq.

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histórica, creativa y propositiva ─ no satisface a nadie: sería un reduccionismo

institucionalista, no lejos de algunos pensadores postmodernistas y contractualistas

dogmáticos. Y representaría una renuncia a una definición de contenido de la democracia y

de la soberanía populares. Las “decisiones” del pueblo soberano, que se comprende y se

interpreta a sí mismo, pueden y deben sobrepasar, modificar y hasta anular los

procedimientos "formales" de la democracia moderna. Numerosos autores han señalado que

el ciudadano de la democracia neoliberal del presente Ä y del modelo habermasiano Ä

puede ser visto paradójicamente como un consumidor de bienes políticos (contra la

convicción íntima de Habermas), que por ello estaría excluido de los verdaderos circuitos de

decisión (que permanecerían altamente elitarios y cerrados). Por todo ello este tipo de

ciudadanía podría ser calificado de incompleto. Lo que necesitaría la sociedad

contemporánea, sobrepasando y superando el modelo habermasiano, sería una

reconstrucción del espacio democrático y una regeneración del espacio público329. Este

renovado interés por la democracia directa conlleva asimismo una consideración muy

positiva de los aspectos prepolíticos y premodernos de la democracia, sobre todo los

referidos a la tradición latinoamericana del populismo y fenómenos conexos.

Estos análisis reproducen la crítica izquierdista convencional dirigida al núcleo de la

democracia moderna. Insistiendo en la "crisis de representatividad", que afectaría a esta

última, propugnan entonces recuperar la figura del pueblo soberano Ä presuntamente

soslayada por la tradición liberal Ä mediante mecanismos de mayor participación directa

(referéndum, plebiscito, consulta popular, derogatoria de mandato, iniciativa legislativa

ciudadana), que resultarían fácilmente comprensibles para la población. Estos argumentos

pasan rápidamente por alto la experiencia histórica, repetida muchas veces también en

329 Cf. Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987; Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires: Paidós 1998; Enrique Dussel, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1998; Dussel, Etica de la liberación, México: UNAM / Trotta 1998; Francisco Naishtat, Acción colectiva y regeneración democrática del espacio público, en: Hugo Quiroga / Susana Villavicencio / Patrice Vermeren (comps.), Filosofías de la ciudadanía. Sujeto político y democracia, Rosario: Homo sapiens 2001, pp. 69-88; Jacques Rancière, El desacuerdo, Buenos Aires: Nueva Visión 1998; Jacques Rancière, La politique de la sirène, París: Hachette 1996; Hugo Quiroga, La democracia que tenemos. Ensayos políticos sobre la Argentina actual, Rosario: Homo sapiens 1995.

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países latinoamericanos, de la posibilidad de manipulación de dilatados sectores populares

por medio de plebiscitos y otros instrumentos de "democracia directa". Los casos de

Venezuela, Ecuador y Bolivia en los primeros años del siglo XXI son elocuentes. Los

valores normativos que se hallan detrás de estos postulados pertenecen a una visión acrítica

y utopista de la democracia, aunque estén expresados mediante enfoques exitosos

mediáticamente, que combinan a menudo un psicoanálisis simplificado, un postmodernismo

a la moda del día y el elogio del conflicto330. Entre estos valores se hallan la exaltación de la

acción colectiva, la democracia como práctica real y cotidiana de la igualdad331, la

superación de la comunicación meramente "formal e institucionalizada"332, el "sueño del

orden justo"333. La realidad histórica del terrible siglo XX ha mostrado lo que puede estar

detrás de estas consignas altisonantes.

Comunitarismo vs. liberalismo

Tres factores, entre otros, han generado el actual renacimiento del comunitarismo334: (a) la

experiencia de que el mundo contemporáneo es insoportablemente complejo e insolidario,

(b) la resistencia a las tendencias nivelizadoras del proceso de globalización y (c) la

paulatina disolución de las identidades colectivas tradicionales y de los valores de 330 Y hasta una celebración de la guerrilla guevarista. Cf. Miguel Benasayag / Diego Sztulwarkal, Du contre-pouvoir, París: La Découverte 2000; Miguel Benasayag, Che Guevara: du mythe à l'homme. Aller-retour, París: Bayard 2003; Miguel Benasayag / Angélique del Rey, Éloge du conflit, París: La Découverte 2007.

331 Sobre la complejidad del principio de igualdad y sus nexos con la justicia, cf. Wolfgang Kersting, Kritik der Gleichheit. Über die Grenzen der Gerechtigkeit und der Moral (Crítica de la igualdad. Sobre los límites de la justicia y la moral), Weilerswist: Velbrück 2005; Stefan Gosepath, Über den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Gleichheit (Sobre la relación entre justicia e igualdad), en: Wingert / Günther (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 403-433.

332 La "acción colectiva" como "respuesta de índole metacomunicativa e informal a una disrupción de la comunicación formal e institucionalizada": Francisco Naishtat, op. cit. (nota 23), p. 72.

333 Hugo Quiroga, Democracia, ciudadanía y el sueño del orden justo, en: Quiroga / Villavivencio / Vermeren (comps.), op. cit. (nota 23), pp. 187-207. El autor afirma que una sociedad democrática no puede convivir con "desigualdes insoportables", aunque admite que es muy difícil determinar cuál es el grado de desigualdad todavía soportable en democracia (ibid., p. 193 sq.).

334 Armin Pfahl-Traughber, "Gemeinwohl" versus Freiheit. Zur Auseinandersetzung zwischen Kommunitarismus und Liberalismus ("Bien común" vs. libertad. Sobre el debate entre comunitarismo y liberalismo), en: LIBERAL. VIERTELJAHRESHEFTE FÜR POLITIK UND KULTUR (Bonn), vol. 43, Nº 1, marzo de 2001, pp. 16-20.

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orientación propios de cada comunidad particular. En el plano teórico ha contribuido a este

renacimiento una notable crítica combinada de la democracia representativa, del mercado

como instrumento universal y de los fenómenos de alienación en el mundo moderno, cuya

calidad intelectual está fuera de toda duda. El liberalismo Ä y más claramente las variantes

neoliberales Ä ha dejado efectivamente de lado temas relevantes hoy en el Tercer Mundo (y

no sólo allí), como la identidad colectiva, la problemática de las minorías nacionales, la

necesidad de reconocimiento de parte de los otros y el postulado de la redistribución

equitativa de bienes e ingresos. Los enfoques hermenéuticos335 asociados al comunitarismo

son, por ejemplo, escépticos con referencia a los valores universalistas del liberalismo en el

plano abstracto y a tres elementos en el nivel práctico: las instituciones políticas "clásicas"

provenientes de la tradición liberal, el mercado como panacea general y el derecho

codificado de pretensión universalista. La positividad liminar atribuida a las instituciones, al

mercado y al derecho está ahora en entredicho. Pero hay que señalar que aquello que los

comunitaristas proponen en el plano del diseño institucional se destaca por su carácter

nebuloso; sus apelaciones a la democracia directa no pasan de buenos deseos,

desautorizados por la realidad histórica.

La gran concepción subyacente al comunitarismo (y a teorías afines) parte del

contextualismo histórico, cuya fortaleza radica en observaciones de alguna precisión y en

datos empíricos sólidos336. De acuerdo al contextualismo, las construcciones más esmeradas

del liberalismo político-institucional no provienen exclusivamente de esfuerzos abstractos

racionales, sino de tradiciones históricas específicas, que distan mucho de haber sido el

producto de la reflexión racional y humanista. La autorreferencialidad de las creaciones

racionalistas o la generación propia de valores sociales con validez normativa racional ─ es 335 Sobre las teorías comunitaristas cf. el brillante ensayo de Wolfgang Kersting, Theoriekonzeptionen der politischen Philosophie der Gegenwart: Methoden, Probleme, Grenzen (Concepciones teóricas de la filosofía política del presente: métodos, problemas, límites), en: Michael Th. Greven / Rainer Schmalz-Bruns (comps.), Politische Theorie Ä heute. Ansätze und Perspektiven (Teoría política Ä hoy. Enfoques y perspectivas), Baden-Baden: Nomos 1999, pp. 41-79, especialmente pp. 71-76.

336 Cf. las obras clásicas: Marc Augé, Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Barcelona: Gedisa 1996; Charles Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE 1993; Axel Honneth (comp.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften (Comunitarismo. Un debate sobre los fundamentos morales de las sociedades modernas), Frankfurt / New York: Campus 1993; y el número monográfico de ISEGORIA (Madrid), Nº 14, octubre de 1996.

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decir: sin haber sido contaminados por los aspectos irracionales de la praxis ─, serían mitos

actuales construidos según necesidades ideológicas. La institucionalidad democrática y sus

normativas se habrían desarrollado históricamente como cualquier otro sistema social337.

Estas nociones, muy populares en el Tercer Mundo por motivos obvios Ä la democracia

sería, en última instancia, la obra de la casualidad y, por lo tanto, una creación institucional

como cualquier otra Ä no pueden explicar la calidad intrínseca de la democracia moderna

occidental, su éxito a escala mundial y su alto aprecio permanente de parte de la opinión

pública esclarecida. Pero en un punto hay que considerar seriamente a los comunitaristas:

esta democracia occidental, junto con todo el edificio de la modernidad, ha producido el

llamado individualismo atomista y la destrucción de las formas tradicionales de solidaridad,

ayuda, identidad colectiva y sentido de la historia. El liberalismo kantiano sería ahistórico,

alejado de contextos reales, demasiado abstracto, insensible para con las situaciones

específicas338. El ámbito comunitario poseería una inclinación situativa, favorable a la

prudencia en situaciones concretas (phronesis), y por ello estaría más cerca de los

verdaderos requerimientos de hombres concretos. El comunitarismo no concibe al Estado

sólo como una gigantesca máquina bien aceitada de prestación de servicios sociales, sino

también como una comunidad de destino y de historia.

Corrientes y valores particularistas, que están asociados al núcleo del comunitarismo, no

pueden ser calificados sin más de irracionales y anacrónicos, como suponen los partidarios

de un liberalismo racionalista doctrinario. Expresan, aunque sea de modo curioso y a

menudo confuso, un malestar extendido y una crítica válida con respecto a la modernidad, a

sus coerciones uniformantes y a sus resultados ocasionalmente antihumanistas. La

edificación del Estado central modernizador, como se ha dado durante los últimos sesenta

años en casi todo el Tercer Mundo, ha devaluado toda una gama de instituciones, normas y

337 Cf. Werner Becker, Die Überlegenheit der Demokratie. Politische Philosophie nach dem Scheitern des Marxismus (La supremacía de la democracia. Filosofía política después del fracaso del marxismo), en: Kurt Bayertz (comp.), Politik und Ethik (Política y ética), Stuttgart: Reclam 1996, pp. 40-62, especialmente pp. 55-57.

338 Cf. el excelente ensayo de Kurt Bayertz, Staat und Solidarität (Estado y solidaridad), en: Kurt Bayertz (comp.), op. cit. (nota 31), pp. 305-329.

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valores que ahora son percibidos como anticuados: los "poderes intermedios" (Alexis de

Tocqueville), el ámbito de la provincia y la comarca, la solidaridad de la familia extendida y

la seguridad emocional. Algunos de estos factores estaban vinculados a la religión y a las

tradiciones populares, a una ética sólida y, más raramente, a una aceptable estética pública.

Según los comunitaristas la modernidad coloca, además, un ente abstracto, anónimo y casi

siempre amenazador, como el Estado central, frente a personas inermes, aisladas y alienadas

de su propia realidad. Desde los tiempos del primer romanticismo la crítica conservadora,

pero clarividente339, mostró las incongruencias de la pretensión liberal, según la cual el

sujeto individual, desprovisto de contingencias y tradiciones, sería el portador de un

racionalismo instrumental con intereses negociables y comprensibles para los otros.

Además: tratar a toda la gente como "individuos" constituye un encubrimiento de la

injusticia étnica y nacional, como lo demostraron en sus obras Will Kymlicka y otros

autores340. No hay duda de que los enfoques liberales y neoliberales exhiben limitaciones en

relación a los problemas de minorías étnicas (y de otros tipos) en las sociedades

multiculturales del presente, máxime si los seres humanos crecen dentro de esas

comunidades étnico-culturales prerracionales, donde tienen vigencia los valores

tradicionales, que moldean sus pautas de comportamiento, sus principios religiosos y

morales y sus aspiraciones políticas. Y asimismo sus prejuicios: hay que considerar la alta

probabilidad Ä descuidada, a su vez, por los teóricos del comunitarismo Ä de que las

minorías de todo tipo no sólo son grupos discriminados, sino que en su estructura interior y

en sus normativas prácticas están motivadas por el odio y la intolerancia y por el anhelo de

ejercer el poder en detrimento de otros. Su discurso de protección contra los "intereses

predominantes" encubre muchas veces sus anhelos, demasiado humanos, de convertirse en

grupos predominantes y hacer lo mismo que sus adversarios.

339 Michael Oakeshott, El racionalismo en política y otros ensayos, México: FCE 2000.

340 Will Kymlicka, Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal, en: ISEGORIA (Madrid), Nº 14, octubre de 1996, p. 35 sq.; Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona: Paidós 1996; Renato Ortiz, Diversidad cultural y cosmopolitismo, en: NUEVA SOCIEDAD (Caracas), Nº 155, mayo-junio de 1998, pp. 23-36.

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En la constelación global hay que considerar también lo siguiente. El proceso de

modernización tuvo lugar en el Tercer Mundo durante un lapso de tiempo

extraordinariamente breve y ha tomado un carácter marcadamente traumático. Las naciones

adelantadas trataron de acelerarlo durante la era colonial para que los países "atrasados"

accedieran más rápidamente al progreso, al bienestar y a la educación popular. Los

ideólogos del autoctonismo comunitario sostienen que para ello los pueblos de ultramar

fueron obligados a perder su identidad específica, es decir su diferencia y distancia frente a

las sociedades ya modernizadas. Según los comunitaristas, la ideología modernizante de hoy

en sus versiones populares, compulsiva y dogmática como una religión secular, asevera que

la imitación de lo ya alcanzado en los países metropolitanos del Norte es no sólo el camino

obligatorio de toda evolución lograda, sino igualmente la vía más segura para liberar al

Hombre de sus prejuicios, errores y supersticiones. La versión de los comunitaristas es

radicalmente distinta: según ellos, los individuos del Tercer Mundo, emancipados de estos

factores aparentemente negativos, se han transformado en seres desarraigados, vaciados de

su identidad, desvitalizados y desesperanzados, desprovistos de proyectos originales para

desarrollarse de acuerdo a sus intuiciones propias.

Desde la perspectiva racional-liberal es indispensable llamar la atención sobre la

naturaleza negativa y poco idílica de la mayor parte de las creaciones de las sociedades

premodernas defendidas por los comunitaristas. Sus sistemas de control social pueden ser

calificados de francamente aborrecibles, su heterogeneidad no es tan amplia y colorida como

la imaginan hoy los nostálgicos del pasado, su solidaridad está inmersa en ritos y

costumbres detestables, su pobreza y su miseria denotan rasgos muy similares a lo ancho y a

lo largo de todo el planeta y hasta sus sistemas político-institucionales exhiben un

autoritarismo que permea toda la vida social. En ella no se da una movilidad apreciable de

roles: el individuo es comúnmente el rol al que está predestinado desde el nacimiento, lo

cual no ha sido percibido como limitante porque el rol era y es idéntico con la definición de

la persona en cuestión341. La heterogeneidad de lo premoderno es rescatable en la medida en

que enriquezca el panorama de las actividades humanas sin significar recaídas en

341 Cf. el excelente estudio de Patricia Crone, Pre-industrial Societies, Oxford: Blackwell 1989, p. 132 sq.

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comportamientos y costumbres manifiestamente bárbaras e irracionales. Lo particular,

diverso y variopinto es saludable, afirman los liberales, si se respeta simultánea e

inflexiblemente la vigencia de los derechos humanos y políticos y si se reconoce que la

sociedad y el Estado existen, en última instancia, para el florecimiento del individuo y el

despliegue de sus facultades. Finalmente hay que señalar que la solidaridad tradicional no

puede ser resucitada fácilmente en un entorno moderno y complejo, donde los seres

humanos no han crecido en redes de familiaridad y sociabilidad estrechas y fáciles de

comprender. El sentimiento de solidaridad Ä como su antecesora en la Revolución

Francesa: la fraternidad Ä puede ser manejado y desfigurado desde las instancias estatales,

dando paso a comportamientos forzosos y obligados, con poco de espontaneidad y mucho

de manipulación. La crónica del siglo XX ha sido particularmente rica en regímenes donde

la "comunidad de destino" y la idea de un único bien común han supuesto la eliminación de

las libertades individuales.

Ensayo de síntesis

La experiencia de que el mundo contemporáneo es insoportablemente complejo e

insolidario, junto con el análisis simultáneo de los peligros inherentes al comunitarismo

doctrinario, favorece intentos explicativos que combinan lo rescatable del comunitarismo y

del liberalismo, como es probablemente el caso en el ensayo de una síntesis fructífera entre

universalismo y particularismo. Evitando los extremos sin claudicar en la intención crítica,

se puede afirmar que los derechos humanos y los estatutos morales y legales de corte

universalista componen el marco dentro del cual se da una combinación de cooperación y

conflicto, basada en el mutuo reconocimiento de las partes contendientes, que parece ser el

modelo humano de convivencia relativamente más razonable y exitoso en la época actual y

el que brinda también un mínimo de seguridad efectiva y afectiva para el florecimiento de la

identidad individual, grupal y cultural342.

342 Cf. Nodari A. Simonia, Synthesis of Traditional and Modern in the Evolution of Third World Societies, New York: Greenwood 1992, passim.

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La organización democrático-racional de la sociedad constituye, por ejemplo, uno de esos

elementos de racionalidad que traspasa las fronteras de la inmanencia contextual

particularista y de la contingencia del origen de los preceptos racionales. Como afirmaron

autores de la Escuela de Frankfurt, la argumentación racional sobrepasa el propio contexto

donde ésta ha surgido y supera la llamada etnocentricidad de cada sujeto343. Una identidad

personal y grupal más o menos lograda puede ser, al mismo tiempo, nacional y universal: se

puede combinar, por ejemplo, una moral universalista y moderna (como los derechos

humanos) con un sentimiento nacional que preserve algunos elementos particularistas. Lo

que hace falta es una actitud crítica global en torno a los aspectos negativos de las

tradiciones nacional-particularistas y con respecto a los lados inhumanos de la visión

moderna-universalista.

Inspirándose en fragmentos de G. W. F. Hegel, sobre todo en sus escritos de juventud,

Axel Honneth ha elaborado una teoría del reconocimiento que es importante para

comprender en todas sus facetas la controversia entre comunitarismo y liberalismo. La

formación adecuada de la identidad de un sujeto presupone el reconocimiento de parte de

los otros sujetos, que puede expresarse en amor, reciprocidad y confianza, es decir en

elementos esenciales para la configuración de una auto-estima, autoconfianza y un

autorrespeto consolidados344. Se trata de factores y características que se dan más fácilmente

en sistemas comunitarios que en modelos liberales de ordenamiento socio-político, pero que

pueden ser preservadas en estos últimos mediante políticas públicas (especialmente

educativas) de largo aliento.

343 Albrecht Wellmer, Endspiele: die unversöhnliche Moderne (Juegos finales: la modernidad irreconciliada), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 54 sq., 172 sq.; Jürgen Habermas, Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen (La unidad de la razón en la diversidad de sus voces), en: Habermas, Nachmetaphysisches Denken (Pensamiento postmetafísico), Frankfurt: Suhrkamp 1988, p. 174 sqq.- Para una crítica diferenciada y sugerente de la posición de Habermas, cf. Jorge Larraín Ibáñez, Modernidad, razón e identidad en América Latina, Santiago de Chile: Andrés Bello 1996, p. 221 sq.

344 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (La lucha por el reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1994, p. 64 sq., 128, 153 sq., 172.

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Amar y ser amado emergen como categorías condicionantes o, por lo menos, como figuras

analógicas para una participación bien lograda en la vida pública, participación que requiere

de la dimensión de la solidaridad practicada y experimentada como tal. Esta última tiene

algo de una reciprocidad obligada, en el sentido de una autolimitación individual por

consideración a los derechos e intereses de los otros sujetos, lo que genera la primera

consciencia del derecho como institución jurídica de índole racional y universalista. En el

reconocimiento recíproco los sujetos se confirman mutuamente como portadores de

necesidades y, por ende, como seres fragmentarios e imperfectos que requieren de la

complementación que sólo pueden brindar los otros. Al mismo tiempo los sujetos aprender a

vivir en la tensión permanente entre la afirmación individual y la entrega simbiótica al

otro345. El reconocimiento se expresa en los campos del amor (oportunidad de la

autoconfianza), el derecho (reconocimiento institucionalizado) y la solidaridad (la ayuda que

confirma la auto-estima), y se desarrolla desde una actitud emocional hasta un respeto

universalista hacia el otro, basado en un esfuerzo cognitivo de comprensión. Este complejo

reconocimiento Ä si tiene éxito Ä fundamenta la autorrealización humana bien lograda346.

El fenómeno negativo de la cosificación (una forma de la alienación descrita ampliamente

por Hegel y Marx) se manifiesta, según Honneth, como el olvido del reconocimiento347,

fenómeno que parece ser predominante en el modelo liberal.

El enfoque de Honneth se basa en la necesidad de superar la parcialidad de teorías

anteriores sobre la convivencia humana348. La noción aristotélica y escolástica del Hombre

como un ser básicamente apto para la sociabilidad y las teorías atomistas de Machiavelli y

Hobbes en torno al conflicto y enemistad perennes del mismo, representarían visiones

unilaterales de la problemática. Honneth propone una teoría sincretista Ä que habría sido

formulada primeramente por Hegel Ä que retoma la vigencia intersubjetiva de normas de

345 Ibid., p. 65 sq., 68, 73, 153 sq.

346 Ibid., pp. 151-154, 175-178, 278 sq.

347 Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, pp. 62-77.

348 Honneth, Kampf..., op. cit. (nota 38), pp. 13-18, 21-26, 32, 110, 267.

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conducta y elementos comunicacionales Ä como diríamos hoy en día Ä contenidos en la

concepción hegeliana y que "superan" el atomismo del liberalismo primigenio y la

ingenuidad del humanismo clásico349. Esta síntesis parece ser hoy en día lo más razonable,

no para superar el carácter insoportablemente complejo e insolidario del mundo

contemporáneo, sino para mitigar sus aspectos más negativos.

349 Sobre el enfoque de Axel Honneth, que se reclama del realismo hegeliano, es indispensable indicar también lo siguiente. Esta teoría exhibe rasgos tan abstractos y generales, que recae en el idealismo que critica. Las grandes obras de la literatura, que examinan los conflictos morales de individuos concretos en situaciones específicas, contribuyen de manera más clara y adecuada a comprender los problemas reales que emanan de la carencia de reconocimiento y reciprocidad.

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10

El desarrollo contemporáneo y la necesidad

de una teoría crítica del totalitarismo.

Un esbozo provisorio

Preliminares

A comienzos del siglo XXI un enfoque que utiliza los aspectos rescatables de las teorías

del totalitarismo es necesario por varios motivos. La terrible historia de los últimos cien años

y la praxis política contemporánea de numerosas sociedades del llamado Tercer Mundo nos

muestra que el avance tecnológico y el crecimiento económico pueden revigorizar

tradiciones autoritarias y consolidar regímenes dictatoriales, con el peligro de que se

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transformen en sociedades totalitarias. A la vista de esta posibilidad muy real, no debemos

sucumbir a modas ideológicas que postulan la inexistencia de una perspectiva razonable

para juzgar los méritos y los deméritos de todos los modelos civilizatorios, porque éstos

serían irreductibles a un metacriterio común de entendimiento y valorización. Esta corriente

teórica relativista tiene la doble ventaja de una cómoda simplificación de la realidad y de

una inmensa popularidad en aquellos países del Tercer Mundo donde es más aguda la

amenaza del totalitarismo. Por ello y a partir de un sentido común guiado críticamente

debemos atrevernos a juicios valorativos bien fundamentados sobre las cualidades

intrínsecas de los modelos civilizatorios del planeta. De acuerdo a la primera generación de

la Escuela de Frankfurt no es posible ni recomendable presentar definiciones bien

elaboradas de fenómenos sociales o de teoremas correspondientes; por ello evito definir el

sentido común guiado críticamente y más bien intento explicitarlo a lo largo del texto, a

menudo de manera indirecta y mediante ejemplos de la evolución histórica.

Mi enfoque se basa en (1) los lineamientos generales de las teorías "clásicas" del

totalitarismo (Hannah Arendt, Raymond Aron, Carl J. Friedrich, Zbigniew K.

Brzezinski)350, sobre todo en la magna concepción de Hannah Arendt351, (2) en la

conveniencia de enriquecer estos enfoques mediante algunos aportes contemporáneos y (3)

en la necesidad de analizar aquellos regímenes en el Tercer Mundo que se hallan entre el

autoritarismo y el totalitarismo y que parecen encarnar una variante evolutiva sólida y

persistente, pero muy peligrosa para la democracia liberal y el pluralismo ideológico.

Un ejemplo del sentido común guiado críticamente es una estimación de las cualidades

literarias y estilísticas de las construcciones teóricas en ciencias sociales, puesto que esta

apreciación, paradójicamente, va allende las cuestiones estrictamente formales y nos da

luces sobre el alcance y la calidad de las teorías analizadas. En este contexto es conveniente

350 Carl J. Friedrich / Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge: Harvard U. P. 1956; C. J. Friedrich et al., Totalitarianism in Perspective: Three Views, Londres: Pall Mall Press 1969; Raymond Aron, Démocratie et totalitarisme, París: Gallimard 1987.

351 Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism [1951], New York / Londres: Harcourt Brace Jovanovich 1973.

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subrayar que las llamadas teorías clásicas sobre el totalitarismo son construcciones

originales, multidisciplinarias y de formulaciones brillantes, concebidas por mentes

preclaras que tuvieron una experiencia de primera mano acerca de los fenómenos

estudiados. En ellas se percibe el soplo de la creación innovadora. En las obras posteriores,

escritas por catedráticos universitarios, se nota una pesada especialización profesional, una

enorme cantidad de conocimientos, datos y citas y, obviamente, un espíritu cuidadoso y

meticuloso a la hora de emitir juicios valorativos. Todo esto puede ser visto sin duda alguna

como el necesario avance de la ciencia social e histórica, pero estos tratados carecen de la

frescura y originalidad de los primeros y exhiben a menudo una erudición estéril y un estilo

tedioso352. Lo mismo puede afirmarse de la revista actual más conocida que está dedicada a

estudios sobre el totalitarismo, cuyos textos son por lo general artículos muy convencionales

centrados en Europa Central y Oriental, que excluyen los grandes temas filosóficos,

culturales y literarios que distinguieron la obra de Hannah Arendt353 Ä y que son

indispensables para comprender cabalmente los sistemas totalitarios. Una teoría crítica del

totalitarismo debe tener, por lo tanto, un enfoque multidisciplinario e incluir los siguientes

campos de análisis:

(A) los factores estudiados por las teorías "clásicas" del totalitarismo, como la ideología con

pretensión de verdad absoluta, el partido único de masas, el sistema inmisericorde de control

de parte de la policía secreta, el monopolio de los medios de comunicación y otros

elementos de la esfera político-institucional; y

(B) las características de la esfera histórico-cultural, como ser

Ä la mentalidad colectiva, la civic culture y las tradiciones administrativas e institucionales

de los regímenes estudiados; 352 Cf. esta diferencia entre dos compendios de la misma editorial, el primero innovador, ingenioso e inspirador, y el segundo previsible, aburrido y muy especializado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), Wege der Totalitarismus-Forschung (Caminos de la investigación sobre el totalitarismo), Darmstadt: WBG 1968; Wolfgang Wippermann, Totalitarismustheorien. Die Entwicklung der Diskussion von den Anfängen his heute (Teorías del totalitarismo. El desarrollo de la discusión desde los comienzos hasta hoy), Darmstadt: WBG 1997.

353 El Hannah-Arendt-Institut für Totalitarismusforschung, establecido en la Universidad Técnica de Dresden, publica desde 2004 la revista "TOTALITARISMUS UND DEMOKRATIE. TOTALITARIANISM AND DEMOCRACY", que es en realidad una revista convencional de ciencias políticas e historia contemporánea.

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Ä los anhelos de dilatadas masas sociales, que pueden ser manipulados fácilmente por

dirigencias revolucionarias;

Ä el rol de intelectuales y élites radicales;

Ä el totalitarismo de raíz religiosa en el ámbito islámico y el neopopulismo autoritario en

América Latina; y

Ä los casos situados entre autoritarismo y totalitarismo, que son el distintivo de la época

actual en el Tercer Mundo.

Diferencias entre autoritarismo y totalitarismo

Para postular una teoría crítica del totalitarismo es indispensable esbozar las distinciones

entre autoritarismo y totalitarismo. No existe una transición obligatoria que conduzca de una

cultura política autoritaria a un modelo totalitario de organización social. Las diferencias

entre ambos no son sólo de naturaleza cuantitativa, sino cualitativa. Todos los modelos

totalitarios incluyen fundamentos autoritarios, pero no todos los regímenes autoritarios

representan una primera fase del totalitarismo y, por lo tanto, no están predestinados a

convertirse en regímenes de este tipo354.

Uno de los mejores enfoques para distinguir autoritarismo de totalitarismo ha sido el

esbozado por Juan J. Linz355. La diferencia más importante entre ambos reside en el hecho

de que el régimen autoritario permite un pluralismo limitado, lo que no es posible bajo

ningún modelo totalitario. Este pluralismo limitado es algo tolerado durante largos periodos

temporales, no algo impulsado premeditadamente por los gobiernos autoritarios. Hace

posible la articulación de variadas opiniones y la influencia de diversos intereses políticos

sobre el accionar del Estado.

354 Cf. entre otros los textos que no han perdido vigencia: Samuel P. Huntington / C. H. Moore (comps.), Authoritarian Politics in Modern Societies, New York 1970; Amos Perlmutter, Modern Authoritarianism. A Comparative Institutional Analysis, New Haven / Londres: Yale U. P. 1981.

355 Juan J. Linz, Una interpretación de los regímenes autoritarios, en: PAPERS. REVISTA DE SOCIOLOGIA (Barcelona), vol. 1978, Nº 8, pp. 11-26; Juan J. Linz, Opposition in and under an Authoritarian Regime: The Case of Spain, en: Robert A. Dahl (comp.), Regime and Oppositions, New Haven: Yale U. P. 1973, pp. 171-259.

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Por otra parte los modelos autoritarios carecen de una ideología ubicua de índole

obligatoria. En cambio las sociedades sometidas al totalitarismo tienen que sufrir una

ideología casi universal, que permea y configura todos los aspectos sociales y que pretende

poseer una validez dogmática y el carácter de un credo único, verdadero y correcto. Bajo

sistemas autoritarismos encontramos obviamente una especie de doctrina oficial, pero se

trata de propaganda gubernamental enfocada a ciertos espacios determinados de la vida

social. En la masa de la población no se detecta un entusiasmo muy marcado por esta

doctrina, que además debe competir con la religión establecida y con tradiciones de vieja

data. Todo ello contribuye a diluir el impacto de la ideología propalada por instancias

gubernamentales.

En sistemas totalitarios la élite gobernante conforma un grupo muy pequeño y cerrado de

iluminados, que se renueva Ä lo menos posible Ä por el procedimiento de la cooptación.

Esta élite dispone de una monopolio celosamente guardado sobre todas las decisiones

relevantes en los campos político, económico, legal y hasta cultural. Ningún grupo político o

sector social puede servir de contrapeso al poder ilimitado de la élite gobernante. Sobre la

Unión Soviética en la época de Stalin afirmó François Furet: "El partido bolchevique reinó

soberano sobre una plebe universal de individuos atomizados". Y añadió que esta plebe

estuvo hasta el final "a la vez fascinada y aterrorizada" por el aparato gubernamental356. (La

Revolución Francesa creó un sistema de representación política que dejaba a los individuos

aislados unos de otros y atomizados frente al Estado centralizado. De esta "nueva" debilidad

de los ciudadanos y de la abolición de los poderes intermedios y provinciales y de

elimimación de los nexos con las tradiciones locales, puede surgir, paradójicamente, una

posibilidad de totalitarismo, como lo entrevió tempranamente Edmund Burke, quien puede

ser visto como un genuino representante de un sentido común guiado críticamente357.)

356 François Furet, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX, Madrid: FCE 1995, p. 495.

357 François Furet, La revolución a debate, Madrid: Encuentro 2000, p. 103: "Burke se percató del vínculo secreto que puede unir la democracia revolucionaria y el despotismo: la emancipación de los individuos respecto a los vínculos tradicionales que los ligaban a sus comunidades, superiores y anteriores a ellos, no suponía una disminución de la autoridad ejercida sobre ellos, sino su desplazamiento y ensanchamiento bajo la forma del Estado-soberano".

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En los regímenes autoritarios la élite del poder es también reducida numéricamente y

privilegiada desde la perspectiva legal e institucional, y ejerce las funciones

gubernamentales dentro de límites mal definidos, pero sin incurrir continuamente en

arbitrariedades escandalosas. Su poder está constreñido por variados sectores privilegiados,

que existen desde hace mucho tiempo y que tienen procedimientos muy distintos de

reclutamiento. Los regímenes autoritarios pueden ser considerados como una continuación,

ciertamente más dura del orden tradicional, cuando este ha sido puesto en cuestionamiento

por una buena parte de la sociedad. Este endurecimiento conlleva una reducción de las

modestas libertades públicas, pero el sistema sigue teniendo un pluralismo de sectores

elitarios que evitan un monopolio absoluto del poder. Los modelos autoritarios no son

exponentes del Estado de Derecho, pero tampoco son regímenes exentos de todo estatuto

legal. A ellos les falta la dimensión del terror permanente y sistemático, propia del

totalitarismo; en ellos las prácticas del miedo paralizante, la desconfianza mutua total y la

intimidación policial constante se dan sólo ocasionalmente y, en general, en los primeros

tiempos del régimen. La existencia de fracciones concurrentes dentro de la élite del poder,

por un lado, y el carácter difuso de la ideología oficial, por otro, son factores que en las

sociedades autoritarias dificultan una movilización masiva como se observa en las

totalitarias. Esto conduce a que los sistemas autoritarios toleren, más mal que bien, ciertos

ámbitos autónomos consagrados a las actividades culturales e intelectuales. El resultado

fáctico es una limitación del poder estatal, un resultado no deseado ni previsto por la élite

gubernamental. Esta constelación fáctica no cuenta habitualmente con una base legal.

El limitado pluralismo institucional, cultural y social de los regímenes autoritarios, un

cierto respeto a los estatutos legales y la carencia de un partido único todopoderoso pueden

dar lugar a el Estado de Derecho que se vaya afianzando paulatinamente; este conjunto de

factores, bajo ciertas circunstancias, puede derivar en una democracia liberal moderna. El

régimen de Francisco Franco en España (1936-1975) constituye uno de los ejemplos más

notables de autoritarismo y de la posibilidad de una transición ulterior a la democracia

contemporánea. En cambio los sistemas totalitarios más conocidos han sido el fascismo

italiano (1922-1943), el nacionalsocialismo alemán (1933-1945), el régimen comunista en la

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antigua Unión Soviética (1917-1991, sobre todo en sus periodos leninista y stalinista), el

periodo duro ("ortodoxo") en la República Popular China (1949-1976), el curioso modelo

establecido a partir de 1945 en Corea del Norte y la llamada revolución islámica en Irán (a

partir de 1978).

A comienzos del siglo XXI hay que considerar otras posibilidades de evolución histórico-

política, muy diferentes del caso español:

(1) las sociedades autoritarias se pueden convertir en regímenes semi-totalitarios y

totalitarios, con rasgos propios y persistentes; y (2) las democracias sin una cultura liberal

vigorosa (es decir: democracias mal consolidadas) pueden transformarse en gobiernos

débiles de larga duración, que, bajo ciertas circunstancias, dan paso a regímenes autoritarios

con marcada inclinación a adoptar de modo paulatino rasgos totalitarios.

La primera posibilidad existe, por ejemplo, en el ámbito islámico contemporáneo358; la

segunda puede ser constatada a lo ancho del Tercer Mundo. En este último caso la acción

combinada de un desarrollo tecnológico descontrolado, el potencial de seducción de los

medios masivos de comunicación, la desilusión de la población con los resultados reales de

la democracia contemporánea (muy magros, por lo habitual) y el renacimiento de

tradiciones premodernas e irracionalistas, pero ampliamente compartidas por la población,

pueden generar un autoritarismo que se acerca a modelos totalitarios.

Los factores proclives al totalitarismo: la experiencia de la revolución

Esta constelación de factores es similar a la que dio origen a las primeras teorías del

totalitarismo, lo que hace indispensable un somero recuento de las mismas. Lo que puede

afirmarse de los experimentos totalitarios del siglo XX Ä con alguna seguridad Ä es que

358 Cf. Yehuda Bauer, Der dritte Totalitarismus (El tercer totalitarismo), en: DIE ZEIT (Hamburgo), Nº 32 del 31 de julio de 2003, p. 1: El primer totalitarismo habría sido el comunismo ruso, el segundo el nacionalsocialismo alemán y el tercero el radicalismo islámico. Sobre el totalitarismo religioso en el seno de corrientes fundamentalistas islamistas, cf. Hartmut Krauss, Der islamische Fundamentalismus als religiöser Totalitarismus (El fundamentalismo islámico como totalitarismo religioso), en: GLASNOST-ARCHIV (www.glasnost.de).

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estos nacen en un contexto (a) donde las tradiciones político-culturales no son

históricamente favorables a comportamientos democráticos duraderos; (b) donde el

populismo radical puede ser aprovechado por partidos extremistas; (c) donde prevalece una

amplia desilusión con los resultados de una incipiente modernización; (d) donde se

resquebrajan los valores de orientación "tradicionales" (como la religiosidad generalmente

aceptada) y donde no hay normativas que los reemplacen en la misma magnitud y calidad; y

(e) donde la gente del ámbito cultural y en particular los intelectuales se dejan seducir por

ideologías que propugnan un cambio fundamental en los asuntos públicos y que, al mismo

tiempo, no atribuyen gran relevancia a los derechos humanos y a las libertades públicas.

Esta combinación de elementos se ha dado en países del Primer Mundo, como Italia, Rusia,

Alemania y Europa Oriental durante la primera mitad del siglo XX. Entre tanto la situación

en numerosas sociedades del Tercer Mundo, que se hallan en un proceso acelerado de

modernización, exhibe algunos paralelismos notables. Por estos motivos es que las teorías

del totalitarismo merecen de nuevo la atención de los cientistas sociales.

François Furet estudió detenidamente uno de los factores más importantes que allanan el

camino al totalitarismo: la pasión revolucionaria que afecta a dilatados grupos sociales,

precisamente a aquellos con ciertos conocimientos históricos y amplia cultura general.

Desde la Revolución Francesa estos sectores alimentan una concepción sacralizada de los

procesos revolucionarios: se los percibe como un impulso noble y desinteresado, que, pese a

sus muchos errores y hasta horrores, tiene como objetivo determinante la consecución de un

orden social más justo, humano y solidario. En el marco de esta visión embellecida y

romántica de los procesos revolucionarios, es muy improbable que estas metas sublimes

sean asociadas, por ejemplo, al sucio trabajo cotidiano de los funcionarios policiales de estos

regímenes o a las cárceles y otros mecanismos de disciplinamiento que siguen existiendo en

los mismos. Es decir: aquellos que se dejan fascinar por el brillo de las leyendas

revolucionarias no pueden percibir los numerosos aspectos negativos y hasta monstruosos

que generan los totalitarismos en la praxis diaria.

La pasión revolucionaria está habitualmente vinculada a un moralismo doctrinario, que se

refleja en una afición entusiasta y luego en un exagerado apego por el "hombre regenerado",

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aquel que sabe eximirse de la "maldición del lucro" y del "prosaísmo universal del cálculo

económico"359. Se trata en el fondo del viejo odio a la "burguesía" o, de acuerdo a los

cánones y términos contemporáneos, de la repulsión que muchas personas sensibles y cultas

experimentan frente a las detestables prácticas de los estratos medios, sobre todo con

referencia a aquellos dedicados a actividades mercantiles, bancarias y financieras, porque

éstos serían incapaces de sentir algo así como el entusiasmo por una buena causa y la

generosidad hacia el prójimo, estando más bien sometidos a la medida uniformante del

dinero.

Otra de las manifestaciones de la pasión revolucionaria es la fascinación que ejercen las

grandes revoluciones, la rusa, la china y la cubana ("el embrujo universal de Octubre"),

sobre todo porque los actos revolucionarios representarían "la afirmación de la voluntad en

la historia, la invención del hombre por sí mismo, figura por excelencia de la autonomía del

individuo democrático"360. Como dijo Furet, lo que más atrae y fascina de las revoluciones

es su elemento voluntarista y subjetivista, aunque sea el menos democrático-liberal. Este

subjetivismo, como lo llama Furet, se muestra en algo que es irresistible para muchos

intelectuales de talante radical: la omnipotencia de la voluntad política, voluntad que recibe

el apoyo de una teoría histórica aparentemente científica y que se encarna en un partido

político, "oligarquía de sabios y de organizadores", una organización que cambia el mundo

según su voluntad, pero cree hacerlo obedeciendo las leyes de la historia361. Esta irrupción

de la voluntad en los decursos de la historia parece exonerar a la misma de su carácter

azaroso y fortuito, y gracias a la acción planificada de los revolucionarios, la "historia"

359 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 180, 354.

360 Ibid., p. 77 sq.- Sobre la tesis de Furet acerca del "embrujo universal de Octubre", cf. la sugerente obra de Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer. Denkanstösse für eine antitotalitäre Linke (Izquierdistas atolondrados. Impulsos conceptuales para una izquierda antitotalitaria), Frankfurt: Neue Kritik 2001, pp. 178-180.

361 Furet, ibid., p. 167 sq.- Por ello los historiadores socialistas y comunistas se empeñan en justificar y glorificar el periodo jacobino de la Revolución Francesa, "prefiguración" del "poder del pueblo", cuyos designios están dirigidos de manera concentrada y antidemocrática contra los numerosos enemigos internos y externos de la revolución (ibid., p. 78, 273).- Cf. también el interesante volumen: Eduardo Bello (comp.), Filosofía y revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica, Murcia: Editorial de la Universidad de Murcia 1991.

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parece alcanzar por fin un carácter y un sentido lógicos y racionales. Todo ello conduce a

justificar cualquier acción revolucionaria que conlleve víctimas humanas.

Esta tradición revolucionaria Ä y no una que defienda las libertades públicas e

individuales Ä es la más común en los sectores sociales de menores ingresos y bajo nivel

educativo, pero también es muy popular entre intelectuales, no sólo por su sinuosa relación

con la teoría y ante todo con la práctica de las libertades públicos y los derechos humanos,

sino porque este concepto de revolución ha canalizado las pasiones dirigidas contra el

egoísmo del orden burgués y así ha creado sus propios mitos, los que paradójicamente

resultan robustos en el imaginario colectivo si están respaldados por el poderío militar de

una gran potencia (lo que fue el caso de China y la Unión Soviética). En un estudio

psicoanalítico sobre el marxismo, Mathilde Niel aseveró que la popularidad de las doctrinas

revolucionarias no se basa en el valor científico de sus enunciados, sino en el hecho de que

millones de personas creen en la fuerza mágica de las mismas362.

Pero: desde la misma Revolución Francesa la credibilidad de los propagandistas de los

regímenes revolucionarios ha sido cuestionada porque ellos han consentido las

vulneraciones a las libertades públicas y a los derechos humanos de parte de esos regímenes,

amparándose en un inadmisible derecho histórico superior de las revoluciones, lo que las

haría inmunes a cualquier crítica. Por todo ello una de las labores centrales de una teoría

crítica del totalitarismo es tratar de explicar la extraordinaria popularidad de estos

regímenes, independientemente de su desempeño cotidiano (y a veces contra el mismo): la

historia objetiva de hechos y resultados es desplazada dentro del imaginario colectivo por

una visión idealizada y edulcorada de las grandes revoluciones, y esta visión, adornada de

leyendas románticas, es la que perdura a la hora de moldear las imágenes que el gran

público tiene de los fastos heroicos del mesianismo comunista363.

362 Mathilde Niel, Psychoanalyse des Marxismus (Psicoanálisis del marxismo), Munich: List 1972, p. 7.

363 François Furet escribió sobre el culto consagrado a las revoluciones de China y Cuba entre los intelectuales occidentales: "La China maoísta representa en París, para los discípulos de Althusser, la utopía de un universo pobre, austero y justo. Las Cuba de Castro representa para los estudiantes californianos el paraíso latino del calor comunitario" (Furet, El pasado..., p. 556).

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Una teoría crítica del totalitarismo debe, por lo tanto, emitir juicios valorativos bien

fundamentados en torno a ciertas preguntas centrales, como ser (a) si el régimen analizado

está en condiciones de aliviar real y persistentemente la vida cotidiana de sus ciudadanos,

(b) si respeta efectivamente la vigencia de los derechos humanos y las libertades políticas y

(c) si persigue a largo plazo una política de convivencia pacífica con otros estados. La

valoración de acuerdo a este criterio de la vida diaria presupone un ejercicio de phronesis, es

decir: de prudencia, de la estimación de situaciones recurrentes en la existencia de seres

humanos concretos, para lo cual no se puede apelar a leyes obligatorias de la historia o

desarrollos tecnológicos insoslayables. Lo que interesa es la calidad y estructuración de la

vida cotidiana, las pequeñas contrariedades de la misma y las interacciones del sujeto común

y corriente con la burocracia estatal, con los jefes en el puesto del trabajo y con los otros

ciudadanos. Aquí es donde se puede apreciar la vigencia o no de pequeñas, pero

indispensables libertades en ámbitos delimitados de la existencia diaria; aquí se puede

estudiar si una opinión casual, una palabra al viento o un sentimiento espontáneo significan

la ruina de una vida o una carrera o si son interpretados como actos de la esfera personal sin

consecuencias legal-políticas. En regímenes totalitarios, donde las competencias de los jefes

políticos y gerentes empresariales se transforman fácilmente en derechos ilimitados no

escritos sobre el destino de la gente común y corriente, el ciudadano depende de los

humores y caprichos de sus superiores, lo que obliga a un comportamiento de extremo

cuidado y recelo, donde precisamente lo espontáneo y bien intencionado puede ser fatal364.

En casi todos los modelos civilizatorios y para la mayoría de los seres humanos la vida

cotidiana representa una experiencia gris y engorrosa, que es agravada por el proceder de los

burócratas. Al ciudadano "normal" le es indiferente e irrelevante si los medios de

producción pertenecen a "todo el pueblo", si el régimen en el que le toca vivir es la

"culminación de la razón histórica" o si el gobierno de turno es la "representación adecuada

364 Cuando todavía existía una cierta esperanza para un marxismo crítico en Europa Occidental, Albrecht Wellmer lo concibió como una teoría altamente favorable a las pretensiones de autonomía y felicidad de los individuos, contraria a los rasgos objetivistas de la filosofía marxista de la historia y opuesta a las tendencias totalizantes de la racionalidad técnica y burocrática.- Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus (Teoría crítica de la sociedad y positivismo), Frankfurt: Suhrkamp 1969, p. 135 sq.

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de la voluntad popular", pues en la vida diaria está sometido a la monotonía del trabajo, a

una autoridad imprevisible y absolutista y a una atmósfera cultural de dogmatismo y

obscurantismo. Como dijo Karl Dietrich Bracher, haciendo uso de un sentido común guiado

críticamente, para la inmensa mayoría de los seres humanos la diferencia de vivir bajo un

régimen que es la encarnación de la "razón histórica emancipada" y otro que es la "sociedad

clasista de la explotación", ha resultado ser un asunto meramente académico365, pues el

ciudadano "normal" está enfrentado a un poder político similar y a tribulaciones semejantes

de la vida diaria. El consuelo de que alguna vez sobrevendrá el paraíso en la Tierra es un

consuelo demasiado débil.

La justificación del totalitarismo revolucionario

Uno de los factores esenciales de la ideología exculpatoria del totalitarismo práctico debe

ser vista en la tendencia a eximir a las grandes revoluciones de toda justificación moral y

político-institucional. Hannah Arendt llamó la atención sobre el hecho de que los modelos

totalitarios confunden deliberadamente el poder y la autoridad, el ejercicio del gobierno y la

ley366: el poder y el gobierno aparecen entonces como anteriores y superiores a la autoridad

y la ley. Los últimos adquieren sólo una función subordinada. Al régimen revolucionario

victorioso se lo exonera de la obligación de someterse a elecciones libres, en las cuales

tendría que rendir cuentas a la sociedad en una competencia pluralista con otras corrientes

políticas. Los intelectuales al servicio de la revolución inventan la llamativa fórmula de la

"democracia real" y las "libertades reales", distintas y superiores a la mera "democracia

formal" y las "libertades formales" del orden "burgués". El Estado todopoderoso de la

revolución es considerado como el garante de la igualdad y la libertad revolucionarias.

Como dijo Furet, su preeminencia con respecto a todos los otros modelos sociales parece ser

tan evidente e inmensa, que resulta inmune a todo argumento empírico o prueba

365 Karl Dietrich Bracher, Zeitgeschichtliche Kontroversen um Faschismus, Totalitarismus, Demokratie (Controversias de la historia contemporánea en torno al fascismo, el totalitarismo y la democracia), Munich: Piper 1976, p. 40.

366 Hannah Arendt, Über die Revolution (Sobre la revolución), Munich: Piper 1974, p. 237.

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testimonial367. Y de ahí hay un solo paso a creer que la "democracia real" y la revolución

requieren de un Estado todopoderoso y dictatorial, que no esté coartado por prescripciones

legales e institucionales de ningún tipo.

Hay que subrayar, por consiguiente, el rol indispensable que juegan los intelectuales a la

hora de crear y propalar esa concepción idealizada de los grandes procesos revolucionarios.

No es necesario ocuparse de esa dilatada masa de funcionarios a sueldo bajo los propios

regímenes totalitarios, que no tenían más remedio que cantar las loas del sistema, pues

durante largas décadas cualquier otro comportamiento hubiera sido peligroso o simplemente

fatal. Y, como se sabe, la gente de los libros y la pluma rara vez exhibe un temple heroico.

Lo que interesa y espanta es el papel de los intelectuales que celebraron (y aun celebran) los

modelos totalitarios desde la seguridad que les brinda el Estado de Derecho bajo las

denostadas democracias occidentales, donde no estaban (y no están) sometidos a la presión

de organismos como la policía secreta y donde, además, tenían (y tienen) la posibilidad de

examinar y contrastar todas las informaciones provenientes de los elogiados sistemas

totalitarios. Esta trahison des clercs muestra el carácter básicamente iliberal y

antidemocrático de muchísimos pensadores que, bajo ese cómodo refugio de la legislación

burguesa, se dedicaron a confeccionar las más curiosas justificaciones del terror

revolucionario y de la vulneración de los derechos humanos.

La traición de los intelectuales queda como una posibilidad siempre latente, porque, como

escribió Mark Lilla, la inclinación por lo despótico está en nuestras almas368. La fascinación

que irradia el totalitarismo tiene que ver con algunos aspectos protorreligiosos, a los que son

particularmente sensibles los intelectuales: la unidad doctrinaria, la disciplina jerárquica de

la iglesia, el sueño de hogar y fraternidad, la ilusión de la solidaridad practicada369. Otros

367 François Furet, La revolución..., op. cit. (nota 8), p. 14; cf. también p. 41, 130.

368 Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York: The New York Review of Books 2001, p. 216.

369 Michael Rohrwasser, Der Kommunismus. Verführung, Massenwirksamkeit, Entzauberung (El comunismo. Seducción, efecto masivo, desencanto), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos hacia la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 128 sq.

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factores de la misma seducción tienen que ver con algo que no es de ninguna manera

sagrado, pero que, bajo ciertas circunstancias, tiende a ser sacralizado. Un régimen político

que detenta un gran poder, preferentemente de carácter irrestricto, llega fácilmente a ser

endiosado por muchos de sus benévolos admiradores, que aprecian sobre todo la facultad de

"hacer historia", la aptitud de moldear y dirigir los acontecimientos políticos y los destinos

de la humanidad. No pocos intelectuales se han considerado como demiurgos impedidos, y

proyectan sobre otros hombres exitosos sus ambiciones de poder y su inmodestia proverbial.

La factibilidad de la historia370, la posibilidad de hacer tabula rasa con lo alcanzado hasta

ahora, la creencia de que la inminente instauración del futuro está en sus manos, representan

otros elementos que explican la acción cautivadora de modelos totalitarios sobre gente culta,

pero ávida de poder y prestigio. Numerosos investigadores han señalado que una de las

fuentes más notables del totalitarismo moderno es la pretensión de lo "básicamente nuevo":

al propugnar una ruptura radical con el curso de la historia y, concomitantemente, la

creación de un orden fundamentalmente diferente, los revolucionarios exigen que se

reconozca nuevos criterios de justificación, nuevos principios morales y nuevos

procedimientos políticos371. Todos ellos no podrían ser juzgados y menos condenados desde

la perspectiva "convencional", desde los valores "tradicionales" anteriores a la gran

revolución, sino desde una constelación novedosa, que inventa los principios éticos e

históricos que inician así su propio periodo de vigencia. Lo nuevo legitima asimismo el uso

de la violencia física en gran escala para defenderse o para conquistar nuevos territorios; las

víctimas de la violencia revolucionaria son "víctimas" sólo desde la perspectiva antigua,

tradicional, depasada por la historia. Desde la óptica de lo "nuevo", la violencia política deja

de tener una connotación ética negativa y se transforma en un mecanismo político, cuya

razón de ser se reduce al hecho instrumental si contribuye (o no) eficazmente a consolidar y

ensanchar el poder político revolucionario. Esto inmuniza al proceso revolucionario de toda

crítica relevante, pues esta puede ser desdeñada como una mera opinión adversa porque

370 Jürgen Habermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Teoría y praxis. Estudios social-filosóficos), Neuwied: Luchterhand 1963, p. 214.

371 Cf. Bronislaw Baczko, Hat die Französische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha generado la Revolución Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 20), pp. 11-36, especialmente p. 13.

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proviene del campo enemigo y perdedor. Y el partido político que dirige el magno proceso

revolucionario se considera como un movimiento que posee su fin en sí mismo: esta

pretensión, como dice François Furet, lo emparenta con la secta religiosa372 y lo pone por

encima de toda impugnación racional. De ahí se deriva también una de las fortalezas de los

regímenes totalitarios y, deplorablemente, una de las fuentes de su popularidad, por lo

menos en ciertas épocas históricas.

Los sistemas totalitarios combinan prácticas arcaicas con tecnología moderna, rituales

primitivos con adelantos industriales, control despótico con ideología revolucionaria,

hábitos policiales con medios modernos de comunicación, palizas y cárceles tradicionales

con modelos administrativos de último momento, campos de concentración con hazañas de

astronautas, y todo ésto los hace paradójicamente atractivos para un número muy elevado de

gente pensante373. La sacralización de la historia y de los grandes entes colectivos (Estado,

partido, movimiento) conduce a percibir los regímenes como una forma superior y perfecta

de la democracia, porque, además, es el modelo institucional que las clases explotadas se

dan aparentemente a sí mismas.

El rechazo a las instituciones democráticas

François Furet, siguiendo argumentos de Hannah Arendt, aseveró que las dos formas

principales del totalitarismo, el fascismo y el comunismo, se nutren de una fuente común: el

rechazo de la democracia, entendida esta última como (a) el sistema político fundado en

elecciones libres y competitivas y como (b) el régimen de derechos garantizados para una

sociedad de individuos iguales, autónomos y con diferentes proyectos de vida. El

totalitarismo premia, en cambio, la uniformidad de comportamientos y valores, rechaza el

individualismo y propugna la unidad de intereses y voluntades. Bajo el totalitarismo el terror

político-policial no siempre propende a la eliminación física de todos los disidentes, pero sí

se esfuerza en eliminar todas las diferencias entre los "ciudadanos" y, por consiguiente, en

372 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 161.

373 Ibid., p. 132 sq.

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anular el concepto mismo de individualidad positiva. El régimen totalitario promueve la

atomización de las personas ante el Estado todopoderoso. En la esfera política las corrientes

totalitarias combaten la inclinación "reformista" a pactos, compromisos y alianzas y

desprecian el Estado de Derecho ("la violencia como partera de la historia)". Se trata de un

sistema donde el poder político es monopolizado por un solo partido o grupo, y nunca

compartido lealmente con otras fuerzas; donde la violencia cotidiana se convierte en un

hábito tácito; donde prevalece con todo esplendor la doctrina de que el fin justifica los

medios; donde el partido único siempre tiene razón (y en todas las actividades humanas); y

donde la ética toma la forma de un catecismo convencional para domesticar a las masas374.

A comienzos del siglo XXI se hacen manifiestos ciertos rasgos que se popularizan entre

algunos círculos intelectuales, rasgos que también florecieron, y con inusitado vigor, en la

primera mitad del siglo XX. Los sujetos colectivos Ä como el grupo étnico o lingüístico, las

nacionalidades, los movimientos sociales, las tendencias indigenistas Ä vuelven a ganar en

importancia, y ésto ocurre en detrimento del individuo y de la representación racional de

intereses bien delimitados. El pluralismo ideológico, el parlamento como lugar de

negociación de políticas públicas, los partidos contendientes entre sí y los debates

interminables en el seno de la opinión pública son vistos otra vez como obstáculos a un

desarrollo auténtico, como una rémora frente a las apremiantes necesidades del momento y

como una pérdida de tiempo en comparación con el presunto mejor desempeño de un

gobierno fuerte y de un líder enérgico. Se repite la crítica, muy difundida, acerca de las

debilidades innatas y las complicaciones innecesarias de la cultura liberal-democrática; las

instituciones de la misma, desde los procedimientos parlamentarios hasta las discusiones en

los órganos de la opinión pública, pierden el favor de las masas.

Distinguidos intelectuales de indudable prosapia progresista e izquierdista, como Walter

Benjamin375, Ernst Bloch376 y Herbert Marcuse377, alimentaron la concepción de que las

374 Ibid., pp. 36, 154, 191-200, 221, 234.- Una de las primeras formulaciones de esta teoría sigue siendo la más brillante: Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 323-334, 468-473.- Cf. una crítica interesante de las posiciones de Arendt, aunque desde una perspectiva exclusivamente politológica: Peter Graf Kielmansegg, Hannah Arendt and Leo Strauss, Cambridge: Cambridge U. P. 1995, passim.

375 Walter Benjamin sostuvo que el "dogma de la santidad de la vida" sería una de las "últimas confusiones

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ideas liberales eran sólo instrumentos de la "burguesía" para seducir a las masas explotadas

o, en el mejor caso, ficciones para obnubilar a los ingenuos. La tolerancia ideológica sería

sólo una forma de represión, aseveró Marcuse, cuya ética revolucionaria desembocó en la

apología del odio, la violencia y el terror378. Estos pensadores, entre ellos algunos

distinguidos miembros de la Escuela de Frankfurt379, se sintieron atraídos por las

simplificaciones teóricas de Carl Schmitt (la reducción de la política al principio "amigo /

enemigo"), por el radicalismo de su doctrina, que habría contribuido a redescubrir la esencia

de lo genuinamente político y por su propósito de desvelar la hipocresía que encubría la

engorrosa democracia parlamentaria y pluralista. (El desinterés por la esfera político-

de la debilitada tradición occidental". Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt (Sobre la crítica de la violencia), en: Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze (Sobre la crítica de la violencia y otros ensayos), Frankfurt: Suhrkamp 1965, pp. 29-65, especialmente p. 63.- Sobre Benjamin cf. Mark Lilla, op. cit. (nota 19), pp. 90-93; Werner Fuld, Walter Benjamin. Zwischen den Stühlen (Walter Benjamin entre las sillas), Munich: Hanser 1979, passim.

376 Cf. Arno Münster, Ernst Bloch. Eine Biographie (Ernst Bloch. Una biografía), Frankfurt: Suhrkamp 2004; para una versión diferente y más benévola cf. Francisco Serra, Historia, política y derecho en Ernst Bloch, Madrid: Trotta 1998.

377 Herbert Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. I, pp. 17-55; sobre Marcuse en este contexto cf. Douglas Kellner, Marcuse in the 1940s: Some New Textual Discoveries, en: Institut für Sozialforschung (comp.), Kritik und Utopie im Werk von Herbert Marcuse (Crítica y utopía en la obra de Herbert Marcuse), Frankfurt: Suhrkamp 1992, pp. 308-310; Douglas Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Basingstoke: Macmillan 1984.

378 Cf. los textos "clásicos" de Herbert Marcuse, Ethik und Revolution (Etica y revolución), en: Marcuse, Kultur und Gesellschaft (Cultura y sociedad), Frankfurt: Suhrkamp 1965, vol. II, pp. 130-146; Marcuse, Repressive Toleranz (Tolerancia represiva), en: Robert Paul Wolff / Barrington Moore / Herbert Marcuse, Kritik der reinen Toleranz (Crítica de la tolerancia pura), Frankfurt: Suhrkamp 1966, pp. 91-128, especialmente p. 120.- Cf. la excelente crítica de Wolfgang Lipp, Apparat und Gewalt. Über Herbert Marcuse (Aparato y violencia. Sobre Herbert Marcuse), en: SOZIALE WELT, vol. 20 (1970), Nº 3, pp. 274-303, especialmente p. 295, 302 sq.

379 Cf. el brillante ensayo (que contiene algunas exageraciones) de Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die "Frankfurter Schule". Deutsche Liberalismuskritik im 20. Jahrhundert (Carl Schmitt y la "Escuela de Frankfurt". La crítica alemana del liberalismo en el siglo XX), en: GESCHICHTE UND GESELLSCHAFT, vol. 12 (1986), Nº 3, pp. 388-391; y las réplicas: Alfons Söllner, Jenseits von Carl Schmitt. Richtigstellungen zur politischen Theorie im Umkreis der "Frankfurter Schule" (Más allá de Carl Schmitt. Rectificaciones sobre teoría política en el entorno de la "Escuela de Frankfurt"), en: ibid., vol. 12 (1986), Nº 4, pp. 502-529; Martin Jay, Les extrêmes ne se touchent pas. Eine Erwiderung auf Ellen Kennedy (Una réplica a Ellen Kennedy), en: ibid., vol. 13 (1987), Nº 4, pp. 542-558.- Sobre la cercanía de Theodor W. Adorno a las simplificaciones de Carl Schmitt, cf. Peter von Haselberg, Geist und Aristokratie (Espíritu y aristocracia), en: Josef Früchtl / Maria Calloni (comps.), Zeit gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno (El espíritu contra el espíritu del tiempo. Acordarse de Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 1991, pp. 11-22, especialmente p. 18.

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institucional, la ingenuidad con respecto a las cosas del mundo y la férrea voluntad de no

enterarse de algunos detalles sucios de la realidad llevó a que muchos frankfurtianos

exhibiesen un desconocimiento proverbial de los mecanismos político-institucionales. Al

mismo tiempo este déficit de lo político potenció una curiosa construcción teórica,

amalgama de logos, violencia y poder, lo que dio por resultado la famosa crítica totalizadora

de la razón de esta escuela, que contiene manifiestas exageraciones e inexactitudes, que no

pueden ser aceptadas sin más.)

Pese a las abiertas simpatías fascistas de Schmitt, numerosos intelectuales progresistas

contribuyeron a su retorno intelectual, retomando la revalorización de la voluntad popular y

de la lucha de clases que Schmitt efectuó con notable virtuosismo a la moda del día380. Y a

todo ésto se añadía la atracción que irradiaba la violencia política Ä admitida por Karl Marx

como uno de los grandes impulsos históricos Ä como la gran fuerza regeneradora,

combinada con el vitalismo alemán, las muchas escuelas que propagaban la liberación de los

instintos y la voluntad del poder de Friedrich Nietzsche, lo que finalmente terminaba en el

"nihilismo apocalíptico"381, que durante décadas gozó de gran estima y se lo consideró

como algo plausible, necesario y noble.

Hoy en día existe una amplia corriente intelectual, inspirada originalmente por Karl Marx

y los teóricos radicales de la revolución, enriquecida por Michel Foucault y Jacques Derrida

y representada por Chantal Mouffe382, Ernesto Laclau383 y la llamada Filosofía de la

Liberación384, que termina "comprendiendo" y justificando el (neo)populismo

380 Sobre la relevancia de Carl Schmitt cf. Panajotis Kondylis (comp.), Der Philosoph und die Macht (El filósofo y el poder), Hamburgo: Junius 1992, passim; Mark Lilla, op. cit. (nota 19), pp. 49-76.

381 Mark Lilla, op. cit. (nota 19), p. 92.

382 Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Barcelona: Paidós 1999; Mouffe, La paradoja democrática, Barcelona: Gedisa 2003; Chantal Mouffe (comp.), Deconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires: Paidós 1998.

383 Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires: FCE 2005; Ernesto Laclau / Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI 1987.

384 Cf. Enrique Dussel, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1998; Dussel, Etica de la liberación, México: UNAM / Trotta 1998; Dussel, Historia de la filosofía latinoamericana y Filosofía de la Liberación, Bogotá: Nueva América 1997.

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latinoamericano, debilitando la democracia representativa, cerrando los ojos ante los

fenómenos de la vida cotidiana en los partidos y en los regímenes populistas y dejando a un

lado las bien arraigadas tradiciones culturales del autoritarismo. Los frutos ambivalentes de

la democracia pluralista representativa deben ser naturalmente sometidos a un severo

análisis, pero estos pensadores se consagran a celebrar la dilución de los principios

fundamentales de la democracia y a redescubrir los elementos "genuinamente democráticos"

contenidos en los regímenes (neo)populistas385. En cierta medida los teóricos del

(neo)populismo aportan su grano de arena a la abdicación del pensamiento ante un horizonte

cultural y político percibido, así sea indirectamente, como la barrera actual e impasable del

quehacer político en América Latina. Adicionalmente estos pensadores cierran

deliberadamente los ojos ante la alta probabilidad de que la cultura popular represente un

modelo de disciplinamiento colectivo y vaciado de consciencia crítica, es decir ante la

posibilidad de que esta cultura esté permeada por la racionalidad instrumental y se haya

transformado en una forma contemporánea de control social386. Fenómenos como la

manipulación de consciencias, la consolidación de un caudillismo carismático y la creación

de un barniz anti-imperialista con los colores del folklore momentáneo, representan

elementos recurrentes del (neo)populismo, que pueden facilitar la transición a un sistema

totalitario.

La democracia del homo videns, el consumismo de masas y la libertad desmesurada

como antecedentes del totalitarismo contemporáneo

Desde la Revolución Francesa se advierte que un proceso de democratización radical

contiene también algunos factores que pueden desembocar en un desarrollo proclive al

totalitarismo. Esto no es, de ninguna manera, un argumento contra todo proceso de

385 Sobre esta influencia cf. el ensayo que no ha perdido vigencia: Axel Honneth, Foucault und Adorno. Zwei Formen einer Kritik der Moderne (Foucault y Adorno. Dos formas de una crítica a la modernidad), en: Peter Kemper (comp.), "Postmoderne" oder Der Kampf um die Zukunft ("Postmodernidad" o la lucha por el futuro), Frankfurt: Fischer 1988, pp. 127-144, especialmente p. 137.

386 Fernando Calderón, Latin American Identity and Mixed Temporalities, or How to Be Postmodern and Indian at the Same Time, en: J. Beverly et al. (comps.), The Postmodernism Debate in Latin America, Durham / Londres: Duke U. P. 1995, p. 58.

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democratización, sino un ejercicio de realismo y sobriedad. Hay que reconocer, por ejemplo,

que el otorgamiento de derechos políticos a dilatados sectores sociales conlleva a veces

grandes movilizaciones de masas, que requieren de una dirección y del estímulo permanente

de una organización política. La espontaneidad revolucionaria es, como se sabe, una cosa

muy emotiva, pero efímera y pasajera. Y las organizaciones políticas tienden rápidamente a

desplegar elementos oligárquicos, como el predominio de los elegidos sobre los electores y

la conformación de élites extraordinariamente estables y duraderas. Estas élites partidarias

no poseen una gran autoridad moral ni intelectual, pero saben adueñarse del aparato

partidario, que se vuelve autónomo con respecto a las masas de los simples afiliados. Marx y

los intelectuales marxistas no han querido o no han podido darse cuenta de este desarrollo,

que conduce a élites dirigentes estables y altamente privilegiadas387.

Diversos autores, entre ellos Wolfgang Kraushaar, han señalado el papel decisivo que la

democracia como tal habría jugado para el surgimiento del totalitarismo, pero bajo la figura

de una degeneración de la democracia moderna de masas388. Desde J. L. Talmon hasta la

Escuela de Frankfurt, pasando por Hannah Arendt, se han elaborado varias teorías en torno

a la "modernidad totalitaria", que señalan las complejas vinculaciones entre la sociedad

democrática de masas y el régimen totalitario389. El punto central sería la pérdida de la

facultad personal de discernir, es decir el sometimiento de las masas a la industria de la

cultura. Se trata, obviamente de juicios surgidos desde una perspectiva liberal, individualista

387 Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens (Sociología de los partidos en la democracia moderna. Investigaciones sobre las tendencias oligárquicas en la vida grupal) [1912], Stuttgart: Krone 1970, pp. 13-15, 38, 368-371, 380.- A Michels le corresponde el destacado mérito de ser el primero en haber investigado y comprobado las tendencias oligárquicas en los partidos socialdemocráticos e izquierdistas, pero al mismo tiempo él tomó como fundamento un concepto absoluto de democracia, que sólo permite como alternativa una democracia radical y plebiscitaria como la postulada por Jean-Jacques Rousseau.

388 Wolfgang Kraushaar, op. cit. (nota 11), pp. 181, 192-194.

389 Cf. los excelentes estudios: J. L. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire, París: Calman-Lévy 1966; Hannah Arendt, Ideologie und Terror: eine neue Staatsform (Ideología y terror: una nueva forma estatal), en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 133-167.- Cf. el ensayo de Lars Rensmann, Das Besondere im Allgemeinen. Totale Herrschaft und Nachkriegsgesellschaft in den politisch-theoretischen Narrativen von Arendt und Adorno (Lo particular en lo general. Poder total y sociedad posterior a la guerra en las narrativas político-teoréticas de Arendt y Adorno), en: Dirk Auer et al. (comps.), Arendt und Adorno (Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 150-195.

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y logocéntrica, como se dice actualmente en talante peyorativo, pero ello no desvaloriza este

análisis. Si no aceptamos la degradación postmodernista de la consciencia individual y si

nos negamos a considerar esta última como un mero receptáculo casual de sensaciones

cambiantes, entonces la facultad personal de discernir, elegir y actuar de forma autónoma

sigue siendo el criterio más importante para juzgar la calidad y los logros de un régimen

social determinado.

Ahora bien: no hay una evidencia concluyente en el sentido de que las democracias

contemporáneas, que tratan de incluir a dilatados sectores de la población respectiva, sean

per se una fuente de totalitarismo. Tampoco hay ningún camino obligatorio que conduzca

desde la democracia moderna hasta el surgimiento de regímenes totalitarios. Para que esto

ocurra, deben concurrir simultáneamente muchos factores. Pero hay entre los teóricos del

totalitarismo una clara tendencia a considerar que ciertos aspectos de la sociedad de masas

son proclives potencialmente a la emergencia de sistemas totalitarios, pero sólo si el régimen

democrático sufre una profunda crisis, tanto económica como ideológica. Es decir: sólo si se

presenta un complejo conjunto de factores causales, entre los que tienen que estar la crisis

económica y el desprestigio de los procedimientos y valores democráticos, se produce un

advenimiento exitoso de un modelo totalitario. Es obvio que esta situación está pensada para

la Alemania del periodo entre 1918 y 1933. Un argumento notable contra esta teoría señala

que algunos de los regímenes totalitarios más importantes y más curiosos del siglo XX

(Rusia, China, Corea del Norte, Birmania/Myanmar, Cambodia, Cuba, Etiopía, Albania) se

originaron en sociedades que nunca habían conocido una democracia moderna de masas ni,

en lo referente a la mayoría de estos casos, ningún tipo de democracia digna de mención.

De todas maneras: la desconfianza ante la sociedad de masas en particular y la modernidad

en general es una constante entre los teóricos del totalitarismo y también entre pensadores

actuales. Friedrich Rapp, quien es un ejemplo representativo de una amplia corriente crítica

de la modernidad en su etapa globalizante del momento, considera que la modernidad

occidental está dominada por una concepción de libertad desmesurada, que, fortalecida por

valores normativos como el consumismo desenfrenado, el hedonismo a ultranza, la

indiferencia ecológica y el individualismo egoísta, acabará por destruir las libertades

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públicas que hicieron grande (y único) al mundo occidental. Según Rapp esta libertad

desmesurada se refleja en una voluntad pura (y enérgica), que no tiene objetivos claros a

largo plazo. El resultado es un ámbito de frustración, indiferencia y nihilismo. El hombre

moderno está interesado por todo, pero nada le concierne realmente. En este contexto de una

arbitrariedad fundamental los individuos son libres, pero también intercambiables entre sí.

La libertad moderna ha sido conseguida al precio de una alienación existencial y una

inestabilidad estructural390. Esta constelación predispone a que amplios sectores sociales

queden expuestos a la magia y la seducción de experimentos totalitarios.

Esta concepción está basada en un pesimismo liminar con respecto a la modernidad

occidental y sus resultados, y por ello es poco diferenciada a la hora de analizar procesos

altamente complejos y contradictorios. Pero en un punto este enfoque teórico analiza

sistemáticamente un punto ya tratado por los románticos en su crítica del capitalismo

incipiente: la libertad individual irrestricta socava sus propios cimientos, pues niega, en el

fondo, la condición precaria, finita y falible del ser humano, tanto individual como

colectivamente. "La modernidad, asentada sobre la experiencia de la libertad sin límites, se

siente con el derecho de cuestionar e incluso derribar todas las creencias y los valores del

pasado, pero al no proponer nada permanente o sustancial a cambio, lo que hace es agravar

la crisis de identidad, de desorientación generalizada en el presente", afirma Amán Rosales

Rodríguez en un brillante comentario sobre Friedrich Rapp391.

A nivel de una consciencia intelectual más amplia esta "libertad desmesurada" genera la

sensación de una inseguridad que abarca todos los aspectos de la vida social y cultural; el

mundo aparece como fácilmente modificable y moldeable, pero sin un claro sentido

discernible. Al mismo tiempo las sociedades contemporáneas buscan a menudo el cambio

por el cambio mismo, pero sin una meta clara en sus innumerables emprendimientos. Lo

390 Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Plädoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (Libertad destructiva. Un alegato contra la desmesura del mundo moderno), Münster: LIT-Verlag 2003, p. 10 sq.

391 Amán Rosales Rodríguez, ¿Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un diagnóstico crítico de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNIVERSIDAD DE COSTA RICA (San José), vol. XLII, Nº 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181, especialmente p. 176.

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absurdo de la condición actual es un mero activismo obsesivo, un apetito por nuevas

experiencias individuales y utopías y fantasías sin límite, pero sin un nexo realista con las

posibilidades efectivas de la praxis. El hombre actual, sobre todo el homo videns Ä

prisionero de la "espiral sin fin de los deseos" Ä ignora las limitaciones de todo tipo a las

que está sometida la especie, y sólo quiere fabricar más y consumir mejor392. Todo esto

termina en una frustración permanente, no sólo por la imposibilidad de alcanzar los

objetivos anhelados, sino porque el activismo irrestricto pasa por alto una nostalgia indeleble

del ser humano por tener algo permanente, estable y confiable. Y la doctrina y los modelos

totalitarios han intentado, a su modo, dar una solución a estos dilemas, una solución sin duda

espúrea, irracional y antihumanista, pero que adquiere verosilimitud bajo ciertas condiciones

históricas.

La patología de la modernidad

Mi enfoque no está contrapuesto a la teoría "clásica" del totalitarismo393, sino que se basa

en ella, sobre todo en las concepciones de Hannah Arendt; incluyo algunos aportes de la

ciencia política contemporánea y aplico esta teoría a la temática del Tercer Mundo,

especialmente al problema de sus sociedades en proceso acelerado de modernización. Este

último crea habitualmente una enorme población desarraigada y, a veces, privada de

derechos fundamentales, sometida a la arbitrariedad del poder político y tratada como objeto

de experimentación social. Además de la Alemania bajo Hitler, este fue claramente el caso

de la Unión Soviética (1917-1991), China (1949-1976), Cuba (a partir de 1959) y

numerosos regímenes menores en Asia y Africa, que van desde Etiopía (1974-1991) y

Cambodia (1975-1979) hasta Birmania (Myanmar) y Corea del Norte en la actualidad. La

intensidad de ese despotismo, que en nombre de lo nuevo se arroga el derecho de imponer 392 Friedrich Rapp, op. cit. (nota 41), p. 87 sq.

393 Cf. el excelente compendio ya mencionado: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3); cf. también las obras que no han perdido vigencia: Martin Greiffenhagen (comp.), Totalitarismus. Zur Problematik eines politischen Begriffs (Totalitarismo. Sobre la problemática de un concepto político), Munich: List 1972; Walter Schlangen, Die Totalitarismus-Theorie. Entwicklung und Probleme (La teoría del totalitarismo. Desarrollo y problemas), Stuttgart: Kohlhammer 1976; Uwe Backes / Eckhard Jesse (comps.), Totalitarismus, Extremismus, Terrorismus (Totalitarismo, extremismo, terrorismo), Opladen: Leske und Budrich 1985.

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un orden tiránico de intensidad irrestricta, representa uno de los aspectos distintivos del

totalitarismo del siglo XX. Lo realmente terrible es que estos sistemas equiparan lo nuevo

con lo factible y maleable. Los seres humanos encarnan ese material moldeable, con los

cuales la élite de los iluminados puede construir cualquier modelo social: todo es posible,

porque este modelo desecha las grandes tradiciones occidentales del racionalismo y la ética.

Una filosofía de la historia fuertemente determinista, que en la esfera académica es un

inofensivo ejercicio retórico-teórico, se transforma en un arma mortífera en el campo

político proclive al totalitarismo. El ámbito de lo político dominado por radicales es, como

ya se mencionó, el terreno del voluntarismo de la élite dirigente y del subjetivismo de los

que gobiernan en nombre del "pueblo". Pero este voluntarismo tiene que ser justificado ante

las masas mediante una ideología que afirma que todo ocurre de acuerdo a leyes históricas

obligatorias y que las actividades de los dirigentes son únicamente las manifestaciones de

esos decursos prefijados y garantizados por la "historia". Como señaló Wolfgang Kraushaar

en un brillante ensayo, uno de los aspectos fundamentales de este contexto es la

transformación de los grupos dirigentes en una nueva capa de privilegiados (la contra-élite

revolucionaria se convierte en la nueva élite del poder)394, pero ahora, como este sector es

aparentemente la representación fidedigna de los intereses populares, se halla eximida de

todo control institucional, por un lado, y exonerada de toda fiscalización mediante una

opinión pública autónoma, por otro. Las políticas públicas gubernamentales y las

disposiciones cotidianas de los gobernantes aparecen entonces como acciones inevitables,

más aun: como decisiones siempre correctas y, por ello, situadas por encima de toda crítica.

Censurar decisiones estrictamente racionales y avaladas por los decursos evolutivos toma el

carácter de algo irracional, enfermizo, inaceptable y hasta perverso. Los adversarios de un

régimen de esta naturaleza pueden ser percibidos como dementes que no pueden apelar a

ningún derecho humano, como el de libre expresión. Es claro lo que se puede y se debe

hacer con ellos. En un contexto de este tipo el individuo, afirmó Bernd Guggenberger,

domina la necesidad histórica si la reconoce y se somete conscientemente a ella y a los que

394 Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zäsur (1968 en cuanto mito, cifra y cesura), Hamburgo: Hamburger Edition HIS 2000, p. 223-253.

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la administran395. Hannah Arendt observó que Marx, en el fondo, había propugnado la

"abdicación de la libertad" ante el "dictado de la necesidad"396.

Todos los regímenes totalitarios requieren de notables edificios ideológicos para justificar

el voluntarismo de los líderes en nombre de las leyes y los decursos obligatorios de la

evolución histórica. Y, además, un manto ideológico que tapa y controla cada resquicio de la

vida social es indispensable porque aligera las funciones del aparato estatal, consolida la

opinión pública, mantiene a los súbditos en un estadio político de infantilismo y hace pasar

los intereses particulares de la élite dirigente como si fuesen los intereses generales de la

nación. Todos los sistemas totalitarios utilizan ideologías que neutralizan el potencial crítico

de los "ciudadanos"397. En el nacionalsocialismo alemán398 y el stalinismo soviético la

doctrina oficial omnipresente Ä que llenaba todos los poros de la sociedad y tenía respuestas

preparadas para todas las situaciones individuales y colectivas Ä representaba uno de los

aspectos más pérfidos y por ello más odiados del régimen totalitario.

La mayoría de estos factores y elementos se pueden observar tanto en regímenes fascistas

como en modelos comunistas. Por ello la teoría del totalitarismo considera al fascismo y al

comunismo como variantes del mismo fenómeno básico. Debido a la anterioridad 395 Esta actitud sería el único modo realista de liberarse del carácter de sufrimiento de toda la historia: realizarla y consumarla con conocimiento de causa. Esta observación irónica tiene como trasfondo la filosofía de la historia de Karl Marx y Friedrich Engels, quienes simplificaron una famosa concepción hegeliana.- Bernd Guggenberger, Weltflucht und Geschichtsgläubigkeit. Strukturelemente des Linksradikalismus (Huida del mundo y creencia en la historia. Elementos estructurales del radicalismo de izquierda), Maguncia: von Hase & Köhler 1974, p. 66.

396 Hannah Arendt, Über die Revolution..., op. cit. (nota 17), p. 76.

397 Sobre las muy diferentes concepciones de ideología cf. las siguientes obras, mencionadas aquí por su notable calidad: Herbert Schnädelbach, Was ist Ideologie? Versuch einer Begriffsklärung (Qué es ideología? Intento de una explicación conceptual), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 10 (1969), Nº 50, pp. 77; Kurt Lenk (comp.), Ideologie. Ideologiekritik und Wissenssoziologie (Ideología. Crítica de las ideologías y sociología del saber), Neuwied: Luchterhand 1967; Hans Barth, Wahrheit und Ideologie (Verdad e ideología), Zurich: Rentsch 1961; Peter Christian Ludz, Ideologiebegriff und marxistische Theorie. Ansätze zu einer immanenten Kritik (Concepto de ideología y teoría marxista. Intentos de una crítica inmanente), Opladen: Westdeutscher Verlag 1976.

398 Uno de los mejores estudios sigue siendo: Karl Dietrich Bracher, Die deutsche Diktatur. Entstehung, Struktur, Folgen des Nationalsozialismus (La dictadura alemana. Surgimiento, estructura y consecuencias del nacionalsocialismo), Colonia: Kiepenheuer & Witsch 1972.

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cronológica del comunismo en el poder (1917), Ernst Nolte y otros historiadores sostuvieron

la tesis de que el fascismo debe ser visto como un movimiento "reactivo" al comunismo, lo

que para François Furet es sólo una explicación parcial399. Pero también Furet admite la

"prioridad" del bolchevismo400. El adversario común de ambos sería la democracia,

entendida como (a) el tipo de gobierno fundado en el libre sufragio de los ciudadanos y la

competencia abierta de los partidos, y (b) la existencia de una sociedad moderna de

individuos libres y autónomos401.

Aquí es necesario consignar que los marxistas de casi todas las tendencias se han opuesto

a la equiparación de fascismo y comunismo o, más claramente, de nacionalsocialismo y

stalinismo bajo la denominación de totalitarismo. Para ellos un interés particular (la gran

industria privada) se impuso de forma total en los regímenes fascistas bajo el manto de una

ideología vulgar-populista, mientras que en los sistemas comunistas un interés general (los

designios del proletariado) se habría sobrepuesto a los particulares bajo una ideología

demagógica. Las similitudes de ideología, estructuras partidarias y prácticas estatales

ocasionales harían aparecer el fascismo y el comunismo equivocadamente como un modelo

similar402. La debilidad de estas teorías marxistas reside en que toman como moneda

verdadera los aspectos meramente ideológicos y programáticos del comunismo, mientras

que la vida cotidiana del ciudadano "normal" bajo el stalinismo queda excluida de todo

análisis. Pero, como afirmó Wolfgang Kraushaar en su teorema de la crítica de los

elementos dominacionales, se puede hablar de dos "singularidades", de dos variantes

importantes dentro del totalitarismo (fascismo y comunismo), cuyas peculiaridades merecen 399 François Furet, Un tema tabú, en: François Furet / Ernst Nolte, Fascismo y comunismo, Buenos Aires: FCE 1999, p. 42.- Sobre la "polémica de los historiadores" cf. Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op. cit. (nota 11), pp. 171, 174-184; Kraushaar, 1968, op. cit. (nota 45), pp. 253-347 (y la amplia literatura citada en las dos obras de Kraushaar).

400 François Furet, El pasado..., op. cit. (nota 7), p. 36: "El fascismo nació como reacción anticomunista. El comunismo prolongó su atractivo gracias al antifascismo. La guerra los enfrentó, pero sólo después de haberlos asociado".

401 Ibid., p. 36; cf. también p. 162.

402 Bernhard Blanke, "Rot gleich Braun" ("Rojo igual a pardo"), en: Wolfgang F. Haug et al., Ideologische Komponenten in den Theorien über den Faschismus (Componentes ideológicos en las teorías sobre el fascismo), en: DAS ARGUMENT (Berlin), vol. 7, Nº 2 (= 33), mayo de 1965, p. 30.

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ser tratadas detalladamente403. Hoy en día el llamado totalitarismo religioso en sociedades

islámicas urbanizadas y semi-industrializadas adquiere especial importancia, conformando

otra "singularidad", así como el neopopulismo autoritario en América Latina, prefigurado

por el peronismo en Argentina (1943/1946-1955).

Por todo ello el siguiente criterio resulta ser mucho más relevante. El totalitarismo del

siglo XXI se alimenta de aquello que ha pervivido desde la primera mitad del XX y que fue

analizado brillantemente por Hannah Arendt: la patología de la modernidad. Se manifiesta

en las relaciones humanas convertidas en fríos vínculos funcionales, la anonimidad de las

grandes ciudades, la soledad y el desamparo del individuo404 (que ha perdido sus raíces y

nexos primarios), las personas con un yo débil, la sociedad de masas, la decadencia del

espíritu crítico-político y la tendencia a la burocratización. Todo esto promueve una

atmósfera donde se conjuga el sentimiento de impotencia social y debilidad personal, lo que

favorece la emergencia de un líder carismático, un gobierno arbitrario, pero vigoroso, y un

partido único que ahorra al "ciudadano" el peso y la preocupación de tomar decisiones. No

importa, en un contexto así, que el resultado sea un sistema despótico en alto grado; en

tiempos de crisis aguda a la masa atemorizada de la población le parece que este sistema

representa lo último (y lo único) en lo que puede confiar405. Hay que recordar que este

régimen no es un retorno al oscurantismo de épocas pretéritas, sino un desarrollo peculiar

que se basa en la tecnología moderna, en un orden social urbanizado e industrializado y en

el triunfo de la razón instrumentalista, aunque tenga poco que ver con la modernidad en

sentido político, institucional y cultural406.

403 Wolfgang Kraushaar, Linke Geisterfahrer..., op. cit. (nota 11), p. 11 sq., 63.

404 La tesis decisiva de Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), p. 159, 160.- El desamparo del ser humano, el sinsentido de la historia, el predominio ciego de la técnica sobre la naturaleza y la decadencia nihilista de la vida social representan conceptos usuales en pensadores como Georg Lukács, Martin Heidegger y Max Horkheimer ya antes de la Segunda Guerra Mundial.- Cf. Jürgen Habermas, Politik, Kunst, Religion. Essays über zeitgenössische Philosophen (Política, arte, religión. Ensayos sobre filósofos contemporáneos), Stuttgart: Reclam 1982, p. 110.

405 Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), pp. 305-340.

406 Cf. las obras que anticipan estos temas: Guy Hermet, Totalitarismos, México: FCE 1991; Claude Lefort, L'invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, París: Fayard 1981; Claude Lefort, Eléments d'une critique de la bureaucratie, París: Gallimard 1979.

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Hoy en día la marcha victoriosa de la razón instrumentalista parece haberse desplazado a

las sociedades autoritarias del Tercer Mundo, sobre todo en aquellas con un proceso

acelerado de modernización, el cual se mezcla con la carencia de tradiciones democrático-

pluralistas y con un crecimiento desmesurado de su población, dando como consecuencia

procesos de crisis de índole novedosa, pero similares al totalitarismo del siglo XX.

Factores proclives al totalitarismo en las periferias mundiales

Las sociedades cerradas sobre sí mismas407, que muestran poco interés por conocer (y

apreciar) el mundo exterior, favorecen una opinión demasiado positiva sobre sí mismas y

una concepción negativa (generalmente falsa) sobre otras naciones, lo que impide

desarrollar criterios realistas de autopercepción y análisis. Estas sociedades, anquilosadas y

poco flexibles, carecen de procedimientos adecuados de autocorrección y reforma. España

en el Siglo de Oro408 presentaba estas características, y probablemente estas mismas

influyeron en la larga decadencia española y en la formación de una mentalidad autoritaria

de notable duración, que se prolongó en tierras latinoamericanas hasta el presente.

Innumerables testimonios históricos nos sugieren que esta cultura política no promueve el

Estado de Derecho, no fomenta autonomías regionales y tampoco una administración

pública racional y confiable, sino más bien alienta el surgimiento de regímenes centralistas,

auspicia una dilatada corrupción y consolida la inclinación a la astucia cotidiana (el ámbito

de los trucos y las picardías en lugar de comportamientos predecibles y razonables). Todo

esto no predestina obligatoriamente a un sistema totalitario. Pero una cultura política de esta

índole, que habitualmente es muy resistente al cambio, se puede combinar con elementos

muy modernos en los campos de la economía y la tecnología, y el resultado son los

regímenes autoritarios en muchas regiones del Tercer Mundo, cuya afinidad al totalitarismo

puede crecer bajo ciertas circunstancias históricas.

407 Sobre las implicaciones del aislamiento individual y colectivo, cf. Hannah Arendt, The Origins..., op. cit. (nota 2), p. 477.

408 Marcelin Defournaux, La vie quotidienne en Espagne au siècle d'or, París: Hachette 1964 (y la amplia literatura allí citada).

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En Asia, Africa y América Latina el totalitarismo incipiente puede ser interpretado como

una especie de revuelta contra el mundo moderno, la democracia pluralista y el

individualismo occidental, pero una revuelta dirigida y configurada por aparatos partidarios

y religiosos de considerable disciplina y rigor, apoyados por los mecanismos de control

social que sólo brindan los adelantos de la técnica. El efecto es un orden social premoderno

con símbolos revolucionarios y consignas radicales, pero con objetivos programáticos

modernos, como la consecución acelerada del progreso material Ä el nacionalsocialismo

alemán y el stalinismo ruso lograron aquí un notable virtuosismo Ä, lo que aumenta su

atractivo para las generaciones jóvenes del Tercer Mundo. Para sus ambiciosos procesos de

modernización rápida vienen muy bien los otros fenómenos del totalitarismo clásico: la

movilización permanente de todos los "recursos humanos", la concentración de la "voluntad

histórica" en pocas manos y cerebros que saben "descifrar" los decursos históricos, la

eliminación de los derechos individuales que devienen en "obsoletos" y la instauración de

un partido único que administra la verdad absoluta409. Aquí pueden surgir los elementos

constitutivos "clásicos" del totalitarismo: una ideología ubicua y preponderante con

pretensión de verdad absoluta, una partido único de masas organizado jerárquicamente, un

sistema brutal de control y supervisión de parte de la policía secreta, un monopolio de los

medios de comunicación y una dirección centralizada y burocrática de las actividades

económicas410. Pero lo más probable hoy en día es un totalitarismo "suave", basado en

factores político-institucionales: concentración de los procesos decisorios en instancias

centrales que no están sometidas a ningún control democrático; competencias (de estas

instancias) irrestrictas en casi todos los ámbitos de la vida social; posibilidad de aplicar

sanciones y castigos ejemplares a los desobedientes y disidentes; influencia determinante

sobre los procesos educativos y formativos; y apariencia general de un gran apoyo popular

(democracia populista con un genuino sustento mayoritario en la población).

409 Hannah Arendt, Ideologie und Terror, op. cit. (nota 40), pp. 133-167.

410 Cf. los textos más representativos de la primera teoría del totalitarismo: Gerhard Leibholz, Das Phänomen des totalen Staates (El fenómeno del Estado total), en: Bruno Seidel / Siegfried Jenkner (comps.), op. cit. (nota 3), pp. 123-132; Carl J. Friedrich, Der einzigartige Charakter der totalitären Gesellschaft (El carácter único de la sociedad totalitaria), en: ibid., pp. 179-196.

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En las periferias mundiales los regímenes situados a medio camino entre autoritarismo y

totalitarismo parecen crecer en número. Son sistemas sociales como Irán desde 1978 y

Venezuela desde 1998, que respetan la propiedad privada, sobre todo en los niveles de

empresas medianas y pequeñas, que escenifican elecciones generales cada cierto tiempo,

pero sin alternativas partidarias realmente auténticas, que exhiben poco apego a los derechos

humanos, especialmente a los políticos, y que poseen una ideología oficial Ä basada a veces

en la religión tradicional Ä que permea casi todos los aspectos de la vida social y hasta

familiar, una ideología que tiene respuestas prefabricadas para casi todos los asuntos

humanos y cuyo efecto de seducción y fascinación es muy dilatado. Una élite política muy

reducida controla casi todo el aparato del Estado, permitiendo un pluralismo institucional-

político cada vez más reducido. Un liderazgo carismático, al que es difícil y hasta peligroso

criticar, representa una de las características centrales de estos regímenes. No hay duda, por

otra parte, de la popularidad y aceptación de estos líderes por parte de la población

respectiva411. En dilatadas regiones del Tercer Mundo lo recurrente es una fatal

combinación de nacionalismo y socialismo, que se parece a la "dialéctica disimulada de

nacionalismo e internacionalismo"412, que con mucha perspicacia constató Wolfgang

Kraushaar en el movimiento estudiantil alemán alrededor de 1968. Este fenómeno es

extraordinariamente relevante porque los elementos involucrados son muy resistentes a toda

crítica y la mixtura resultante adquiere el aspecto de algo totalmente plausible y razonable.

Paralelamente a la existencia de caudillos vigorosos y populares se puede constatar una

considerable fragilidad de las instituciones, como el Parlamento, el Poder Ejecutivo y otros

órganos estatales, además de la precariedad de las organizaciones de la sociedad civil. La

inclinación prevaleciente es una subordinación de todas estas instituciones al Poder

Ejecutivo, que viene de muy atrás y que no es percibida por la mayoría de la población

como una carencia o un déficit. Las normas hechas por seres humanos y organizaciones

estatales son vistas como secundarias y subalternas; las leyes de origen biológico y religioso 411 Margarita López Maya, Venezuela: reactualización del populismo "radical"?, en: ESTUDIOS LATINOAMERICANOS (México), Nº 45, vol. 2005, pp. 251-265.

412 Wolfgang Kraushaar, 1968..., op. cit. (nota 45), pp. 89-129.

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son las que realmente valen. Como estas leyes tienen que ser adaptadas permanentemente a

las necesidades de la modernidad tecnificada, los que interpretan las leyes son los

verdaderos detentadores del poder. Estas operaciones no están eximidas de una cierta

arbitrariedad y parcialidad (y de intereses propios particulares), para decir lo menos.

La situación es muy similar en los estados sucesorios de la antigua Unión Soviética (con la

notable excepción de los tres países bálticos, con raíces culturales en las tradiciones de

Europa Occidental), sobre todo en el Cáucaso y en Asia Central, y en amplias regiones del

ámbito islámico. Es superfluo añadir que estados como Cuba, Corea del Norte y Birmania

(Myanmar) pertenecen todavía a un totalitarismo muy cercano al modelo clásico.

En muchos de estos regímenes situados entre el autoritarismo y el totalitarismo la

violencia política es uno de los problemas más graves. Como los procedimientos

institucionales para resolver conflictos son poco usados y usuales, lo habitual es dirimir los

asuntos pendientes mediante procedimientos arcaicos, inmediatos y a menudo irracionales.

En casos marcadamente asimétricos de conflictos entre partes Ä en los que creen

encontrarse los terroristas islámicos frente al mundo occidental Ä emergen las variantes

particularmente duras e irracionales del terrorismo con auto-inmolación y numerosas

víctimas totalmente inocentes entre la población civil. Se trata, como aseveró Peter

Waldmann, de una estrategia desde la posición de una supuesta debilidad, que tiene como

fin "la propaganda del hecho". Esta desemboca en una "estrategia comunicacional"413,

fríamente planificada y ejecutada. Lo relevante de este caso es su inmensa influencia

público-colectiva de corte totalitario: pese o a causa de su carácter irracional, estas

estrategias generan un factor de cohesión y solidaridad sociales muy fuerte y profundo,

intensamente sentido y compartido por los sectores más pobres y menos instruidos de la

población, factor que, a su vez, consolida los aspectos menos recomendables de estas

culturas políticas autoritarias y totalitarias. Al subrayar la diversidad de motivos del

terrorismo contemporáneo y la imposibilidad de reducirlos a una causa común, Peter 413 Peter Waldmann, Einleitung: Determinanten der Entstehung und Entwicklung terroristischer Organisationen (Introducción: determinantes del surgimiento y desarrollo de organizaciones terroristas), en: Peter Waldmann (comp.), Determinanten des Terrorismus (Determinantes del terrorismo), Weilerswist: Velbrück 2005, pp. 11-28.

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Waldmann indicó que no existe una correlación positiva entre pobreza y predisposición a las

acciones violentas, o entre subdesarrollo y apoyo a grupos insurgentes terroristas; estos

últimos exhiben, de todas maneras, una tendencia a autoperpetuarse, a volverse autónomos

con respecto a su propia situación de origen414, lo que en el largo plazo favorece una cultura

política totalitaria.

El estudio del totalitarismo y de las condiciones de su surgimiento tiene una importancia

práctica de primer orden: es relativamente fácil el sucumbir a la fascinación que emana del

compacto tejido elaborado por el engaño sistemático de arriba y las cómodas ilusiones de

uno mismo, pero muy difícil el desprenderse de las garras de un régimen totalitario bien

establecido. Para ello son necesarios grandes esfuerzos, que individual y colectivamente

pueden tomar largos años de duración, y cuyo éxito nunca está garantizado. Un logro de

primera magnitud es evitar que un sistema autoritario resbale en el irracionalismo y se

convierta en uno totalitario; un éxito aun mayor consiste en transformar una cultura

autoritaria en una democrática, basada en principios racionalistas, por más anticuado que

esto suene. Las ciencias sociales deberían contribuir a esta magna empresa. Desde

Immanuel Kant y la Ilustración se descubrió que la razón tendría una responsabilidad moral

e histórica y que debería, por consiguiente, emitir juicios valorativos acerca de los designios

de liberarse de un sistema despótico y del peso del pasado. Aunque estos intentos derivaron

a menudo en regímenes aun más autoritarios y brutales y considerando, además, el carácter

histórico Ä es decir: relativo Ä de la propia razón, esta tarea sigue tan vigente como en el

siglo XVIII, sólo que ahora con una buena dosis de distancia y escepticismo.

414 Ibid., p. 12 sqq., 23.

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11

BREVES NOTAS DISPERSAS SOBRE LA PROBLEMÁTICA

CONTEMPORÁNEA DESDE UN POSIBLE SENTIDO

COMÚN CRÍTICO

La pregunta de si el desenvolvimiento histórico tiene un sentido no puede ser respondida

directa y fácilmente. Un caso similar es la cuestión en torno al éxito o fracaso de los

procesos de modernización en el Tercer Mundo, sobre todo en aquellos países que no han

logrado integrarse adecuadamente al mercado mundial. Estos problemas ─ como el precio

ecológico que hay que pagar por el progreso material ─ pertenecen al género de las grandes

cuestiones recurrentes a lo largo de la evolución humana, como la plausibilidad del vínculo

entre fe y razón o el sentido último de nuestra existencia, cuestiones que admiten variadas

interpretaciones, todas ellas insatisfactorias, y que se hallan en la cercanía del campo

metafísico y hasta teológico. El intento de dilucidarlas coherente y exhaustivamente resulta

imposible durante la vida de un solo autor, pero esto no nos exime de la necesidad de un

esfuerzo sostenido en esta dirección. Además, siguiendo a mis maestros de la Escuela de

Frankfurt, trato de evitar definiciones categóricas, esperando que el despliegue

argumentativo brinde una idea más o menos aceptable del propósito de estos comentarios.

La abstención de dictámenes valorativos, que se deriva, por ejemplo, del énfasis

postmodernista en la incomparabilidad de los sistemas civilizatorios en un contexto

multicultural, no sería pertinente en este contexto. Las ciencias sociales tienen que esbozar

una respuesta, por más provisoria que sea, a los anhelos de extensos grupos de la población

y de innumerables individuos aislados que desean saber si tal o cual experimento

sociopolítico ha sido realmente provechoso en la perspectiva de largo plazo y si vale la pena

imitarlo en otros países y otras regiones. En una palabra: mucha gente tiene el legítimo

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interés de conocer los criterios que se hallan en la base o detrás de los trabajos de los

especialistas para luego decidirse por un modelo sociopolítico o por otro. Para cumplir este

objetivo necesariamente hay que emitir un juicio valorativo, y para ello el sentido común

guiado críticamente puede resultar un instrumento adecuado. Este concepto alude de manera

manifiesta a la Escuela de Frankfurt, y dentro de ella a autores tan dispares como Theodor

W. Adorno, Erich Fromm y Jürgen Habermas. Es un ensayo de combinar esta notable

corriente teórica con elementos provenientes del vasto acervo anglosajón, que en este campo

se extiende desde Sir Francis Bacon (un genuino representante de un common sense

enriquecido por una dilatada experiencia política) y la Escuela Escocesa415 hasta el

pragmatismo norteamericano de Charles S. Peirce.

Un ejemplo de sentido común crítico es la distancia que se debió mantener frente a la

enorme producción de teorías y diagnósticos sobre el desarrollo ineludible ─ el socialista ─

que parecía obligatorio para el llamado Tercer Mundo. Hasta 1989 / 1991 la inmensa, pero

vana divulgación de doctrinas falaces e inútiles, provenientes de las diversas tendencias

marxistas, opacaba y convertía en casi clandestinas las opiniones adversas a los regímenes

revolucionarios y a los "movimientos de liberación nacional". Los más activos

propagandistas de tales concepciones sostienen ahora la cómoda ocurrencia de que ha

llegado el fin del Tercer Mundo (como concepto que tuviera sentido) y que ha fracasado,

por consiguiente, la "gran teoría" sobre su evolución. Lo sintomático de esta posición es que

estos autores olvidan premeditadamente lo que propugnaban entonces con marcado

entusiasmo y hasta fanatismo, y en la actualidad se consagran a lo que hacían sus

adversarios: a reconocer los aspectos positivos del desarrollo capitalista, incluyendo su

aporte a la moderna democracia pluralista416.

415 Dentro del marco de la Ilustración Escocesa surgió la corriente inspirada por Thomas Reid (1710-1796), llamada también la escuela escocesa del sentido común, que ha tenido importantes derivaciones en el campo político. Cf. Josep Baqués Quesada, La Ilustración escocesa: ¿un depósito de intuiciones para el neoconservadurismo?, en: REVISTA DE ESTUDIOS POLITICOS (Madrid), Nº 118, octubre-diciembre de 2002, pp. 143-180.

416 Cf. la exculpación y auto-estilización de esta escuela (inspirada por Dieter Senghaas) y su adaptación a las corrientes de moda: Ulrich Menzel, Das Ende der Dritten Welt und das Scheitern der grossen Theorie (El fin del Tercer Mundo y el fracaso de la gran teoría), Frankfurt: Suhrkamp 1992, pp. 68, 125 sq.

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Una aproximación más adecuada a esta importante temática es, por ejemplo, la intentada

por Hans Küng, quien mediante su extensa obra ha tratado de utilizar de manera fructífera

los aspectos religiosos y las reflexiones teológicas para aclarar problemas sociales y

políticos. El sentido común crítico que se puede derivar de algunos fragmentos de la

tradición religioso-teológica nos puede brindar algunos elementos de juicio para evaluar las

tendencias sociales. Küng aseveró que el impulso primordial de las grandes religiones

proféticas reside en una relación dialógica entre Dios y el hombre, en una ética de

humanidad elemental y en un sentido histórico del desarrollo del mundo y de los seres

humanos417. Si existe algo así como un código moral común a todos los mortales, una

convicción de carácter ecuménico en torno a la unidad del género humano y un desarrollo

histórico que no es totalmente arbitrario y fortuito, podemos entonces aseverar que nuestro

mundo posee algo que le brinda un sentido más o menos permanente, aunque sea muy arduo

expresar este sentido en un idioma racional y aceptado en el ámbito moderno.

Este principio englobante se vislumbra, por ejemplo, cuando se reconoce que el Estado de

Derecho contemporáneo, liberal-democrático y secular, está basado en presupuestos

normativos prepolíticos que el propio orden político, laico y democrático, no ha creado y no

los puede garantizar, como lo afirmó Jürgen Habermas al discutir el rol de la religión y sus

complejos nexos con los procesos de secularización418. Estos cimientos normativos

prepolíticos tienen que ir hoy acompañados de una atmósfera general de tolerancia

pluralista, que sólo la secularización en Europa Occidental y en el Asia Oriental ha sabido

brindar con éxito duradero. Estos cimientos impiden el regreso a creencias religiosas

exclusivistas y permiten el libre juego de las disonancias cognitivas419. No hay duda, por

417 Hans Küng, Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (El Islam. Historia, presente, futuro), Munich: Piper 2006, p. 130.- El hombre sería el amigo de Dios según las religiones derivadas del tronco de Abraham: ibid., p. 87.

418 En un texto de factura trabajosa y retorcida, Jürgen Habermas llegó a admitir lo positivo y hasta constructivo de factores religiosos para la vida social-política. Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates? (Fundamentos prepolíticos del Estado democrático de derecho?), en: Jürgen Habermas / Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion (Dialéctica de la secularización. Sobre razón y religión), Freiburg etc.: Herder 2006, pp. 15-37, especialmente p. 31 sq.- Cf. también el engorroso texto de Hent de Vries, Minimal Theologies. Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, Baltimore / Londres: Johns Hopkins U. P. 2005.

419 Giovanna Borradori, Die Rekonstruktion des Terrorismusbegriffs nach Habermas (La reconstrucción del

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otra parte, de que la modernidad ha conllevado un progreso en el campo ético, el

universalismo de la "moral postconvencional" (Habermas), generalizando un sistema

normativo que se legitima mediante los argumentos racionales y no acudiendo a una

tradición que estaría por encima del cuestionamiento discursivo.

La evaluación de lo alcanzado hasta ahora y, por consiguiente, de las grandes tendencias

de la evolución humana, no puede renunciar a determinadas preguntas, aunque estas sean

calificadas de metafísicas o teológicas. Para precisar esta temática no es superfluo retornar a

un clásico. Immanuel Kant comenzó su obra más conocida señalando que la razón es

asediada por cuestiones que ella no puede rechazar, pues provienen de la naturaleza misma

de la razón420. Estas cuestiones, como la existencia de Dios, el inicio del universo, la esencia

de la libertad, el sentido del mundo y otras afines, son indemostrables por y para la razón

pura, pero, según Kant421, son los postulados fundamentales de la razón práctica. La misma

facultad que impide el análisis y la aclaración de las cuestiones metafísicas mediante la

razón pura obliga a ponerlas sobre el tapete de una discusión más amplia; este hecho nos

muestra las limitaciones propias de la razón422. El porqué de todo lo existente o la

contingencia absoluta de toda la creación no es sólo una de las grandes interrogantes

teológico-metafísicas423, sino una cuestión básica para juzgar los esfuerzos humanos en la

esfera terrenal, por más abstracto y alejado del common sense que parezca este postulado.

concepto de terrorismo según Habermas), en: Jürgen Habermas / Jacques Derrida, Philosophie in Zeiten des Terrors (Filosofía en tiempos del terror), compilación de G. Borradori, Hamburgo: EVA 2006, pp. 70-113, especialmente p. 103.

420 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura) [prólogo de 1781, no incluido en la edición posterior de 1787], en: Kant, Werke in zehn Bänden (Obras en diez tomos), compilación de Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG 1968, t. 3, p. 11.

421 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, [prólogo a la segunda edición de 1787], en: Kant, Werke..., ibid., t. 3, p. 33 sq.

422 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) [1788], en: Kant, Werke..., ibid., t. 6, pp. 252-266

423 Karl Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis (Saber, creer y escepticismo), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1962, p. 80 sq.

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Según Sir Isaiah Berlin, cada nueva generación se hace las mismas preguntas, que no

pueden ser contestadas mediante un concepto restringido de razón instrumentalista. Estas

cuestiones giran en torno al sentido de la vida, la configuración de una existencia bien

lograda, el contenido de conceptos como libertad, autoridad y obligación, la voluntad

histórica de una comunidad, los vínculos entre individuo e institución y la compleja relación

entre poder, eficiencia y orden424. Una visión sólo analítico-descriptiva, por más exacta y

aguda que sea, no llega a formular una aproximación fructífera a estas preguntas, como

tampoco el impulso universalista del racionalismo y la Ilustración llega a comprender el

valor intrínseco de las culturas particulares, una de cuyas funciones más relevantes es

brindar una identidad propia e inconfundible a sus miembros.

La abstención de juicios de valor ha estado vinculada a las diversas teorías positivistas y

empiricistas, cuya significación en los últimos tiempos no ha dejado de crecer. Uno de los

logros perdurables de la Escuela de Frankfurt es (1) haber mostrado exhaustivamente las

consecuencias del positivismo aplicado a la praxis sociopolítica y (2) haber diferenciado

entre una razón global de los fines y una racionalidad instrumental de los medios. Max

Horkheimer abogó por una posición que evitaba dos extremos: la fundición del sujeto y el

objeto en una sola entidad o hasta identidad, por un lado, y la estricta separación de ambos

en una oposición dualista permanente, por otro. Esta segunda posición, claramente visible en

el legado cartesiano, obliga a la razón consagrada a la crítica de los fines a permanecer en

una dimensión subjetivista y una actitud contemplativa, que muchas veces deriva en una

aceptación acrítica del entorno y casi siempre en una posición apolítica425. En el plano de la

prosaica praxis cotidiana, esta gran corriente teórica, prosiguiendo con la abstención de

juicios de valor, considera que los esfuerzos científicos no pueden contribuir a elaborar

424 Isaiah Berlin, Das krumme Holz der Humanität. Kapitel der Ideengeschichte (La madera torcida de la humanidad. Capítulos de la historia de las ideas), Frankfurt: Fischer 1992, p. 229.

425 Max Horkheimer, Zum Problem der Wahrheit (Sobre el problema de la verdad) [1935], en: Horkheimer, Kritische Theorie. Eine Dokumentation (Teoría crítica. Una documentación), compilación de Alfred Schmidt, Frankfurt: Fischer 1968, t. I, pp. 228-276, especialmente p. 229, 241 sq.; Max Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philospophie (Sobre el debate en torno al racionalismo en la filosofía del presente) [1934], en: ibid., t. I, pp. 118-174, especialmente pp. 118-122; Max Horkheimer, Der neueste Angriff auf die Metaphysik (El más reciente ataque a la metafísica) [1937], en: ibid., t. II, pp. 82-136, especialmente pp. 83-85, 115.

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respuestas y alternativas racionales a cuestiones políticas. El Hombre contemporáneo

habitaría necesariamente en la intemperie existencial y en el vacío de valores

fundamentados metafísicamente. La política moderna, de índole aporética, se movería entre

los extremos conformados por la contingencia y la decisión; las cuestiones políticas tendrían

que ser decididas en última instancia, como en el campo de los sentimientos426.

Pero aparte de este aspecto es útil señalar que la crítica frankfurtiana a la reducción

instrumentalista de la razón no quería caer en argumentaciones metafísicas, en el postulado

de que existe algo por afuera y por encima de la evolución social concreta que permitiría

actuar como tribunal de la razón para juzgar la historia. Como afirmó Martin Jay, la teoría

de Horkheimer negó simultáneamente (a) las pretensiones de verdad absoluta y (b) el

relativismo epistemológico y ético427. El evitar estos extremos es un arduo ejercicio de

sentido común guiado críticamente. No es superfluo, sin embargo, mencionar que tampoco

la Escuela de Frankfurt logró plasmar explicaciones claras y definiciones operativas de la

razón substantiva, contrapuesta a la racionalidad instrumental, y de la verdad histórica. Su

fuerte es, como se sabe, una actitud eminentemente crítica (y no tanto un negativismo

doctrinario): el análisis inexorable de la sociedad moderna, enraizado en los hechos y las

teorías de la misma, pero manteniendo una distancia adecuada frente a ella. Uno de sus

instrumentos más útiles es la crítica inmanente: confrontar la realidad socio-política de un

momento con sus pretensiones programáticas y los elementos definitorios de su identidad.

Adicionalmente: elementos del sentido común crítico pueden ser ganados de la crítica del

racionalismo dogmático. La Escuela de Frankfurt ha volcado su atención a las grandes

paradojas de la actualidad: guerras civiles, odios raciales, una pobreza inimaginable, la 426 Karl R. Popper y Hannah Arendt no fueron extraños a esta teoría, que nos brinda el consuelo de que el propio actuar debe superar las aporías de la acción. Cf. Thorsten Bonacker, Die Kontingenz politischen Handelns. Adorno, Arendt und die Legitimationsprobleme in der politischen Gesellschaft (La contingencia de la acción política. Adorno, Arendt y los problemas de legitimación en la sociedad política), en: Dirk Auer et al. (comps.), Arendt und Adorno (Arendt y Adorno), Frankfurt: Suhrkamp 2003, pp. 286-310.

427 Cf. el brillante estudio de Martin Jay, The Dialectic Imagination. A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950, Boston / Toronto: Little Brown 1973, pp. 61-63. Jay dice refiriéndose a la teoría crítica de Horkheimer: "Dialectics was superb at attacking other systems' pretensions to truth, but when it came to articulate the ground of its own assumptions and values, it fared less well" (ibid., p. 63).

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destrucción de la naturaleza y la prevalencia de nuevas "verdades políticas" en medio del

desarrollo más notable de la racionalidad instrumental de toda la historia universal. Una

"vida averiada" (Theodor W. Adorno) al lado de la prosperidad más notable. Nuestros

mejores sistemas políticos y nuestros esfuerzos teóricos más reputados no alcanzan para

comprender y menos para mitigar esta constelación en la praxis428. Es de justicia señalar una

curiosa paradoja del pensamiento contemporáneo. La Escuela de Frankfurt, que tematizó la

dialéctica entre razón substancial (de los fines) y racionalidad instrumental (de los medios),

llegó a postular el predominio universal e irrestricto de esta última en todas las esferas de la

vida social, como si fuese la característica inescapable de la era moderna, renunciando así a

su propia distinción entre las dos naturalezas de la razón. Los pensadores frankfurtianos han

llegado a subsumir tout court el potencial crítico de la reflexión bajo las manifestaciones del

instinto de autopreservación429. Mediante esta operación la Escuela de Frankfurt, que no

pudo o no quiso resistir la seducción del pensamiento de Friedrich Nietzsche, se ha privado

del mejor instrumento para un análisis diferenciado de la realidad social contemporánea430.

Por todo ello se puede aseverar lo siguiente. Al ejercer un juicio valorativo matizado sobre

las etapas del desarrollo histórico no podemos dejar de lado los elementos rescatables del

orden premoderno. O dicho en tono enfático: la marcha triunfal de la razón instrumentalista

ha generado algunos traumas recurrentes, y la consciencia intelectual no puede eximirse de

analizarlos. El recuerdo de otras épocas y otras posibilidades de organización social nos

otorga la necesaria distancia crítica para apreciar el presente y evitar una apología de lo

alcanzado por el Hombre en los últimos doscientos años, que es mayoritariamente el éxito 428 Gilda Waldman, Max Horkheimer: un diálogo inconcluso, en: Gina Zabludovsky (comp.), Teoría sociológica y modernidad. Balance del pensamiento clásico, México: UNAM / Plaza & Valdés 1998, p. 247 sq.

429 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen (El discurso filosófico de la modernidad. Doce lecciones), Frankfurt: Suhrkamp 1985, p. 108, 119 sq., 137, 156.

430 Jürgen Habermas, Max Horkheimer: zur Entwicklungsgeschichte seines Werkes (Max Horkheimer: sobre la historia de la evolución de su obra), en: Habermas, Texte und Kontexte (Textos y contextos), Frankfurt: Suhrkamp 1991, p. 97 sq., 101.- Sobre las relaciones entre Nietzsche, Adorno y Horkheimer cf. Norbert Rath, Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos (Sobre la recepción de Nietzsche por Horkheimer y Adorno), en: Willem van Reijen / Gunzelin Schmid Noerr (comps.), Vierzig Jahre Flaschenpost: "Dialektik der Aufklärung" 1947-1987 (Cuarenta años de mensaje en botella: la "Dialéctica de la Ilustración" 1947-1987), Frankfurt: Fischer 1987, pp. 73-110.

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de la ciencia y la tecnología. El recuerdo del mundo premoderno nos ofrece algunos criterios

razonables de apreciación, si observamos, por ejemplo, la destrucción del medio ambiente,

la decadencia estética y la declinación ética431 que caracterizan parcialmente la modernidad.

La soledad existencial del Hombre moderno, los fenómenos de alienación y cosificación432

en la vida laboral y social y los aspectos monstruosos vinculados al desarrollo de la ciencia y

la tecnología nos obligan a ver con otros ojos ─ más favorables ─ el mundo premoderno.

No hay duda de que vivimos en una "sociedad de riesgo"433, que produce un número muy

elevado de amenazas y situaciones de peligro ─ por ejemplo en el campo ecológico y de los

recursos naturales ─, que no pueden ser controladas o mantenidas a raya por factores tales

como el sentimiento de responsabilidad, autolimitación y repartición de daños y riesgos.

Estos últimos se distinguen porque no tienen ninguna solución clara, lo que menoscaba el

gran proyecto de la modernidad: la factibilidad de los designios humanos. La sociedad

industrial del presente, que promete bienestar a todos, genera inexorablemente una

destrucción equivalente434. Para ello la única solución viable es volver al principio clásico

de la moderación: algo que es fácil de enunciar y difícil que llevar a cabo. Más difícil aun si

seguimos a Manfred Wöhlcke, para quien la sociedad contemporánea denota una propensión

irrefrenable a la entropía social, a la desestructuración de sus principios organizativos y a la

crisis ecológica y demográfica, a lo cual contribuiría asimismo la democratización

generalizada435 ─ argumento difícil de ser digerido en el Tercer Mundo.

431 Hasta las obras más refinadas de la ética postmodernista no nos ofrecen criterios sólidos para la actuación social y política en la vida cotidiana. Cf. por ejemplo: Zygmunt Bauman, Postmoderne Ethik (Etica postmoderna), Hamburgo: Hamburger Institut für Sozialforschung 1995, passim.

432 Axel Honneth, Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie (Cosificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento), Frankfurt: Suhrkamp 2005, estudio basado en el dictum de Horkheimer y Adorno: "Toda cosificación es un olvido".

433 Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (La sociedad de riesgo. En camino a una otra modernidad), Frankfurt: Suhrkamp 1986, passim; Ulrich Beck, Was ist Globalisierung? (Qué es globalización), Frankfurt: Suhrkamp 1999, p. 73 sqq.

434 Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung (La invención de lo político. Sobre una teoría de la modernización reflexiva), Frankfurt: Suhrkamp 1993, p. 37 sq., 47, 58 sq., 67.

435 Manfred Wöhlcke, Soziale Entropie. Die Zivilisation und der Weg allen Fleisches (Entropía social. La

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A esta visión más sobria de la actualidad y, simultáneamente, más respetuosa de la

realidad empírica, parece contribuir el llamado "giro histórico" en las ciencias sociales y

políticas, que desplaza el "giro lingüístico", la importancia de la epistemología y el

relativismo axiológico que prevalecieron en las últimas décadas del siglo XX436. Con un

gran éxito de divulgación, Jan Assmann ha fundamentado este giro histórico desde una

perspectiva inesperada: la egiptología y los estudios clásicos enriquecidos por el

psicoanálisis freudiano437.

Adicionalmente el sentido común guiado críticamente debe exhibir una necesaria distancia

frente a todos los intentos por modificar radical y racionalmente el mundo y la historia,

sopesando los resultados poco promisorios de los experimentos revolucionarios del siglo

XX. Siguiendo modelos clásicos, como los esbozados por pensadores escépticos y por la

medicina clínica, Odo Marquard expuso de modo asistemático su teorema sobre vita brevis,

ars longa: la brevedad de la existencia humana hace imposible el probar de manera

adecuada todos los modelos y experimentos que proponen una vida mejor en los planos

social, político y cultural. No tenemos a libre disponibilidad todo el tiempo requerido para

examinar las ventajas y desventajas de todas las propuestas de cambio radical. Puesto que la

existencia está determinada en gran parte por lo ya somos y lo que traemos de atrás, lo que

realmente podemos modificar no es muy amplio. No podemos disponer del pasado a nuestro

antojo, el cual, además, puede ser considerado como una protección contra las inevitables

arbitrariedades de todo proyecto reformador. El futuro proviene del pasado y necesita de él.

Cuando un buen cirujano opera, elimina sólo lo imprescindible y conserva todo lo posible y

civilización y el camino de toda carne), Munich: dtv 1996, p. 15, 27, 171.

436 T. McDonald, The Historic Turn in the Human Sciences, Michigan: University of Michigan Press 1996; María de los Angeles Fernández Ramil, La ciencia política en el diván: la introspección disciplinar, en: REVISTA DE INVESTIGACIONES POLITICAS Y SOCIOLOGICAS (Santiago de Compostela), vol. 4 (2005), Nº 2, pp. 11-30; M. Jerez Mir, Ciencia política, un balance de fin de siglo, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales 1999.

437 Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur (Moisés el Egipcio. Desciframiento de una huella de la memoria), Frankfurt: Fischer 2007, p. 236. Cf. también: Donald P. Spence, Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and Interpretation in Psychoanalysis, New York / Londres: Norton 1982.

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conveniente438. Por ello: aquellos que pretenden los cambios tienen que producir y presentar

los argumentos realmente convincentes en favor de estos439. Un ejemplo actual: el progreso

material y tecnológico no debería ser puesto en duda porque contribuye a superar estructuras

anquilosadas y constelaciones injustas ─ esa es su función primordial e histórica ─, sino

porque obliga a la humanidad a un tipo único de desarrollo, porque impulsa a un proceso de

globalización que puede terminar con el pluralismo cultural y porque quiere eliminar toda

forma de contingencia.

La concepción marxista original reproducía igualmente un optimismo exagerado sobre las

bondades civilizatorias del colonialismo europeo en el Tercer Mundo, que los mismos

marxistas no aceptan en la actualidad440. Aunque suene a exageración, hoy en día puede

afirmarse en retrospectiva que la praxis de la Unión Soviética no fue precisamente un

ejercicio paradigmático de sentido común (en ninguna de sus acepciones), como tampoco lo

fue la doctrina oficial que acompañó este proceso evolutivo. No hay duda, por otra parte, de

la calidad y profundidad del pensamiento de Antonio Gramsci, quien se ocupó largamente

del sentido común en la praxis socio-política, pero este gran ideólogo no aplicó una especie

de sentido común a temáticas esenciales de su época, como las estructuras internas de los

partidos comunistas, los nexos asimétricos de los mismos con la Unión Soviética, la

necesidad de rescatar la democracia representativa pluralista y la mentalidad autoritaria

prevaleciente dentro de los partidos de izquierda441. También se podría aseverar que el

438 Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien (Adiós a los principios. Estudios filosóficos), Stuttgart: Reclam 1981, pp. 16-20, 124 sq.

439 Ibid., p. 77 sq.; cf. el gran estudio sistemático sobre este tema: Harald Weinrich, "Knappe Zeit". Kunst und Ökonomie des befristeten Lebens ("Tiempo escaso". Arte y economía de la vida limitada), Munich: Beck 2004.

440 El testimonio más famoso de este optimismo eurocéntrico es: Karl Marx, Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien (Los resultados futuros del dominio británico en la India), en: Karl Marx / Friedrich Engels, Werke (Obras), Berlin/RDA: Dietz 1960, t. 9, pp. 220-226.- Sobre la temprana crítica de la Escuela de Frankfurt a la concepción mecanicista de progreso material e histórico de Friedrich Engels y del marxismo vulgarizado de los partidos comunistas, cf. el importante texto de Martin Jay, op. cit. (nota 13), p. 156 sq.

441 Cf. Nazareno Bravo, Del sentido común a la filosofía de la praxis. Gramsci y la cultura popular, en: REVISTA DE FILOSOFIA (Maracaibo), Nº 53, mayo-agosto de 2006, pp. 59-75.

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eurocomunismo fue como una aplicación tardía del sentido común a la práctica de estos

partidos en el marco de las exitosas democracias contemporáneas, pero esa práctica estuvo

marcada por un oportunismo demasiado transparente y una falta de reflexión teórica a la

altura de los tiempos; no llegó a edificar una doctrina duradera del common sense político, y

menos una de orientación crítica.

Casi todas las corrientes marxistas no han generado una reflexión aceptable en torno al

tema central del sentido común crítico, la preservación de nuestro medio ambiente a largo

plazo, tema que engloba (a) las cuestiones ecológicas, (b) la comprensión de los límites que

la naturaleza impone a nuestros designios y las limitaciones de la especie humana para

comprender contextos muy complejos (y actuar adecuadamente dentro de ellos), y (c) la

crítica de las implicaciones del progreso perenne. El tipo actual de progreso amenaza con

erradicar toda conexión con nuestro pasado y, por consiguiente, destruir todo factor de

identificación con tradiciones que contienen elementos razonables y que nos brindan un

sentido de pertenencia a aquello que significa identidad para nosotros442. Esta evolución se

basa, según Odo Marquard, en el "monomito" por excelencia: desde la Ilustración del siglo

XVIII se ha consolidado el mito del progreso perenne, que nos compele a una única

evolución histórica, lo que conlleva la eliminación del plural de las historias particulares y la

coerción a volvernos cada vez "más adultos", en sentido socio-político y cultural, es decir a

renunciar a toda espontaneidad y a la fantasía creadora de la infancia443. El mundo estaría

sometido, según Gerhard Schulze, al juego de la intensificación incesante; el incremento y

aumento de todo constituiría el mínimo común denominador de la sociedad444. Como

conclusión provisoria podemos decir que el análisis del monomito resultaría un mero

ejercicio teórico inofensivo si no se hubieran producido durante el siglo XX las

consecuencias negativas de la concepción del progreso permanente: la destrucción del

medio ambiente constituye, como la explosión demográfica, el acondicionamiento de las 442 Cf. Lord Ralf Dahrendorf, El recomienzo de la historia, Buenos Aires: Katz 2007.

443 Odo Marquard, op. cit. (nota 24), p. 99; Marquard, Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien (Apología de lo casual. Estudios filosóficos), Stuttgart: Reclam 1986, p. 79.

444 Gerhard Schulze, Die beste aller Welten. Wohin bewegt sich die Gesellschaft im 21. Jahrhundert? (El mejor de todos los mundos. Adónde se dirige la sociedad en el siglo XXI?), Frankfurt: Fischer 2004, p. 18.

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consciencias y el consumismo masivo, un aspecto de un mismo proceso, que tiende a

divinizar los proyectos socio-políticos porque estarían justificados por la razón histórica

absoluta. Como afirmó Hans Maier, las "religiones políticas modernas" y el totalitarismo

que se deriva de ellas dan origen a un efecto de fascinación, del cual uno puede liberarse

sólo mediante enormes esfuerzos del intelecto y de la conciencia moral445. Estas religiones

políticas modernas ─ que a menudo cuentan con una amplia legitimidad democrática ─

creen que tienen derecho a hacer tabula rasa con el pasado y las tradiciones446, y así

imposibilitan la aplicación del sentido común y erosionan el conocimiento de los límites y

las limitaciones inherentes a la especie humana.

Desde la Revolución Francesa se pueden detectar nuevos credos pseudo-religiosos,

dogmáticos y avasalladores, que prescriben magnas obras de reforma socio-política, reforma

que sería obligatoria según las presuntas leyes de la historia. Sería necio, entonces, prestar

resistencia a decursos evolutivos de carácter insoslayable y general. El fatalismo de las

masas y su aceptación acrítica de esas leyes y esos proyectos se complementan con el

voluntarismo soberano de los políticos ─ que implementan estos proyectos en la praxis sin

preocuparse mucho de los costes humanos ─ y con el oportunismo de los intelectuales,

encargados, como es habitual, de justificar esos magnos proyectos mediante argumentos que

parezcan irrebatibles447. Admito que estas aseveraciones son incómodas, pero hay que

insistir en que la sacralización de la violencia, la maleabilidad de los hombres y la

credulidad de las masas han constituido los factores que han hecho posible los diversos

totalitarismos del siglo XX.

Ante esta constelación, un sentido común guiado críticamente nos sugiere considerar con

más cuidado los impulsos socialpsicológicos del desarrollo histórico y la temática de las

445 Hans Maier, Vorwort (Prólogo), en: Hans Maier (comp.), Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Caminos a la violencia. Las religiones políticas modernas), Frankfurt: Fischer 2002, p. 8.

446 Bronislaw Baczko, Hat die Französische Revolution den Totalitarismus hervorgebracht? (Ha generado la Revolución Francesa el totalitarismo?), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 13 sq.

447 Philippe Burrin, Totalitäre Gewalt als historische Möglichkeit (La violencia totalitaria como posibilidad histórica), en: Hans Maier (comp.), op. cit. (nota 31), p. 185.

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mentalidades colectivas, problemática, como se sabe, desatendida por teorías marxistas y

afines. En este marco la Escuela de Frankfurt y muy especialmente la obra de Erich Fromm

realizaron una labor original y pionera. El motor de la historia no sería en primer lugar la

dialéctica de condiciones de producción y relaciones de clase, sino el conflicto del ser

humano con la naturaleza y las consecuencias del mismo en la psique individual. Los nexos

de poder se reproducirían en el aparato anímico de cada hombre448, lo que conlleva,

manifiestamente, a ver con más detenimiento el rol de los intelectuales, la función de los

aparatos ideológicos, el papel de los medios masivos de comunicación y, en general, el peso

político de la cultura popular.

En el Tercer Mundo pensadores ilustres y de notable influencia pública han contribuido

muy poco al esclarecimiento de esta problemática. La traición de los grandes intelectuales

de moda, su frivolidad frente a los asuntos realmente serios y su desconsideración ante los

problemas de la vida cotidiana tienen que ver con sus principios morales primarios y su

procedencia de una tradición cultural poco crítica y más bien autoritaria y hasta dogmática,

disimulada, obviamente, por las modas del día, el relativismo axiológico y la tolerancia

superficial con respecto a todo. Esto ha demostrado ser, en el fondo, un fenómeno universal.

Los déspotas reales a los que los intelectuales cantan alabanzas ─ mientras esta actividad

brinda réditos público-políticos ─ corresponden al alma tiránica y egoísta que suelen llevar

los intelectuales en su interior449. Y en nuestra época ello se complementa con una

consciencia populista igualitaria, que, como dice George Steiner, está impregnada de

envidia, denigración y nivelación hacia abajo, todo ello bajo el rótulo de la moderna

democracia de masas450.

Por todo ello es imprescindible examinar, aunque sea someramente, el carácter de las

mentalidades colectivas y de la función de los intelectuales en el Tercer Mundo. En la 448 Cf. Martin Jay, op. cit. (nota 13), p. 256.

449 Sobre la predisposición autoritaria de los pensadores postmodernistas más destacados (y sus inspiradores) cf. el instructivo ensayo de Mark Lilla, The Reckless Mind. Intellectuals in Politics, New York: The New York Review of Books 2001, p. 216.

450 George Steiner, Lecciones de los maestros, México / Madrid: FCE / Siruela 2004, p. 172.

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mayor parte de este enorme ámbito geográfico las tradiciones y prácticas liberal-

democráticas han sido hasta hoy débiles y accidentales. Su consolidación se dificulta por la

preponderancia del legado cultural del autoritarismo. Existen, obviamente, muchas

excepciones temporales y espaciales a esta afirmación. En dilatadas regiones de Asia, Africa

y América Latina la democracia representativa, liberal y pluralista no ha podido echar raíces

profundas, aunque este juicio sea demasiado general y no tenga validez para el futuro. Estas

doctrinas fueron importadas en variadas ocasiones y han sido y son desplazadas con la

misma facilidad por ideologías nacionalistas y socialistas, que reniegan del legado liberal-

individualista y que tienen como objetivo una modernización apresurada dirigida por un

Estado centralizado y poderoso. Pensadores nacionalistas y marxistas tienden a otorgar poca

importancia a la mentalidad prevaleciente, ya que ésta constituiría el "factor subjetivo" o la

"superestructura ideológica", que, en el mejor de los casos, sería barrida del horizonte social

por medio de los procesos materiales de urbanización e industrialización. Desde el primer

contacto con la cultura europea occidental, los intelectuales del Tercer Mundo se destacaron

─ con pocas y notables excepciones ─ por adoptar una versión tecnicista e instrumentalista

de la modernidad. Esto les permitió tolerar simultáneamente el autoritarismo y el

burocratismo rutinarios en la administración pública y mantener los antiguos hábitos

sociales, todo esto como una preservación de elementos centrales de la identidad colectiva

tradicional. Ellos mismos provenían de una herencia cultural autoritaria, y por ello este

fenómeno no les llamó la atención negativamente. Más aun: el autoritarismo ─ practicado

generosamente en regímenes nacionalistas y socialistas ─ parecía y parece ser altamente

favorable para los fines de un progreso acelerado dirigido desde arriba. La mayoría de los

intelectuales en Asia, Africa y América Latina no protestó contra la carencia de valores y

procedimientos democráticos en el ámbito socialista (hasta 1989). Tampoco les preocupa la

dignidad ontológica inferior atribuida al individuo en sus propios países y el uniformamiento

de las pautas de comportamiento que se deriva del actual proceso globalizador. A comienzos

del siglo XXI se puede constatar en numerosos países del Tercer Mundo una modernización

tecnocrática, que, con muchas limitaciones, ha devaluado el estatismo y el colectivismo,

pero ha dejado incólume una porción considerable de la tradición autoritaria y ha generado

una amplia homogeneización de toda la vida privada y pública.

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Uno de los fundamentos de la mentalidad conservadora-convencional prevaleciente en el

Tercer Mundo es paradójicamente una visión acrítica de la modernidad: la convicción de

que ésta no es una creación específica de un grupo de naciones ─ para la que fueron

imprescindibles la ciencia y el racionalismo, cosas que se dieron en pocas regiones del

mundo ─, sino un fenómeno general, casi natural, al cual accederán, más temprano o más

tarde, todos los pueblos del mundo. Esta cualidad de universalidad atribuida al proceso de

modernización tiende a sobrevalorar sus aspectos positivos (entre otras razones porque

serían históricamente obligatorios) y a pasar por alto sus lados negativos. Ya que la

modernización es considerada como algo fácticamente inexorable, la consciencia intelectual

ha evitado todo cuestionamiento serio y profundo de ese objetivo tan anhelado. En la praxis

lo que ha resultado de todo ésto puede ser descrito como una modernización imitativa de

segunda clase que es vista como si fuese de primera. La consecuencia inevitable es una

tecnofilia en el ámbito económico-organizativo: los intelectuales del Tercer Mundo no han

desarrollado la ciencia contemporánea ni generado los grandes inventos técnicos, y

precisamente por ello tienen una opinión ingenua y casi mágica de todo lo relacionado con

la tecnología. Numerosos sectores sociales desdeñan la esfera del pensamiento crítico-

científico con el mismo entusiasmo con que utilizan las técnicas importadas, sin reflexionar

sobre las consecuencias a largo plazo de tal comportamiento. El resultado general es una

mentalidad colectiva predominante en extensas porciones del Tercer Mundo, que puede ser

calificada como una fatal combinación de autoritarismo y tecnofilia. Una de mis

experiencias recurrentes y deprimentes es la carencia de una consciencia de problemas en el

Tercer Mundo en torno a los propios asuntos más alarmantes, como la crisis del medio

ambiente, las consecuencias de la explosión demográfica, la excesiva burocratización de la

administración pública y la necesidad de pensar en el largo plazo.

Esta mentalidad tiene algunos inconvenientes adicionales. No es una actitud que examina

con ánimo esclarecedor ni la propia tradición ni la recepción meramente instrumental de la

modernidad occidental. Es más bien una renovación de la apología convencional del propio

pasado, que ahora, con autoridad "científica", subestima el legado autóctono de despotismo

e irracionalidad y sobreestima los aspectos técnico-económicos de la modernidad

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importada451. Por ello el autoritarismo y la adopción de una modernidad acrítica y

tecnocrática van bastante bien de la mano, desatendiendo los problemas del medio ambiente,

minimizando las deficiencias de la urbanización acelerada, callando los excesos del

desarrollo demográfico y celebrando los modestos logros de una industrialización dudosa.

Todo esto representa, por otra parte, un aporte apreciado y popular para consolidar una

identidad colectiva devenida precaria, una contribución intelectual muy esperada para

reafirmar una nacionalidad que pierde prestigio ante el avance imparable de la

modernización occidental. La mencionada mezcla de autoritarismo y tecnofilia es percibida

como una reconquista452 de la identidad colectiva: la rápida superación de un atraso técnico-

industrial considerado como intolerable en el contexto actual de las naciones, una

superación que incluye un reforzamiento de tradiciones culturales vistas ahora como

amenazadas por la influencia occidental. Esta nueva identidad nacional constituye un puente

entre el pasado ahora revalorizado y una aceptación selectiva de la modernidad percibida

como algo universal, es decir como algo que supera de lejos el horizonte civilizatorio

europeo. El peligro de todo esto reside, evidentemente, en una nueva ilusión colectiva y en

la probabilidad de diversas variantes de fundamentalismo. La nueva utopía es concebida

como una abundancia de bienes materiales posibilitada por el avance técnico, pero que tiene

lugar en una constelación de colectivismo y homogeneidad muy marcada. Por ello el

fundamentalismo es considerado como la respuesta premoderna a los desafíos de la

modernidad occidental en aquellas regiones del Tercer Mundo que están amenazadas por

crisis de identidad y donde predomina una ambigüedad irritante en los valores de

orientación: las tradiciones aristocráticas se evaporan, las normativas convencionales de

índole autoritaria y colectivista se mantienen y no surgen nuevos valores endógenos de

orientación a consecuencia de una debilidad básica frente a la exitosa cultura occidental453.

451 Cf. dos obras que no han perdido vigencia: Samuel Kodjo, Probleme der Akkulturation in Afrika (Problemas de aculturación en Africa), Meisenheim: Hain 1973; Bassam Tibi, Die Krise des modernen Islams. Eine vorindustrielle Kultur im wissenschaftlich-technischen Zeitalter (La crisis del Islam moderno. Una cultura pre-industrial en la era científico-técnica), Munich: Beck 1981.

452 Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale, París: Seuil 1972, p. 69.

453 Cf. Thomas Meyer, Fundamentalismus. Die andere Dialektik der Aufklärung (Fundamentalismo. La otra dialéctica de la Ilustración), en: Thomas Meyer (comp.), Fundamentalismus in der Dritten Welt. Die Internationale der Unvernunft (El fundamentalismo en el Tercer Mundo. La Internacional del irracionalismo), Frankfurt: Suhrkamp 1989, p. 16.

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El sentido común guiado críticamente se nutre del pensamiento clásico, mitigado por las

tareas de la gente consagrada a la vida práctica y a los negocios cotidianos. El common

sense anglosajón (tanto en su vertiente británica como en la norteamericana) se originó en

aquella atmósfera que gozaba de una cierta autonomía con respecto al poder estatal y que

estaba enlazada con el comercio internacional, donde la pluralidad de culturas, perspectivas

y visiones del mundo impidió el surgimiento de dogmatismos profundos y permanentes. La

tradición empírica, la inclinación a soluciones pragmáticas, la tendencia a sopesar todos los

aspectos de un asunto y la propensión a los experimentos fomentaron la consolidación de un

common sense que pasó paulatinamente del terreno práctico-pragmático a la esfera del

pensamiento y las actividades intelectuales454. Un sentido común guiado críticamente no es

un escepticismo doctrinario, y requiere de los esfuerzos sistemáticos desplegados por las

escuelas racionalistas de la filosofía y las ciencias sociales y de la permanente reflexión

ética455. El pensamiento crítico y radical sólo puede ser fructífero, dijo Erich Fromm, si está

unido a la cualidad más valiosa del ser humano: el amor a la vida456.

El sentido común guiado críticamente es, en cierta manera, una prolongación del modelo

clásico de prudencia y plausibilidad (phronesis), pero enriquecido mediante el análisis

desapasionado de la historia universal, decurso, en general, de hechos atroces y

simultáneamente banales. No es, por lo tanto, otra versión del "sano sentido común

convencional" que, con toda razón, criticara Theodor W. Adorno, actitud que siempre buscó

las coincidencias con el poder político del momento y que ha sido responsable por algunas

de las aberraciones socio-políticas más graves de los últimos siglos457. La concepción

454 Sobre la plausibilidad y necesidad de un common sense en la sociología política y la antropología filosófica, cf. Gerhard Schulze, op. cit. (nota 30), pp. 192-207.

455 Aristoteles, Nikomachische Ethik (Etica a Nicómaco), Munich: dtv 1972, pp. 182-190 (= 1139a - 1141b), la obra de ética más notable escrita jamás.

456 Erich Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität (Anatomía de la destructividad humana), Reinbek: Rowohlt 1981, p. 490 sq.

457 Theodor W. Adorno, Minima moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia. Reflexiones desde la vida deteriorada), Frankfurt: Suhrkamp 1971, p. 89; Adorno, Aufsätze zur Gesellschaftstheorie und Methodologie (Ensayos sobre teoría de la sociedad y metodología), Frankfurt:

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clásica de prudencia (autodisciplina, autolimitación) es hoy indispensable porque nos

muestra los peligros inherentes a la libertad desbocada y desmesurada, es decir:

autodestructiva, que se deriva de la concepción racionalista-absolutista de hacer tabula rasa

de la historia y de proponer el cambio por el cambio mismo, como si los seres humanos

estuvieran en la posibilidad de modificar soberanamente el mundo según sus designios

momentáneos458.

Paradójicamente este tipo de common sense crítico nos hace ver en otra luz ─ más positiva

─ algunos aspectos del saber clásico, sobre todo la relación entre metas e instrumentos.

Aristóteles trató de manera sistemática el objetivo del Estado, estableciendo que este último,

con todas sus instituciones y reglas, no es más que un medio para un fin más alto: la

felicidad de sus ciudadanos. El funcionamiento adecuado de una comunidad y la dicha de

los mortales pueden ser consideradas como dos caras complementarias del mismo esfuerzo,

tales como son, por ejemplo, la contemplación teórica y la praxis política ciudadana459. Este

enfoque todavía puede rendir frutos adecuados en el presente: la mejor filosofía de la

historia es aquella que examina el desempeño global de un modelo económico-político

específico de acuerdo a la felicidad que brinda a sus ciudadanos y al criterio de la vida

cotidiana, y no según su cercanía a modelos abstractos de organización social, a utopías

literarias o a leyes presuntamente obligatorias del desarrollo histórico. En este contexto es

conveniente mencionar que el respeto estricto a los procedimientos democráticos, la

corrección en las elecciones, la continuidad de las instituciones del Estado de Derecho y

hasta el "patriotismo constitucional" (Habermas) no son probablemente suficientes para

configurar un orden razonable; como sostuvo Axel Honneth, hace falta una constelación

Suhrkamp 1970, p. 115.

458 Friedrich Rapp, Destruktive Freiheit. Ein Plädoyer gegen die Masslosigkeit der modernen Welt (La libertad destructiva. Argumentos contra la desmesura del mundo moderno), Münster / Hamburgo: LIT 2003; cf. la interesante síntesis de Amán Rosales Rodríguez, ¿Libertad sin medida, libertad que destruye? Acerca de un diagnóstico crítico de la modernidad, en: REVISTA DE FILOSOFIA DE LA UNICVERSIDAD DE COSTA RICA (San José), vol. XLII, Nº 105, enero-abril de 2004, pp. 175-181.

459 Aristoteles, Politik (Política), Reinbek: Rowohlt 1965, pp. 94 (= 1279 a-b), 97-99 (= 1280 a - 1281 a), 233 sq. (= 1325 b).

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formada por la solidaridad, el reconocimiento y el amor para asegurar la participación

efectiva en la vida pública460.

Este ensayo ha tratado de explorar la conveniencia de posiciones intermedias, es decir de

evaluar lo positivo de las grandes tendencias históricas, evitando sobreestimar los extremos.

Aristóteles entrevió esta posibilidad: las contradicciones convencionales no dejan lugar para

terceras posiciones, pero sí los opuestos, que sólo marcan los extremos, entre los cuales son

posibles diversas posturas y actitudes461. Para edificar una explicación coherente de

problemas actuales se pueden y deben considerar puntos intermedios entre las siguientes

posiciones, que de ninguna manera son equidistantes entre ellas y que están mencionadas

aquí sólo como ejemplos didácticos de un sentido común guiado críticamente.

Entre la concepción que afirma el sentido pleno de la evolución histórica y el enfoque que

proclama el sinsentido primordial de ese desarrollo, parece razonable dudar de un sentido

evidente y estable del mismo, pero se puede atribuir un sentido parcialmente satisfactorio a

determinados periodos históricos y a ciertos esfuerzos sistemáticos de los seres humanos,

destinados a mejorar la convivencia social. La existencia de leyes y etapas obligatorias de la

historia es una opción teórica altamente improbable. Pero no todos los sistemas

sociopolíticos y económicos se hallan a la misma altura entre sí (o a igual distancia de Dios).

Afirmar que todos los modelos culturales son inconmensurables entre sí es un débil

consuelo para encubrir las falencias (y la inhumanidad) de numerosos ordenamientos

sociales. Existe una gradación cualitativa entre ellos, y los mejores son claramente aquellos

que han sabido brindar una vida bien lograda y libertades más amplias a sus habitantes. La

existencia de un solo paradigma normativo-positivo de desarrollo es insostenible, pero

igualmente la posición que decreta la diversidad e incomparabilidad totales de los regímenes

460 Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte (Lucha por el reconocimiento. Sobre la gramática moral de los conflictos sociales), Frankfurt: Suhrkamp 1998, p. 65 sq., 68, 73, 278 sq.- Cf. la posición matizada de Jürgen Habermas, Der gespaltene Westen (El Occidente escindido), Frankfurt: Suhrkamp 2004, p. 64 sqq., 68 sqq.

461 Aristoteles, Metaphysik (Metafísica), Reinbek: Rowohlt 1966, p. 223 (= 1055 b).

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civilizatorios, y así iguala y equipara a todos hacia abajo, hacia el mínimo común

denominador, que es a veces la estulticia humana462.

El contexto de ideas e instituciones alrededor de la Ilustración europea es algo digno de ser

defendido aun hoy y la negación deconstruccionista del racionalismo representa una moda

deleznable que no pasará la prueba del tiempo y las generaciones. La apología de las

diferencias culturales y sociohistóricas como valores per se, fuera de todo cuestionamiento

racionalista, encubre la existencia de prácticas autoritarias que no pueden ser defendidas por

ningún argumento racional. El extremo que hay que evitar de todas maneras es la transición

de autoritarismo a totalitarismo, posibilidad que ahora, en el Tercer Mundo, se ha

acrecentado por el surgimiento de regímenes populistas y fundamentalistas.

Es conveniente adoptar una línea intermedia entre universalismo y particularismo y

alcanzar una síntesis fructífera de ambos. Como escribió Mauricio Beuchot, puede darse un

tipo de interpretación que sea preponderantemente abierto y plural y, sin embargo, aspire a

lograr cierta unidad463. También es adecuada una posición intermedia entre la teoría que

califica la política como el juego aleatorio del poder y la concepción de la política como la

ocupación más noble para hacer razonable y segura la convivencia humana. Pese a todas sus

carencias, la democracia representativa pluralista, originada primeramente en Europa

Occidental, sigue siendo el camino menos malo para organizar la vida social de los

mortales, y por ello, junto con el Estado de Derecho, merece ser consolidada y ampliada.

Se trata, en el fondo, de conclusiones de sentido común, dichas además en clave

provisoria, que como tales son decepcionante para el lector que ha buscado respuestas

originales.

462 George Steiner, op. cit. (nota 36), p. 172.

463 Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM / Itaca 2000, p. 11.

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