PABLO MUÑOZ PÉREZ

HEGEL Y LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA:

EL INSTRUMENTO O MEDIO, EL ARTEFACTO TÉCNICO, LA

HERRAMIENTA Y LA TECNOCIENCIA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá D. C., 28 de febrero de 2018

HEGEL Y LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA:

EL INSTRUMENTO O MEDIO, EL ARTEFACTO TÉCNICO, LA

HERRAMIENTA Y LA TECNOCIENCIA

Trabajo de Grado presentado por Pablo Muñoz Pérez, bajo la dirección del

profesor Mario Roberto Solarte Rodríguez, como requisito parcial para optar al

título de Filósofo

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

Facultad de Filosofía

Bogotá D. C., 28 de febrero de 2018

Bogotá, D. C., 28 de febrero de 2018

Profesor

DIEGO PINEDA RIVERA

Decano Facultad de Filosofía

Ciudad

Estimado Diego:

Un cordial saludo.

Me permito poner a consideración de la Facultad de Filosofía, por intermedio suyo, el

Trabajo de Grado del estudiante de la carrera de Filosofía PABLO MUÑOZ PÉREZ,

titulado “Hegel y la Filosofía de la Tecnología: el instrumento o medio, el artefacto

técnico, la herramienta y la tecnociencia”.

Pablo se interesó en la filosofía de Hegel y buscó establecer las relaciones con la otra

carrera que estudia en la Universidad, Diseño Industrial. Para este trabajo, además de los

cursos que tomó en la Universidad, aprovechó su estancia de un semestre en Heidelberg,

Alemania, donde exploró la bibliografía más pertinente y actual para el problema que

quería investigar. El resultado es un trabajo novedoso y valioso, que ofrece una

interpretación de aspectos de la obra de Hegel que suelen pasar desapercibidos.

Considero que este Trabajo cumple los requisitos filosóficos y metodológicos para un

grado de esta naturaleza.

Atentamente,

Roberto Solarte Rodríguez

Profesor

TABLA DE CONTENIDOS

CARTA DEL PROFESOR DIRECTOR ........................................................................... 3

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................. 6

1. LA TÉCNICA EN EL SISTEMA DE HEGEL COMO NARRACIÓN DE LA

CULTURA ....................................................................................................................... 10

1.1 El problema del aislamiento natural ....................................................................... 10

1.2 La negación del inmaterialismo ............................................................................. 12

1.3 La negación del materialismo ................................................................................ 14

2. LA INGENIERÍA COMO LA TÉCNICA DE COMPRENSIÓN DE LA REALIDAD

EN UN SISTEMA RACIONAL...................................................................................... 28

2.1 El diseño como la comprensión de la realidad en un sistema racional .................. 28

2.2 La ingeniería como la actividad que produce el diseño ......................................... 28

2.3 La ingeniería como la realización de artefactos técnicos ....................................... 39

2.4 El origen del artefacto técnico en la perspectiva proyectista de la relación medio-

fin subjetivo .................................................................................................................. 43

2.5 La artificialidad como independencia del artefacto técnico ................................... 50

3. LA CONTRADICCIÓN DE LA TÉCNICA DEL SISTEMA SOCIO TÉCNICO DE

LA SOCIEDAD CIVIL ................................................................................................... 68

3.1 El sistema de las necesidades como momento de la sociedad civil que contiene la

técnica .......................................................................................................................... 68

3.2 La sociedad civil como sistema sociotécnico......................................................... 74

3.3 El sistema de las necesidades como relación de la técnica con la sociedad .......... 83

3.3.1. El consumismo como transformación de los fines subjetivos en necesidades

sociales ..................................................................................................................... 83

3.3.2 El industrialismo como diversificación de los medios de trabajo para alcanzar

las necesidades sociales de la sociedad civil ............................................................ 89

3.3.3 La estratificación social como resultado del descontrol de la tecnología ....... 98

3.4. La tecnociencia como sistema concreto .............................................................. 105

CONCLUSIONES ......................................................................................................... 110

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................................................... 116

INTRODUCCIÓN

La filosofía de Hegel tiene como fin comprender el carácter contradictorio de la

realidad. En efecto, Ph. J. Kain afirma: “para Hegel, veremos, toda la particularidad, toda

la diferencia es diferencia dentro de una comunidad. En últimas, tenemos diferencias

dentro del absoluto” (2005, p. 27)1 . Por esta razón, esta filosofía se basa en cuatro

afirmaciones fundamentales. La primera de ellas es que esta filosofía, asumida como el

pensamiento libre, comprende la realidad como un sistema, porque los elementos que

conforman la realidad se conectan unos a otros para producir una realidad diferente a la

que constituye cada uno por sí solo. En efecto, escribe Hegel:

El pensamiento libre y verdadero es en sí mismo concreto y de este modo es él idea y, en su

total universalidad, la idea o lo absoluto. La ciencia de éste es esencialmente sistema, porque

lo verdadero sólo es desarrollándose dentro de sí como concreto y tomándose y reteniéndose

[todo] junto en unidad, es decir, sólo como totalidad; y solamente mediante la diversificación

y determinación de sus distinciones puede ser la necesidad de ellas y la libertad del todo (ENC

§14, p. 117)2.

Pero este sistema no es cerrado o limitado, sino absoluto; esta característica de ser

absoluto consiste en que es la conexión de los elementos de una realidad, pero produce un

fin superior, excluyendo a otros elementos de participar en este fin. Esto hace que cree

una relación de tensión con los elementos excluidos hasta el punto en que éstos terminan

1 “For Hegel, we shall see, all particularity, all difference, is difference within a commonality. Ultimately,

we have differences within the absolute” (Kain, 2005, p. 27). 2 Para citar la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, utilizamos la edición de Ramón Valls Plana: Hegel,

G. W. F. (1997). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Edición, traducción y notas de

Ramón Valls Plana. Madrid, España: Alianza Editorial. La nomenclatura que utilizamos de esta obra es

“ENC”.

7

rompiéndolo y obligándolo a generar una nueva conexión: “cada parte de la filosofía es

un todo filosófico, un círculo que se cierra en sí mismo, pero la idea filosófica se contiene

allí [en las partes] bajo una determinidad particular o elemento. Y porque el círculo

singular es en sí mismo totalidad, rompe también los límites de su elemento y funda una

esfera ulterior” (ENC §15, p. 117). Esta es, entonces, la segunda afirmación fundamental:

el sistema es un sistema absoluto.

Esta comprensión de la realidad, a pesar de que excluya, también genera reconciliación,

porque, también es capaz de romper este círculo cerrado y permitir que estos elementos

excluidos se unan al fin del sistema cambiándolo. Por esta razón, el contenido de la

filosofía no es un pensamiento que cierre el sistema del pensamiento como algo acabado

y cerrado. Por el contrario, el contenido de la filosofía es lo actual, es decir, la conexión

cada vez nueva de los elementos de la realidad:

Por otra parte, es igualmente importante que la filosofía se entere de que su contenido no es

otro que aquel haber que [fue] originariamente producido y [continuamente] se produce en el

campo del espíritu viviente; haber que se ha hecho mundo, mundo exterior y [mundo] interior

de la conciencia; [es importante de que la filosofía se entere de que] su contenido es realidad

efectiva” (ENC §6, p. 105).

Por lo tanto, la tercera afirmación fundamental consiste en que el sistema es abierto, es

decir, está siempre interactuando con su ambiente.

Si en un primer momento la filosofía, al comprender la realidad puede exponer sus

contradicciones hasta un nivel que puede tender a la misma ruptura de esos vínculos, en

un segundo momento, reconoce los vínculos de sus partes incluidas con sus partes

excluidas y reconcilia esas contradicciones, entonces la filosofía es esta praxis concreta

de exponer las contradicciones y, al mismo tiempo, reconciliar esa realidad por medio de

la comprensión sistemática. Por eso, la filosofía es un pensar que concibe, pues la

actuación sistemática de articular y al mismo tiempo, mantener las contradicciones como

tales, en un proceso continuo de transformación:

Como sea que el reflexionar en general contiene en primer lugar el principio de la filosofía

(también en el sentido de comienzo) y después de que este principio haya florecido en los

8

tiempos modernos con su [propia] autosuficiencia (después de la reforma luterana), en tanto

desde su comienzo mismo no ha sido sostenido de manera meramente abstracta como [habría

ocurrido] en los comienzos filosóficos de los griegos, sino que en seguida se ha arrojado sobre

la materia aparentemente desmedida del mundo fenoménico, ha venido a darse el nombre de

filosofía a todos los saberes que se ocupan del conocimiento de la medida estable y universal

dentro del océano de las singularidades empíricas, y [que se ocupan también] de lo necesario

de las leyes dentro del aparente desorden de la multitud infinita de lo contingente; de esta

manera [la filosofía] ha tomado al mismo tiempo su contenido de su propia intuición y

percepción de lo externo e interno; de la naturaleza presente, e igualmente del espíritu

presente y del pecho de los seres humanos (ENC § 7, 107-108).

En nuestro trabajo de grado estudiamos cuál es el papel de la técnica o tecnología3 en la

filosofía de Hegel. En consecuencia, establecemos, por medio de las construcciones

filosóficas que ha permitido hacer la tecnología, cuál es la contribución que hace la técnica

a una filosofía definida como la comprensión de la realidad. Esto hace que nuestro estudio

se divida en tres pasos. El primero de ellos es comprender el lugar racional de la técnica

en el sistema hegeliano. Esta técnica es la narración de la cultura. Por lo tanto, nuestro

trabajo –en este paso que se encuentra consignado en el primer capítulo– es mostrar por

qué la técnica en Hegel es el trabajo de narrar la cultura.

El segundo paso es mostrar el carácter contradictorio de la realidad en su tendencia a

un fin sistemático. Debido a que la técnica establece fines, tratamos del diseño o teleología.

Por eso, vemos aquí como al conectar los distintos elementos técnicos de la realidad –el

artefacto, el medio y la herramienta– terminamos descubriendo sus profundas

contradicciones.

El tercer paso reconstruye la unidad de esas contradicciones, manteniéndolas como tales.

Aquí vemos, por un lado, a la realidad violentada por medio de la tecnología. Esta realidad

violentada por medio de la técnica la contiene el sistema de las necesidades sociales de la

sociedad civil. Por el otro lado, vemos como la realidad se recupera de esta violencia y la

3 No me parece que haya una distinción sustancial entre la filosofía de la técnica y la filosofía de la

tecnología. En efecto, mientras en inglés y en español esta rama de la filosofía se conoce como Philosophy

of technology y Filosofía de la tecnología, en alemán se llama Technikphilosophie. Por lo tanto, en este

trabajo de grado sobre la Filosofía de la técnica, los términos técnica y tecnología son siempre

intercambiables.

9

supera en un progreso concreto de la técnica humana. Este progreso concreto de la técnica

es la tecnociencia.

Este es el proceso que ha hecho Hegel para filosofar desde la técnica. Sin embargo, si

nosotros solo lo mostramos así, dejamos un sistema cerrado. Por eso, también

reflexionamos y mostramos esos puntos donde se abre y se destruye por medio de la

técnica misma, pero no lo cerramos, es decir, no agotamos las preguntas iniciales, porque

sería no filosofar tras las huellas de Hegel, porque, para filosofar de modo que sigamos

esta filosofía, hay que tomar distancia de ella. Comenzamos, entonces, con el primer paso:

constituir el sistema de la realidad por medio de la técnica de Hegel. Vamos, primero, a

mostrar cuál es esta técnica y en segundo lugar a aplicarla para constituir el sistema de la

realidad.

1. LA TÉCNICA EN EL SISTEMA DE HEGEL COMO NARRACIÓN

DE LA CULTURA

1.1 El problema del aislamiento natural

El problema del aislamiento natural consiste en que el hombre, debido al desarrollo

tecnológico, se encuentra aislado de la naturaleza. En otras palabras, el problema del

aislamiento natural establece que la tecnología es un factor de la cultura o vida humana por

medio del cual el hombre se separa de la naturaleza. Esta concepción de la tecnología se basa

en una perspectiva reduccionista de la cultura humana, la cual afirma que las prácticas

culturales humanas, entre las cuales se encuentra la tecnología, son algo separado de la

naturaleza:

El impresionante desarrollo de las técnicas durante el curso de los últimos siglos no ha sido

acompañado por un mejor entendimiento de lo que la actividad técnica implica. Mientras

Aristóteles veía en ella una ‘imitación de la naturaleza’, el pensamiento moderno la ilustraba sin

reparos como el poder de un demiurgo: el poder de ‘hacerse uno mismo señor y dueño de la

naturaleza’ (Descartes), de capturarla o ‘enmarcarla’ (Heidegger), incluso a veces de destruirla.

Aunque un Samuel Butler y un André Leroi-Gourhan no tuvieron problema al mostrar que cada

técnica, antigua o moderna, es una extensión del organismo viviente, el punto de vista opuesto

tiende a prevalecer. La sabiduría convencional ya no sitúa al hombre dentro de la naturaleza, sino

cara-a-cara contra ella, el autor de su propia esencia y capaz de remodelarla cuando quiere,

reemplazando su esencia natural, para bien o para mal, con un mundo completamente artificial.

Este punto de vista fue adoptado por el joven Marx, elaborado por los filósofos existencialistas e

incluso sancionado por cierta antropología la cual, reviviendo la vieja distinción entre nomos y

phusis, establece una oposición entre ‘cultura’ como la totalidad de las creaciones

específicamente humanas y la ‘naturaleza’ concebida como una realidad alienada (Scubla, 2009,

p. 311)4.

4 “The impressive development of techniques over the course of the last few centuries has not been accompanied by a better

understanding of what technical activity entails. Whereas Aristotle saw in it an “imitation of nature,” modern thought readily

pictures it as a demiurgic power: the power to “make oneself master and possessor of nature” (Descartes), to capture or

“enframe” it (Heidegger), sometimes even to destroy it. Although a Samuel Butler or an André Leroi-Gourhan had no

trouble showing that every technique, ancient or modern, is a natural extension of the living organism, the opposite view

11

Las perspectivas reduccionistas son dos. La primera de ellas, llamada la perspectiva

inmaterialista o el inmaterialismo, sostiene que la cultura humana está conformada

únicamente por los productos inmateriales de la razón y del pensamiento humanos, los cuales

trascienden la naturaleza: esta perspectiva “ve a la cultura como el final resultante de mentes

racionales que divisan planes para trascender la naturaleza” (Selinger, 2009a, p. 298)5. Esta

es la postura de la antropología social, la cual “eleva las instituciones sociales al estatus de

puros productos de la razón humana” (Scubla, 2009, p. 311) 6 . La segunda de estas

perspectivas es la materialista o el materialismo, la cual ve a la naturaleza como pura materia

dominada por el hombre y a la cultura como la transformación de las condiciones materiales

humanas (Scubla, 2009, p. 311). Por lo tanto, ve a la cultura humana como la acción de

trascender a la naturaleza a través de la dominación de esta naturaleza (Wolff, 2017). Nos

dice E. Selinger que esta perspectiva, seguida por K. Marx, “ve la cultura como surgiendo de

una base material en un modo completamente determinado” (Selinger, 2009a, p. 298)7.

También lo confirma L. Scubla: el materialismo “reduce los rasgos más originales de la

cultura (la religión, la política, la ley, etc.) a meros reflejos de la producción material” (2009,

p. 311)8.

En la Fenomenología del espíritu9 (desde ahora la llamamos solo Fenomenología), Hegel

niega estas dos perspectivas reduccionistas y nos muestra, por tanto, que la cultura humana,

también llamada consciencia cultural, y su dimensión espiritual, conocida también como

consciencia absoluta, son desarrolladas por las condiciones naturales humanas o consciencia

individual y, a la vez, desarrollan estas condiciones naturales, pues la condición natural

humana está mediada por una comunidad de otros seres humanos, es decir, está constituida

tends to prevail. Conventional wisdom no longer places man within nature, but face-to-face with it, the author of his own

essence and able to reshape it at will, replacing it, for better or worse, with a wholly artificial world. This vision was

embraced by the young Marx, elaborated by existentialist philosophers, and even sanctioned by a certain anthropology

which, reviving the old distinction between nomos and phusis, sets up an opposition between “Culture” as the totality of

specifically human creations and “Nature” conceived as an alien reality” (Scubla, 2007, p. 311). 5 “View culture as the end result of rational minds devising plans for transcending nature” (Selinger, 2009a p. 298). 6 “Elevating human institutions to the status of pure products of the human mind” (Scubla, 2009, p. 311). 7 “View culture as arising from a material base in a wholly determinate manner” (Selinger, 2009a, p. 298). 8 “Marx reduced the most original features of culture (religion, politics, law, etc.) to mere reflections of material production”

(Scubla, 2009, p. 311). 9 La edición que citamos de la Fenomenología del espíritu de ahora en adelante es la traducción de Antonio Gómez Ramos:

Hegel, G. W. F. (2010) Fenomenología del espíritu. Madrid, España: Universidad Autónoma de Madrid. La nomenclatura

que utilizamos para esta obra es “FE”.

12

por el deseo. Esto lo corrobora el comentarista Ph. J. Kain: “el desarrollo de la consciencia

individual está fundamentalmente ligado, produce y es producido por el desarrollo de la

consciencia cultural y también de la consciencia religiosa” (2005, p. 3)10.

1.2 La negación del inmaterialismo

En la Introducción de la Fenomenología, Hegel expone su negación de la perspectiva

reduccionista inmaterialista. Hemos visto que esta perspectiva afirma que la cultura consiste

únicamente en los productos inmateriales humanos, estos son, los productos del pensamiento

o razón humana. Por lo tanto, identifica a la inmaterialidad con la cultura. Para afirmar esta

identificación del espíritu o razón humana con la cultura, el inmaterialismo parte del principio

de que los medios materiales naturales o instrumentos modifican aquello que alcanzan y que,

por consiguiente, si nosotros humanos accediéramos a nuestra razón o inmaterialidad por

medio de algo diferente a nuestra razón o inmaterialidad misma, esto es, los instrumentos o

la materialidad, no accederíamos a nuestra razón como lo que es en verdad, sino solo como

algo modificado por el instrumento que empleamos para acceder a ella. Esta condición del

instrumento de modificar aquello que alcanza, de acuerdo con el inmaterialismo, lo vemos al

emplear un instrumento, como, por ejemplo, el conocimiento o las facultades humanas

naturales: “si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, salta

enseguida a la vista que la aplicación de un instrumento a una Cosa no la deja tal como ella

es para sí, sino que más bien la moldea y transforma” (FE, p. 143). No es correcto para el

inmaterialismo el planteamiento que afirma que el hombre podría separar la razón del

instrumento utilizado para alcanzarla, pues, al hacer esta separación, volveríamos al punto

inicial en el que estábamos antes de alcanzar nuestra razón, por lo que el instrumento no

serviría de nada:

Parece, por cierto, que este inconveniente pudiera remediarse conociendo el modo en que actúa

el instrumento, pues ello haría posible deducir en el resultado final la parte que pertenece al

instrumento en la representación de lo absoluto obtenida por él, y obtener así lo verdadero puro.

10 “The development of individual consciousness is fundamentally tied up with, produces, and is produced by the

development of cultural consciousness and also religious consciousness” (Kain, 2005, p. 3).

13

Sólo que, de hecho, esta mejora nos devolvería al lugar donde estábamos. Si de una cosa

modelada volvemos a quitar lo que el instrumento ha hecho en ella, entonces la cosa –en este

caso, el absoluto– vuelve a ser para nosotros exactamente tanto como antes de este esfuerzo, que

resulta así superfluo (FE, p. 143).

Tampoco es correcto el planteamiento que afirma que el hombre podría diseñar un

instrumento que no alterara la razón alcanzada por él, porque lo alcanzado podría cambiar su

forma por sí mismo y no mostrarse como verdaderamente es: “y si el instrumento fuera de

tal guisa que tan solo nos acercara lo absoluto sin alterar nada de él, como hace, por ejemplo,

la vara enviscada con el pájaro, bien pudiera ser que lo absoluto, en y para sí, si es que no

estuviera ya donde nosotros y quisiera estarlo, se burlara de esta astucia (FE, p. 143)”. Por lo

tanto, la razón o las producciones inmateriales humanas no son algo diferente a la cultura

porque, si hay un medio material o instrumento a través del cual la alcanzamos, no

accederíamos a la razón como tal, sino solo modificada por el instrumento.

Para Hegel, esta identificación de la razón o inmaterialidad humana con la cultura, es decir,

la afirmación de que la razón produce a la cultura sin un instrumento, conduce a la perspectiva

inmaterialista a una aporía. O. Müller nos confirma que, en la Introducción, Hegel muestra

esta dificultad metodológica, o esta aporía, del acceso al absoluto o a la razón humana,

cuando el inmaterialismo establece que este acceso no está mediado por un instrumento: “en

la introducción de la Fenomenología del Espíritu él discute las dificultades metodológicas

(methodischen) de conocer el Absoluto y elige presentar la primera aporía de los campos

conceptuales del instrumento y del medio” (Müller, 2014, p. 59)11. La aporía que señala

Hegel consiste en que, por un lado, la perspectiva inmaterialista afirma la existencia de la

razón o el absoluto, pero, por el otro, afirma también que es imposible acceder o producir

esta razón por algo diferente a la razón misma, es decir, por un medio material natural o un

instrumento, pues solo quien está en la razón puede desarrollarla, y que, por tanto, es

imposible que la realidad material del ser humano produzca esta razón y pensamiento: “esta

preocupación tendrá incluso que transformarse en la convicción de que toda la empresa de

que la consciencia, por medio del conocimiento, llegue a adquirir aquello que es en-sí debe

11 “In der Einleitung in die Phänomenologie des Geistes setzt er sich mit den methodischen Schwierigkeiten auseinander,

das Absolute zu erkennen und wählt dafür das Begriffsfeld des Werkzeugs und des Mittels um erste Aporien aufzuweisen”

(Müller, 2014, p. 59).

14

ser un contrasentido en su mismo concepto, y que entre el conocimiento y lo absoluto se alza

una frontera que, simple y llanamente, los separa” (FE, p. 143). En otras palabras, la aporía

consiste en que el pensamiento o razón humanas solo pueden originarse por la causa de algo

sobrenatural o totalmente inmaterial, es decir, de una realidad no-humana, pues el ser humano

tiene una realidad material, y, en consecuencia, es imposible que los humanos, por medio de

su realidad material, produzcan esta razón o pensamiento.

Por consiguiente, la solución a la aporía consiste en establecer que sí es necesario un

instrumento para producir la inmaterialidad. La razón de esto es que parte de la inmaterialidad

o razón humana es material. En palabras de Hegel, “pero la ciencia, por el hecho de entrar en

escena, es ella misma una aparición” (FE, p. 147). Por lo tanto, la inmaterialidad de la razón

humana no hace una separación entre la materialidad natural y la humanidad, sino que

muestra que parte del proceso de producción de esta inmaterialidad humana es la propia

materialidad del ser humano. Así, el inmaterialismo es negado por Hegel, quien, al hacer esta

negación, coincide con Scubla:

En la realidad, el hombre objetiva sus potencialidades en sus herramientas (la materialidad) no

menos que en sus palabras (la inmaterialidad) y, si el lenguaje es el lugar preeminente de la

reflexión, un rasgo sin duda determinante del pensamiento humano, no es el único, pues, justo,

así como las palabras son usadas para hablar de otras palabras, las herramientas son usadas para

fabricar otras herramientas (2009, p. 312)12.

Por ejemplo, Cien Años de Soledad no es solo una obra originada por la cultura inmaterial

literaria del autor García Márquez, sino también por el dominio alcanzado por este autor de

las técnicas de la escritura sobre papel, la imprenta y la producción de libros, es decir, de los

instrumentos o condiciones materiales de la cultura humana.

1.3 La negación del materialismo

12 In reality, man objectifies his potentialities in his tools no less than in his words, and if language is the pre-

eminent locus of reflexivity, doubtless a defining feature of human thought, it is not the only one, for, just as

words are used to speak of other words, so tools are used to manufacture other tools (Scubla, 2009, p. 311).

15

En la sección La verdad de la certeza de sí mismo, Hegel afirma que la consciencia

humana, en su proceso de realizarse como consciencia humana, pasa de ser una consciencia

natural o individual que tiene una relación solamente teórica con el mundo, donde todo lo

que experimenta son fenómenos producidos por las facultades mentales de esta consciencia,

también llamadas facultades del conocimiento natural, estas son, sensación, percepción y

entendimiento, a una relación práctica, donde interactúa con otras consciencias

independientes o individuales, también llamadas autoconsciencias. En palabras de Hegel:

En los modos de certeza expuestos hasta aquí, lo verdadero le es a la consciencia algo otro de ella

misma. Pero el concepto de esto verdadero desaparece en la experiencia de ello; el objeto, tal

como era inmediatamente en sí –lo ente de la certeza sensorial, la cosa concreta de la percepción,

la fuerza del entendimiento–, muestra, más bien, que no es en verdad, sino que eso en-sí resulta

ser un modo en el que él, el objeto, es para otro; el concepto de lo que es en sí se cancela y asume

ante el objeto efectivamente real, o bien, la primera representación inmediata se cancela y asume

dentro de la experiencia, y la certeza se pierde dentro de la verdad (FE, p. 245).

Antes de realizarse como consciencia humana, la consciencia solo tenía experiencia de

fenómenos del mundo y de las categorías cognitivas naturales de la sensación, la percepción

y el entendimiento que introducía en ellos para construirlos, es decir, solo se relacionaba con

el mundo de modo teórico. Ahora, al ser una consciencia efectivamente humana, se encuentra

con una consciencia independiente a estas categorías de su conocimiento natural y, por tanto,

a los fenómenos producidos por estas categorías, es decir, su relación con el mundo es

práctica. De acuerdo con R. Stern:

La transición de la consciencia a la autoconsciencia no es un cambio del realismo al idealismo,

sino de la teoría a la práctica, donde en la teoría tenemos una visión ‘desligada’ del mundo y, así,

nos abstraemos de nuestra posición como sujetos en el mundo, mientras que en la actividad

práctica actuamos en el mundo y así nos ponemos a nosotros mismos como sujetos en el centro

de las cosas (2002, p. 67)13.

En otros términos, la autoconsciencia ya no se relaciona con objetos dependientes a su

conocimiento o facultades mentales naturales sino con otras autoconsciencias. De acuerdo

con C. Hubig:

13 The transition from consciousness to self-consciousness is not a shift from realism to idealism, but from

theory to practice, where in theorizing we have a ‘detached’ view of the world, and so abstract our position as

subjects in the world, whereas in practical activity we act on the world and so put ourselves as subjects at the

center of things (Stern, 2002, p. 67).

16

la reflexión tiene que devenir dialéctica. Pues, si no, nos quedamos detenidos en una plana

<<técnica a través del entendimiento>> (Schiller, Brief an Körner, 206f), en un entendimiento el

cual puede constituir el sistema de sus reglas (hoy hablamos de los paradigmas) de esta o de otra

manera, en tanto no lo somete en su trabajo a criterios de consecuencias prácticas (Hubig, 2006,

p. 75)14.

Pero esta condición de la autoconsciencia de estar situada en un mundo donde tiene que

interactuar con otras autoconsciencias independientes al conocimiento natural de esta

primera autoconsciencia entra en contradicción con su carácter de consciencia teórica, pues

este carácter ha afirmado que todo el mundo es lo que ella construye por medio de sus

categorías mentales, sensación, percepción y entendimiento. A esta contradicción se refiere

Kain:

La ley moral nos prohíbe tratar a las personas como cosas, como objetos, como meros medios

para ser usados en nuestros fines. Pero ¿qué implica la razón teórica si no es que Yo he construido

toda la experiencia, que esta experiencia es mi objeto? Y, si es mi objeto, ¿cuál objeción legítima

puede haber para tratar a esta experiencia como mi objeto, como meros medios para mis fines?

(2005, p. 40)15.

Para Kant, esta contradicción se soluciona porque la autoconsciencia supone la existencia

de dos reinos: el reino de la experiencia o reino fenoménico y el reino de los fines o reino

nouménico. El reino de la experiencia está constituido por los fenómenos construidos por la

consciencia teórica. El reino de los fines construido por la consciencia práctica o

autoconsciencia, en cambio, está constituido por noúmenos, cosas-en-sí, o autoconsciencias,

por lo tanto, en él, la autoconsciencia no trata a estas otras autoconsciencias como objetos

dependientes de su consciencia individual natural, sino como seres independientes que son

fines en sí mismos, es decir, las trata como lo que son en verdad: autoconsciencias

independientes (Kain, 2005, p 40).

De acuerdo con Kain, Hegel establece que esta solución no funciona, porque ambos reinos

son una construcción de la consciencia natural y, por lo tanto, si el reino nouménico es una

14 Die Reflexion muss dialektisch werden. Denn sonst bleiben wir eben einer >>Technik durch Verstand<<

verhaftet (Schiller, Brief an Körner, 206f), eines Verstandes, der das System seiner Regeln (heute sprechen wir

von Paradigmen) so oder auch anders konstituieren kann, so lange er sich nicht unter Kriterien eines praktischen

Erfolgreichseins in der Arbeit stellt (Hubig, 2006, p. 75). 15 The moral law prohibits us from treating persons as things, as objects, as mere means to be used toward our

ends. But was does theoretical reason imply if not that I have constructed all experience, that it is my object?

And if it is my object, what legitimate objection can there possibly be to treating it as my object, as a mere

means to my ends? (Kain, 2005, p. 40).

17

construcción, es parte de la consciencia individual natural o consciencia teórica. En efecto,

dice: “la cosa-en-sí es tanto nuestra construcción como lo es el mundo fenoménico de la

apariencia” (Kain, 2005, p. 40)16.

Esta contradicción entre la condición de la autoconsciencia de tener que relacionarse con

otras autoconsciencias, es decir, de actuar prácticamente, y el impulso natural (Trieb) de esta

misma autoconsciencia a ser una consciencia solo teórica que trata a toda la realidad como

una construcción de ella misma constituye la existencia de la autoconsciencia viva, también

llamada por Hegel vida. Nos dice Hegel: “pero el objeto, que es lo negativo para la

autoconsciencia, por su parte, para nosotros o en sí, ha retornado hacia dentro de sí, en la

misma medida en que la consciencia lo ha hecho por la suya. A través de esta reflexión hacia

dentro de sí, el objeto ha llegado a ser vida” (FE, p. 247). Por lo tanto, para Hegel, la vida

consiste en una contradicción en la cual la autoconsciencia trata al mundo o realidad como si

fuera un objeto dependiente o pura materia, de acuerdo con su carácter teórico o

conocimiento natural, pero también como un mundo habitado por más autoconsciencias, de

acuerdo con su carácter práctico. En consecuencia, el acto de vivir es la lucha entre el carácter

teórico de la autoconsciencia, consistente en el impulso a devorar el mundo y, por tanto, a

hacerlo todo parte de mí, a definir mi existencia como una consciencia teórica, y el carácter

práctico de la autoconsciencia, consistente en relacionarme con otras autoconsciencias como

fines o autoconsciencias, es decir, en actuar prácticamente (ENC §428, p. 77).

La diferencia entre la vida de otras formas naturales y la vida específicamente humana es

que las autoconsciencias humanas reconocen que su existencia consiste en esta lucha entre

el impulso natural a hacer al mundo dependiente de la consciencia individual y, así, devorarlo,

y la existencia en este mundo de otras autoconsciencias independientes. Mejor dicho, la vida

humana consiste en reconocer que el impulso a devorar el mundo no es una acción de una

consciencia individual, sino que es una acción mediada por otros seres humanos, pues estos

seres humanos son partes de este mundo que la consciencia individual devora. Este

reconocimiento de que en el mundo que quiero devorar, que quiero hacer todo dependiente

de mí, también hay otras autoconsciencias independientes lo llama Hegel el deseo (Begierde).

16 “The thing-in-it-self is as much our construction as is the phenomenal world of appearance” (Kain, 2005, p.

40).

18

En efecto, Kain dice: “el deseo desea la existencia del otro tanto como su negación. El deseo,

entonces, le muestra a la autoconsciencia que hay otro y que este otro tiene una independencia

que no puede ser fácilmente eliminada” (2005, p. 46)17. Por lo tanto, la cultura humana, es

decir, el carácter específico que distingue a la autoconsciencia humana de otras

autoconsciencias vivas es que sus impulsos o necesidades naturales son deseos, es decir,

impulsos mediados por otros seres humanos. En efecto, Hegel dice en la Propedéutica

filosófica: “El impulso es una autodeterminación natural, que se basa en sentimientos

limitados y que tiene una finalidad limitada, más allá de la cual no pasa, o sea que es la

facultad apetitiva inferior, inmediata, no-libre, según la cual el ser humano, como ser natural

que es, se comporta. –Mediante la reflexión el ser humano va más allá del impulso y de sus

límites” (PF, número 5, p. 7)18. Por lo tanto, la cultura humana consiste en que, al encontrarme

con otro humano, reconozco que soy una autoconsciencia deseante, porque mi impulso

natural a hacer el mundo mi mundo, a hacer al mundo dependiente de mí, se encuentra

siempre con otra autoconsciencia humana, es decir, está mediado por otro ser humano. Las

palabras que utiliza Hegel en la Fenomenología para expresar esta realidad son las siguientes:

“lo que a continuación llegará para la consciencia es la experiencia de lo que el espíritu es,

esa substancia absoluta que, en la libertad y autonomía perfectas de la oposición de ellas, a

saber, de autoconsciencias diversas que son para sí, es la unidad de las mismas; yo que es

nosotros, y nosotros que es yo” (FE, p. 255).

Este reconocimiento del impulso natural de la autoconsciencia como deseo conduce a la

autoconsciencia a una lucha con otra autoconsciencia. La razón de esto es que una

autoconsciencia tiene que negar la independencia de otra autoconsciencia para poder

satisfacer su deseo de hacer al mundo dependiente de ella y, así, reconocerse como

autoconsciencia independiente, pero, a la vez, esta otra autoconsciencia también busca negar

la independencia de esta primera autoconsciencia para poder también satisfacer su deseo de

reconocerse como autoconsciencia independiente. En otras palabras, hay una lucha entre dos

17 “Desire desires the existence of the other as much as its negation. Desire, then, shows self-consciousness that

there is an other and that this other has an independence that cannot easily be negated” (Kain, 2005, p. 46). 18 Utilizamos la edición de Laura Mues de Schrenk: G. W. F. Hegel (1984), Propedéutica filosófica: Teoría del

derecho, de la moral y de la religión (1810). Prólogo, traducción y notas de Laura Mues de Schrenk. México:

Universidad Autónoma de México. La nomenclatura que utilizamos para esta obra es “PF”.

19

autoconsciencias porque ambas quieren hacer dependientes a las otras autoconsciencias y,

así, afirmarse a sí mismas como autoconsciencias independientes. De acuerdo con Hegel:

“esta actividad, por tanto, no solo tiene doble sentido en la medida en que es una actividad

tanto frente a sí como frente a la otra, sino también en la medida en que, inseparablemente,

es tanto la actividad de una como de la otra (FE, p. 259).

L. Krasnoff sostiene que, para Hegel, la autoconsciencia, al hacer el siguiente juicio,

finaliza la lucha con la otra autoconsciencia: “la acción basada en el deseo es incoherente sin

una comprensión que implique una referencia a otros agentes racionales como fuentes de

reconocimiento” (Krasnoff, 2002, p. 99)19. Mejor dicho, para Krasnoff, la lucha se concluye

con el hecho de que una autoconsciencia reconoce racionalmente que ella debe someterse o

hacerse dependiente de la otra autoconsciencia, porque la única manera de que haya una

autoconsciencia independiente es que haya otra que decida por sí misma hacerse dependiente

de esta autoconsciencia independiente y, así, reconozca a esta autoconsciencia independiente

como efectivamente independiente.

Para nosotros, Hegel establece que esta interpretación falla. La razón de esto es que la

autoconsciencia, para satisfacer su deseo de independencia, necesita que otra autoconsciencia

independiente sea la que reconozca a esta primera autoconsciencia como independiente, pues

el deseo, al estar mediado por otras autoconsciencias independientes, como ya vimos, solo

se satisface de esta forma. Pero, si Yo me someto a la otra autoconsciencia, no podré

reconocerla como independiente, porque ella no estará tratando con una autoconsciencia libre

o independiente, sino con una sometida. Por eso, la esclavitud, a diferencia de lo que piensa

Krasnoff (2002, pp. 103-104), no es una relación donde un hombre no es libre porque no se

le ha dado la posibilidad de admitir racionalmente su sumisión a otro, sino porque, en ella,

un hombre, el dominante, causa las acciones de otro, el esclavo, es decir, no hay una relación

entre múltiples autoconsciencias independientes.

La lucha de una autoconsciencia con otra, entonces, no se soluciona con un juicio racional.

En cambio, esta lucha se transforma en una lucha a vida o muerte. La razón de esto es que

Yo quiero ser autoconsciencia, por lo tanto, quiero negar toda la independencia que exista en

19 “Desire-based action is incoherent without an understanding that itself implies a reference to other rational

agents as sources of recognition” (Krasnoff, 2002, p. 99)

20

el mundo, quiero ver el mundo como construido solo por mí. En otras palabras, Yo quiero

matar al otro, es decir, negarle totalmente su independencia. Igualmente, el otro quiere ser

autoconsciencia, por lo tanto, quiere matarme o negarme completamente. En consecuencia,

no solo quiero matar al otro, sino también evitar que el otro me mate. La descripción que

hace Hegel de esta lucha a muerte la podemos ver en el siguiente pasaje:

En la medida en que es una actividad del otro, cada uno va, entonces, a por la muerte del otro.

Pero también está presente en esto la segunda actividad, la actividad por sí mismo; pues la primera

actividad conlleva poner la propia vida en ello. La relación de estas dos autoconsciencias está

pues determinada de tal manera que ellas se ponen a prueba a sí mismas y a la otra por medio de

la lucha a vida o muerte (FE, 261).

No obstante, si mato al otro, mi deseo quedará insatisfecho, porque ya no habrá en el

mundo más autoconsciencias que me reconozcan como autoconsciencia independiente o

autónomo, es decir, que medien mi deseo. En efecto, Hegel dice:

Pero este ponerse a prueba a través de la muerte cancela tanto la verdad que debiera brotar de ello

como también, por tanto, la certeza de sí mismo en general; pues, así como la vida es la posición

natural de la consciencia, la autonomía sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación

natural de la vida, la negación sin la autonomía, la cual, por tanto, se queda sin el significado de

reconocimiento que estaba exigiendo (FE, p. 263).

Consecuentemente, las autoconsciencias luchadoras paran de luchar, porque caen en la

cuenta de que, si matan a la otra, no habrá nunca más otras autoconsciencias que reconozcan

la independencia de esta primera autoconsciencia. Por lo tanto, se dan cuenta de que lo que

requieren en verdad es que haya una autoconsciencia que se someta a la otra y, así, preserve

la vida necesaria para el reconocimiento de la libertad o independencia, pero también

reconozca a esta otra autoconsciencia su independencia efectiva. Esta relación de sumisión

es la relación del amo con el esclavo, donde el amo o señor es esa autoconsciencia a la cual

la otra autoconsciencia le reconoce su libertad y donde el esclavo o siervo es esa otra

autoconsciencia que prefiere vivir y ser sometida para que el reconocimiento de la libertad

sea posible y para reconocer efectivamente la libertad de la autoconsciencia señor: “Ambos

momentos son esenciales; – como primero están puestos de modo desigual y contrapuesto, y

su reflexión no ha resultado en la unidad, son en cuanto dos figuras contrapuestas de la

consciencia; una, la autónoma, a la que la esencia es el ser-para-sí; otra, la no autónoma, a la

21

que la esencia le es la vida o el ser para otro; aquélla es el señor, ésta es el siervo” (FE, p.

265).

Hemos visto que el materialismo establece que la cultura humana es la dominación de la

naturaleza. También, hemos visto que la cultura humana, al ser creada por medio del

encuentro con otro humano, el cual me revela que mi independencia o libertad es mediada

por él, pasa por cuatro momentos: el primero de ellos es un encuentro con otra

autoconsciencia. El segundo de ellos es una lucha a muerte, pues, solo en la medida en que

mato al otro, puedo satisfacer mi deseo de independencia. El tercero de ellos es una tregua,

porque si mato a la otra autoconsciencia, no habrá nadie que me reconozca esta

independencia. El cuarto es el paso de la lucha a muerte a la preservación de la vida,

preservación que se expresa en la relación de dominio del amo con el esclavo, donde el

esclavo prefiere vivir para poder otorgar el reconocimiento de la independencia del otro y,

por tanto, ser dominado, y el amo logra ser dominador o libre, pues la autoconsciencia siervo

reconoce la libertad de esta autoconsciencia señor. Por lo tanto, si los seres humanos

establecen relaciones de dominación y la cultura es la dominación de la naturaleza, la cultura

humana consiste en una relación entre una autoconsciencia independiente o libre, que solo

sigue sus fines, esta es, la autoconsciencia humana, y una autoconsciencia dependiente, que

solo es tratada por la autoconsciencia independiente como un medio para cumplir los fines

de esta autoconsciencia libre, esta es, la naturaleza tratada como materia. Por esta razón,

desde el punto de vista materialista, debido a que el desarrollo de la cultura humana es esta

relación amo-esclavo, señor-siervo, la naturaleza dominada o materia se identifica con el

siervo, pues es lo dominado y que sirve para fines de otro. Esto nos lo confirma R. Berger,

quien defiende el materialismo: “Hegel diferencia en ‘Dominación y Servidumbre’ por un

lado aquel, cuya relación con el mundo del Objeto es puramente subjetiva - su relación con

el mundo es la del disfrute y del deseo, ellos son los señores de la sociedad feudal - y por otro

lado ese, cuya relación con el mundo es determinada de manera sufriente a través del trabajo,

los siervos” (1991, p. 45)20.

20 Hegel unterscheidet nun in ‘Herrschaft und Knechtschaft’ einerseits diejenigen, deren Verhältnis zur Welt

der Objekte rein subjektiv ist - ihre Beziehung zur Welt ist die des Genusses und der Begierde, sie sind die

Herren in der Feudalgesellschaft - und andererseits in jene, deren Beziehung zur Welt leidvoll durch Arbeit

bestimmt ist, die Knechte (Berger, 1991, p. 45).

22

Nosotros interpretamos que Hegel, en Dominación y servidumbre, niega esta postura

materialista. Para hacer esta negación, introduce un elemento que la postura materialista

olvida, este es, el instrumento o Cosa. Hegel, en efecto, establece que, en la cultura humana,

la naturaleza no es lo dominado o la materia y, por lo tanto, su dominio no produce la

humanidad o cultura humana. En cambio, en el trabajo, que es la actividad de satisfacer el

deseo, la comunidad humana emplea a la naturaleza como un medio o instrumento, es decir,

como una Cosa para satisfacer sus deseos. Por consiguiente, en Dominación y servidumbre,

Hegel establece que la naturaleza no es solamente un medio dependiente de los fines

humanos, pura materia, sino que es el medio o instrumento mediante el cual el ser humano

realiza su actividad de trabajo y, por tanto, de satisfacción de sus deseos. En otras palabras,

en Dominación y servidumbre, Hegel sostiene que la naturaleza es el medio del cual

dependen los seres humanos para realizar su actividad de trabajo y, así, satisfacer sus deseos.

Esto lo vemos en las cuatro actividades que componen a la relación de trabajo del amo

con el esclavo, estas son, el consumo, el servicio, la inhibición y el cultivo. En el caso del

consumo o disfrute (Genuβ), la Cosa o instrumento hace dependiente al esclavo del amo,

pues desarrolla en el amo unos apetitos por unos bienes que este amo no puede conseguir por

sí mismo, sino que antes necesita que otra autoconsciencia los produzca para que el amo los

pueda negar:

Al señor, en cambio, por esta mediación le adviene la referencia inmediata en cuanto negación

pura de la cosa, o dicho en otros términos, el disfrute. Lo que el deseo no lograra, lo logra él:

acabar con la cosa y satisfacerse en el goce. El deseo no lo lograba a causa de la autonomía de la

cosa; pero el señor, que ha intercalado al siervo entre la cosa y él, se concatena, gracias a esto,

con la no autonomía de la cosa, y puramente la disfruta; el lado de la autonomía se lo deja al

siervo, que la trabaja (FE, p. 265).

Por ejemplo, el amo se aburre, debido a su cuerpo, que es su instrumento natural, de la carne

cruda y, ahora, exige carne asada. El consumo de la carne asada solo es posible si antes un

esclavo ha cazado al animal, ha generado una fuente de calor para asar la carne y la ha asado.

Por lo tanto, el consumo muestra que el ser humano esclavo logra serle útil al ser humano

amo por medio del instrumento natural, pues, al emplear este instrumento, hace que el amo

quiera las cosas que solo el esclavo puede hacer.

23

En el caso del servicio o de la consciencia servil (knechtliche Bewuβtsein), la Cosa hace

dependiente al esclavo del amo, pues el cuerpo del esclavo, que es el instrumento natural de

este siervo, le desencadena al esclavo el miedo a morir y, por tanto, hace que este esclavo

prefiera salvar su vida y ponerse a trabajar para el amo, para que este amo no lo mate por

serle inútil. En efecto, Hegel dice:

Al sentirlo, se ha disuelto interiormente, se ha estremecido en sí misma de medio a medio, y ha

sacudido todo lo que de fijo y firme hubiera en ella. Mas este puro movimiento universal, el

absoluto fluidificarse de toda subsistencia es la esencia simple de la autoconsciencia, la

negatividad absoluta, el puro ser para sí que está, por lo tanto, en esta consciencia. Este momento

del puro ser para-sí es también para ella, pues, en el señor, ella es su objeto. Además, no sólo es

esta disolución universal como tal, sino que, al servir, la consuma efectivamente; y al consumarla,

cancela en todos los momentos singulares su apegamiento a la existencia natural, y la elimina

trabajando (FE, p. 267).

Por lo tanto, el servicio muestra que el ser humano amo logra hacer que el ser humano esclavo

trabaje para este amo por medio del instrumento natural, pues, al emplear este instrumento,

que en este caso es el miedo natural a morir o instinto de supervivencia existente en el cuerpo

del esclavo, el amo hace que el esclavo tema morir y que, por tanto, se ponga a trabajar para

satisfacer los deseos del amo y, así, salve su vida.

En el caso de la inhibición (Hemmung), la naturaleza hace posible que el consumo se de

siempre. La inhibición consiste en cohibir o aplazar el deseo de devorar (gehemmte Begierde),

de modo que siempre se mantenga algo lo cual los seres humanos puedan devorar. En efecto,

Hegel dice: “el trabajo, en cambio, es deseo inhibido, retiene ese desaparecer, o dicho en

otros términos, el trabajo forma y cultiva. La referencia negativa al objeto se convierte en la

forma de éste, y en algo que permanece; porque precisamente es a ojos del que trabaja que

el objeto tiene autonomía” (FE, p. 269). Si yo consumo todo lo que hay, lo agotaré y ya no

podré consumir más. Por consiguiente, en el trabajo, la Cosa muestra el carácter instrumental

de la naturaleza de solo satisfacer al ser humano si este ser humano obedece sus leyes, si la

conserva y no la acaba, es decir, si la emplea como un medio o instrumento del cual es

dependiente la existencia de este ser humano. Por ejemplo, si construyo una represa de un río

para generar energía, pero lo hago de modo que erosiono los bordes del río, el río se desborda

y ya no habrá energía hidráulica. En consecuencia, en el trabajo, se muestra que el fin humano

depende del medio natural para siempre satisfacer su impulso natural de consumir o devorar.

24

En el caso del cultivo (Zucht), la naturaleza hace posible que el servicio exista siempre.

El cultivo consiste en sentir siempre la dificultad de utilizar la naturaleza, de conocer muy

bien sus leyes para que esta naturaleza nos pueda satisfacer a nosotros humanos, es decir, en

sentir siempre el miedo de que la naturaleza nos pueda desconcertar, si disciplinadamente no

la conocemos y trabajamos bien. Este desconcierto puede venir en forma de desastre natural,

por ejemplo. Yo planto una semilla de tomate y labro y riego la tierra para que germine esta

semilla y se vuelva el fruto comestible, pero, a la vez, tengo que temer que la naturaleza

desencadene una sequía que me impida alimentarme, por lo que, tengo que saber cuándo

viene la temporada seca de la naturaleza. Por lo tanto, en el cultivo, la Cosa atemoriza a la

persona humana y, por lo tanto, la obliga a que siempre tenga que estar conociendo las

necesidades cambiantes de los cuerpos de los amos, mejor dicho, de las condiciones naturales

en las cuales está inmersa la actividad de satisfacer los deseos humanos. Así, le garantiza al

esclavo que siempre le pueda servir a este amo. En efecto, “sin la disciplina del servicio y la

obediencia, el temor se queda estancado en lo formal, y no se difunde por la efectiva realidad

consciente de la existencia” (FE, p. 271). Así, el cultivo muestra que la supervivencia humana

por medio del servicio depende siempre del medio o instrumento natural, de la Cosa, pues

depende de que esta Cosa esté atemorizando al esclavo constantemente y, en consecuencia,

dándole la posibilidad de servir al amo.

De este modo, las cuatro actividades de la relación de trabajo amo-esclavo nos muestran

que la naturaleza tiene que ser una Cosa, es decir, un medio natural o instrumento, para que

los humanos puedan trabajar en la satisfacción de sus deseos y, en consecuencia, puedan

producir su cultura o su vida específicamente humana. Por lo tanto, Hegel, al mostrar, en

Dominación y servidumbre, que, en el trabajo humano, es indispensable que la naturaleza sea

un medio o instrumento de satisfacer los deseos humanos y crear su cultura, niega la postura

materialista, pues muestra que esta satisfacción, en la cual consiste la cultura, no es una

relación de dominio sobre la naturaleza, es decir, no es la transformación de la naturaleza en

materia, esto es, en un medio que es únicamente dependiente del fin, sino una relación con

un medio, esta es, la Cosa, del cual dependen los deseos humanos para su satisfacción. La

cultura humana consiste, por tanto, en que los fines dependan de los medios. Kain también

defiende esta interpretación de que la satisfacción del deseo humano consiste en que el fin

25

humano dependa del medio natural: “Yo soy dependiente de este otro para mi reconocimiento.

Soy solo una autoconsciencia para-otro. Sin el otro no puedo existir como un Yo sólido. El

otro, entonces, es parte de mi esencia. El Yo que constituye toda la realidad, en pocas palabras,

no puede existir sin el otro” (p. 42)21. Hubig también confirma esto “como cosa misma y no

puramente como objeto le aparece su Actividad, como unidad entre la contingencia

condicionada exteriormente del resultado y la relación con aquello que está subordinado a

fines” (2015, p. 209)22.

La diferencia entre las interpretaciones de Kain y Hubig es que, mientras, para Kain, la

sección de Dominación y servidumbre caracteriza la relación entre el amo y el esclavo como

una relación que no expresa la verdadera satisfacción del deseo humano, la creación de la

verdadera cultura humana, porque el trabajo del esclavo es caracterizado por esta sección

como una actividad de sometimiento del amo al esclavo y del esclavo a la naturaleza, es decir,

como un dominio de la materia y, por tanto, como una actividad donde el medio solo es

dependiente del fin (2005, p. 50), para Hubig, esta sección sí expresa este verdadero modo

de satisfacción del deseo humano, porque, como ya vimos, esta sección muestra también la

dependencia del fin al medio, la dependencia del esclavo y del amo al medio natural o

instrumento (2015, pp. 208-209). La razón de esto es que el planteamiento de Kain de que la

relación amo-esclavo solo es una relación, donde el medio depende del fin y el fin no del

medio, se basa en su división de la Fenomenología, donde la relación entre el amo y el

esclavo todavía pertenece a la sección de la consciencia individual, que busca satisfacer sus

impulsos mediante el sometimiento de otra autoconsciencia y, por tanto, de la naturaleza.

Para Kain, solo hasta la sección de la consciencia absoluta o religiosa, Hegel establece el

verdadero modo de satisfacción del deseo (2005, p. 2).

Pero, como hemos visto, nos parece mejor afirmar que Hegel no necesita secciones

posteriores a Dominación y servidumbre para establecer el verdadero modo de satisfacción

del deseo humano, como lo diría Kain. Lo que ocurre en las secciones posteriores a la

21 I am dependent on this other for recognition. I am only a self-consciousness for-another. Without the other I

could not exist as a solid self. The other, then, is part of my essence. The self that constitutes all of reality, in

short, could not exist without the other (Kain, 2005, p. 42) 22 “Als Sache selbst und eben nicht als Ding erscheint ihm sein Tun als Einheit zwischen der äuβerlich bedingten

Zufälligkeit des Resultats und dem Bezug zu diesem, der unter Zwecken steht” (Hubig, 2015, p. 209).

26

exposición de la relación amo-esclavo es la descripción de la formación y el desarrollo de

una cultura humana específica, de la satisfacción de un deseo humano específico, esta es, la

cultura occidental, el deseo occidental. Esto nos lo confirma Hubig, pues, por un lado, afirma

que el proceso para satisfacer el deseo “es determinado en el capítulo “Dominación y

Servidumbre” de momento solo formalmente” (Hubig, 2000, p. 3)23. Y, por el otro, sostiene

que los capítulos posteriores de la Fenomenología van a mostrar la determinación específica

de este proceso de satisfacción del deseo humano en la cultura occidental, es decir, cómo ha

ocurrido este proceso en el transcurrir de la historia occidental: “la Fenomenología muestra

en los pasajes posteriores, cómo este proceso siempre se perpetúa (desde la “observación de

lo orgánico” con su reflexión sobre la “naturaleza”, a través del “reino espiritual animal” con

la reflexión del “medio” y del “fin”, hasta la “religión artesanal” con la reflexión de “la figura

animada del espíritu”)” (Hubig, s. f. p. 3)24.

Hasta este punto vemos, entonces, que la realización de la actividad filosófica de constituir

a la realidad como un sistema, es decir, como una unión entre sus diferentes elementos

produce un fin diferente a los cuales tienen estos elementos en su existencia separada, no

consiste en aislar los elementos naturales-materiales de esta realidad de los elementos

inmateriales del intelecto humano, también llamados elementos inmateriales, sino en integrar

a estas dos clases de elementos por medio de una técnica narrativa que niega las perspectivas

reduccionista que realizan este aislamientos, estas son, las perspectivas materialista e

inmaterialista, y que muestra que la integración de la naturaleza con el ser humano por medio

del trabajo realizado por medio de instrumentos es el fundamento de la cultura humana y, por

tanto, de todas las actividades humanas, actividades entre las cuales se encuentra la filosofía.

Por lo tanto, ya que hemos realizado el primer paso de la actividad filosófica consistente en

ascender al nivel de sistema por medio de la técnica que narra la integración entre ser humano

y naturaleza por medio del trabajo instrumental para la realización de su cultura, podemos

pasar a conformar un sistema contradictorio de la realidad por medio también del empleo de

23 “im Kapitel “Herrschaft und Knechtschaft” zunächst nur formal bestimmt” (Hubig, s. f, p. 3) 24 “zeigt die Phänomenologie in den späteren Passagen, wie sich jener Prozeβ der Differenzbildung höherstufig

immer dort perpetuiert (von der “Beobachtung des Organischen” mit ihrer Reflexion von “Natur” über das

“geistige Tierreich” mit der Reflexion von “Mittel” und “Zweck” bis hin zur “Werkmeisterreligion” mit der

Reflexion “beseelter Gestalt des Geistes”)” (Hubig, 2000, p. 3).

27

la técnica. Esto lo hacemos en la sección sobre la Lógica, pues, como vemos en esta sección,

la actividad teleológica, al ser aplicada por la técnica para comprender a la realidad como un

sistema libre u orientado a un fin, revela el carácter contradictorio de esta realidad.

28

2. LA INGENIERÍA COMO LA TÉCNICA DE COMPRENSIÓN DE LA

REALIDAD EN UN SISTEMA RACIONAL

2.1 El diseño como la comprensión de la realidad en un sistema racional

La Lógica, también llamada Metafísica, es la comprensión del movimiento de la realidad

como un sistema circular o racional (Dupuy, 2009, p. 216). La Ciencia de la Lógica de Hegel

describe este sistema necesario o racional como la Lógica comprende el movimiento de la

realidad. Esto nos lo confirma Carlson: “de acuerdo con Hegel, la Lógica viaja a través de

un camino estrictamente necesario” (Carlson, 2007, p.2)25. Por lo tanto, si el segundo paso

de la actividad filosófica del filósofo de Stuttgart consiste en comprender la realidad como

un sistema racional o circular, este paso consiste en realizar la Lógica. Como nuestro trabajo

de grado consiste en responder cuál es el papel de la tecnología en la filosofía de Hegel,

nuestro trabajo en esta segunda sección que describe el segundo paso de la actividad

filosófica del filósofo de Stuttgart consiste en ver cuál es la actividad de la técnica en la

comprensión de la realidad como un sistema racional, es decir, en ver cuál es la actividad de

la técnica en la Lógica.

2.2 La ingeniería como la actividad que produce el diseño

La teleología es la fase del desenvolvimiento de la Lógica donde el movimiento de la

realidad es descrito por esta Lógica como un movimiento que produce fines. Un fin es una

causa que hace que un elemento real se transforme en una parte de un sistema racional o

intelecto, es decir, en una parte de un conjunto de elementos cuya unión produce un fin

25 “According to Hegel, the Logic travels a strictly necessary path” (Carslon, 2007, p. 2).

29

distinto al que tienen estos elementos en su existencia separada: “donde se percibe una

finalidad, se admite un intelecto como su autor; por lo tanto, se requiere para el fin, una

verdadera y propia existencia libre del concepto” (CL, p. 444)26. Una de las preguntas que

busca resolver la filosofía de la técnica consiste en la pregunta de cuál es la relación entre la

técnica y el diseño (Franssen, Lokhorst y van de Poel, 2015). El diseño es la teleología o la

producción de fines: “la teleología de cualquier clase siempre envuelve el diseño, en el

sentido de un fin” (Winfield, 2012, p. 288). Por consiguiente, al describir al diseño o

teleología en la sección Teleología de la Ciencia de la Lógica, Hegel muestra cuál es el papel

de la técnica en el segundo paso de su filosofía, paso que consiste en la descripción de la

realidad como un sistema racional. Así, si queremos saber cuál es este papel, debemos

describir a la teleología o actividad teleológica consignada en esta sección de la Teleología.

La sección de la Teleología comienza con el problema de la finalidad del mundo. Este

problema establece que hay dos perspectivas contrarias que responden a la pregunta de si el

mundo tiene una finalidad o no. Estas dos perspectivas son la determinista-mecanicista o

Mecanismo y la teleológica o Teleología. La determinista-mecanicista establece que el

mundo no tiene una finalidad o una causa final, pues lo único que lo mueve son causas

eficientes, es decir, causas que no unen al efecto con la causa de manera que este efecto y

esta causa compongan un intelecto o un sistema racional, es decir, un conjunto de elementos

que, al unirse, producen un fin distinto al cual poseen cuando están separados. La teleológica,

por el contrario, establece que el mundo sí tiene una finalidad, porque es movido por un

intelecto que determina que cada uno de los elementos del mundo hacen parte de un sistema

racional que determina sus propios fines, es decir, de un sistema libre. En efecto, dice Hegel:

La teleología se contrapone, sobre todo, al mecanismo, donde la determinación, puesta en el

objeto, es esencialmente, como extrínseca, una determinación tal que en ella no se manifiesta

ninguna autodeterminación. La oposición entre causae efficientes y causae finales, es decir, entre

las causas que actúan meramente y las causas finales, se refiere a aquella diferencia, a la cual,

considerada en forma concreta, se reduce también la indagación acerca del problema de si la

esencia absoluta del mundo tenga que entenderse como un ciego mecanismo natural, o bien corno

un intelecto que se determina según fines. La antinomia entre el fatalismo con su determinismo,

26 Nosotros usamos la traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Hegel, G. W. F. (1982). Ciencia de la

Lógica. Traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Ediciones Solar. La nomenclatura que utilizamos para

esta obra es “CL”.

30

y la libertad, se refiere igualmente a la oposición del mecanismo y la teleología; en efecto lo libre

es el concepto en su existencia (CL, p. 445).

Para Hegel, la metafísica, al estudiar el mundo, se ha encontrado con este problema de

estas perspectivas contrarias y ha intentado solucionarlo por medio de establecer que a veces

hay criterios para afirmar que el mundo es libre, luego tiene un fin en sí mismo, pero a veces

hay criterios para afirmar que el mundo no es libre, de modo que no tiene un fin en sí mismo.

Esta afirmación de Hegel la vemos en el siguiente pasaje: “una vez que esto se haya

establecido por sí, el mundo objetivo puede ofrecer causas mecánicas y causas finales; no es

la existencia de ellas la norma de lo verdadero, sino lo verdadero es más bien el criterio, para

juzgar cuál de estas existencias es la verdadera” (CL, pp. 445-446).

No obstante, la solución a este problema para Hegel no consiste en establecer en cuál

momento es más verdadero comprender el mundo de manera teleológica, es decir, como un

mundo libre, y en cuál momento es más verdadero comprender el mundo de manera

determinista, es decir, como un mundo no-libre. Para Hegel, en cambio, la solución está en

establecer que el mecanismo y el quimismo, es decir, las leyes mecánicas y químicas que

dictan que los elementos del mundo se mueven por fines puestos por causas externas al

mundo, es decir, por causas eficientes, producen la perspectiva teleológica del mundo. En

otras palabras, para Hegel la perspectiva determinista-mecanicista del mundo conduce a la

perspectiva teleológica: “mientras Hegel opta por la libertad, esto no es decir que en la

filosofía no hay lugar para la causalidad mecanicista. La verdad del Mecanismo, sin embargo,

está más completamente expresada en la más alta noción de la Teleología” (Carlson, 2007.

p. 547)27. En palabras de Hegel, “la relación de finalidad, sin embargo, se ha demostrado

como la que constituye la verdad del mecanismo” (CL, p. 446).

La perspectiva determinista-mecanicista del mundo se origina en la intención humana,

propia de las ciencias naturales, de no atribuirle fines a la naturaleza distintos a los que la

naturaleza misma establece, como lo hace la teleología de la devoción religiosa. Esto nos lo

confirma Carlson: “el Fin debe encontrarse en la naturaleza, no en algo incognoscible más

27 While Hegel opts for freedom, this is not to say there is no place in philosophy for mechanistic causation.

The truth of the Mechanism, however, is more fully expressed in the higher truth of Teleology” (Carlson, 2007,

p. 547).

31

allá. La Piedad favorece la conexión entre la Teleología con un ‘intelecto extramundano’

(735) un sesgo tendiente a separarse de la investigación natural” (2007, p. 548)28. La razón

de esto es que, para esta postura determinista de las ciencias naturales, la teleología de la

devoción religiosa o piedad está procediendo de manera injustificada al atribuirle fines

diferentes a los naturales a la naturaleza para explicar a esta naturaleza, porque está utilizando

elementos adicionales o heterogéneos a los del mundo para explicar al mundo mismo, es

decir, está procediendo de manera no-inmanente:

Como el fin es el concepto mismo en su existencia, puede parecer singular que el conocimiento

de los objetos se origina de su concepto, aparezca más bien como un traspaso injustificado en un

elemento heterogéneo, mientras al contrario el mecanismo, para el cual la determinación de un

objeto queda como una determinación puesta en él de manera extrínseca y por medio de un otro,

valga como una visión más inmanente que la teleología (CL, p. 447).

El problema de la postura determinista-mecanicista es que, en su intento de no apelar a

fines sobrenaturales para explicar el mundo, termina apelando a ellos, mejor dicho, se

contradice. La razón de esto es que el mundo es la naturaleza infinita. Por lo tanto, la

utilización de fines naturales finitos es insuficiente para explicar algo infinito, por lo que la

investigación de las ciencias naturales, en su intento de explicar el mundo, termina

necesitando emplear fines sobrenaturales o infinitos:

Pero, aunque no quieran superar lo finito, y remitan para los fenómenos sólo a causas finitas, que

requieren ellas mismas que se siga adelante, sin embargo ellos se ensanchan al mismo tiempo por

un lado hacia la totalidad formal en los conceptos de fuerza, causa y otras determinaciones

semejantes propias de la reflexión, que tienen que designar una originariedad; por otro lado, en

cambio, se ensanchan por medio de la universalidad abstracta de un todo de las fuerzas, de una

totalidad de causas recíprocas (CL, p. 447).

Por ejemplo, cuando se le pregunta al científico natural qué había antes del universo, es decir,

del mundo, dice que el Big Bang. Pero, cuando se le pregunta qué había antes del Big Bang,

dice que antes del Big Bang solo había energía, es decir, algo infinito. También, el científico

natural puede responder que el universo siempre ha existido y que antes del Big Bang estaba

concentrado en un volumen menor al que tiene ahora. Pero, si el universo ha existido siempre,

es entonces un ser infinito y, por lo tanto, el científico utiliza un fin infinito, este es, el

28 Piety favors linking Teleology with an “extramundane intelligence” (735), a bias tending to separate itself

from the investigation of nature (Carlson, 2007, p. 548).

32

universo, para explicar los fines finitos, estos son, los seres naturales. Por consiguiente, en

ambos casos, el científico, dada la insuficiencia de los fines finitos para explicar un fin

infinito como lo es el universo o mundo, termina empleando fines infinitos, como, por

ejemplo, la inmortalidad del universo o de la energía.

Por el contrario, la perspectiva teleológica del mundo se origina en la intención de

atribuirle fines al mundo distintos de los atribuidos por la causalidad natural. La razón debido

a la cual la perspectiva teleológica le atribuye fines sobrenaturales al mundo es que, si las

cosas no tienen un fin en sí mismo, sino solo uno externo dado por la causalidad natural, no

tendrían contenido, es decir, no tendrían nada en sí mismas que sustente su existencia: “al

contrario, en la teleología, el contenido se vuelve importante, porque la teleología presupone

un concepto, un determinado en sí y por sí, y por consiguiente un autodeterminante; y por lo

tanto ha distinguido respecto a la relación de las diferencias y a su ser determinado

recíprocamente, es decir, a la forma, la unidad reflejada en sí, un determinado en sí y por sí

y, por lo tanto, un contenido” (CL, p. 448).

Pero, la Teleología también tiene un problema. Este problema consiste en que, si cada

cosa determina por sí misma su fin y, por tanto, no está solamente sujeta a la causalidad

natural, el mundo está preso en estos fines finitos y no puede tener un fin infinito: “sin

embargo, si éste es un contenido finito e insignificante, contradice lo que tiene que ser, pues

el fin es, de acuerdo con su forma, una totalidad infinita en sí—especialmente cuando aquel

actuar opera según fines se considera como voluntad e intelecto absolutos” (CL, p. 448).

Dicho en otros términos, si cada elemento del mundo tiene un fin que este mismo elemento

ha determinado, el mundo no puede tener más fines que aquellos que ya han determinado sus

elementos y, por consiguiente, queda capturado en estos fines. Esto lleva a la Teleología a

hacer aseveraciones como que el fin de los árboles de caucho es hacer tapones y el fin del

tamaño de la nariz humana es sostener las gafas, porque esos son los fines que nosotros

humanos hemos descubierto en estos elementos del mundo y, por lo tanto, no pueden ser

otros29. Por esta razón, dice Carlson “el mero fin finito, sin embargo, parece externo y por lo

29 Aquí me refiero a la nota 397 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas que establece que Hegel, en el

tratamiento al problema de la Teleología, se está refiriendo a estas burlas. Ver páginas 278-279 de la

Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

33

tanto poco creíble” 30 (2007, p. 548). Por esta razón también, para Hegel, así como la

Teleología es la salida al problema del Determinismo-mecanicismo de tener que apelar a

fines infinitos sin quererlo, este Determinismo es la solución al problema de esta Teleología,

pues esta perspectiva mecanicista-determinista libera al mundo de sus fines finitos

insignificantes al introducir la causalidad infinita natural: “por consiguiente, este principio,

en su conexión de necesidad exterior da la conciencia de una infinita libertad, en contra de la

teleología, que erige las pequeñeces y también las naderías de su contenido como algo

absoluto, en que el pensamiento más universal se siente sólo infinitamente oprimido y puede

hasta sentirse disgustado” (CL, p. 448).

Por lo tanto, esta arbitrariedad de la Teleología de capturar al mundo bajo fines finitos

muestra la desventaja que tiene esta perspectiva con respecto al Determinismo-mecanicismo,

pues, como indica Hegel, al comprobarse que estos fines atribuidos por esta perspectiva

teleológica o diseño son contingentes o accidentales, genera disgusto al intelecto. Por

ejemplo, el hueco de la tapa del esfero Bic está diseñado para que los niños no se ahoguen;

esto genera disgusto porque el padre le puede no dar un esfero al niño y así el problema queda

solucionado sin necesitar de diseño. Mejor dicho, todo lo que hace la Teleología o Diseño

parece fútil. Esto lo confirma Hegel:

La desventaja formal, en que esta teleología misma se halla, en primer lugar, es que sólo alcanza la

finalidad extrínseca. Por cuanto con eso, el concepto está puesto como algo formal, para esa teleología

el contenido es también algo dado al concepto de manera extrínseca en la multiplicidad del mundo

objetivo —dado precisamente en aquellas determinaciones, que son también el contenido del mecanismo,

pero como algo extrínseco y accidental (CL, pp. 448-449).

Esto es lo que lleva a decir que el diseño es todo y no es nada, porque a la larga todas las

cosas se pueden ver desde el fin contingente que creemos que tienen, es decir, el fin que le

atribuimos mediante la actividad del diseño, o desde el que de verdad tienen. Por eso, el

diseño tiene un significado vacío: “una comprensión del diseño nunca podrá ser segura

teóricamente, simplemente porque el diseño se configura de maneras muy diferentes en la

relación con los variados discursos de su práctica, presentación e intercambio económico”

30 “Mere finite end, however, seems external and therefore unbelievable” (Carlson, 2007, p. 548).

34

(Fry, 1999, p. 4)31. Esto lo podemos ver en conceptos como diseño curricular, diseño de

políticas públicas, diseño de sonrisa, diseño industrial, diseño de la máquina, diseño

conceptual; todas son acciones muy distintas, en las cuales no se sabe qué es eso que tienen

en común llamado “diseño”. En todas estas actividades pareciera que hay una atribución de

un fin a una cosa, pero no estamos seguros de cuál es ese fin y si de verdad la cosa lo tiene.

¿Qué es lo “diseñado” en una sonrisa? ¿el que sea brillante la dentadura? Eso, más bien, es

un procedimiento cosmético, no de diseño. Así, podemos seguir preguntando y nunca

daremos con la respuesta de lo que constituye el “diseño” en la sonrisa. Por lo tanto, esta

incapacidad de definir el diseño es la desventaja de la Teleología y, por lo tanto, lo que genera

disgusto en esta perspectiva.

Sin embargo, esta desventaja muestra que la esencia del diseño o teleología porta la

libertad conceptual, es decir, la libertad humana de introducirle fines a los elementos de la

realidad. Por consiguiente, la teleología nos permite ver que los conceptos o fines

intelectuales humanos nunca están fijados para siempre; los conceptos cambian infinitamente.

Esto nos lo confirma Hegel: “—la teleología tiene en general el principio superior, es decir,

el concepto en su existencia, concepto que es en sí y por sí lo infinito y lo absoluto —esto es

un principio de libertad consciente en absoluto de su autodeterminación, que está sustraído

en absoluto al ser determinado extrínseco del mecanismo” (CL, p. 449). En otras palabras,

la Teleología genera más perfectamente la libertad que el Determinismo-mecanicismo,

porque, pueda que el Determinismo niegue los fines finitos, pero es incapaz de establecer por

sí mismo fines. En cambio, la Teleología o Diseño si tiene en sí misma el poder de la libertad

humana, porque, a pesar de atrapar a las cosas en fines finitos, puede por sí misma atribuir

fines. Siguiendo el ejemplo de la definición del diseño, puede que las ciencias mecánicas y

físicas nieguen los fines finitos y arbitrarios del diseño, pero solo el diseño tiene la capacidad

de poner fines a las cosas, es decir, de ser libre.

Por lo tanto, al mostrar que tanto la perspectiva teleológica como la perspectiva

determinista-mecanicista son perspectivas verdaderas, porque la perspectiva determinista-

31 “An understanding of design will never be theoretically secured, simply because design gets configured so

differently in the relations of varied discourses of its practice, presentation and economic exchange” (Fry, 1999,

p. 4).

35

mecanicista, al negar los fines finitos, conduce a la verdadera libertad de la Teleología que

consiste en infinitamente atribuir nuevos fines a las cosas, el problema de la Teleología es

una antinomia, pues una antinomia es cuando existen en la razón dos perspectivas verdaderas

pero contrarias (Carlson, 2007, p. 549). Hegel nos cuenta que fue Kant, en la historia de la

filosofía, quien estableció este carácter antinómico del problema teleológico. En efecto, “ya

se ha recordado que la oposición entre la teleología y el mecanismo es en primer lugar la

oposición universal entre libertad y necesidad. Kant puso la oposición en esta forma, entre

las antinomias de la razón, y precisamente como el tercer contraste de las ideas

trascendentales” (CL, p. 449).

Para demostrar la antinomia del problema de la finalidad del mundo, Kant hace una

demostración apagógica, es decir, una demostración que consiste en afirmar la antítesis de la

tesis fundamental de cada una de las perspectivas y en demostrar la contradicción en la que

se incurre al afirmar estas antítesis. Hegel lo confirma: “la demostración empieza, corno en

las otras antinomias, ante todo de manera apagógica; es decir, se admite lo contrario de cada

tesis; en segundo lugar, para demostrar la contradicción de esta hipótesis, se admite,

viceversa, y se supone como válido lo opuesto de esta última, es decir, la proposición que

había que demostrar” (CL, p. 450).

La tesis fundamental de la perspectiva teleológica es que el mundo no es solo gobernado

por la causalidad natural. Hay otra causalidad que gobierna, esta es, la causalidad de la

libertad. La antítesis, por lo tanto, establece que el mundo solo es gobernado por la causalidad

natural. La contradicción de esta antítesis es que, si no hay una causalidad diferente, no habría

nada que pudiera causar la causalidad natural y, por lo tanto, las causas naturales ocurrirían

espontáneamente, es decir, sin nada cognoscible que las cause. Por lo tanto, la tesis

fundamental de la perspectiva teleológica de que el mundo no es solo gobernado por la

causalidad natural es verdad (CL, pp. 449-450).

La tesis fundamental de la perspectiva mecanicista es que no hay una causalidad diferente

a la natural. La antítesis, en consecuencia, es que sí hay otra causalidad distinta a la natural.

La contradicción de esta antítesis es que, si hay una causalidad diferente a la natural, no

podría explicarse cómo la causalidad diferente a la natural está relacionada con la causalidad

natural y, por lo tanto, no podría hablarse de un solo mundo, sino de dos, uno conformado

36

por causas naturales y otro por causas sobrenaturales. Consiguientemente, la tesis

fundamental de la perspectiva determinista-mecanicista de que el mundo es solo gobernado

por la causalidad natural es verdad (CL, pp. 449-450).

Kant establece que la verdad de cada una de estas dos perspectivas sobre la finalidad del

mundo depende del criterio del sujeto o individuo humano. Pues, el sujeto, al ver que en este

momento y en este lugar es mejor entender el mundo como solo causado por las leyes

naturales, adopta esta postura mecanicista. O, al contrario, al ver que en este momento y lugar

es mejor entender el mundo como causado por leyes diferentes a las naturales, adopta la

postura teleológica: “más bien es un conocimiento subjetivo, es decir, accidental, éste que

aplica en oportunidades ocasionales una u otra máxima, según que la considere adecuada

para objetos dados, sin preguntar además por la verdad de estas mismas determinaciones, ya

sean ambas determinaciones de los objetos, ya del conocimiento” (CL, p. 451). En otras

palabras, la producción de finalidad del mundo depende del criterio subjetivo humano que

establece si en el mundo se encuentran los fines subjetivos o no. Por lo tanto, para Kant, el

problema antinómico de la teleología se resuelve estableciendo que la perspectiva teleológica

conduce a la perspectiva determinista-mecanicista, pues, si el individuo humano, desde su

criterio subjetivo, es decir, desde sus fines, decide cuándo el mundo tiene fines intrínsecos y

cuándo no, es causa exterior de los fines del mundo y, por lo tanto, da origen a la verdad de

la postura mecanicista.

Por consiguiente, Kant, al establecer que la antinomia entre las perspectivas teleológica y

determinista se resuelve al establecer que la perspectiva determinista-mecanicista se origina

en la perspectiva teleológica, porque el sujeto, al introducirle fines al mundo, ve el carácter

finito de estos fines y, por tanto, que el mundo en verdad es guiado por causas naturales, sitúa

la resolución de este problema en la facultad del juicio reflexivo del individuo. La razón de

esto es que la acción de juzgar reflexivamente que realiza esta facultad consiste en que el

individuo refleja o incorpora su fin subjetivo en un elemento particular de la naturaleza y,

así, puede comprender este objeto como parte de un sistema racional o de su intelecto. De

acuerdo con Hegel:

Al adscribirlo a una potencia reflexiva que juzga, lo convierte en un eslabón intermedio entre lo

universal de la razón y lo individual de la intuición; además distingue aquella potencia reflexiva

37

que juzga de la que determina, pues esta última subsume puramente lo particular bajo lo universal.

Un tal universal, que es solamente aquel que subsume, es algo abstracto, que se convierte en

concreto sólo en un otro, es decir, en lo particular (CL, pp. 451-452).

Hegel no considera que el problema de la finalidad del mundo se resuelva al establecer

que la perspectiva teleológica produce la determinista. Para Hegel, por el contrario, la postura

determinista produce la teleológica, porque los objetos, al actuar guiados por las leyes

naturales mecánicas y químicas, deshacen los fines actuales establecidos por un intelecto

subjetivo y permiten que nuevos humanos establezcan nuevos fines subjetivos. Por

consiguiente, el filósofo de Stuttgart sitúa la solución al problema antinómico de la teleología

en el silogismo o juicio objetivo, pues el silogismo consiste en la relación de los distintos

fines finitos que tienen los objetos del mundo, fines entre los cuales se encuentran las leyes

naturales, de manera que estas relaciones rompan estos fines y permitan crear infinitamente

nuevos fines y, por tanto, que el mundo sea libre:

Al contrario, el fin es lo universal concreto, que tiene en sí mismo el momento de la particularidad

y el de la exterioridad, y que, por ende, es activo y constituye el impulso a separarse de sí mismo.

El concepto, como fin, es [en realidad]32 un juicio objetivo, en donde una determinación —el

sujeto, es decir el concepto concreto—, está como determinada por sí misma, mientras la otra

determinación no es solo un predicado, sino la objetividad exterior. Pero la relación finalista no

es por eso un juicio reflexivo, que considere los objetos externos solo según una unidad, como si

un intelecto los hubiera proporcionado como ayuda para nuestra capacidad de conocimiento;

sino que es lo verdadero en sí y por sí, que juzga de modo objetivo, y determina [absolutamente]33

la objetividad exterior. La relación de finalidad, por lo tanto, es más que un juicio, es el silogismo

del concepto libre independiente, que, por medio de la objetividad, concluye con sí mismo (CL,

p. 452).

Esto lo podemos ver con el ejemplo de la invención del motor de vapor. Esta invención no

consistió en la utilización de las leyes naturales descubiertas por los científicos en el

desarrollo de estos motores de vapor, porque las leyes que guiaban el funcionamiento de

estos motores no habían sido aún descubiertas por la investigación científica. Por lo tanto,

esta invención no consistió en el reflejo de unos fines finitos, estos son, las leyes descubiertas

por el avance de la investigación científica hasta ese momento, en unos objetos naturales,

estos son, los componentes materiales de los motores a vapor. Por el contrario, esta invención

consistió en poner a interactuar estos fines finitos por medio del diseño de estos motores

32 Me parece más preciso traducir “allerdings” por “en realidad” que por “en absoluto”. 33 Me parece más preciso traducir “absolut” por “absolutamente” que por “en absoluto”.

38

hecho por los técnicos, los ingenieros y los industriales, de manera que rompieran estos fines

finitos actuales en los cuales consistían las leyes de la ciencia de la época y permitieran la

introducción de nuevos fines finitos, entre los cuales se encontraban la formulación de nuevas

leyes científicas y el desarrollo de la industria del ferrocarril (Vermaas, Kroes, van de Poel,

Franssen y Houkes 2011, p. 56).

Hegel establece que esta producción de nuevos fines por medio del silogismo es la técnica

mecánica y química o exteriorización de la teleología. La razón de esto es que la técnica

mecánica y química consiste en la acción de integrar los fines finitos que inicialmente se

encuentran aislados o exteriores al fin subjetivo, fines entre los cuales se encuentran las leyes

mecánicas y químicas, de modo que la realización de estos fines conduzca a la realización

del fin subjetivo. En efecto, escribe:

El fin ha resultado ser el tercero, al lado del mecanismo y el quimismo; es la verdad de ellos. Por

cuanto él mismo se halla todavía en lo interior de la esfera de la objetividad o sea de la

inmediación del concepto total, se halla todavía afectado por la’ exterioridad como tal, y tiene

contra sí un mundo objetivo, al que se refiere. Por este lado la causalidad mecánica, en la cual

hay que considerar en general también el quimismo, aparece todavía en esta relación de finalidad

que es la relación de finalidad extrínseca, pero como subordinada a ella, como eliminada en sí y

por sí. Por lo que concierne a la relación más íntima, el objeto mecánico, como totalidad inmediata,

es indiferente respecto a su ser-determinado, y también al hecho de ser el que determina. Este

ser-determinado extrínseco se ha desarrollado ahora hasta convertirse en la autodeterminación, y

con eso ahora está puesto el concepto que en el objeto es sólo interno, o bien, lo que es lo mismo,

sólo externo. El fin es, en primer lugar, precisamente este concepto mismo, extrínseco a lo

mecánico. Así el fin es, también para el quimismo, lo que se autodetermina, lo que lleva de retorno

a la unidad del concepto el ser-determinado desde el exterior, por el cual el quimismo está

condicionado. —La naturaleza de la subordinación de las dos formas antecedentes del proceso

objetivo, resulta de esto. El otro, que se halla en tales formas en la infinita progresión, es el

concepto, que en primer lugar está puesto corno extrínseco a ellas, el concepto que es fin. No sólo

el concepto es la sustancia de ellas, sino que también la exterioridad es el momento que les es

esencial, y que constituye su determinación. La técnica mecánica o química se ofrece, en

consecuencia, por sí misma, por su carácter de ser determinada de modo extrínseco, para la

relación de finalidad, que ahora tiene que ser considerada más detenidamente (CL, pp. 452-453).

El artefacto técnico es el objeto que posee la esencia doble de estar, por un lado, construido

por medio de las leyes y las fuerzas naturales y, por el otro, de estar hecho con el propósito

de cumplir un fin humano. Esto nos lo confirman Kroes y Meijers: “puede ser dicho que los

artefactos técnicos tienen una doble naturaleza: (i) son estructuras físicas diseñadas, las

cuales realizan (ii) funciones, las cuales se refieren a la intencionalidad humana” (2006, p.

39

2)34. Si la técnica mecánica y química desarrolla la actividad teleológica de producir fines,

por medio de la exteriorización del fin subjetivo, es decir, por medio de la integración de los

fines finitos, entre los cuales se encuentran las fuerzas y las leyes naturales, de modo que

estos fines dejen de estar aislados al fin subjetivo y, por tanto, la realización de estos fines

realice el fin subjetivo, esta técnica desarrolla la actividad teleológica, mediante la

producción de artefactos técnicos. Hegel también confirma que el artefacto o exteriorización

del fin subjetivo realiza la actividad teleológica, porque el fin, a diferencia de las fuerzas y

las causas, no pierde su existencia al exteriorizarse, sino que esta exteriorización permite la

conservación de la existencia de este fin:

Por consiguiente, el fin es el concepto subjetivo, como tendencia e impulso esenciales a ponerse

exteriormente. De este modo se halla sustraído al perecer. No es ni una fuerza, que se extrinseque,

ni tampoco una sustancia y causa, que se manifieste en accidentes y efectos. La fuerza es solo un

interno abstracto, por cuanto no se ha extrinsecado; o sea tiene una existencia sólo en la

extrinsecación, a la que tiene que ser solicitada, de la misma manera que la causa y la sustancia.

Por el hecho de que éstas tienen realidad sólo en los accidentes y en el efecto, su actividad es su

traspaso, frente al que ellas no se conservan en libertad (CL, pp. 453-454).

Vermaas, Kroes, van de Poel, Franssen y Houkes, establecen que la ingeniería consiste en la

actividad de producir artefactos técnicos: “por ejemplo, puede ser dicho que el conocimiento

tecnológico trata todo sobre los artefactos, técnicos o de otro tipo, o sobre objetos diseñados

por los ingenieros para propósitos prácticos” (2011, p. 59)35. Por lo tanto, podemos interpretar

que, para Hegel, la actividad teleológica se produce por medio del ejercicio de la ingeniería,

ejercicio que consiste en producir artefactos técnicos.

2.3 La ingeniería como la realización de artefactos técnicos

Para exteriorizar el fin subjetivo, es decir, para producir el artefacto técnico, el sujeto, en

primer lugar, tiene que usar un objeto material natural. Mejor dicho, el sujeto, para realizar

34 “Technical artifacts can be said to have a dual nature: they are (i) designed physical structures, which realize

(ii) functions, which refer to human intentionality” (Kroes y Meijers, 2006, p.2). 35 “Technological knowledge could, for instance, be said to be all about artifacts, technical or otherwise, or

about objects designed by engineers for practical purposes” (Vermaas, Kroes, van de Poel, Franssen y Houkes,

2011, p. 59).

40

su fin subjetivo mediante la exteriorización de este fin, tiene que, primero, realizar un plan

de uso con un objeto material natural. Esto nos lo confirman Vermaas y Houkes: “el punto

esencial de nuestra filosofía de los artefactos es una explicación teórico-práctica del uso y el

diseño de los artefactos en términos de planes de uso” (2006, p. 6)36. También, estos autores

caracterizan al uso o plan de uso como la ejecución hecha por un sujeto de una serie de

acciones con un objeto material natural para cumplir un fin de este sujeto: “caracterizando al

plan como una serie de acciones consideradas orientadas-a-un-fin, un plan de uso de un

objeto x es una serie de tales acciones en las cuales las manipulaciones de x están incluidas

como contribuciones a realizar la meta dada” (Vermaas y Houkes, 2006, pp. 6-7)37. Por lo

tanto, en la medida en que las acciones desarrolladas por una persona o sujeto con un objeto

material natural contribuyen al cumplimiento del fin subjetivo, el objeto material es usado

por este sujeto. Damos un ejemplo: yo quiero o tengo como fin pescar. Para poder alcanzar

este fin de pescar por medio del artefacto llamado “caña de pescar” tengo que ponerle una

línea o cuerda de pesca a la caña, tengo que engarzar una carnada en el anzuelo, tengo que

lanzar el anzuelo al agua y tengo que girar el carrete cuando el pez atrape la carnada, entre

otras acciones. Por lo tanto, el uso de la caña de pesca, para alcanzar el fin de pescar, consiste

en la realización de estas acciones que, al ser realizadas, me permitirán cumplir mi fin. El

filósofo de Stuttgart también coincide con que el artefacto es producido por el sujeto en la

medida en que este sujeto realiza una serie de acciones con un objeto material de manera que

la realización de cada una conlleva a que el fin buscado sea alcanzado por el sujeto. La razón

de esto es que Hegel afirma que la producción de finalidad realizada por medio de la

exteriorización, o actividad teleológica realizada en el artefacto, hecha por un sujeto existe

en la medida en que este sujeto mantiene la diferencia objetiva en la unidad absoluta, es decir,

en la medida en que establece que hay una multiplicidad material necesaria, es decir, unas

acciones distintas que se tienen que realizar con el objeto material de manera que la

realización de cada una de estas acciones conduce a que el fin subjetivo se pueda cumplir por

36 “The gist of our philosophy of artefacts is an action-theoretical account of using and designing artefacts in

terms of use plans” (Vermaas y Houkes, 2006, p.6). 37 “Characterizing a plan as a goal-directed series of considered actions, a use plan of object x is a series of such

actions in which manipulation of x are included as contributions to realizing the given goal” (Vermaas y Houkes,

2006, pp. 6-7).

41

medio del objeto natural material. Esta afirmación la podemos ver en el siguiente pasaje:

“cuando se atribuye a un intelecto la finalidad, como se indicó antes, entonces se tiene en

cuenta el aspecto determinado del contenido. Pero, en general, hay que entenderlo [al

intelecto] como lo racional en su existencia. Manifiesta racionalidad, porque es el concepto

concreto que mantiene la diferencia objetiva en su absoluta unidad” (CL, p. 454).

En segundo lugar, para producir un artefacto técnico, el sujeto debe transformar las

acciones que constituyen el uso del artefacto para el cumplimiento del fin subjetivo en una

acción colectiva, es decir, en un conjunto de fines cuya realización conjunta produce un fin

adicional a la realización de cada fin por separado. Para lograr esta transformación del uso

del artefacto en una acción colectiva el sujeto tiene que cumplir con tres condiciones. La

primera de ellas es que el sujeto debe trazarse como sus propios fines subjetivos las

realizaciones de cada una de las acciones con el objeto material. En otras palabras, debe

trazarse como su propio fin subjetivo el uso del objeto (Vermaas y Houkes, 2006, p. 9). Esta

condición la llama Hegel universalidad subjetiva del artefacto, pues esta condición consiste

en que el sujeto introduce su fin subjetivo en las acciones que tiene que realizar con el objeto:

“de un lado esta reflexión es la, universalidad interna del sujeto” (CL, p. 454). Retomamos

el ejemplo de la pesca: para poder pescar tengo que tener el otro fin adicional subjetivo de

instalar en mi caña una línea o cuerda de pesca hecha de nylon. Yo puedo no cumplir este fin

adicional y, por tanto, instalarle a mi caña una línea hecha en cáñamo. Esto hará que en el

momento de pescar haya más probabilidades de que la línea se rompa, por lo que no podré

cumplir mi fin de pescar. De esta manera, el hecho de no cumplir los fines adicionales para

cumplir mi fin, en este caso, ponerle una línea de nylon a mi caña, muestra que no siempre

puedo cumplir mi fin, en este caso, pescar, sin cumplir otros fines adicionales. Mejor dicho,

con mi caña con línea de cáñamo es posible que pueda alcanzar mi fin de pescar, pero es

posible también que no lo pueda hacer; la caña con línea de cáñamo no es un artefacto técnico,

se puede usar para pescar, pero no es un artefacto técnico, pues no garantiza que siempre

pueda pescar, a diferencia de una caña con una línea de nylon.

La segunda condición es que el sujeto puede justificar que el alcance de los fines

secundarios consistentes en las realizaciones de las acciones que llevan a cabo el uso del

objeto material natural para cumplir el fin subjetivo sí conduce efectivamente al

42

cumplimiento del fin principal. En otras palabras, la segunda de las condiciones que hacen

del uso del artefacto una acción colectiva consiste en probar que hay una conexión causal

entre la realización de las acciones de uso del artefacto y el cumplimiento del fin subjetivo

principal (Vermaas y Houkes, 2006, p. 9). Como esta condición consiste en que el sujeto cree

una causalidad entre la realización de sus acciones de uso con el objeto natural material y el

cumplimiento de su fin, el sujeto está reflejando o introduciendo la relación causal entre el

cumplimiento de su fin y la constitución material del uso del objeto. Por lo tanto, esta segunda

condición consiste en que el sujeto refleja en el objeto material una conexión causal entre el

cumplimiento de su fin subjetivo y la constitución material del objeto natural: “del otro lado,

empero, es reflexión hacia el exterior; y, por lo tanto, el fin es todavía algo subjetivo, y su

actividad está dirigida hacia una objetividad exterior” (CL, p. 454). Siguiendo el ejemplo

anterior, a pesar de que en mi uso de una caña de pescar yo crea que la carnada sí atrae al pez

y, así, lo puedo pescar, si no puedo demostrar que la carnada atrae al pez, es decir, demostrar

que hay una causalidad natural entre la carnada y la atracción del pez, algo que solo puedo

hacer con mi experiencia en el uso de las cañas y de la pesca en general, no podré realizar mi

uso de la caña de pescar. Por lo tanto, Hegel coincide con Vermaas y Houkes en que, solo si

el sujeto logra que sus acciones con un objeto material vueltas fines en sí mismas conduzcan

al cumplimiento del fin, es decir, logra que haya una causalidad efectiva entre el uso de este

artefacto y el cumplimiento del fin, este uso del artefacto en el cual consisten estas acciones

realizadas con él sí se transforma en una acción colectiva.

La tercera condición que transforma al uso del artefacto en una acción colectiva es que el

sujeto logra, al usar este objeto, eliminar los fines adversos que se resisten a que el sujeto

pueda cumplir su fin por medio del uso del artefacto y, de este modo, que todos los fines

presentes en el artefacto cooperen para lograr el fin del sujeto. Dicho de otro modo, el sujeto

trasciende los fines iniciales presentes en el artefacto que le impiden cumplir su fin subjetivo

y logra cumplir este fin por medio del uso del artefacto. Hegel nos lo confirma: “Por lo tanto

el fin tiene todavía una verdadera existencia extramundana, pues precisamente se le

contrapone aquella objetividad; así como ésta, al contrario, se le contrapone como un todo

mecánico y químico, todavía no determinado y compenetrado por el fin” (CL, p. 455). La

manera como Houkes y Vermaas expresan esta condición de trascendencia del artefacto

43

técnico es que el usuario del artefacto técnico puede comunicar su uso, es decir, puede hacer

que otro usuario lo use en unas condiciones materiales distintas (2006, p. 9). Retomamos el

ejemplo de la pesca: mi hijo tiene 7 años y no tiene, por consiguiente, mi experiencia con la

pesca de 20 años. Si mi hijo por sí solo intenta pescar, seguramente el mundo material-

objetivo se le revelará en contra y no podrá hacerlo, es decir, le revelará otros fines adversos

a su fin subjetivo. Sin embargo, como la caña de pescar es un artefacto técnico, yo puedo

explicarle o comunicarle cómo usarla y, así, mi hijo, a pesar de no tener mi experiencia,

puede trascender la necesidad de esta experiencia y lograr el fin de pescar, que es el mismo

fin que yo tengo al usar la caña.

2.4 El origen del artefacto técnico en la perspectiva proyectista de la relación medio-

fin subjetivo

En resumidas cuentas, el sujeto transforma el uso del objeto material en una acción

colectiva porque se traza las acciones de este uso como sus propios fines subjetivos, conecta

estos nuevos fines subjetivos con su fin subjetivo inicial y elimina aquellos fines materiales

que se oponen a la realización de este fin subjetivo inicial. Cuando el sujeto transforma el

uso del objeto material en una acción colectiva, este sujeto empieza a relacionarse con un

medio. La razón de esto es que un medio es la integración de las realizaciones de múltiples

fines de manera que estas realizaciones realicen un nuevo fin, mejor dicho, un medio es una

acción colectiva:

Pero, por medio de este excluir, ella se resuelve o sea se abre, porque esto es un determinarse y

ponerse a sí misma. De un lado, la subjetividad al determinarse, se convierte en particularidad,

se da un contenido, que, al estar incluido en la unidad del concepto, es todavía un contenido

interior; pero este poner, es decir, la simple reflexión en sí, es de inmediato y al mismo tiempo,

tal como se ha mostrado, un presuponer; y en el mismo momento en que el sujeto del fin se

determina, se halla referido a una objetividad indiferente, extrínseca, que tiene que ser convertida

por él en igual a aquella determinación interna, es decir, tiene que ser puesta como algo

determinado por el concepto, y en primer lugar como medio (CL, p. 456).

Por lo tanto, para Hegel, el artefacto técnico se constituye en dos pasos. El primer paso

consiste en usar un objeto material. El segundo consiste en transformar este uso en una acción

44

colectiva. Verbeek, Vermaas y Basalla coinciden con Hegel en que el artefacto técnico se

origina cuando el uso de un objeto natural se transforma en una acción colectiva, pues, para

estos autores, el origen de los artefactos técnicos se basa en el éxito, es decir, en la aplicación

de un criterio colectivo cultural al uso de un objeto natural: “Basalla (1988), por ejemplo, ha

dado una explicación evolutiva de los artefactos tecnológicos en la cual su creación y uso

está determinado primariamente por reproducción y selección cultural (a largo plazo). Los

artefactos son siempre típicamente hechos, pero los fines por los cuales están hechos están

relacionados con usos (exitosos) en el tiempo, y no típicamente por las intenciones

individuales de los agentes creadores” (2013, p. 166)38. Para ilustrar mejor esta condición del

artefacto técnico, Verbeek y Vermaas también traen a mención este ejemplo: no podemos

decir que un artefacto técnico es un objeto natural utilizado para cumplir un fin subjetivo

individual como el sol que utiliza un viajero para ubicarse sobre el globo terrestre. En cambio,

podemos decir que tanto el cuarzo cortado a mano de una cultura antigua, como el cuarzo

cortado por una herramienta especializada de una cultura moderna industrial, son artefactos

técnicos, pues ambos han sido construidos por la acción colectiva cultural que buscaba

realizar un fin subjetivo individual (2013, pp. 166-167). Es importante mencionar que el

artefacto técnico es un artefacto funcional, es decir, es un artefacto que tiene una función, en

la medida en que su uso es una acción colectiva, es decir, en la medida en que el sujeto, al

usar el artefacto para cumplir su fin, se relaciona con un medio: “una descripción funcional

es el resultado de ver al objeto desde una perspectiva medio-fin” (Kroes, 2009, p. 543)39

Cuando el objeto natural material es transformado por el sujeto en un artefacto técnico,

este sujeto elimina la exterioridad de este objeto, pues este objeto ya no es un elemento

material aislado del fin del sujeto, sino un objeto que por sí mismo cumple el fin subjetivo,

pues esta acción colectiva en la cual consiste el uso del artefacto técnico hace que los fines

materiales presentes en el objeto se coordinen de manera que sus realizaciones conduzcan al

cumplimiento del fin subjetivo. Esto nos lo confirma Hegel:

38 “Basalla (1988), for instance, has given an evolutionary account of technological artifacts in which their

creation and use are determined primarily by (longer-term) cultural reproduction and selection. Artifacts are

still typically made, but the ends for which they are made are related to (successful) uses over time, and typically

not by the intentions of individual (creating) agents” (2013, Verbeek and Vermaas, p. 166). 39 “A functional description is the result of viewing the object from a means-end perspective” (Kroes, 2009, p.

543).

45

La subjetividad del fin, empero, es la absoluta unidad negativa; por consiguiente, su segundo

determinar es la eliminación de la mencionada presuposición en general; esta eliminación es, por

lo tanto, el retorno a sí, por cuanto mediante éste queda eliminado aquel momento de la primera

negación, que era el poner lo negativo frente al sujeto, vale decir, queda eliminado el objeto

externo (CL, p. 456).

De este modo, el sujeto queda separado del mundo externo y el objeto material ya no es un

objeto exterior al fin subjetivo, sino un medio o una acción colectiva, es decir, un conjunto

de fines subjetivos cuya realización produce el fin del sujeto que emplea este objeto material:

“por consiguiente este poner no es todavía el fin mismo realizado, sino sólo el comienzo para

tal realización. El objeto así determinado es aún solo el medio” (CL, p. 457).

Como el sujeto, al usar un artefacto técnico, queda completamente separado de la

exterioridad del objeto, porque este objeto ya no tiene un fin exterior al fin subjetivo, sino

que la realización del fin del objeto produce este fin subjetivo, para poder volver a la

exterioridad y, así, poder cumplir su fin mediante la exteriorización de su fin en un objeto,

como inicialmente requiere la producción de cualquier artefacto, el sujeto necesita que el

artefacto técnico mantenga la exterioridad o indiferencia del uso con respecto al fin del sujeto,

es decir, no transforme el uso en un fin del sujeto y, por tanto, encierre al sujeto en su pura

subjetividad. En efecto, Hegel nos cuenta: “el fin necesita de un medio para su realización,

porque es finito –necesita de un medio, es decir, un término medio, que al mismo tiempo

tiene el aspecto de una existencia exterior, indiferente al fin mismo y a su realización” (CL,

p. 457). Cuando el sujeto se da cuenta de que necesita que el artefacto mantenga al objeto

natural indiferente o exterior al fin del sujeto, este sujeto adquiere la perspectiva

instrumentalista, pues esta perspectiva subjetiva establece que (1) para cumplir un fin

subjetivo el sujeto no requiere de un medio específico, sino que puede escoger el medio que

quiere, es decir, el medio para cumplir un fin no es un fin en sí mismo y (2) hay fines que no

son medio para otros fines, pues si lo fueran, el sujeto no podría distinguir nunca entre los

fines que busca y los medios que puede utilizar para alcanzarlos (2009, Hughes, pp. 378-

379). En consecuencia, el sujeto que tiene una perspectiva instrumentalista, como necesita

de un medio para cumplir su fin, pero no sabe cuál porque cualquier medio sirve, establece

que tiene que estudiar los diferentes medios para saber con cuál medio le es menos difícil

46

alcanzar su fin, es decir, con cuál medio se enfrenta menos a la exterioridad y, por tanto,

alcanza su fin más rápido.

Esta nueva perspectiva, donde el sujeto decide estudiar los medios para saber cuál es mejor

para cumplir su fin, es la perspectiva donde el sujeto no escoge los medios en función de cuál

medio sirve para cuál fin, es decir, del contenido del medio, sino que escoge los medios en

función de cuál medio hace lo mismo que los otros, esto es, conseguir el fin, pero de una

mejor manera, es decir, escoge los medios en función de la forma del medio: “el medio es el

término medio formal de un silogismo formal; es un externo tanto respecto al extremo del fin

subjetivo, como, por ende, también respecto al extremo del fin objetivo; de la misma manera

que la particularidad, en el silogismo formal, es un término medio (medius terminus)

indiferente, en cuyo lugar pueden colocarse también otros” (CL, p. 457). Esta nueva

perspectiva es la utilitaria, porque el sujeto que la adopta actúa en función de la utilidad que

tiene cada medio para cumplir el mismo fin: “para determinar cuál acción es el mejor curso

para tomar, yo determino las probabilidades de los resultados de las distintas acciones y tomo

un promedio ponderado de las utilidades de estos resultados” (Hughes, 2009, p. 391)40.

Debido a que el sujeto busca ahora el medio más útil para cumplir su fin subjetivo, este

sujeto está nuevamente volviendo al medio parte de su fin. Por lo tanto, este sujeto está

incumpliendo otra vez la condición de que tiene que usar un objeto exterior a su fin subjetivo,

es decir, un objeto que no persiga este fin, para conseguir este fin. Sin embargo, a pesar de

no estar cumpliendo esta condición y, por tanto, a pesar de hacer la elección del medio parte

del fin subjetivo, el sujeto sabe que este fin subjetivo de elegir el medio para cumplir su otro

fin está subordinado a este otro fin inicial. Por lo tanto, el sujeto ya no se aísla en una

subjetividad donde el objeto usado por este sujeto para cumplir su fin subjetivo se le ha vuelto

su mismo fin, pues sabe que este segundo fin de encontrar un medio idóneo para cumplir su

primer fin subjetivo es secundario o subordinado a este primer fin subjetivo:

Además como la particularidad es término medio sólo porque en relación con un extremo es

determinación, y en relación con otro extremo, en cambio, es un universal, y tiene así su

determinación de mediadora solamente de modo relativo, por medio de otros, así también el

medio es el término medio mediador sólo porque es en primer lugar un objeto inmediato, y en

40 “In order to determine which action is the best course to take, I determine the probabilities of the outcomes

of the various actions and take a weighted average of the utilities of these outcomes” (Hughes, 2009, p. 391).

47

segundo lugar, es medio por vía de la relación con el extremo del fin, relación que le queda

exterior y que es para él una forma, respecto a la cual es indiferente (CL, pp. 457-458).

Esta nueva perspectiva de trazar como fin la elección del medio idóneo para cumplir su fin

subjetivo inicial y, a la vez, de afirmar la subordinación de este fin de elegir este medio idóneo

a su fin inicial es el especificacionismo. La razón de esto es que esta perspectiva

especificacionista afirma, por un lado, que el sujeto que busca cumplir un fin subjetivo, por

ejemplo, resolver un problema, debe volver a la elección del medio idóneo para cumplir su

fin subjetivo un fin mismo. Por lo tanto, en el caso de la solución de un problema, el sujeto

debe ponerse inmediatamente a buscar la solución por medio de la cual resuelve este

problema. Pero, por el otro lado, esta perspectiva también afirma que el sujeto debe saber

que esta elección del medio es un fin que cumple su fin inicial, porque, si no sabe esto, el

sujeto se quedará queriendo el medio, es decir, se quedará aislado en su subjetividad y no

buscará ya más su fin subjetivo inicial. Por consiguiente, en el caso de la solución de un

problema, el sujeto, además de ponerse a trabajar en la solución de este problema

inmediatamente, debe especificar en todo momento cómo esta solución resuelve su problema,

pues, si no hace esta especificación, se le olvidará cuál era el problema que estaba intentando

resolver y este problema no será resuelto por el sujeto (Hughes, 2009, pp. 395-398). Por

ejemplo, si yo quiero comprar una billetera, debo ir inmediatamente al centro comercial y

ver las billeteras que ofrecen las distintas tiendas, porque, si no voy, nunca podré obtener una

billetera. Pero, a la vez, durante mi recorrido por el centro comercial debo estar afirmando

que la razón por la que estoy allí es que quiero comprar una billetera, pues, si no lo hago, me

quedaré solo mirando tiendas y nunca compraré mi billetera.

Pero, si el sujeto ahora tiene como fin la subordinación de su fin secundario, consistente

en elegir un medio idóneo para cumplir su fin subjetivo principal, al fin subjetivo principal,

el fin del sujeto vuelve a ser la relación con un medio, pues ahora el fin del sujeto no es el fin

subjetivo inicial, sino la subordinación de un fin subjetivo a otro fin subjetivo. Por lo tanto,

se le presenta una vez más al sujeto la amenaza de aislamiento en su subjetividad. En este

punto, la única alternativa que le queda al sujeto es relacionarse con el medio y, así, dejar

que este medio en cada paso de esta relación determine los fines subjetivos, pero también

crear, en cada uno de estos pasos, nuevos fines subjetivos y subordinar los fines determinados

48

por el medio a estos nuevos fines subjetivos. De este modo, el medio nunca se transformará

en el fin subjetivo inicial. Hegel nos confirma esto: “en el fin subjetivo, la relación negativa

consigo mismo es todavía idéntica con la determinación como tal, idéntica con el contenido

y con la exterioridad. Pero, en la objetividad incipiente del fin. que es un devenir otro del

simple concepto, aquellos momentos se separan, o a la inversa en esto precisamente consiste

este devenir otro o sea la exterioridad misma” (CL, p. 458). Esta nueva perspectiva que

adopta el sujeto, donde sus fines van cambiando a medida que usa al artefacto técnico, es el

proyectismo o la planificación: “las intenciones pueden ser reconsideradas y alteradas sin

aviso. Los humanos están interesados en estrategias a largo plazo: ellos planifican” (Hughes,

2009, p. 399)41. Demos un ejemplo: en un proyecto de diseño industrial, los diseñadores

establecen como el fin del proyecto diseñar un utensilio que sirva, a la vez, como palillos

chinos y como tenedor y cuchillo. Cuando investigan en el mercado soluciones existentes

sobre las cuales basarse para hacer este diseño, se dan cuenta de que ya existen utensilios que

integran los palillos con el tenedor y el cuchillo. Por lo tanto, el fin del proyecto no puede

convertirse en fabricar un utensilio igual a los ya existentes, es decir, hacer del fin establecido

por el medio el fin de los sujetos diseñadores, sino en crear un nuevo utensilio que, a pesar

de cumplir las condiciones de estos otros utensilios existentes en el mercado, es decir, de

cumplir el fin establecido por el medio, tiene un fin mayor subjetivo al cual este fin del medio

se subordina; este fin puede ser crear unos palillos que también sirven como tenedor y

cuchillo, pero que, además, están fabricados de un material que no degrada el ambiente, pues

no están hechos ni de plástico que solo se degrada en milenios, ni de madera extraída de

bosques talados.

Desde esta perspectiva proyectista el sujeto ya no pasa a otra perspectiva, sino que se

mantiene en esta proyectista. La razón de esto es que el sujeto ya no teme más caer en el

aislamiento subjetivo causado por la transformación de los medios en fines, pues ya, a medida

que un medio se le transforma en fin porque el medio sí alcanza el fin, cambia de fin inicial

subjetivo. Esto conduce a que el sujeto tenga tres actitudes. La primera de ellas es que espera

la cooperación del medio. La cooperación del medio consiste en que este medio no se le

41 “Intentions can be reconsidered an altered without warning. Humans are interested in longer-term strategies:

they plan” (Hughes, p. 398).

49

enfrente al sujeto cuando este sujeto busca cumplir su fin con este medio, pues, si se le

enfrenta, acabar con este enfrentamiento para cumplir su fin se volverá un fin mismo del

sujeto, como ocurría en la perspectiva instrumentalista. Por lo tanto, la cooperación consiste

en que el medio se determine a sí mismo como medio para el fin subjetivo, de modo que el

sujeto no luche con él y, por tanto, convierta la victoria sobre este medio en un fin subjetivo

y, así, no caiga en el encierro de la subjetividad: “este término medio íntegro es así él mismo

la totalidad del silogismo, donde la actividad abstracta y el medio externo constituyen los

extremos, cuyo término medio lo constituye la determinación del objeto por medio del fin,

mediante la cual él es medio” (CL, p. 458-459). De acuerdo con Hughes, Bratman también

le atribuye esta característica de estabilidad al proyecto (2009, p. 399).

Como los fines del sujeto están en constante cambio, el sujeto ya no puede afirmar sus

fines de manera completa, es decir, sabiendo exactamente en qué consisten, sino solo de

manera incompleta. La razón de esto es que, si los afirma de manera completa, va a tener que

empezar a comparar los medios y, por tanto, a buscar solo la utilidad que tienen ellos para

cumplir su fin subjetivo, y, por lo tanto, no va a ver cómo los tiene que usar a cada uno para

que sus propios fines puedan cambiar, como ocurría en la perspectiva utilitaria: “el segundo

rasgo importante de los planes es que son incompletos” (Hughes, 2009, p. 398)42. Debido a

que el sujeto se propone los fines de manera incompleta, el sujeto también adopta una

segunda actitud de mente abierta o de adaptabilidad, pues esta actitud consiste en que el

sujeto esté abierto a cambiar sus fines, mejor dicho, a nunca determinar exactamente en qué

consisten estos fines. Por lo tanto, el medio es permeable al fin, pues el fin, al no estar

completamente definido, está abierto a que el medio entre y lo modifique: “pero ahora ya

está también puesto como permeable al concepto, pues en su posición central es algo que

tiende hacia la unidad negativa. De la misma manera, en el quimismo se ha convertido, ya

sea como neutral, sea como indiferente, en algo carente de independencia” (CL, p 459).

Vemos, entonces, que el sujeto se hace dependiente del medio, porque ahora está

pendiente de cuál es el fin que el medio intenta establecer para diferenciar su fin subjetivo de

este fin del medio y, así, establecer este fin subjetivo como superior al fin del medio. Por lo

42 “The second important feature of plans is that they are incomplete” (Hughes, 2009, p. 398).

50

tanto, la tercera actitud del sujeto es dejarse servir por el medio, es decir, dejar que este medio

le vaya aclarando sus fines subjetivos: “su falta de independencia consiste precisamente en

que es sólo en sí la totalidad del concepto; éste, empero, es el [ser-para-sí]43. Por consiguiente,

el objeto tiene, frente al fin, el carácter de ser impotente y de servirle; el fin es la subjetividad

o alma del objeto, la cual tiene en él su lado exterior” (CL, p. 459). Esta actitud de dejarse

servir muestra, en consecuencia, que en la perspectiva proyectista que adquiere el sujeto,

existe una actitud de jerarquía o de orden, es decir, una actitud de estar dispuesto a entrar en

un orden de fines y medios que no son los propios del sujeto para definir los fines subjetivos

mismos. Por lo tanto, la tercera actitud del sujeto, en la perspectiva proyectista, es de cortesía,

es decir, de estar preparado para cumplir los fines de los medios, para, así, poder determinar

subjetivamente unos fines subjetivos superiores y diferentes a los de los medios. Esto lo

corrobora Hughes: “un plan individual tiene una estructura lineal más o menos obvia — un

paso es dado antes que otro — pero los planes también están relacionados uno al otro de

manera jerárquica” (Hughes, 2009, pp. 399).

2.5 La artificialidad como independencia del artefacto técnico

Hasta este punto hemos visto que el medio siempre es dependiente al fin en la acción

instrumental y que las perspectivas de esta acción a través de las cuales pasa el sujeto impiden

que el medio se vuelva fin, es decir, que el fin del sujeto sea el que determine el medio, y

fracasan en este impedimento, excepto la perspectiva proyectista. Sin embargo, el medio

también es independiente del fin, porque si el medio le garantiza al sujeto que va a estar ahí,

que lo va a ayudar a definir sus fines y que le va a servir, es porque el medio puede no hacerlo,

es decir, es porque no depende totalmente del sujeto que el medio cumpla su trabajo como

medio. Mejor dicho, el medio no solo está para el fin, porque puede ocurrir que el medio

decida no servirle, mejor dicho, que se le muestre como exterior: “pero el medio tiene

también un lado, según el cual posee todavía una independencia frente al fin. La objetividad,

que en el medio está vinculada con el fin, en tanto es esta vinculación, es sólo inmediata, le

43 Me parece más apropiado traducir Fürsichsein por ser-para-sí que por ser-por-sí.

51

queda todavía extrínseca, y por consiguiente la presuposición [de que el medio le va a

funcionar al sujeto] subsiste todavía” (CL, p. 459). Esta independencia del medio lo que nos

muestra es que las acciones del sujeto, es decir, su relación con el mundo, no solamente son

relaciones con objetos dependientes, sino también con seres independientes, es decir, con

objetos que se comportan como sujetos (Hughes, 2009, pp.400-401).

Hemos visto que el medio, a pesar de la relación instrumental que tiene con el sujeto,

conserva esta libertad. Sin embargo, el sujeto no se ha dado cuenta de ello todavía, pues la

interacción que tiene con el medio es la instrumental. La progresiva revelación del carácter

subjetivo del medio, es decir, de la independencia del medio, es lo que se llama artificialidad,

pues el medio ya no es el objeto material natural exterior al sujeto negado en todo momento,

sino un objeto independiente (Simon, 1996, p. 5). El primer paso de la generación de la

artificialidad es la fusión. Cuando el objeto se comporta independientemente, él desde sí

mismo sigue el fin del sujeto, sin que el sujeto tenga que imponerle su fin por medio de forzar

su causalidad natural material. Cuando el objeto logra seguir el fin del sujeto por su propia

cuenta ya no hay una distinción entre el fin del objeto y el fin del sujeto, es decir, se fusionan

los fines. Esto nos lo confirma Hegel: “el fin, activo en su medio, no tiene, por ende, que

determinar el objeto inmediato como un extrínseco; y por lo tanto el objeto tiene que

fusionarse por sí mismo en la unidad del concepto” (CL, p. 460). Este proceso de fusión

también podría llamarse simulación. Pues, de acuerdo con Baudrillard, “la simulación no

corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por

los modelos de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal” (1978, p. 5). Dicho de otro modo,

la fusión es una simulación porque el objeto, al seguir el fin del sujeto autónomamente, es

decir, por su propia cuenta, intenta ser algo que no es este objeto, esto es, un sujeto. Por esta

razón, al establecer que la actuación independiente del medio es esta fusión y que esta fusión

es una simulación, podemos interpretar que Hegel está estableciendo que el primer paso de

la artificialidad es la simulación.

Dado que el medio intenta por su propia cuenta seguir el fin del sujeto, es decir, ser sujeto,

y dado que el medio tiene una constitución material compuesta de procesos que actúan de

manera indiferente o exterior a los fines subjetivos, estos son, los procesos químico y físico,

el medio, para poder seguir el fin del sujeto desarrolla estos procesos, pero ya no de manera

52

natural, es decir, impulsados por causas externas, sino que los desarrolla de modo que tiendan

por sí mismos a la realización del fin. En efecto, Hegel dice:

El medio es activo y poderoso frente a este último, porque su objeto está vinculado con la

actividad que se determina a sí misma, mientras que para el objeto la determinación inmediata,

que el medio posee, es una determinación indiferente. Su proceso, en esta relación, no es otro que

el proceso mecánico o químico; en esta exterioridad objetiva asoman las relaciones precedentes,

pero bajo el dominio del fin. —Sin embargo, estos procesos, como se mostró en ellos, vuelven

por sí mismos al fin (CL, p. 460).

Por lo tanto, el segundo paso de la artificialidad es la seducción, pues la seducción consiste

en que los procesos naturales físico y químico no actúen de manera indiferente al fin, es decir,

no actúen de manera natural, sino como los procesos de un medio que tiende por sí mismo a

la realización del fin subjetivo, es decir, como procesos que conspiran a la realización del

fin: “la seducción nunca es del orden de la naturaleza, sino del artificio – nunca de orden de

la energía sino del signo y del ritual” (1981, Baudrillard, s. p.).

Si el medio tiende por sí mismo al fin subjetivo y además hace que su constitución material

también tienda a este fin, el fin subjetivo ya no va a encontrar en ningún lugar y en ningún

momento del mundo material un objeto que se le resista a cumplir su fin. Pero, como hemos

visto anteriormente, lo que permite la realización del fin es que haya un enfrentamiento con

el objeto, por lo tanto, en este mundo seductor que conspira para que el fin se realice ya no

hay fines, sino solo objetos descontrolados que no saben a dónde dirigirse, porque, a pesar

de creer que están cumpliendo fines subjetivos, están persiguiendo falsedades, es decir, fines

que no se pueden transformar en fines. Este descontrol Hegel lo denomina una violencia del

objeto, pues el objeto está buscando conseguir un fin por un medio a través del cual este fin

es inalcanzable, pues está buscando alcanzar el fin subjetivo que requiere para su alcance la

resistencia o indiferencia de la materialidad a que este fin sea alcanzado por el sujeto, a través

de hacer que la materialidad tienda a este fin subjetivo, es decir, a través de hacer que esta

materialidad no se resista al alcance de este fin: “el hecho de que el fin se refiera

inmediatamente a un objeto y lo convierta en medio, corno también que determine a otro

objeto por medio de éste, puede considerarse corno una violencia, por cuanto el fin aparece

de muy otra naturaleza con respecto al objeto, y los dos objetos son igualmente totalidades

recíprocamente independientes” (CL, p. 461). Baudrillard, por su parte, denomina a este

53

descontrol la extravagancia del objeto. En efecto, en su obra Estrategias fatales, “presentó

un escenario metafísico extravagante concerniente al triunfo de los objetos sobre los sujetos

entre la proliferación ‘obscena’ de un mundo objetual tan completamente fuera de control

que sobrepasa todo intento de entenderlo, conceptualizarlo y controlarlo” (2007, Kellner)44.

Por lo tanto, si la seducción conduce al medio a este descontrol donde no hay nada que se le

resista a este medio a perseguir el fin del sujeto, pero que, a la vez, no hay modo de que el

medio consiga este fin porque actúa en contradicción al proceso correcto para conseguir este

fin, pues, a pesar de que el proceso para alcanzar el fin requiera que el objeto material se

resista a este alcance, el objeto, al actuar como medio seductor, hace tender su materialidad

a este fin y, por tanto, no la hace resistir, el tercer paso de la artificialidad es la extravagancia

del objeto.

Ante este descontrol del medio, el sujeto racional, es decir, el sujeto que comprende el

movimiento de la actividad teleológica, al conocer el destino del medio de frustrarse por no

poder alcanzar el fin subjetivo, debido a que este medio actúa de manera contraria a la manera

como debería actuar para alcanzar este fin, actúa de manera astuta. Esta astucia consiste en

que el sujeto interponga entre su fin subjetivo y el medio que intenta alcanzarlo de manera

vana otro objeto que sí se le resista a este medio. En efecto, Hegel dice: “sin embargo, el

hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y

aquél un otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón” (CL, p. 461). Como

ahora los objetos se enfrentan, pues uno quiere alcanzar el fin subjetivo y el otro se le resiste,

lo que vemos en el movimiento de la astucia de la razón o la astucia del sujeto racional es un

duelo entre dos objetos que luchan por medio de sus constituciones naturales, es decir, de sus

procesos mecánicos y químicos. Uno de los resultados de este duelo es la victoria del medio

seductor, es decir, del medio que busca cumplir el fin subjetivo. El otro resultado es la victoria

del objeto indiferente. Si gana el medio seductor, el medio seguirá en su extravagancia, es

decir, en su descontrol. Por lo tanto, el sujeto astutamente intentará de nuevo interponer entre

este medio y el fin subjetivo un objeto indiferente. En cambio, si gana el objeto indiferente,

44 “Presented a bizarre metaphysical scenario concerning the triumph of objects over subjects within the

“obscene” proliferation of an object world so completely out of control that it surpasses all attempts to

understand, conceptualize and control it” (2007, Kellner).

54

el sujeto sí podrá alcanzar su fin subjetivo, pues el medio ya no actuará de manera seductora

y posteriormente extravagante, sino que se rendirá ante su constitución material a la que se

ha enfrentado y se resistirá a que el sujeto alcance su fin. Por lo tanto, la astucia del sujeto

racional, del sujeto que conoce el destino del medio que busca por sí mismo alcanzar un fin

subjetivo, lo que busca es que el objeto se canse, es decir, deje de pretender por sí mismo

alcanzar el fin subjetivo, por medio de enfrentarle su propia constitución mecánica e

indiferente, y, así, retorne a ser naturaleza indiferente o materia:

En la relación inmediata con el objeto el fin entraría él mismo en el mecanismo o en el quimismo,

y con eso, estaría sometido a la accidentalidad y al perecimiento de su determinación, que consiste

en ser, en sí y por sí, concepto existente. Pero así expone un objeto como medio, lo deja cansarse

trabajando exteriormente en lugar suyo, lo abandona al uso y se conserva detrás de él, frente a la

violencia mecánica (CL, p. 461).

Cuando el proceso de generación de la artificialidad hecho por el medio queda controlado

por el enfrentamiento de dos objetos naturales materiales hecho por la astucia del sujeto

racional, se genera la herramienta. La razón de esto es que la herramienta es un artefacto

técnico, porque ella contiene las realizaciones de los múltiples fines conectadas de manera

que estas realizaciones alcanzan el fin subjetivo, es decir, porque su uso es una acción

colectiva, pero no es un artefacto técnico que se convierta en medio que busca por sí mismo

alcanzar el fin subjetivo, debido a la acción instrumental del sujeto, sino que es un artefacto

técnico que, además, mantiene su resistencia frente a esta acción instrumental del sujeto y le

permite a este sujeto, de este modo, alcanzar el fin subjetivo:

Pero el medio es el término medio extrínseco del silogismo que es la realización del fin; por

consiguiente, la racionalidad se manifiesta en él como lo que se conserva en este otro extrínseco,

y se conserva precisamente por vía de esta exterioridad. Por lo tanto, el medio es algo superior a

los fines finitos de la finalidad extrínseca; el arado es más noble de lo que son directamente los

servicios que se preparan por su intermedio y que representan los fines. El instrumento de trabajo

se conserva, mientras los servicios inmediatos perecen y quedan olvidados. En sus utensilios el

hombre posee su poder sobre la naturaleza exterior, aunque se halle sometido más bien a esta

para sus fines (CL, p. 461).

En consecuencia, la herramienta no se puede entender como un artefacto técnico que solo es

utilizado para los fines que el sujeto tiene, pues, si pudiera ser utilizado de este modo, se

transformaría en solo medio, sino que conserva su esencia a pesar de que el sujeto la deseche,

mejor dicho, a pesar de que el sujeto la trate como solo un medio, porque ella, adicionalmente

55

y a diferencia de otros artefactos técnicos, tiene una estructura que impide que el fin se

transforme en medio, por medio de diversificar los medios que alcanzan el fin y enfrentarlos

entre sí. Por ejemplo, un celular está hecho para que yo llame. Por lo tanto, usar el celular,

interactuar con su constitución material, es decir, el medio, se vuelve mi fin. Si el celular se

daña y no lo puedo usar para llamar, el celular deja de tener una función y se vuelve basura.

En cambio, si yo no puedo usar una herramienta como un taladro, no quiere decir que este se

vuelva basura, sino que yo no soy capaz de enfrentar mi fuerza natural a la resistencia de la

madera, es decir, yo no soy capaz de realizar la esencia de la herramienta de enfrentar dos

fuerzas naturales para cumplir mis fines de usar el taladro y de abrir un hueco con el taladro

en una viga.

Como en la herramienta la búsqueda del sujeto de su fin está estabilizada, pues este

artefacto técnico no deja que el sujeto lo convierta en un medio que busca por sí mismo este

fin y, por tanto, se resiste a que el sujeto alcance su fin por medio del uso de este artefacto,

resistencia cuya existencia es necesaria para que el sujeto alcance su fin por medio del uso

de este artefacto, la herramienta, al ser usada, es un signo. La razón de esto es que un signo

es un objeto que causa un efecto en un sujeto por medio de una relación específica entre el

sujeto y el objeto que este objeto forja (Peirce, 1998, p. 941). Por ejemplo, cuando yo veo

una señal de “no parquear”, el modo como se me aparece esta señal de no parquear a mí, es

decir, al sujeto, es lo que logra que esta señal cause el efecto en mí de informarme de que en

el lugar donde está la señal no debo parquear. Por consiguiente, en el caso de la herramienta,

como la herramienta cumple el fin del sujeto, pero no de la forma en que el sujeto quiere,

pues, si fuera como el sujeto quiere, el instrumento se transformaría en medio conspirador y,

consiguientemente, la búsqueda del fin quedaría frustrada, sino como la herramienta quiere,

pues interpone un objeto que se resiste a cumplir el fin a uno que quiere cumplir el fin, esta

manera determinada de la herramienta de poner a luchar dos objetos materiales para que el

sujeto alcance su fin es la manera específica como el objeto herramienta forja la relación con

el sujeto, es decir, como se transforma en signo. En consecuencia, el uso de la herramienta

revela su carácter de signo. Por eso, podemos decir que la herramienta se crea o se usa en la

medida en que revela su carácter de signo. Esto lo corrobora Hegel: “pero el fin, no sólo

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queda fuera del proceso mecánico, sino que se conserva en él y es su determinación” (CL,

461).

La herramienta revela su carácter de signo en tres pasos. El primero de estos pasos consiste

en imitar el duelo de los procesos naturales, es decir, hacerlo igual o coincidir en todos sus

pasos con él, pero con un fin distinto. En efecto, Hegel dice: “el fin, como concepto que

existe libremente frente al objeto y al proceso de éste, que es actividad que se determina a sí

misma, llega a coincidir sólo consigo mismo en el mecanismo, porque es a la vez la verdad

existente en sí y por sí de este último” (CL, p. 462). Este es el paso en que la herramienta

se transforma en un ícono, pues un ícono es un signo que forja la relación del objeto con el

sujeto haciendo que dos procesos naturales se asimilen, pero con un fin distinto a la sola

asimilación. Debido a esta transformación de la herramienta en ícono, es que hay tecnologías

icónicas, pues son tecnologías que están en esta etapa de la herramienta. Entre estas

tecnologías encontramos a las de la imagen (Innis, 2009, p. 143). Por ejemplo, una cámara

fotográfica reproduce el aspecto del paisaje como lo haría el paisaje mismo, pero con otro

fin. Este otro fin puede ser captar lo pintoresco del paisaje o informar sobre el paisaje.

El segundo de estos pasos consiste en indexar el duelo de los procesos naturales, es decir,

realizarlo sin que las condiciones materiales estén presentes, pero buscando el fin natural.

Hegel lo confirma: “el poder del fin sobre el objeto es esta identidad que existe por sí, y su

actividad es la manifestación de la misma [identidad]” (CL, p. 462). Por lo tanto, el segundo

paso de la herramienta, al transformarse en signo, es transformarse en un índice. Las

tecnologías que se encuentran en esta etapa de índice son las tecnologías indicativas

(indexical technologies) y, por tanto, su uso consiste en realizar los cambios materiales que

realiza la naturaleza sin que las condiciones materiales estén presentes (Innis, 2013, p. 143).

Entre estas tecnologías podemos clasificar a la inseminación artificial, pues esta tecnología

hace lo mismo que un útero sin las condiciones materiales del útero, es decir, sin tener

placenta, óvulos, carne, sangre, entre otras.

El tercero de estos pasos consiste en hacer del duelo de los procesos naturales un símbolo.

Un símbolo es un signo que realiza un proceso natural sin tener el fin del proceso natural y

sin tener las condiciones del proceso natural. Hegel afirma esto del siguiente modo: “el fin

como contenido es la determinación existente en sí y por sí, que se halla en el objeto como

57

indiferente y extrínseca; pero la actividad de aquél constituye por un lado la verdad del

proceso, y, como unidad negativa, la eliminación de la apariencia de la exterioridad” (CL,

p. 462). Las tecnologías simbólicas, es decir, las que se encuentran en esta etapa de símbolo,

por tanto, son aquellas que realizan un proceso natural sin tener ni condiciones naturales ni

un fin natural. Entre estas tecnologías están, por ejemplo, los sistemas matemáticos y el

lenguaje (Innis, 2009, p. 143). Por ejemplo, cuando una persona hace un cálculo matemático

de sumar dos conjuntos de dos unidades, no tiene ni los conjuntos de piedras que representan

los conjuntos de unidades, es decir, no tiene las condiciones naturales, ni quiere hacer un

grupo de cuatro piedras, es decir, no tiene como fin un fin natural, sino que quiere corroborar

la validez de una operación matemática.

Cuando la herramienta ha culminado su revelación como signo y, por tanto, es un símbolo,

a esta tecnología simbólica le sucede lo que les sucede a los símbolos. Esto que le sucede es

que su uso ya no se define con base en una relación material, sino en una relación inmaterial

entre las distintas partes del símbolo donde unas activan a las otras, es decir, seleccionan a

las otras, y donde dependiendo de la relación que se forje entre estas partes el símbolo causa

un efecto o causa otro. Por lo tanto, la herramienta, al transformarse en símbolo, se transforma

en un juego, pues un juego es esta relación interna entre las partes de cierto artefacto técnico,

donde unas partes deciden relacionarse con otras, es decir, las seleccionan o crean un

paradigma con ellas, y donde el efecto que produce este artefacto en el usuario de este

artefacto depende de las partes que se relacionen o combinen, es decir, crean un sintagma

(Innis, 2009, pp.143-144). Por lo tanto, la herramienta transformada en juego ya no relaciona

dos procesos materiales, sino que relaciona dos procesos inmateriales como si fueran

materiales mediante la selección de sus objetos y la combinación de estos objetos. Esto nos

lo confirma Hegel: “El proceso teleológico es una traducción del concepto, que existe de

modo distinto como concepto, en la objetividad; y se comprueba que esta traducción en un

otro presupuesto es el fundirse del concepto, por medio de sí mismo, consigo mismo. El

contenido del fin es ahora esta identidad, que existe en la forma de lo idéntico” (CL, p. 462).

Como el fin, en el juego, está produciendo el proceso teleológico que genera la herramienta

separado del enfrentamiento entre procesos naturales constituyente de la estructura material

de la herramienta, es decir, en sí mismo, el juego hace magia. La razón de esto es que la

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magia es esta producción del proceso teleológico material de la herramienta en la

inmaterialidad, es decir, en la ausencia del enfrentamiento de los procesos naturales (Hubig,

2015, pp. 17-18). Por lo tanto, la herramienta, al convertirse en símbolo y, por tanto, en juego,

también se vuelve mágica o una unión del fin con el medio, porque el fin, en sí mismo, es

decir, sin necesidad de un medio externo, puede realizar esta función que realiza el medio

externo:

Por consiguiente, con respecto a la actividad teleológica puede decirse que en ella el término es

el principio, la consecuencia es el motivo, el efecto es la causa; que ella es un devenir de lo

acontecido, que en ella sólo lo que ya existe alcanza existencia, etc., es decir, que en general todas

las determinaciones de relación, que pertenecen a la esfera de la reflexión o del ser inmediato,

han perdido sus diferencias y lo que está expresado como un otro, como término, consecuencia,

efecto, etc., en la relación de finalidad no tiene más la determinación de un otro, sino que más

bien está puesto como idéntico con el simple concepto (CL, p. 463).

Por lo tanto, al volverse mágica, la herramienta no es más un medio para el fin, sino el

mismo fin. Sin embargo, como también está el medio en ella, el proceso teleológico ya no es

un proceso de relación medios externos y fines internos, sino de máquinas, es decir, de

unidades medio-fin45:

El producto de la actividad teleológica, considerado más detenidamente, muestra tener el fin en

sí solamente de modo extrínseco, ya que ese producto es absoluta presuposición frente al fin

subjetivo, es decir, por cuanto uno se detiene a considerar sólo el hecho de que la actividad

teleológica se comporta, por su medio, sólo de modo mecánico frente al objeto, y pone, en lugar

de una determinación indiferente de aquel, otra, que le queda igualmente extrínseca. Una

determinación así, que tiene un objeto por medio del fin, se diferencia en general de otra

puramente mecánica, por el hecho de que aquel objeto es un momento de una “unidad”, y, con

eso, aun cuando la determinación sea extrínseca al objeto, sin embargo, en sí misma, no es algo

puramente extrínseco (CL, p. 463).

Como el proceso teleológico ya no consiste en que una herramienta es empleada por un

sujeto, sino en que una máquina o unidad medio-fin es empleada por un sujeto, el proceso

teleológico se transforma en un proceso ciborg, pues el ciborg es la unión entre un individuo

humano o sujeto y una máquina: “un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de

máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción” (Haraway, 1995,

45 En la sección de la Filosofía del derecho, corroboramos esta definición de la máquina como unidad medio-

fin.

59

p. 253). Hegel también corrobora que el proceso teleológico es la actividad del ciborg, es

decir, la actividad en que un sujeto se relaciona con una unidad medio-fin:

Como en este producto de la actividad teleológica el contenido del fin y el contenido del objeto

son recíprocamente extrínsecos, en la misma relación recíproca se hallan las determinaciones de

aquella actividad también en los otros momentos del silogismo —en el término medio que vincula

se relaciona mutuamente la actividad teleológica y el objeto que es medio; y en el fin subjetivo,

que es el otro extremo, se relacionan mutuamente la forma infinita como totalidad del concepto

y el contenido de éste (CL, pp. 463-464).

Esta actividad ciborg, debido a su condición de ser una relación entre un sujeto y una

máquina, tiene tres relaciones: la relación del sujeto con el medio de la máquina que afecta

el fin de la máquina, la relación del sujeto con el fin de la máquina que afecta el medio de la

máquina y la relación del medio de la máquina con el fin de la máquina que afecta el fin del

sujeto. El modo como Hegel expresa que la teleología ciborg contiene estas tres relaciones

de dos componentes del ciborg que, al relacionarse, afectan su tercer componente, es decir,

estas tres relaciones silogísticas, es el siguiente:

En cuanto a lo que atañe a la relación, por cuyo medio el fin subjetivo se concluye con la

objetividad, tanto una premisa (es decir, la relación del objeto determinado como medio con el

objeto todavía extrínseco), corno la otra, (es decir, del fin subjetivo con el objeto, que se convierte

en medio) son relaciones inmediatas. Por consiguiente, el silogismo tiene el defecto del silogismo

formal en general, es decir, que las relaciones, en las que consiste, no son ellas mismas

conclusiones o mediaciones, sino que más bien presuponen la conclusión, a cuya producción ellas

tendrían que servir como medios (CL, p. 464).

La relación silogística entre el sujeto y el medio de la máquina que afecta el fin de la

máquina es una relación de responsabilidad. La razón de esto es que esta relación establece

qué pasa con el fin de la máquina cuando el ciborg, debido a que no tiene limitaciones de su

medio, porque ya está unido a él, ejerza su acción. Mejor dicho, determina cómo esta falta

de límites materiales, debido a que el ciborg controla el medio para realizar su fin siempre,

puede comprometer la libertad o la autodeterminación de la máquina o ser responsable de la

existencia de la libertad o capacidad para producir fines (Franssen, Lokhorst y van de Poel,

2015). Por consiguiente, vemos aquí que la relación entre el sujeto y el medio de la máquina

es una relación que determina que hay un medio material que está unido a dos fines distintos,

estos son, el del sujeto y el de la máquina, y que, por esta razón, se afectan o determinan su

libertad mutuamente:

60

Si consideramos una de las premisas, la relación inmediata del fin subjetivo con el objeto, que

por eso se convierte en medio, vemos que aquél no puede referirse de inmediato a éste; en efecto

éste es tan inmediato como el objeto del otro extremo, en que el fin tiene que ser realizado por

vía de mediación. Por cuanto ellos están expuestos, así como diferentes, entre esta objetividad y

el fin subjetivo tiene forzosamente que ser introducido un medio de su relación; pero este medio

es igualmente un objeto determinado ya por el fin, entre cuya objetividad y determinación

teleológica tiene que ser ya introducido un nuevo medio, y así a continuación, al infinito. Con

ello se halla puesto el infinito progreso de la mediación (CL, p. 464).

Esta relación de responsabilidad la podemos ver en el planteamiento de que si las prótesis de

titanio que un hombre utiliza como piernas son responsables de que este hombre gane una

carrera de atletismo o si es el hombre el que, por sí mismo, ha sabido usarlas para ganar esta

carrera.

La relación silogística entre el fin del sujeto y el fin de la máquina que afecta el medio de

la máquina es una relación de neutralidad. La razón de esto es que la neutralidad es la

capacidad del medio de no dejar introducirse fines y, como el fin del sujeto se enfrenta al fin

de la máquina en el ciborg, estos fines se eliminan mutuamente en el medio de la máquina y,

así, la máquina nunca llega a contener fines, sino que se mantiene neutral infinitamente. En

efecto, Hegel dice: “—lo mismo se verifica respecto a la otra premisa, es decir, la relación

del medio con el objeto todavía indeterminado. Como son en absoluto independientes,

pueden ser reunidos sólo en un tercero, y así, sucesivamente, al infinito” (CL p. 464). Esta

neutralidad es objeto de preocupación de los filósofos que reflexionan sobre los ciborgs,

porque esta neutralidad puede poner en peligro la identidad humana. En efecto, si el ciborg

tiene dentro de sí, es decir, en su medio, dos fines que se neutralizan constantemente, este

hombre-máquina no podrá buscar ningún fin por sí mismo en un medio externo, mejor dicho,

no podrá ser un humano libre y su identidad humana desaparecerá (Selinger, 2009b, p. 155).

Esto lo vemos, por ejemplo, en la relación ciborg del trabajo automatizado o maquinizado,

donde el ser humano ya no realiza su libertad por medio del trabajo, porque este tipo de

trabajo automático elimina toda necesidad de que haya formación humana y procesos de

toma de decisión (Schmidt am Busch, 2012, p. 42). Ya vemos en la sección sobre la Filosofía

del derecho como esta automatización, al sustituir al ser humano en el trabajo, genera

distintos tipos de crisis en la sociedad civil, porque este ser humano ya no puede en esta

sociedad mediante su trabajo alcanzar sus fines sociales. También esta neutralidad la

61

podemos ver en el planteamiento de qué tan causantes son las armas de un asesinato, porque

si un arma fuera un objeto que no estuviera diseñado para matar, sino solo para disparar balas

y el sujeto es el que dirige su mira contra otra persona, debería tener un fin o un diseño lo

suficientemente fuerte para que neutralizara el fin humano malo de querer matar.

La relación silogística entre el fin y el medio de la máquina que afecta el fin del sujeto es

la relación de riesgo. La razón de esto es que el riesgo es “la probabilidad de un evento

indeseado y el efecto de este evento” (Franssen, Lokhorst y van de Poel, 2015). Mejor dicho,

el riesgo consiste en qué tanto el medio, que es la probabilidad, al realizar el fin de la máquina,

que es el efecto del evento, cause o no cause mi fin, es decir, cause el efecto no deseado. El

filósofo de Stuttgart también lo confirma: “—o viceversa, puesto que las premisas

presuponen ya la conclusión, ésta, tal como está por vía de aquellas premisas tan sólo

inmediatas, puede ser solo incompleta” (CL, p. 464). En el ejemplo que da Hegel para ilustrar

esta relación riesgosa podemos ver que hay una persona que quiere construir una casa o un

reloj con una herramienta que altera un entorno físico, es decir, hay un ciborg o relación

cibernética. Esta acción puede terminar en un evento indeseado porque, al yo utilizar al medio

gravedad para construir la estructura de la casa, puedo estar afectando el fin de caer del objeto

llamado madera, por lo que, en cualquier momento, este medio gravedad, para cumplir el fin

de caer de la madera que no se está cumpliendo por culpa mía se me revele en contra y rompa

la estructura de vigas de madera de la casa y quede yo aplastado:

—Una casa, un reloj pueden aparecer como fines, frente a los instrumentos empleados para

producirlos; pero las piedras, las vigas, las ruedas, los ejes, etc., que constituyen la realidad del

fin, lo realizan solamente por medio de la presión que resisten, por medio de los procesos

químicos a los que están expuestos al absorber el aire, la luz, el agua que ellos sustraen al hombre,

por medio de su roce, etc. (CL, p. 465).

Vemos, en consecuencia, que en las tres relaciones silogísticas constituyentes de la

actividad teleológica del ciborg establecen preguntas más que respuestas. Estas preguntas

son: ¿qué responsabilidad tiene un ciborg frente a la libertad de su máquina? ¿qué tan neutral

es el ciborg al actuar? Y ¿qué riesgo hay cuando el ciborg emplea su máquina para cumplir

sus fines subjetivos? Hegel, en efecto, nos muestra que las relaciones entre ciborgs son

limitadas: “como se mostró, estos fines tienen, en general, sólo un contenido limitado; su

62

forma es la infinita autodeterminación del concepto, que se ha limitado, por medio de ese

contenido, a la individualidad extrínseca” (CL, p. 465). Por lo tanto, lo único que queda es

que el movimiento de la realidad determine esta actividad teleológica ciborg. Esto lo

confirma Hegel: “el contenido limitado convierte estos fines en inadecuados a la infinitud

del concepto, y en una no-verdad; tal determinación ya a través de la esfera de la necesidad,

y a través del ser, ha sido abandonada al devenir y a la variación, y es algo transitorio” (CL,

p. 466). La actividad teleológica ciborg, mejor dicho, la relación entre el sujeto y la máquina

que produce el fin subjetivo, definida por el entorno es la acción ergonómica y tiene cinco

momentos: el momento ambiental, el momento económico, el momento industrial, el

momento jurídico y el momento cultural (Rincón Becerra, 2010, p. 25). Por eso, esta relación

entre ciborgs sumergida en el movimiento de la realidad racional es el paso ergonómico de

la actividad teleológica.

El primer momento de la actividad teleológica ergonómica es el ambiente. La razón de

ello es que el ambiente es la hibridación entre el ser humano y el ciborg, y, como la máquina,

en la actividad teleológica ciborg, es el medio empleado por el sujeto para cumplir el fin

subjetivo, el ambiente es la hibridación del sujeto con su medio (Tiles, 2009, pp. 235-236).

Hegel lo confirma:

Por lo tanto, se presenta como resultado lo siguiente, que la finalidad exterior, que tiene sólo la

forma de la teleología, alcanza justamente tan sólo a medios, no a un fin objetivo —porque el fin

subjetivo queda como una determinación extrínseca, subjetiva —o bien, por cuanto el fin es

activo y se realiza, aunque sólo sea en un medio, está todavía vinculado de modo inmediato con

la objetividad, está hundido en ella (CL, p. 466).

Sin embargo, el ambiente, al describir un mismo comportamiento siempre, como cualquier

objeto indiferente, puede ser usado para un fin. De esta posibilidad de empleo del ambiente

se da cuenta el sujeto: “pero, en efecto, el resultado no es solamente una relación finalista

extrínseca, sino la verdad de aquélla, es decir, una relación finalista intrínseca y un fin

objetivo” (CL, p. 466). Por eso, el ambiente, en tanto que solo es neutral, en tanto que solo

está ahí sin ningún fin, puede ser empleado por los sujetos para sus fines subjetivos. Así,

ocurre el momento de la economía en la actividad teleológica ergonómica, es decir, el

63

momento de utilizar el ambiente para fines subjetivos, pues la economía es la utilización de

las leyes ambientales para fines humanos (Brennan y Lo, 2016).

Ahora, como la actividad ergonómica ha conducido a que el sujeto, además de emplear a

la máquina, emplee al ambiente, para conseguir el mismo fin, esta actividad ha conectado

dos medios diferentes o diversos para alcanzar un mismo fin. La conexión de dos o más

medios diferentes para cumplir un mismo fin es la industria (Kaplan, 2009, p. 333). Por lo

tanto, el tercer momento de la actividad ergonómica es el momento industrial. Hegel nos

corrobora que este tercer momento de la actividad ergonómica, es decir, de la relación del

sujeto con la unidad medio-fin realizada por la objetividad, es esta unión de la actividad

teleológica realizada por medio de la máquina y de la actividad teleológica realizada por

medio del ambiente:

La segunda eliminación de la objetividad, por medio de la objetividad, es diferente de ésta, pues

aquélla, como la primera, es el fin en su inmediación objetiva; ésta, pues, no es sólo la eliminación

de una primera inmediación, sino de ambas, es decir, de lo objetivo, como puramente puesto, y

de lo inmediato. La negatividad, vuelve de este modo a si, de manera tal, que es a la vez una

reconstitución de la objetividad; pero como de una objetividad idéntica con ella; y en esto es, al

mismo tiempo, un ponerse la objetividad, como solamente determinada por el fin, y por tanto

extrínseca (CL, p. 467).

Como la conexión entre el medio ambiente y el medio máquina es la que alcanza el fin del

sujeto, esta conexión se vuelve el fin del sujeto. Así, el sujeto, al perseguir su fin por medio

de la conexión de medios diversos conectados, también conecta su fin con otro fin diferente,

pues ya no solo tiene como fin su fin subjetivo sino realizar la conexión entre medios

diferentes que alcanza este fin. La conexión de fines diversos por medio de la conexión de

medios también diversos es la justicia, pues, como vemos en la sección sobre la Filosofía del

derecho, la justicia se realiza cuando establece que la conexión de diferentes medios de

consumo, es decir, el trabajo, alcanza el fin de la sociedad civil que es el consumo mismo o

la diversificación de la satisfacción de las necesidades vitales en necesidades sociales,

necesidades sociales que son los fines de la sociedad civil. En otras palabras, la justicia se

realiza cuando establece el trabajo como el derecho de los socios de la sociedad civil y, así,

logra que el individuo no solo tenga como fin consumir, sino también proteger su derecho al

consumo, es decir, proteger su propiedad alcanzada por medio de su trabajo. Por lo tanto, el

64

cuarto momento de la actividad teleológica ergonómica es el momento jurídico. Hegel nos

confirma que este cuarto momento de esta actividad es la conexión de fines diversos por

medio de la conexión de medios diversos: “en esto está contenida también la mediación, que

se requería para la primera premisa, es decir, la relación inmediata del fin con el objeto. El

fin realizado es también medio, y viceversa, la verdad del medio consiste también en ser un

fin real él mismo, y la primera eliminación de la objetividad es también la segunda, tal como

se mostró que también la segunda contiene la primera” (CL, p. 467). Si la conexión o

mediación entre diferentes medios produce la conexión entre diferentes fines en el momento

jurídico de la actividad teleológica ergonómica, esta actividad ergonómica, al ser impulsada

por la naturaleza, se vuelve infinita y, por tanto, produce cada vez más medios y cada vez

más fines, porque, a medida que conecta más medios debido a la acción natural, conecta más

fines. Por este motivo, el quinto momento de la actividad teleológica ergonómica es su

realización infinita cada vez más compleja: “Dado que el concepto, aquí, en la esfera de la

objetividad, donde su determinación tiene la forma de una exterioridad indiferente, se halla

en acción recíproca consigo mismo, la exposición de su movimiento se hace doblemente

difícil e intrincada, porque de inmediato el movimiento mismo es el duplicado, y un primero

es también siempre un segundo” (CL, p. 468). Debido a que la cultura es esta diversificación

infinita y cada vez más compleja de medios y fines humanos (Scubla, 2009, pp. 311-312), el

quinto momento de la actividad teleológica ergonómica es el momento cultural.

Como este momento no se puede contener dentro de un concepto porque es infinito, la

actividad teleológica aquí en este momento cultural es la realización de esta actividad

teleológica. En efecto, dice Hegel: “la autodeterminación es también determinación de un

objeto exterior, como no determinado por el concepto, y viceversa es la autodeterminación,

vale decir, la exterioridad eliminada, puesta como interna—o sea la certeza de la

inesencialidad del objeto exterior” (CL, p. 468).

La Fenomenología del espíritu, como vimos en el capítulo sobre esta Fenomenología, es

el medio por el cual la consciencia individual humana o sujeto alcanza su fin que es su espíritu.

Por lo tanto, la Fenomenología es la realización de la actividad teleológica en su momento

cultural. Como vemos en la Filosofía del derecho, la realización de la técnica por medio de

la cultura consiste en dos pasos: el primero de ellos es la abstracción de los diferentes medios

65

que realizan el fin y de su conexión; el segundo es la conexión de estos diferentes medios de

manera efectiva. Por lo tanto, si la Fenomenología es la realización de la técnica o teleología

extrínseca en su momento cultural, es decir, es la realización de la técnica por medio de la

cultura, la Fenomenología consiste en la realización de estos dos pasos. Los medios de la

Fenomenología son dos. El primero de ellos es el reconocimiento de quien la hace de que la

consciencia individual no puede constituirse como un artefacto técnico para lograr alcanzar

infinitamente el fin humano de satisfacer su deseo. La razón de esto es que la consciencia,

que se divide en la percepción del objeto indiferente, esta es, la certeza sensible, la negación

de esta indiferencia del objeto y la sola fijación en quien lo percibe, esta es, la percepción, y

el movimiento continuo entre esta certeza sensible y esta percepción, es decir, el

entendimiento, cae en la situación de que su medio no es un objeto exterior indiferente, por

lo que queda aislada en la subjetividad:

La autodeterminación es también determinación de un objeto exterior, como no determinado por

el concepto, y viceversa es la autodeterminación, vale decir, la exterioridad eliminada, puesta

como interna—o sea la certeza de la inesencialidad del objeto exterior. —Con respecto a la

segunda relación, la de determinación del objeto como medio, se ha mostrado poco ha que es en

sí misma la mediación consigo del fin en el objeto (CL, p. 468).

Este aislamiento se manifiesta en la inversión del mundo para la consciencia individual,

inversión que, como vimos en la sección sobre la Fenomenología, consiste en que el sujeto,

al tratar de captar el mundo por medio de introducirle las estructuras mentales de su

consciencia individual, termina no captando el mundo sino solo a sí misma.

El segundo medio es el encuentro, lucha y establecimiento de una relación laboral con

otro sujeto que ahora es autoconsciencia, porque sabe que la satisfacción de su deseo no

consiste en la realización de las actividades mentales de la consciencia individual, sino en el

reconocimiento de que esta satisfacción está mediada por otro sujeto. La razón de esto es que

el encuentro con otra autoconsciencia rompe el aislamiento subjetivo en el que está la primera

autoconsciencia porque, al mostrarse indiferente o que no quiere cumplir el fin de esta

primera consciencia, la obliga a luchar a muerte con ella, es decir, a intentar usarla como un

objeto natural, pero también a hacer tregua en la lucha y a forjar una relación laboral con ella,

66

porque, si la mata, ya no habrá más autoconsciencias indiferentes a través de las cuales puede

cumplir su fin.

La Fenomenología, al narrar en capítulos sucesivos estos dos medios sin referirse a

situaciones históricas concretas, debido al primer paso de la realización técnica de la cultura

de abstraer los medios que realizan el fin y la conexión de estos medios, ejecuta el primer

paso de esta realización cultural de la técnica. Si el segundo paso de esta realización es

conectar de manera efectiva estos medios, la Fenomenología consiste en narrar las

situaciones históricas o concretas donde este medio del aislamiento de la consciencia

individual conduce a la relación laboral del amo con el esclavo. En efecto, Hegel dice:

Este último, como va se observó, representa a su vez, en el fin realizado, sólo la producción de

un medio; por cuanto la subjetividad del concepto finito al arrojar despectivamente el medio, no

ha logrado nada mejor en su propósito. Sin embargo, esta reflexión, de que el fin se consigue en

el medio y que en el fin realizado el medio y la mediación están conservados, es el último

resultado de la finalidad de relación exterior, donde ella misma se ha eliminado y que ella ha

presentado como su verdad. —El tercer silogismo, considerado por último, es diferente, al ser en

primer lugar la actividad finalista subjetiva de los silogismos precedentes, pero es también la

eliminación de la objetividad extrínseca, y, con ésta, de la exterioridad en general, por medio de

sí misma, y, por lo tanto es la totalidad en su ser-puesta (CL, p. 469).

Como establecemos en la Fenomenología, esta narración va a consistir en la narración de la

historia de la cultura europea.

Ya aquí se acaba la actividad teleológica, pues la realidad racional a logrado alcanzar el

fin del sujeto por medio de la actividad teleológica extrínseca o producción de artefactos

técnicos. Por lo tanto, el siguiente paso de la realidad consiste en la actividad de la realidad

que ya ha alcanzado su fin, es decir, en la actividad de la realidad que se ha transformado en

un sistema racional. Hegel lo confirma: “el movimiento del fin ahora ha logrado que el

momento de la exterioridad no esté solo puesto en el concepto, y que éste no sea solamente

un deber ser y una tendencia, sino que, como totalidad concreta, sea idéntico con la

objetividad inmediata” (CL, p. 469). Por esta razón, en el siguiente momento del movimiento

de la realidad racional, de la Lógica, ya las interacciones no van a ser entre el sujeto, el objeto

y el medio, sino entre la Idea, el existente o la objetividad que existe en sí y la totalidad o

idea absoluta. En efecto, Hegel dice: “así el concepto es esencialmente lo siguiente: que,

como mediación que se elimina a sí misma, constituye aquella simple inmediación. Así el

67

concepto es esencialmente lo siguiente: que, como identidad existe por sí, es diferente de su

objetividad que existe en sí, y tiene exterioridad solamente por este medio, pero, en esta

totalidad extrínseca, representa la identidad de ella que se determina a sí misma. Así el

concepto es ahora la Idea” (CL, pp. 469-470).

Hasta este punto, vemos en esta sección sobre la Teleología que la técnica mecánica o la

producción de artefactos técnicos, también llamada ingeniería es la técnica que, al aplicar la

actividad teleológica, permite comprender la realidad como un sistema contradictorio, donde

el artefacto, al tratar de alcanzar el fin subjetivo, se vuelve el medio que aísla en la

subjetividad al sujeto sin permitirle, por tanto, alcanzar su fin. Esto ocurre, primero, en la

perspectiva proyectista de la relación medio-fin; segundo, en actuación del mundo artificial;

y tercero, en la actividad del ciborg. Por lo tanto, hemos mostrado que la ingeniería es la

técnica que, de acuerdo con Hegel, comprende la realidad como un sistema contradictorio.

Así, hemos visto la relación de la técnica con el segundo paso de la actividad filosófica.

Ahora, vamos a ver cuáles son los resultados violentos producidos por esta contradicción que

cobran existencia en la realidad.

3. LA CONTRADICCIÓN DE LA TÉCNICA DEL SISTEMA SOCIO

TÉCNICO DE LA SOCIEDAD CIVIL

3.1 El sistema de las necesidades como momento de la sociedad civil que contiene la

técnica

La Filosofía del derecho expone cuál es el orden social que le permite al ser humano

ejercer su libertad concreta. Este orden social es aquel donde los sujetos pueden reconocer

que ese Estado es producto de su racionalidad, es decir, que puedan sentir y comprender que

las instituciones sociales y políticas son producto de sus acciones. Por lo tanto, la Filosofía

del derecho expone la racionalidad del Estado moderno de derecho. Esto nos lo confirma

Rose:

El texto es primero y ante todo un trabajo de teoría política normativa: intenta justificar cómo las

instituciones y leyes deben ser estructuradas y arregladas para que un Estado sea racional. Para

Hegel, el Estado racional es aquel en el cual el humano puede disfrutar de su completa libertad,

y él introduce este concepto importante de su obra y explica cómo va a extrapolar una teoría de

un Estado político desde un conocimiento común de esta noción (2007, p. 9)46.

Por un lado, en la sección de nuestro trabajo de grado sobre la Fenomenología, hemos

visto que el primer nivel de la libertad humana es la acción, para la cual cada uno es

impulsado por su propia realidad como cuerpo vivo; es así que, para satisfacer sus

necesidades, el ser humano se relaciona con la naturaleza. Sin embargo, la acción humana no

es solitaria, sino que supone interacciones con otros seres humanos, entonces, esas

necesidades se nos presentan mediadas por los otros y se llaman deseos. Vamos a llamar

trabajo a las formas intersubjetivas de resolver las necesidades/deseos humanos. Como

46 “The text is first and foremost a work of normative political theory: it attempts to justify how the institutions

are structured and arranged in order for the state to be rational. For Hegel, the rational state is one in which the

human can enjoy full freedom, and he introduces this central concept of his work and explains how he will

extrapolate a theory of a political state from a common understanding of this notion” (Rose, 2007, p. 9).

69

hemos visto en la sección de la Lógica, cuando el artefacto no es solo un fin subjetivo

satisfecho por una estructura natural, sino un fin cuya satisfacción implica la mediación o

interacción entre distintas naturalezas, este artefacto es una herramienta o tecnología. Por lo

tanto, el trabajo se realiza por medio de herramientas. Si la herramienta es, entonces, el medio

a través del cual el ser humano trabaja con otros para satisfacer los deseos de todos y, así,

ejerce su libertad, y la Filosofía del derecho estudia la relación entre el ejercicio de la libertad

y el orden social, la Filosofía del derecho va a estudiar la relación entre la tecnología y este

Estado social. Estas interacciones se ven sometidas al conflicto, y pueden generar situaciones

de dominio y opresión; pero, lo que busca cada individuo en realidad es poder encontrarse

con esos otros en relaciones de mutuo reconocimiento. En las formas de dominación, un

grupo se impone a otro y lo somete a un trabajo que no lo beneficia, sino que se hace en

función del dominador. Con el desarrollo histórico, esas interacciones entre grupos humanos

y la naturaleza se han visto transformadas por el uso de herramientas, cada vez más

sofisticadas, dando lugar a la aparición de las tecnologías; como se trata de condiciones

sociales de opresión, a ellas corresponden formas de conciencias enajenada. Las tecnologías

serán, entonces, uno de los frutos de la libertad humana, la cual no es puro progreso o

transparencia, sino que implica lucha social. Esto lo vemos en el sistema sociotécnico

descontrolado, lo que se manifiesta en el daño que causa el consumismo en la naturaleza y

en la vida social, en el daño social del industrialismo con sus automatismos y finalmente, en

cuanto a las formas de dominación, encontramos la creciente estratificación social. En

consecuencia, si la Filosofía del derecho expone la lógica o la racionalidad de la relación

entre el orden social y el ejercicio de la libertad concreta, que es la actividad tecnológica en

medio de interacciones de dominación y servidumbre, entonces esta obra de Hegel expone

también la relación de la tecnología con la sociedad u orden social.

Rose (2007, p. 9) nos cuenta que la primera parte de la Filosofía del derecho, es decir, la

Introducción, expone la teoría de Hegel sobre la voluntad, donde establece que la libertad es

un proceso propio del ser humano. Por lo tanto, en esta sección no se expresa la relación entre

la actividad tecnológica, realizadora de la libertad, y el orden social, sino solo las bases

antropológicas de la libertad.

70

Rose también nos dice que la parte del Derecho abstracto de la Filosofía del derecho

expone la relación entre la libertad personal, o personalidad libre, y la sociedad. En efecto,

“la primera parte sobre el derecho abstracto desarrolla una explicación de la personalidad

libre y ofrece una explicación interesante de la preocupación moderna por los derechos

individuales” (Rose, 2007, p. 9)47. Para precisar, en esta sección, la Filosofía del derecho

expone cómo se organiza la sociedad para que el individuo pueda perseguir y alcanzar los

fines que arbitrariamente, es decir, sin ningún principio, se traza: “cómo el orden social tiene

que ser estructurado si se busca realizar sistemáticamente la libertad personal (realizada por

todos sus miembros)” (Neuhoser, 2009, p. 206)48. Por lo tanto, si aquí Hegel no considera

cómo actúan en conjunto dos personas para ejercer la libertad de ambas, sino cómo la

sociedad se arregla para que una persona ejerza su libertad, entonces tampoco considera la

relación entre la tecnología y la sociedad.

Tampoco Hegel considera esta relación en la sección de la Moralidad. Esta sección

expone la relación entre la libertad moral y la sociedad (Rose, 2007, p. 9). La libertad moral

establece cómo la sociedad hace depender al individuo de unos principios objetivos sociales

que guían la definición, persecución y alcance de los fines subjetivos, pues el criterio

particular no es suficiente para definirlos, perseguirlos y alcanzarlos: esta sección “trata sobre

la moralidad y las limitaciones del estándar subjetivo paradigmático de la ética moderna,

demostrando por qué el sujeto necesita un marco objetivo para hacer juicios de lo que es

bueno y correcto” (Rose, 2007, p. 9) 49 . En consecuencia, la moralidad muestra el

comportamiento que desarrolla el individuo cuando reconoce que la definición, persecución

y alcance de sus fines subjetivos dependen de los principios objetivos establecidos por la

sociedad, es decir, por el conjunto de individuos. Debido a esto, si aquí en esta parte Hegel

tampoco considera cómo en la sociedad los individuos conjuntamente satisfacen sus

necesidades, es decir, cómo trabajan, sino cómo actúa un solo individuo para perseguir su

47 “The first part on abstract right develops an account of free personality and offers an interesting explanation

of the modern preoccupation with individual rights” (Rose, p. 9). 48 “How the social order must be structured if personal freedom is to be systematically realized (realized by all

its members” (Neuhoser, 2009, p. 6). 49 “Is concerned with morality and the limitations of the paradigmatic subjective standard of modern ethics,

demonstrating why the subject needs an objective framework to make judgements about what is good and right”

(Rose, p. 9).

71

libertad a partir de unos principios universales, entonces tampoco considera la relación entre

la tecnología y la sociedad.

Por lo tanto, solo en la sección de la Eticidad Hegel considera esta relación. Esta sección,

de acuerdo con Neuhoser, expone la libertad social (2009, p. 205). La libertad personal

muestra que el individuo es quien tiene la capacidad para definir, perseguir y alcanzar sus

fines, y que esta capacidad necesita de un orden social para su existencia. La libertad moral

muestra que el individuo no puede establecer, perseguir y alcanzar sus fines solo por sí mismo,

sino que necesita de unos principios objetivos establecidos por la sociedad o conjunto de

individuos para poder realizar esta definición, persecución y alcance. Por lo tanto, la libertad

social muestra, primero, cómo el individuo actúa conforme a los principios objetivos dados

por la sociedad, es decir, desde su propia tradición, para alcanzar sus fines subjetivos y,

segundo, cómo las instituciones del orden social actúan para que este individuo siga estos

principios y, de este modo, alcance sus fines personales (Rose, 2007, pp. 9-10). La primera

sección de la Eticidad, llamada el concepto de la Eticidad o la vida ética, expone esta

actuación del individuo. La segunda sección, expone este actuar de la sociedad (Rose, 2007,

pp. 107, 112-113).

La vida ética establece que el individuo nace inmerso en una tradición y que esta tradición

define los fines individuales y cómo este individuo los persigue y los alcanza. En efecto,

Rose afirma: “uno es lanzado en una comunidad con sus valores, sentidos y razones

producidos por una larga tradición y una historia. Uno es solo social y esta naturaleza social

determina como uno se comporta. Esta es la naturaleza del novedoso concepto de la vida

ética de Hegel” (Rose, 2007, p. 107)50. Por lo tanto, la vida ética expone cómo un individuo

actúa conforme a los principios objetivos compartidos en la sociedad, pero no describe la

relación entre tecnología y sociedad, ni muestra cómo en la sociedad este individuo trabaja

en conjunto con otro para satisfacer sus necesidades para alcanzar la libertad por medio de la

acción intersubjetiva. Por el contrario, solo expone cómo quien es miembro de una

50 “One is thrown into a community with its values, meanings and reasons produced from a long tradition and

history. One is just social and this social nature determines how one behaves. This is the nature of Hegel’s novel

concept of ethical life” (Rose, 2007, p. 107).

72

comunidad adapta su comportamiento a la tradición a la cual pertenece para alcanzar sus

fines subjetivos.

En consecuencia, la actividad tecnológica presente en el orden social la desarrolla Hegel

en la segunda sección de la Eticidad, es decir, en la actuación de las instituciones sociales

modernas, la familia, la sociedad civil y el Estado (Neuhoser, 2009, p. 207).

En la familia, las necesidades vitales naturales se revelan como deseos, pues en esta

institución, dos personas se dan cuenta de que poseen las mismas necesidades y de que su

interacción es lo que permite satisfacerlas. Esto lo muestra la familia en el hecho de que esta

institución inicia porque dos personas quieren unirse, por lo que deciden casarse,

conformando una esfera de mutuo amor y reconocimiento entre iguales. El fruto de esta unión

suelen ser los hijos. Los padres trabajan para poder construir un patrimonio y sostener a su

familia; a los ojos de Hegel, el hombre lo hace en la esfera pública y la mujer, administrando

la economía doméstica. Así, la primera unidad del amor se ve rota por la necesaria interacción

con la sociedad civil a través del trabajo y del consumo doméstico. Más tarde, por la

educación, que capacita a los hijos para la vida en la sociedad, y, finalmente, cuando los hijos

logran su independencia, al entrar a participar de la sociedad civil y formar nuevas familias

(Rose, 2009, pp. 113-118). Por lo tanto, aunque no es posible la familia sin las interacciones

propias del trabajo y, por tanto, sin instrumentos o herramientas, estas llegan a la familia por

su relación con la sociedad civil. En consecuencia, aquí, en la institución familiar, no se

presenta la relación real entre la tecnología y la sociedad, ni las luchas sociales que esta

tecnología implica.

Tampoco esta relación se realiza propiamente en el Estado, porque la función de esta

institución es regular las relaciones tecnológicas propias del trabajo, es decir, sirve para

canalizar y resolver los conflictos sociales propios de las interacciones en la industria y en el

consiguiente consumo. La estructura del Estado es la que permite generar estas regulaciones

laborales y resolver de algún modo estos conflictos sociales. La primera parte de esta

estructura implica que el Estado se basa en relaciones familiares, donde se aprende a actuar

de una manera que no es individualista, buscando solo los fines particulares, sino que se cada

cual ve inmerso en una comunidad donde sus deseos y su correspondiente satisfacción están

mediados por la realización de los deseos de los demás. Así, ya no sirve al sujeto una

73

herramienta o un artefacto para alcanzar el fin subjetivo, sino que la satisfacción del fin

subjetivo se identifica con la satisfacción del fin grupal.

La segunda parte de esta estructura es que el Estado tiene una Constitución, es decir, una

forma de organización que garantiza que los fines individuales puedan lograrse a través de

unos derechos reconocidos. En otras palabras, mientras que la sociedad civil es una

organización social que tiene su fuerza de funcionamiento en las acciones de cada individuo,

que solo se logra a través de mecanismos sociales de cooperación como el trabajo o el

consumo, en buena medida es una institución mecánica o automática y esta lógica de

cooperación permanece oculta para la misma sociedad civil. Por su parte, el Estado tiene su

fuerza de funcionamiento en el poder del grupo, que garantiza de modo razonable los fines

individuales; por esto, se trata de una institución orgánica. Esto lo vemos en las instituciones

que conforman el Estado. Dentro de una monarquía constitucional, el poder de la corte,

determina lo que es justo o no en la colectividad, no lo ejerce un individuo a su arbitrio, sino

la legitimidad histórica o soberanía de la casa real estrechamente vinculada al Estado y que

se constituye de todos los miembros de la familia real. Tampoco el poder individual

determina el funcionamiento del poder ejecutivo. Puede que el gobierno tenga como función

proteger los intereses de la sociedad civil, pero lo hace solo en tanto los ciudadanos, como

grupo, acuerdan en que el Estado también debe permitir la existencia de la sociedad civil,

con toda su diversidad. Por lo tanto, un ciudadano no puede emplear al gobierno para

satisfacer sus fines particulares porque está sometido al poder soberano del príncipe y a lo

que determinen las corporaciones de la sociedad civil. El poder legislativo también está sujeto

al impulso de la actividad colectiva. La razón de esto es que este órgano tiene como función

integrar la actividad judicial del monarca con la función ejecutiva del gobierno evitando, por

un lado, que el interés individual emplee al gobierno y, por el otro, que el poder real quede

aislado de los intereses civiles. Para esto promulga leyes que protegen el interés colectivo

representado por la familia real, pero que también permiten a las corporaciones emplearlas

para defender los intereses individuales de sus miembros, y conformar una asamblea

compuesta como una cámara constituida por ciudadanos elegidos por las corporaciones, que

discute con otra conformada por nobles o representantes de la nobleza, articulando así los

diversos intereses en la construcción de las leyes (Knowles, 2002, pp. 303-340). Esto muestra

74

que Hegel, a diferencia del movimiento tecnocrático, no ve el Estado como una técnica de

gobierno, es decir, como una tecnocracia (Mitcham y Briggle, 2009, p. 1172), sino como un

organismo que se constituye a partir de las relaciones naturales inmediatas, estas son, las

relaciones familiares, y tiene como fin proteger los derechos universales de los individuos,

es decir, los derechos de los individuos en cuanto miembros pertenecientes a una comunidad.

No obstante, el Estado también tiene un lado violento, por el cual contradice su fin de

garantizar los derechos; no los puede garantizar sino negándolos. Cuando se encuentra con

otros Estados, empieza a actuar como un individuo, pues se da cuenta de que él no es toda la

comunidad, sino uno entre muchos. Así, toda su organización interna que busca el bienestar

de la comunidad se reconfigura y ya no pasa a defender este bien común, sino la

individualidad propia del Estado. En otras palabras, cada Estado intenta evitar sucumbir

como un individuo mediante su comportamiento como un individuo en lucha a muerte contra

otros estados. Este comportamiento del Estado como un individuo lo vemos en la guerra,

que lo conduce a su destrucción. Esto ocurre porque los estados hacen parte del espíritu

objetivo, cuya lógica es la de la finitud, es decir, la de tener un término como su destino

propio. Esta destrucción de los estados por medio de las guerras constituye la historia

(Knowles, 2002, pp. 340-342).

3.2 La sociedad civil como sistema sociotécnico

Solo la institución social de la sociedad civil realiza a cabalidad la relación entre

tecnología y sociedad, es decir, hace efectivo tanto el elemento progresivo como el elemento

violento o desregulado. Vamos a interpretar a la sociedad civil hegeliana como un sistema

sociotécnico. La razón de esto es que posee las seis características fundamentales de estos

sistemas. La primera de estas características es que el sistema sociotécnico no cumple un fin

individual sino una multitud de fines distintos. Franssen y Kroes confirman esta primera

característica fundamental:

El artefacto prototípico es un objeto material singular diseñado para ser usado por una persona

particular en un caso particular. Existe una importante clase de artefactos, en este sentido de

75

constructos hechos por humanos, que no pueden ser vistos como un objeto material singular

conectado, ni como destinado para un solo usuario o incluso para una secuencia de usuarios

singulares pero distintos. Ejemplos típicos son las infraestructuras que forman la columna

vertebral de la sociedad: los sistemas de transporte aéreos y terrestres, las redes eléctricas y las

de gas. Esos artefactos tienen una multitud difusa de usuarios, una multitud que es, además,

heterogénea en que los propósitos, debido a los cuales los usuarios participan en su uso, pueden

ser bastante diferentes. Cada vez más es reconocido que los constructos artefactuales de esta clase

tienen propiedades particulares que los separan de otros artefactos y generan problemas para la

gente envuelta en diseñarlos e implementarlos, lo que ha conducido a que se los refiera por el

término especial de sistemas sociotécnicos (2009, p. 223)51.

La sociedad civil cumple esta característica porque no es un sistema donde un individuo

alcanza sus fines por medio de un artefacto natural, sino donde distintos seres humanos se

encuentran y satisfacen sus fines por medio de la satisfacción de los fines de los demás. En

efecto Hegel escribe:

La persona concreta, la cual, en cuanto particular, es a sí misma finalidad, como una totalidad de

necesidades vitales y una mezcla de necesidad natural y de arbitrio, es el principio primero de la

sociedad civil. Pero la persona particular en cuanto está esencialmente en relación con otra

particularidad semejante, de suerte que cada una se hace valer y se satisface por la otra y a la vez

simplemente sólo mediante la forma de la universalidad, el otro principio, se mediatiza (FD,

§182, p. 251)52.

La segunda de las características fundamentales es que los componentes del sistema

sociotécnico se agrupan en los tres elementos fundamentales de todo sistema: una entrada o

input, una salida u output y una estructura. Esta característica del sistema sociotécnico

también la corroboran Franssen y Kroes (2009, p. 223). En el caso de la sociedad civil, la

entrada son las necesidades vitales o deseos de los seres humanos. La salida es la satisfacción

de estas necesidades. Un sistema como asociación de múltiples personas, donde cada una, al

51 “The prototypical artifact is a single material object designed to be used by a particular person for a particular

purpose. There is an important class of artifacts, in the sense of man-made constructs, that cannot be seen as a

single connected material object, nor as having a single user or even a sequence of single but distinct users.

Typical examples are the infrastructures that form the backbone of our societies: the air and road transportation

systems, the electricity and gas networks. Such artifacts have a diffuse multitude of users, a multitude that is,

moreover, heterogeneous in that the purposes for which the users participate in its use may be quite different.

It is increasingly being recognized that artifactual constructs of this sort have particular properties that set them

apart from other artifacts, and pose special problems to the people who are involved in designing and

implementing them, which has led to their being referred to by the special term sociotechnical systems”

(Franssen y Kroes, 2009, p. 223). 52 Para citar a los Rasgos fundamentales de la Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia

del estado, utilizamos la traducción de Eduardo Vásquez: Hegel, G. W. F. (2000). Rasgos fundamentales de la

Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia del estado. Traducción de Eduardo Vásquez.

Madrid, España: Editorial Biblioteca Nueva. La nomenclatura que utilizamos para esta obra es “FD”.

76

satisfacer las necesidades vitales de las demás, satisface las suyas propias. En palabras de

Hegel: “La finalidad egoísta, en su realización, condicionada a sí por la universalidad funda

un sistema de dependencia universal de manera que la subsistencia y el bienestar singular y

su existencia empírica jurídica están entretejidos con la subsistencia, el bienestar y el derecho

de todos, está fundado en ello, y sólo en esta conexión es real y está asegurada” (FD §183, p.

252).

Debido a que la sociedad civil está compuesta de personas, que son integraciones de fines

subjetivos y condiciones objetivas materiales, la sociedad civil no es un sistema compuesto

solo de elementos del mundo subjetivo, es decir, de fines, ni solo de elementos del mundo

objetivo de la naturaleza, es decir, de externalidades naturales-materiales, sino que se

compone de ambos mundos. Por lo tanto, la sociedad civil es un sistema donde los mundos

subjetivo y objetivo están fusionados: “en esta escisión suya, la idea concede a los momentos

existencia empírica propia, concede a la particularidad el derecho de desarrollarse y

explayarse en todos los sentidos, y a la universalidad el derecho de manifestarse como

fundamento y forma necesaria de la particularidad, así como el de manifestarse sobre ella y

como su finalidad última” (FD §184, p. 252). Este carácter híbrido de la sociedad civil de ser

una fusión de elementos de dos mundos, el subjetivo y el objetivo, es la tercera característica

fundamental del sistema sociotécnico: “los sistemas sociotécnicos, en contraste, son sistemas

híbridos, consistentes de, o que envuelven, ‘componentes’ o ‘elementos’ que, debido a la

descripción que tenemos disponible de su comportamiento, pertenecen a otros dominios que

solo el dominio de los objetos materiales descrito por la ciencia natural” (Franssen y Kroes,

2009, p. 223)53 . Así, podemos ver que la sociedad civil posee la tercera característica

fundamental de los sistemas sociotécnicos, esta es, el carácter híbrido de sus componentes.

Esta fusión de los mundos subjetivo y objetivo realizada en la sociedad civil conduce a

que la satisfacción de las necesidades sea contingente, es decir, no dependa solo de la persona.

La razón de esto es que, primero, la necesidad vital no es solo un fin subjetivo que se enfrenta

a un objeto material indiferente y que se alcanza por medio de la acción del sujeto. En cambio,

53 “Sociotechnical systems, in contrast, are hybrid systems, consisting of, or involving, “components” or

“elements” that, by the description we have available for their behavior, belong to other domains than just the

domain of material objects described by natural science” (Franssen y Kroes, 2013, p. 223).

77

la necesidad vital es un fin subjetivo que nace en la naturaleza, es decir, en el objeto. Por lo

tanto, el sujeto depende de que la naturaleza le genere este fin y, por tanto, de que haya o no

satisfacción. Hegel lo corrobora: “la particularidad para sí, por una parte, como satisfacción

de sus necesidades vitales que se manifiestan omnilateralmente, arbitrio contingente y

preferencia subjetiva, se destruye a sí misma y a su concepto sustancial en su goce” (FD §185,

p. 253). Segundo, la satisfacción de la necesidad de la persona no depende solo de sí misma

y de la naturaleza, sino también de otra persona: “por otra parte, como infinitamente excitada

y en permanente dependencia de la contingencia externa y del arbitrio, así como limitada por

el poder de la universalidad, la satisfacción, tanto de las necesidades vitales necesarias como

de las contingentes, es contingente” (FD §185, p. 253). Franssen y Kroes afirman que una

característica de los sistemas sociotécnicos es que son artefactos cuyo diseño y

funcionamiento impide que estos sistemas sean controlados por los sujetos que los crean y

que interactúan en ellos, a diferencia de los artefactos que no están integrados en la sociedad,

es decir, a diferencia de los artefactos naturales (2013, pp. 223-226). Nosotros llamamos a

esta cuarta característica de los sistemas sociotécnicos la característica de la impredecibilidad

del sistema. La necesidad vital es el fin que persigue la persona al asociarse a la sociedad

civil. Si es contingente en la sociedad civil que la persona consiga su fin de satisfacer su

necesidad vital, debido a que el modo de satisfacción de esta necesidad ocurre por medio de

un sistema contingente que se basa en el trabajo de otro ser humano y en el poder finito de la

naturaleza para que esta necesidad sea satisfecha, el sujeto no controla a este sistema, pues

no puede asegurar que por medio de la sociedad civil vaya a alcanzar este fin. Por lo tanto,

la contingencia en la satisfacción de la necesidad vital de la persona presente en la sociedad

civil señala que esta sociedad posee esta cuarta característica de los sistemas sociotécnicos

de ser impredecibles, es decir, de no poder ser controlados por los sujetos, debido al diseño

y forma de funcionamiento del sistema mismo. Esta contingencia de la satisfacción de la

necesidad vital la podemos observar en que la sociedad civil ha llegado y puede llegar a

situaciones donde unas personas pueden satisfacer sus necesidades sin responder por las

necesidades de los demás, es decir, donde unas personas caen en el exceso, mientras otras

caen en la miseria y, por tanto, nunca pueden satisfacer sus necesidades, aunque exista la

sociedad: “la sociedad civil, en sus oposiciones y enmarañamientos, ofrece así el espectáculo

78

del exceso, de la miseria y de la corrupción física y ética común a ambas” (FD § 185, p. 253).

Solarte también nos confirma esto: la pobreza es un mal inherente a la sociedad civil, “porque

resulta de la manera como la sociedad civil está organizada como una construcción humana

arbitraria” (2012, p. 167).

Pero, por esta misma razón, así como la sociedad civil puede no satisfacer la necesidad

vital debido a la acción natural y social, el ser humano también puede utilizar estos poderes

naturales y colectivos para satisfacer sus deseos por medio del empleo de su propia acción

individual. En efecto, Hegel dice: “pero el principio de la particularidad, precisamente porque

se desarrolla para sí hasta la totalidad, se cambia en la universalidad, y sólo en ésta tiene su

verdad y el derecho de su realidad positiva” (FD §186, p. 254). Franssen y Kroes (2013, p.

226) resaltan la importancia de que los diseñadores de los sistemas sociotécnicos utilicen a

todos los elementos que se encuentran presentes en el entorno del sistema para cumplir el fin

del sistema y, por lo tanto, de que no dejen de emplear ninguno de estos elementos como un

elemento que contribuye a la consecución del fin del sistema. Por lo tanto, para estos autores,

una quinta característica fundamental de los sistemas sociotécnicos es que su fin y quien

determina su fin, que es el usuario o diseñador del sistema, se vale por medio de su acción

individual de todos los elementos del entorno en el cual se encuentra el sistema para alcanzar

el fin del sistema. Por lo tanto, si en la sociedad civil el humano, mediante su propia acción

individual se vale de todo su entorno para cumplir su fin de satisfacer su necesidad vital,

entorno que está compuesto de impulsos naturales y de fuerzas colectivas, esta sociedad

cumple esta quinta característica de los sistemas sociotécnicos.

Cuando el individuo logra por medio de su acción utilizar a la colectividad y a la

naturaleza para cumplir sus fines individuales, los elementos del entorno del sistema ya no

se revelan o describen como elementos aislados del sistema sino como piezas del sistema que

se integran para cumplir el fin de este sistema. Mejor dicho, la acción individual que emplea

a la colectividad y a la naturaleza como medio para cumplir su fin subjetivo logra que estos

elementos del entorno del sistema tiendan al fin del sistema. Por lo tanto, la sexta

característica de los sistemas sociotécnicos es que los elementos del entorno del sistema,

debido a la acción individual que los emplea para cumplir sus fines, empiezan a comportarse

como elementos que por sí mismos tienden a cumplir el fin del sistema:

79

En contraste con lo artefactos tradicionales, donde todos los elementos son objetos materiales

relacionados por leyes causales, no es claro cómo los varios elementos y componentes envueltos

en los sistemas sociotécnicos –el hardware [o los componentes físicos], la gente en varios roles,

las leyes, las reglas y las regulaciones—deben ser vistos como haciendo el sistema y en particular

por medio de cuáles relaciones estos elementos se conectan. Debido a que el comportamiento de

la gente es descrito con conceptos intencionales en vez de causales y debido a que las reglas son

abstractas en vez de concretas, estas relaciones deben cubrir un espectro mucho más amplio que

el de las leyes causales de la ciencia natural (Franssen y Kroes, 2009, p. 226).

De acuerdo con Hegel, en la sociedad civil, la particularidad o acción individual del socio o

miembro de la sociedad civil logra que las esferas de la naturalidad y de las distintas

colectividades sociales que esta sociedad ha generado se eleven a medios para cumplir los

fines de realización de la libertad del sujeto, es decir, a elementos que por sí mismos tienden

al fin. Por lo tanto, en la sociedad civil, el hecho de que los elementos de la sociedad son

medios para cumplir los fines individuales no solo existe en la mente o consciencia del sujeto,

sino que es algo real:

El interés de la idea aquí [en la sociedad civil], el cual no reside en la conciencia de estos socios

de la sociedad civil como tal, es el proceso de elevar a la singularidad y a la naturalidad de ellos

mediante la necesidad natural así como mediante el arbitrio de la necesidad vital, a la libertad

formal y a la universalidad formal del saber y del querer, es el proceso de constituir a la

subjetividad en su particularidad (FD, §187, p. 255).

Por lo tanto, si la sociedad civil realiza esta elevación como lo hacen los demás sistemas

sociotécnicos, la sociedad civil cumple esta sexta característica de este tipo de sistemas.

Estas seis características de los sistemas sociotécnicos se agrupan en los tres componentes

básicos de los sistemas. El primero de estos componentes es el funcionamiento técnico del

sistema o funcionamiento del sistema como un artefacto técnico. En este componente están

las primeras tres características, pues un artefacto técnico es una estructura natural que

cumple distintos fines (característica de herramienta o técnica), se puede describir en

términos de sistema, donde la entrada es el fin, la configuración natural es la estructura y el

cumplimiento del fin es la salida (característica de sistema), y que hibrida el mundo subjetivo

con el mundo objetivo-natural (característica de hibridación). También, en este componente

está la cuarta característica, porque, como el artefacto está construido por un sujeto y las leyes

de su estructura natural son externas a la intención del sujeto, como vimos en la sección sobre

la Teleología, el cumplimiento del fin es contingente y, por tanto, el artefacto técnico es

80

proclive a la impredecibilidad, debido a su misma organización (Vermaas, Kroes, van de

Poel, Franssen y Houkes, 2011, p. 71).

El segundo de estos componentes es el funcionamiento jurídico del sistema. Este

funcionamiento consiste en que el fin del sujeto se vuelve una relación causal o una regla y

que el medio para volver este fin subjetivo una regla sea la colectividad (Vermaas, Kroes,

van de Poel, Franssen y Houkes, 2011, p. 72). Por lo tanto, este componente contiene a la

quinta característica, pues el individuo por medio del funcionamiento jurídico emplea a la

naturaleza para cumplir su fin, porque logra que la naturaleza tienda al fin subjetivo, y a la

colectividad, porque logra que la sociedad vuelva el fin subjetivo natural, al sancionar a quien

no colabore a cumplirlo, es decir, al que no establezca una relación causal entre la acción

natural y el fin del sujeto.

El tercero de estos componentes es el funcionamiento administrativo del sistema. El

organismo o cuerpo, como ya vimos, es un fin cuyo alcance se realiza por medio del alcance

de los sub-fines que componen a este fin mayor. El funcionamiento administrativo del

sistema consiste en transformar el sistema en un organismo (Vermaas, Kroes, van de Poel,

Franssen y Houkes, 2009, pp. 74-76). En consecuencia, este componente contiene a la sexta

característica, pues los elementos naturales y colectivos del sistema cumplen sus fines de

manera que contribuyan a que el fin del sistema se realice.

En la sociedad civil, cada uno de estos tres componentes le corresponde un momento o

aspecto de la sociedad civil. Al primer componente le corresponde el momento del sistema

de las necesidades vitales, pues, en este momento de la sociedad, ella existe solo por medio

de las relaciones de trabajo y consumo, es decir, de las relaciones entre individuos por medio

de herramientas. En efecto, Hegel dice: “la sociedad civil contiene los tres momentos

siguientes: A) La mediación de la necesidad vital y la satisfacción del individuo por su trabajo

y por el trabajo y la satisfacción de la necesidad de todos los demás: es el sistema de las

necesidades vitales” (FD §188, p. 256). También, a este primer componente le corresponde

este momento porque, como veremos más adelante, cuando el ciudadano de la sociedad civil

emplea solo instrumentos o técnicas para trabajar y posteriormente consumir, y, así, satisfacer

sus deseos, cae en dos situaciones sociales donde esta satisfacción es totalmente contingente,

mejor dicho, donde la situación, debido a la organización del sistema social, puede

81

desorganizarse. Estas situaciones son la de consumismo, donde la necesidad vital del

individuo no es la natural sino la social, y la del industrialismo, donde el medio de

satisfacción de la necesidad vital no es el trabajo, sino la fuerza natural ilimitada de la

máquina.

Al segundo componente le corresponde el momento de la Administración de justicia. La

razón de esto es que la administración de justicia vuelve los fines del hombre reglas o

relaciones causales naturales por medio de la actuación colectiva de la sociedad. Hegel lo

corrobora: “B) la realidad de lo universal de la libertad contenida en ella, la protección de la

propiedad por la administración de justicia” (FD §188, p. 256). Esto lo vemos en que,

primero, en que proclama el fin del individuo un derecho, mejor dicho, una relación que todo

momento debe ser cumplida. Segundo, logra que este fin sí sea efectivamente un derecho por

medio del empleo de la fuerza natural en la construcción de una prueba, es decir, de una

conexión causal que muestra que el fin sí lo sigue la naturaleza. Esta acción de construir

pruebas es la defensa de la ley. Tercero, logra que este fin sea efectivamente un derecho por

medio del empleo de la fuerza de la colectividad en el tribunal, pues el tribunal es una

asociación de personas que, por medio de la escucha del agresor, de la víctima y de los

testigos, es decir, por medio de la escucha de la comunidad entera, construye la prueba y

sanciona como si hubiera una relación causal entre la acción cometida y el hecho en el cual

consiste la sanción naciones (Knowles, 2002, pp. 261-282).

Al tercer componente le corresponde el momento de La administración y la corporación.

La razón de esto es que, por un lado, la administración pública, también llamada asistencia

social, consiste en que todos los socios de la sociedad civil empiezan a actuar como si el fin

de esta sociedad fuera la industria y el consumo. Esto lo vemos en que esta asistencia busca

eliminar la plebe, es decir, al grupo de personas que, por no tener oportunidades de trabajar

y, así, de satisfacer sus necesidades, se vuelven enfermizas, perezosas, malévolas,

deshonestas y resentidas y la explotación, es decir, al grupo de personas que, por estar

sometidas a condiciones de trabajo totalmente inhumanas, se las despoja de toda posibilidad

de consumo. Esta eliminación la logra por medio de prohibir las industrias que desempleen

gente o que exploten a los trabajadores y de la vigilancia, interrogación e investigación de

las industrias existentes para que no incurran en estas prácticas. También esto lo vemos en

82

que la asistencia social vigila que los productos siempre satisfagan los requerimientos de los

consumidores, grava con impuestos a las mercancías para emplear este dinero para satisfacer

las necesidades de los desempleados y crear infraestructura y empresas nuevas que den

empleo. Además, esto lo vemos en que la asistencia social garantiza que la educación les

permita a todos los miembros de la sociedad civil conseguir trabajo. Más aún, lo vemos en

que esta asistencia corrige la sobredemanda y la sobreoferta de productos por medio de la

creación de nuevas relaciones comerciales a través de la navegación y el comercio con otras

naciones. Por el otro lado, la corporación, también llamada gremio, consiste en que la

sociedad utilice medios naturales para hacer que todas las personas se vuelvan consumidoras

y trabajadoras. Esto lo vemos, primero, en que estimula la creación de empresas por medio

de la construcción de relaciones inmediatas familiares. Por ejemplo, yo pongo una zapatería

porque mi padre zapatero me enseña su arte. Segundo, otorga patrimonios estables a sus

miembros, como hace la naturaleza a los seres humanos. Así, independientemente de la

condición del miembro, le da seguridad social, modos de recreación, asistencia legal,

remuneración adecuada, herramientas idóneas para la realización de su trabajo, entre otros

patrimonios mientras dure el contrato con la corporación. Tercero, establece unas reglas o

conexiones causales que le dan la seguridad al miembro de que su actuar correcto le permitirá

ser parte de la corporación y, así, cumplir sus fines subjetivos y contribuir al fin de la sociedad

(Knowles, 2002, 283-301). Por lo tanto, en resumen, el tercer componente del sistema

sociotécnico le corresponde al momento de La administración y la corporación, porque estos

dos tipos de organización hacen que los fines de la colectividad se vuelvan parte del fin

individual y lo hacen por medio de relaciones naturales, es decir, de relaciones que previenen

la accidentalidad o que la sociedad no satisfaga los fines del individuo humano: “C) La

prevención contra la accidentalidad subsistente en aquellos sistemas y el cuidado de los

intereses particulares en cuanto algo colectivo mediante la administración y la corporación”

(FD §188, p. 257).

Consecuentemente, como la sociedad civil es un sistema sociotécnico y no solo un sistema

técnico compuesto de relaciones artefactuales, solo el primer momento de la sociedad civil,

a saber, el sistema de las necesidades, momento donde la sociedad se constituye por medio

de relaciones de trabajo y de técnicas, realiza las relaciones de la técnica con la sociedad.

83

3.3 El sistema de las necesidades como relación de la técnica con la sociedad

La técnica o teleología extrínseca, como vimos en la sección sobre la Teleología, consiste

en el establecimiento de un fin subjetivo y su alcance por medio de la conformación de una

estructura externa que consiga este fin. También hemos visto en esta sección que, cuando la

estructura externa no satisface solo un fin subjetivo sino una multiplicidad de fines, es una

herramienta o artefacto técnico. Por lo tanto, la sociedad civil en su momento de estar

compuesta de relaciones de trabajo realizadas por herramientas tiene dos aspectos: (1) la

delimitación de múltiples fines humanos y (2) el alcance de estos fines por medio del medio

externo que es el trabajo conjunto con otras personas. Este primer aspecto es el del consumo

y el segundo es el del trabajo:

Primeramente, la particularidad como lo determinado en general frente a la universalidad de la

voluntad (párrafo 60) es necesidad vital subjetiva que logra su objetividad, su satisfacción,

mediante: α) Cosas externas, las cuales son precisamente la propiedad y el producto de

necesidades y voluntad ajenas y β) Mediante la actividad y el trabajo como lo que media entre

ambos aspectos. Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero en

la referencia a las necesidades vitales y a la libre voluntad ajenas, se hace valer la universalidad,

es este aparecer de la racionalidad en esta esfera de la finitud el entendimiento el aspecto que

viene a consideración y el cual constituye lo conciliante dentro de esta esfera (FD §189, p. 257)

Por lo tanto, la relación real de la técnica con la sociedad consiste en el modo como se da el

consumo en la sociedad y en el modo como se da el trabajo. El modo como se da el consumo

es el consumismo y el modo como se da el trabajo es el industrialismo. En consecuencia, la

relación de la técnica con la sociedad consiste en el desarrollo del proceso del consumismo

y en el desarrollo del proceso del industrialismo. En la división A, Hegel va a describir este

primer proceso; en la división B, va a describir el segundo.

3.3.1. El consumismo como transformación de los fines subjetivos en necesidades sociales

El consumo es un proceso que empieza con una etapa en la cual los individuos humanos

multiplican de forma infinita o continua los medios mediante los cuales satisfacen sus

necesidades vitales naturales, que son sus fines subjetivos y, así, se diferencian del ser animal.

Hegel lo confirma:

84

El animal tiene un círculo limitado de medios y de modos de satisfacción de sus necesidades

vitales, igualmente limitadas. El hombre, también en esta dependencia, manifiesta a la vez su

superar a la misma y su universalidad, primeramente, por la multiplicación de las necesidades

vitales y de los medios, y luego por descomposición y diferencia de la necesidad vital concreta

en partes singulares y aspectos, los cuales convierten en necesidades vitales particularizadas y,

por tanto, más abstractas (FD §190, p. 258).

Woodhouse caracteriza al consumismo de la siguiente manera: “el consumismo es una forma

de vida que combina la riqueza material con ataduras emocionales-simbólicas a la compra,

las posesiones y el ‘gasto’” (2009, p. 412)54. Por lo tanto, tanto para Hegel como para este

autor, el primer paso a través del cual el consumismo se realiza consiste en elevar la necesidad

vital y su medio de satisfacción, es decir, la riqueza material, a una categoría donde esta

necesidad y este medio de satisfacción estén asociados a elementos puramente humanos

como las emociones, los símbolos, entre otros. Esto lo vemos, por ejemplo, en una necesidad

vital como lo es la hidratación: al ser humano le da sed y puede satisfacer esta necesidad vital

de hidratarse por medio del agua. Pero, el consumismo desarrolla infinitos medios de

satisfacer esta necesidad: jugo en botella, gaseosa, agua saborizada, entre otros medios

creados por el hombre.

Esta multiplicación de los medios para satisfacer las necesidades vitales ocurre por medio

del desarrollo de las tecnologías, pues solo en la medida en que los humanos están

constantemente buscando nuevos y mejores medios de satisfacción de sus necesidades, que

son sus fines subjetivos, es que estos medios se multiplican. En efecto, Hegel dice:

Del mismo modo se dividen y multiplican los medios para las necesidades vitales particularizadas,

en general, los modos de su satisfacción, los cuales se convierten de nuevo en fines relativos y en

necesidades vitales abstractas; una multiplicación que progresa al infinito, la cual precisamente

en la medida en que es una diferencia de estas determinaciones y una apreciación de la

conformidad del medio a sus fines, constituye el refinamiento (FD §191, p. 259).

También Woodhouse nos confirma que el desarrollo del consumismo está impulsado por la

técnica o tecnología: “el consumismo está inextricablemente ligado a la ciencia y a la

tecnología” (2009, p. 412)55. En consecuencia, el segundo paso del desarrollo de la acción

54 “Consumerism is a way of life combining material affluence with symbolic-emotional attachment to

shopping, possessions and ‘waste’” (Woodhouse, 2009, p. 417). 55 “Consumerism is linked inextricably with science and technology” (Woodhouse, 2009, p. 412).

85

consumista consiste en buscar nuevas técnicas para multiplicar los medios de satisfacción de

las necesidades vitales.

Debido a que las personas emplean múltiples medios para satisfacer las necesidades

vitales en la sociedad civil, se crean tendencias o sociedades de consumo, es decir, las

personas o humanos se agrupan en la sociedad a partir del medio que utilizan para satisfacer

sus necesidades vitales. Hegel lo confirma: “esta universalidad en cuanto ser reconocido, es

el momento en que ella convierte a las necesidades vitales, medios y modos de la satisfacción

en su aislamiento y abstracción, en necesidades vitales, medios y modos de la satisfacción

concretos en cuanto sociales” (FD §192, p. 260). Por ejemplo, ante la necesidad vital de

alimentarse se genera una sociedad de consumo que son los vegetarianos. Esta sociedad

utiliza el medio específico de los productos no-cárnicos para satisfacer su necesidad de

alimentación. De esta manera, Hegel nos muestra que los medios empleados por las personas

para satisfacer sus necesidades vitales determinan el modo como se organiza la sociedad civil,

pues estos medios generan distintos grupos sociales. Woodhouse también nos confirma que

la organización social depende del modo como las personas satisfacen sus necesidades vitales,

al mostrar que los creadores de mercados y de demás sociedades de consumo tienen un papel

fundamental en el direccionamiento de la sociedad (2009, p. 413). Por lo tanto, tanto para

Hegel como para Woodhouse, el tercer paso del desarrollo del consumismo consiste en que

las personas se agrupan en tendencias o grupos de consumo y, así, organizan la sociedad civil.

Igualmente, así como el consumismo o la multiplicación de medios de satisfacción de las

necesidades vitales determina el orden social, también crea nuevas necesidades vitales o fines

subjetivos imbuidos en el entorno de la sociedad civil, es decir, crea necesidades vitales

sociales o deseos, pues, como vimos en la Fenomenología, los deseos son impulsos mediados

por la comunidad de seres humanos. La razón de esto es que los individuos pertenecientes a

un grupo social que tiene unos medios específicos de consumo ya no necesitan satisfacer su

necesidad vital, sino emplear los medios exigidos por la sociedad de consumo para satisfacer

la necesidad vital y, así, poder ser parte de esta sociedad. En otras palabras, los individuos

pertenecientes a una tendencia o moda de consumo no necesitan satisfacer sus necesidades

vitales, sino poder hacerlo mediante el medio que exige esta moda, pues esta satisfacción por

medio de este medio específico es lo único que les garantiza pertenecer a esta moda o

86

sociedad de consumo. Por ejemplo, yo no tengo la necesidad vital natural de vestirme, sino

que tengo la necesidad de hacerlo como lo hace la sociedad de los punks. Por eso, no solo

necesito una chaqueta, sino que, además, necesito una chaqueta de cuero con taches, es decir,

un nuevo medio para satisfacer tanto mi necesidad de vestirme como de pertenecer al

conglomerado de los punks. Hegel nos confirma que las sociedades de consumo multiplican

las necesidades y los medios de satisfacción: “la necesidad vital de esta igualdad, por una

parte, y hacerse igual, la imitación como por otra parte la necesidad vital de la particularidad,

igualmente presente allí, de hacerse valer mediante una distinción, llegan a ser una fuente

efectiva de la multiplicación de las necesidades vitales y de su propagación” (FD § 193, p.

260). Woodhouse también nos confirma que las sociedades de consumo son las que estimulan

al mercado a producir nuevos medios de satisfacción de las necesidades y a la sociedad a que

preserve estos modos particulares de ordenarse en los cuales consisten las sociedades de

consumo, es decir, generan el orden de producción y distribución u orden económico, y la

vida social: “la minoría privilegiada efectivamente determina la ‘demanda de consumo’

estimulando a los negocios a innovar, y las compras de los pudientes reconfiguran

substancialmente la vida cotidiana para todo el mundo” (2009, p. 413)56. En consecuencia,

para Hegel y Woodhouse, el cuarto paso del desarrollo del consumismo consiste en crear

necesidades vitales sociales o deseos, que consisten en la necesidad de utilizar el medio

específico que utiliza una moda o sociedad de consumo para satisfacer una necesidad vital

natural. Así, vemos que el consumismo, por medio de las tecnologías que diversifican los

medios de satisfacción de las necesidades vitales naturales, multiplican los fines subjetivos

sociales, pues, los humanos, al buscar nuevos y mejores medios de satisfacción de sus

necesidades vitales naturales por medio del desarrollo tecnológico promovido por el

consumismo, terminan teniendo el fin de satisfacer las necesidades vitales sociales o deseos

dictadas por estas mismas modas consumistas.

Debido a que el ser humano, mediante su actitud consumista, desarrolla la necesidad de

satisfacer su deseo mediante un medio que utiliza un grupo específico de la sociedad, el

hombre ya no actúa conducido por su necesidad vital natural, sino por su capacidad para

56 “The privileged minority effectively determines the ‘consumer demand’ stimulating business to innovate,

and purchases by affluent substantially reshape everyday life for everyone else” (Woodhouse, 2009, p. 413).

87

elegir entre diversos medios para satisfacer esta necesidad que es su fin. Por lo tanto, el

consumismo conduce a la libertad del ser humano que esta capacidad de elegir el medio para

satisfacer un fin:

Puesto que en las necesidades sociales vitales, en cuanto enlace de la necesidad inmediata o

natural y de la necesidad espiritual de la representación, lo último, en cuanto lo universal, se

convierte en preponderante, en ese momento social se encuentra el lado de la liberación, de modo

que la rigurosa necesidad natural de la necesidad vital es ocultada, y el hombre se comporta

respecto a su opinión, a saber respecto a una opinión universal y a una necesidad hecha sólo por

él mismo, en lugar de respecto a una contingencia sólo externa, respecto a una contingencia

interna, respecto al arbitrio (FD §194, pp. 260-261).

Knowles también corrobora este carácter liberador del consumismo que presenta Hegel: “el

consumismo, concluimos, es liberador – un elemento de la libertad” (2002, p. 266)57 .

Consiguientemente, el quinto paso del desarrollo del consumismo consiste en alcanzar la

libertad por medio del consumismo, es decir, liberarse mediante el consumismo. Es

importante resaltar que esta libertad a la cual conduce el consumismo plantea cuál es la

responsabilidad de los consumidores con respecto a los productos de la sociedad y a los

trabajadores, quienes son las personas que generan estos productos: “puesto que la mayoría

de los adultos son tanto consumidores como trabajadores, ¿cómo una civilización admirable

puede estructurar las negociaciones entre nuestro ser-consumidores y nuestro ser-

trabajadores?” (Woodhouse, 2009, p. 413) 58 . La razón del planteamiento de esta

responsabilidad es que, si el consumismo no se orienta a alcanzar fines más allá que los

delimitados por un sujeto arbitrario, la libertad humana se quedará limitada a su ámbito

puramente personal. De acuerdo con Knowles, Hegel ya conocía este carácter limitado de la

libertad que alcanza el consumista: “si esto fuera la total libertad, la libertad no sería una

aspiración noble, pero Hegel está claro que esto es solo parte de la historia” (2002, p. 267)59.

Por ejemplo, si lo único que me importa es que puedo comprar ropa de esta marca o de esta

otra, la verdad no estoy realizando mi libertad. En cambio, si considero que, al poder tener la

posibilidad de comprar ropa de esta marca, estoy reconociendo mi trabajo duro o estoy

57 “Consumerism, we conclude, is liberating – an element of freedom” (Knowles, 2002, p. 267). 58 “Inasmuch as most adults are both consumers and workers, how might commendable civilization structure

negotiations between our consumer-selves and our worker-selves?” (Woodhouse, 2009, p. 413). 59 “If this were the whole of freedom, freedom would not be a noble aspiration, but Hegel is clear that it is only

part of the story” (Knowles, 2002, p. 267).

88

ayudando a que una comunidad salga de la pobreza o no sea explotada, estoy realizando mi

libertad de satisfacer mis necesidades en conjunto con otros. Por lo tanto, solo un consumo

responsable es capaz de realizar mi libertad.

Uno de los resultados de la libertad desencadenada por el consumismo es el lujo. El lujo

es la situación de la sociedad donde las personas no pueden distinguir entre sus necesidades

vitales naturales y sus necesidades vitales sociales, es decir, no pueden saber si una

determinada necesidad que buscan satisfacer es una necesidad natural o una necesidad social.

Por ejemplo, ¿será que el café que me tomo todas las mañanas para despertarme e hidratarme

satisface mi necesidad natural de estar despierto e hidratado, o solo es una tendencia de

consumo? La verdad, ya no lo puedo saber, porque el café en esta sociedad de consumo es

tan necesario que no sé si su necesidad de tomarlo es social o natural. Pero, al pensarlo, me

doy cuenta de que es un lujo, en verdad no es algo que necesite; podría tomar solo agua y

dormir bien. Las palabras que utiliza Hegel para exponer al lujo son las siguientes: “la

orientación de la situación social a la multiplicación indeterminada y especificación de las

necesidades vitales, medios y goces, los cuales, lo mismo que la diferencia entre necesidades

vitales naturales e incultas, no tiene ningún límite: es el lujo” (FD § 195, p. 261). Por lo tanto,

el lujo es aquel producto del consumismo que borra los límites entre las necesidades naturales

y las sociales y que, por tanto, sume a la sociedad en una situación donde no comprende qué

es lo que ella ha creado y qué es lo que no, es decir, en una sociedad donde lo natural se

confunde con lo artificial. Esta sociedad del lujo la vemos, entonces, en fenómenos como el

estrés, donde la sociedad no sabe si este fenómeno es un síntoma de una necesidad natural

no satisfecha o de una necesidad social de ser veloz en el trabajo y en el consumo: “el

aumento de la velocidad de la vida cotidiana no querido no es asunto de una actividad

deshonesta de los individuos; en cambio es un fenómeno sistémico parcialmente más allá de

nuestro entendimiento o control actuales” (Woodhouse, 2013, p. 414)60.

Sin embargo, la única consecuencia del consumismo no es la confusión y descontrol de

las personas manifestada en el lujo. Otra consecuencia es el descontrol de la naturaleza. La

razón de esto es que el consumismo, al borrar los límites entre la necesidad natural y la

60 “The unintended speed-up of everyday life is not a matter of malfeasance by individuals; rather it is a systemic

phenomenon partially beyond anyone’s current understanding or control” (Woodhouse, 2013, p. 414).

89

necesidad humana, transforma las condiciones del mundo natural-material, pues hace que lo

artificial sea parte de lo natural. De esta manera, la naturaleza realiza su acción azarosa en el

mundo artificial y, así, no permite a los seres humanos prever cuáles son las consecuencias

del mundo artificial creado por ellos, ni, por tanto, que estos seres humanos asuman la

responsabilidad total de la situación actual de su sociedad. Mejor dicho, el lujo revela las

fuerzas aleatorias de la naturaleza que someten al hombre y, así, lo vuelven un ser pasivo, es

decir, un ser solamente material y no-libre: “éste es igualmente un aumento infinito de la

dependencia y de la miseria las cuales tienen que vérselas con una materia que ofrece la

infinita oposición —esto es, con medios externos de tipo particular— a ser propiedad de la

voluntad libre, y de ese modo, con la absoluta dureza” (FD § 195, p. 261). Esto lo vemos,

por ejemplo, en animales que, debido a los altos índices de radioactividad, mutan en seres

feroces y también con un apetito de consumo descontrolado que van a terminar extinguiendo

a la especie humana. Así, el ser humano queda sometido al daño natural que él mismo ha

causado. Por lo tanto, el consumismo conduce a la pregunta de cómo dimensionar la

responsabilidad humana del daño natural, pues el ser humano no solo causa daños directos

con su contaminación y con su agotamiento de recursos producidos por su consumismo, sino

también daños indirectos con los impactos que esta contaminación y este agotamiento causan

sobre la misma humanidad y sobre los demás componentes del entorno natural: “dado que

los científicos y tecnólogos crearon la posibilidad de la riqueza material extendida, ¿está uno

lógicamente forzado a rastrear los problemas del consumismo en parte en las prácticas e

instituciones tecnocientíficas?” (Woodhouse, 2009, p. 412)61.

3.3.2 El industrialismo como diversificación de los medios de trabajo para alcanzar las

necesidades sociales de la sociedad civil

Vemos, entonces, que el consumismo, al multiplicar los medios de satisfacción de los

fines subjetivos en los cuales consisten las necesidades vitales y lograr que estos individuos

solo deseen los medios que aprueban las diferentes sociedad de consumo, multiplica los fines

61 “Given that scientists and technologists created the possibility of widespread material affluence, is one

logically forced to trace problems of consumerism partly to technoscientific institutions and practices

(Swearengen and Woodhouse 2001?” (Woodhouse, 2009, p. 412).

90

subjetivos, pues los seres humanos consumistas no buscan ya satisfacer sus necesidades

vitales naturales, sino tener los medios que les permiten hacer parte de las sociedades que

utilizan estos medios específicos para esta satisfacción de las necesidades vitales naturales,

pues la posesión de estos medios es lo único que les garantiza ser parte de esta sociedad de

consumo. Hemos visto, en la sección sobre la Teleología, que el empleo de la herramienta

que conduce a la consecución de múltiples fines subjetivos depende de que el ser humano se

enfrente a la naturaleza externa e indiferente a estos fines y que con ella cree una estructura

natural que cumpla estos fines, es decir, un artefacto tecnológico. Como en el caso de la

sociedad civil estos fines son las necesidades vitales sociales y el trabajo es en esta sociedad

el medio para satisfacer estas necesidades, el trabajo consiste en este enfrentamiento al

entorno natural que permite el desarrollo de los artefactos técnicos que satisfacen las

necesidades vitales sociales o deseos: “la mediación para preparar y procurar a las

necesidades vitales particularizadas ej. medio adecuado, igualmente particularizado, es

trabajo” (FD § 196).

En la sección sobre la Teleología, hemos visto que el individuo crea la herramienta por

medio de la astucia de su razón, astucia que consiste en enfrentar las distintas fuerzas

naturales para que unas, al enfrentarse a las otras, terminen eliminando su externalidad frente

al fin subjetivo y lo consigan por sí mismas. Por lo tanto, si el trabajo se realiza por medio

de la herramienta o medio material, como vimos en la sección de la Fenomenología, el trabajo

se realiza por medio de la astucia de la razón de enfrentar fuerzas naturales: “éste, por los

procesos más variados, especifica el material proporcionado inmediatamente por la

naturaleza para estas finalidades múltiples” (FD § 196, p. 262).

Como la astucia de la razón, para crear herramientas, consiste en enfrentar distintos

procesos naturales y cada uno de estos procesos naturales, debido a que hace parte del medio

externo mediante el cual el ser humano alcanza su fin subjetivo, son medios, esta astucia

consiste en alcanzar un fin por medio de la integración de los diversos medios que ofrece el

entorno. Por lo tanto, la astucia de la razón alcanza su fin de crear herramientas por medio de

una industria o experiencia industrial, pues, como también vimos en la sección sobre la

Teleología, la industria es el alcance de un fin subjetivo por medio de la conexión de medios

diversos. Esto lo vemos, por ejemplo, en que el hombre industrioso escribe un libro y, si no

91

le fluyen las ideas, no se queda sin hacer nada, sino que da un paseo o hace trabajo doméstico;

así poco a poco, por la conexión entre diversos medios, este hombre logra el fin de emplear

su tiempo de manera productiva. Si la realización en la sociedad civil de la actividad de

producir herramientas de satisfacción de las necesidades vitales sociales es el trabajo, el

trabajo se realiza por medio de la industria y, por tanto, del trabajo industrializado de las

fábricas. La existencia en la sociedad civil de esta realización del trabajo mediante la industria

la podemos ver en la revolución industrial de la modernización del mundo, es decir, en la

época de la sociedad civil en que se empezó a generar la industria, pues los socios miembros

de esta sociedad se relacionaban entre sí solo bajo la perspectiva del industrialismo, mejor

dicho, solo mediante acciones industriales. En esta revolución, la industria se concretó en el

hecho de que dos seres humanos, estos son, el capitalista y el proletario, conectaban dos

medios sociales distintos para satisfacer sus necesidades sociales. El capitalista utilizaba el

medio de expropiar la fuerza del proletario y utilizarla para alcanzar su necesidad social; esta

expropiación se llamaba capital. El proletario, por el contrario, utilizaba el medio de su

propia fuerza para satisfacer también su necesidad social; este medio se conocía como fuerza

de trabajo. De este modo, el proletario y el capitalista conectaban sus diversos medios para

alcanzar el mismo fin de satisfacer sus necesidades sociales y, por tanto, concretaban la

industria en la sociedad civil, pues el proletario, mediante el medio de su fuerza de trabajo,

obtenía un salario, muchas veces injusto, con el cual podía consumir, y el capitalista,

mediante el medio consistente en el producto fabricado con la fuerza expropiada del

proletario, también podía, con el dinero obtenido, acceder a múltiples bienes de consumo. El

modo como Hegel expresa esta actividad industrial de la revolución industrial de conseguir

un mismo fin social por medios distintos es el siguiente: “esta elaboración da valor al medio

y su conformidad a la finalidad, de modo que el hombre en su consumo se relaciona

especialmente con producciones humanas y tales esfuerzos son lo que él utiliza” (FD § 196,

p. 262). Kaplan también nos confirma que el industrialismo-capitalismo fue el que condujo

que la sociedad diera este paso del trabajo de alcanzar las necesidades vitales sociales, que

son los fines sociales, mediante la industria consistente en conectar diversos medios para

conseguir un mismo fin, pues esta perspectiva hizo que unos hombres alcanzaran los fines

92

sociales por su propia fuerza, estos son, los proletarios, y otros por fuerza de los demás, estos

son, los burgueses o capitalistas (2009, p. 334).

Para poder industrializar el trabajo, la sociedad civil humana tiene que educar al ser

humano en una cultura laboral donde el ser humano no emplee medios que no tienen

conexión entre sí para satisfacer una necesidad social, sino donde entienda la conexión entre

los diferentes medios para cumplir este fin social y realice este fin a partir de esta conexión.

Mejor dicho, la industrialización del trabajo requiere una realización tácita del empleo de la

técnica humana, pues el carácter tácito de la acción consiste en no mantener separados los

pasos de la acción, sino en unirlos. En otras palabras, consiste en no ejecutar una acción como

una descripción de pasos separados, sino como la integración de estos pasos (Nightingale,

2009, pp. 353-355). Por ejemplo, el que sabe utilizar una bicicleta no piensa “debo mover

primero mi pie derecho y luego mi pie izquierdo, y por otra parte debo darle dirección al

manubrio”, sino que es capaz de realizar todo esto a la vez. La razón debido a la cual el

industrialismo le enseña al ser humano a hacer su trabajo de manera tácita es que, solo por

medio del trabajo tácito que requiere la integración de medios diversos, el ser humano

aprende que su acción trabajadora aislada de la de otros seres humanos es insuficiente para

alcanzar los fines sociales que este ser humano busca y que, por lo tanto, requiere del trabajo

de otros seres humanos, es decir, de la conexión con otros medios, para alcanzar el fin social.

Como la herramienta o artefacto técnico integra medios diversos, la acción tácita equivale a

la acción técnica. Por lo tanto, la industrialización del trabajo requiere la realización del

trabajo de manera técnica-tácita. La industria para poder hacer técnico el trabajo de los

humanos, en consecuencia, requiere enseñarle, primero, que el ser humano, para satisfacer

su necesidad social, tiene que entender que este fin requiere de la conexión de diversos

medios. Por lo tanto, la industria tiene que enseñarle al trabajador a abstraer los medios que

emplea en el trabajo para alcanzar su fin o necesidad social y la conexión que estos medios

requieren para poder alcanzar este fin. Esta primera enseñanza es la cultivación teórica o de

abstracción de medios. Hegel la llama la cultura teórica o lenguaje:

En la multiplicidad de las determinaciones y objetos que intervienen se desarrolla la cultura

teórica, no sólo una multiplicidad de representaciones y conocimientos, sino también una

movilidad y rapidez del representar y del transitar de una a otra representación, el concebir de

93

relaciones más complicadas y universales, etc. Es la cultura del entendimiento en general y, en

consecuencia, la del lenguaje (FD §197, p. 262).

La segunda enseñanza consiste en enseñarle al ser humano que no es suficiente con que el

trabajador pueda mantener abstraídos estos medios de trabajo y su conexión para lograr el

fin social, sino que necesita por sí mismo efectuar esta conexión de estos medios en su acción

trabajadora. Así, cumple con la característica tácita del trabajo industrial de ser una acción

que integra de pasos distintos para un mismo fin. Esta segunda enseñanza Hegel la llama la

cultura práctica u ocupación:

La cultura práctica mediante el trabajo consiste en la necesidad vital que se engendra y en el

hábito de la ocupación en general; consiste, además, en la limitación del propio hacer según la

naturaleza del material, por una parte, pero por otra parte, particularmente según el arbitrio ajeno

y un hábito que procura mediante esta disciplina actividad objetiva y habilidad válida

universalmente (FD § 197, p. 262).

Por lo tanto, en la cultura laboral industrialista, la cultura teórica o abstracción de medios de

trabajo y de su conexión no se mantiene separada de la cultura práctica o unión efectiva de

estos medios. Knowles lo corrobora: “es el rango de intereses humanos lo que forma la base

para la educación teórica y práctica en tanto los humanos buscan el entendimiento necesario

para alcanzar objetivos sofisticados” (2002, p. 268)62.

Si la educación técnica o cultura laboral industrialista es la única vía mediante la cual el

trabajador alcanza sus fines sociales, porque solo esta educación le muestra que, para alcanzar

sus fines sociales, el trabajo requiere conectar su acción trabajadora con la de otros

trabajadores y, así, conectar los diversos medios de trabajo y hacer el trabajo tácita y

técnicamente, el industrialismo vuelve a la educación técnica el medio para poder trabajar.

Por lo tanto, la educación técnica es la que hace al trabajo más industrial, porque lo

transforma en la abstracción y conexión de medios cada vez más diversos para alcanzar el

fin social. En efecto, Hegel dice: “pero lo universal y objetivo en el trabajo se encuentra en

la abstracción, la cual efectúa la especificación de los medios y de la necesidad vital, y por

eso igualmente específica la producción y origina la división del trabajo” (FD, § 198, p. 263).

62 “It is the range of human interests which forms the basis for both theoretical and practical education as

humans seek the understanding necessary for them to achieve their sophisticated objectives” (Knowles, p. 268).

94

Gremmen coincide con Hegel en que la práctica tácita o técnica del trabajo, es decir, el trabajo

tecnificado conduce a la división del trabajo: “el primer aspecto es llamado

‘posicionamiento’. En el posicionamiento, los practicantes asumen su rol como practicantes,

y toman las responsabilidades de su práctica. Buenas relaciones laborales, lealtad, disciplina

y prudencia son ejemplos. La relación comunicativa entre aquellos que participan en una

práctica técnica está en juego” (2013, p. 172)63.

La razón debido a la cual la educación técnica conduce a la división del trabajo la

contienen los dos aspectos fundamentales del trabajo técnico: la sencillez y el intercambio y

dependencia de habilidades. La sencillez, por un lado, consiste en que, en el trabajo técnico,

el trabajador separa o abstrae los pasos y conexiones entre pasos necesarios para realizar el

trabajo de aquellas acciones y conexiones entre acciones que no son necesarias para realizarlo.

Esto se observa en que el trabajador técnico utiliza un vocabulario técnico que le permite

fácilmente singularizar los aspectos del trabajo y, así, evitar confusiones y comprender mejor

las dimensiones de la tarea, y evitar que personas no idóneas para realizar el trabajo lo

realicen, es decir, regular la interacción con otros trabajadores que están encargados de otras

labores (Gremmen, 2009, p. 172). Así, la sencillez, al permitir una rápida realización del

trabajo porque evita conflictos y permite comprender rápidamente los pasos y conexiones

entre pasos indispensables de la tarea y aislarlos de los innecesarios, facilita la realización

del trabajo y, por tanto, hace que en menos tiempo se pueda realizar más trabajo: “el trabajo

del individuo se hace más sencillo medíate la división y, a través de ello, mayor la destreza

en su trabajo abstracto y mayor la cantidad de su producción” (FD, § 198, p. 263).

El intercambio y dependencia de habilidades consiste, por el otro lado, en que, en el

trabajo técnico, a cada trabajador se le asigna una responsabilidad de escoger autónomamente

el mejor curso de acción para que su parte asignada del trabajo quede bien realizada.

Gremmen llama a este intercambio y dependencia el aspecto de juzgar, pues los practicantes

saben su responsabilidad con respecto al trabajo, mejor dicho saben que si realizan un mal

juicio, es decir, no escogen la mejor forma de ejecutar la tarea del trabajo que les ha sido

63 “The first aspect is labeled ‘positioning’. In their positioning, practitioners assume their role as practitioners,

and take up responsibilities of their practitionership. Good working relations, loyalty, discipline and

circumspection are examples. The communicative relationship between those who participate in a technical

practice is at stake” (Gremmen, 2009, p. 172).

95

asignada, todos los otros técnicos y el trabajo se verán afectados: “un buen practicante tiene

la capacidad de escoger entre estrategias alternativas y evitar un mal juicio. El juicio es

esencial y los practicantes, cuando articulan este tercer aspecto, hablan usualmente en

términos de juicio” (2009, p. 173)64. Así, cuando el técnico sabe que todo el trabajo depende

de la perfecta ejecución de su tarea asignada, el técnico procura realizarla de la mejor manera

posible y procura que otros trabajadores también la realicen lo mejor que puedan. De este

modo, el trabajo se puede hacer más fácil, porque todos los trabajadores se comprometen a

hacer el trabajo bien y confían en que sus compañeros de trabajo también lo va a hacer bien

y, por tanto, nadie duda e intenta evitar que el otro no haga su trabajo, sino que, más bien

procura que lo realice bien: “al mismo tiempo, esta abstracción de la destreza y del medio

completa la dependencia e intercambio de los hombres para la satisfacción de las restantes

necesidades vitales respecto a la necesidad total” (FD § 198, p. 263).

Pero, si el trabajador, en el trabajo técnico, ya no solo realiza su trabajo para satisfacer su

necesidad vital social, sino que lo realiza para realizar de mejor modo el trabajo, el trabajador

hace del trabajo industrial el fin mismo. Por lo tanto, el trabajador se vuelve una máquina,

pues la máquina es el artefacto técnico que hace de la conexión de medios diversos para

alcanzar un fin, de la industria, un fin en sí mismo (Schmidt am Busch, 2002, p. 50). Si el

trabajo es tanto el fin como el medio, el trabajador de la sociedad industrial queda inmerso

en un ciclo pues tiene que educarse técnicamente para poder realizar su trabajo, pero la

realización del trabajo, como consiste en la realización técnica del trabajo, le exige más

educación técnica. En consecuencia, el trabajador ya no solo trabaja para alcanzar los fines

sociales, que son sus necesidades vitales sociales, sino que trabaja para poder trabajar. Este

es el círculo infinito de la cultura laboral tecnificada. Pero si ya no hay distinción del fin del

medio en la cultura industrialista, el ser humano ya no se distingue del medio natural que

cumple sus fines, por lo tanto, el ser humano en la sociedad civil donde se ha llevado a cabo

completamente la industrialización deja de distinguirse de la naturaleza, deja de tener una

existencia específicamente humana. Como esta indiferenciación la logra la máquina, la

64 “A good practitioner is able to choose between alternative strategies and to avoid bad judgement. Judgement

is essential, and practitioners, when articulating the third aspect, often talk in terms of judgement” (Gremmen,

2009, p. 173).

96

máquina desplaza al ser humano en tanto ser humano de la sociedad civil y de su organización

de satisfacer las necesidades sociales por medio del trabajo: “la abstracción del producir hace

al trabajo cada vez más mecánico, y por eso finalmente, capaz de que el hombre sea retirado

de él y en su lugar pueda ingresar la máquina” (FD § 198, p. 263). Gremmen lo confirma:

“en una práctica técnica, ciertos procesos en el mundo socio-natural son controlados por

operaciones las cuales manipulan los procesos socio-naturales apropiados. Al controlar estas

situaciones, los procesos sociales no son ‘secundarios’” (p. 173)65. Si el ser humano y su

sociedad de satisfacción de las necesidades vitales por medio del trabajo no se distinguen de

la naturaleza, cuando el trabajo se tecnifica, el ser humano y la sociedad civil, en tanto ser

humano y sociedad civil humana, ya no son importantes en el sistema sociotécnico, por lo

tanto, son excluidos. Esta exclusión del hombre y de la sociedad del sistema es la

automatización de la sociedad (Rifkin, 2008, pp. 17-20). Por lo tanto, la automatización del

trabajo causada por cultura laboral industrialista conduce a la automatización de la sociedad,

a que la sociedad se comporte como un automatismo.

La automatización de la sociedad, de acuerdo con Hegel, tiene cinco efectos: El primero

de ellos es el consumismo y el descontrol que este consumismo trae, pues no debemos olvidar

que el trabajo es la causa del consumismo y, si se trabaja más rápido, se puede consumir más.

En efecto, Hegel dice: “Éste, por los procesos más variados, especifica el material

proporcionado inmediatamente por la naturaleza para estas finalidades múltiples” (FD § 196,

p. 262). Esto también lo confirma en la sección Filosofía del espíritu de la obra Filosofía

real: “se multiplican sus necesidades; cada singular se divide en varios, el gusto se refina y

hace más distinciones; se requiere una preparación para que la cosa que se necesita sea cada

vez más accesible a un uso fácil, y tomar medidas para su lado desventajoso (corcho,

sacacorchos, despabiladera); el individuo es formado como consumidor natural” (FR 243:25-

30, p. 197)66.

65 “In a technical practice, certain processes in the socio-natural world are controlled by operations which

manipulate the appropriate socio-natural processes. In controlling these situations, the social processes are not

‘secondary’” (Gremmen, p. 173). 66 La edición que utilizamos para referirnos a la Filosofía real de Hegel es la de José María Ripalda: Hegel, G.

W. F (2006). Filosofía Real. José María Ripalda (Ed.) México D. F., México: Fondo de Cultura Económica. La

nomenclatura que utilizamos para esta obra es “FR”.

97

El segundo de ellos es el conformismo, pues el hombre, al trabajar como una máquina,

produce más, pero el valor de su trabajo disminuye. Por lo tanto, el hombre prefiere hacer lo

que se le exige y no lo que puede hacer (FR 243-244, pp. 197-198).

El tercero es la moda. La moda consiste en la artificialidad o comportamiento como un

humano que realiza el trabajador vuelto objeto, de acuerdo con la sección sobre la Teleología.

Hegel lo corrobora:

Pero la pluralidad de trabajos produce la moda, la variabilidad, la libertad en el uso de las formas;

estas cosas, corte del vestido, tipo de amueblamiento, no son constantes, su cambio es esencial y

racional, mucho más racional que quedarse en una moda, tratando de afirmar algo firme en esas

formas singulares –lo bello no está sometido a la moda—; pero éste no es el lugar de la belleza

libre sino de una belleza destinada a excitar, es decir, que es ornato de otro | y a otro se refiere,

que quiere estimular la apetencia, el ansia y por tanto está llena de contingencia (FR 244:10-15,

p. 198).

Por lo tanto, el producto del trabajo automatizado también es que el ser humano se comporte

como objeto seductor, es decir, como un objeto que aparenta ser humano porque está a la

moda.

El cuarto es el desempleo. Recordemos que el trabajo automatizado, al volver al trabajo

un fin, elimina ciertas mediaciones y crear nuevas, porque busca los mejores medios para

cumplir el trabajo. Esta tecnificación del trabajo se manifiesta en los dos componentes del

desempleo. Por un lado, un sector industrial, es decir, un sector de trabajadores, se hace

obsoleto porque sus productos que satisfacen ciertos fines humanos son reemplazados por

otros que los satisfacen mejor. También el hombre se hace obsoleto porque ciertos medios

humanos para producir ciertos fines son reemplazados por ciertos otros como las máquinas

(FR 243-244, pp. 197-198). Así, por ejemplo, en vez de emplear alfareros para satisfacer una

demanda de tazas de cerámica, compramos una máquina que produce vasos de plástico que

cumplen la misma función. Esto lleva a que los trabajadores empiecen a utilizar su tiempo

haciendo trabajos peligrosos y genera pobreza.

Por último, el quinto efecto es la opulencia y la miseria. La opulencia es la riqueza que sin

ser trabajada produce más riqueza. Esto sucede en el trabajo automatizado porque ciertos

seres humanos, al trabajar, que en este caso es a solo poner a funcionar las máquinas, no

obtienen lo que se merecen por su trabajo, sino mucho más. Incluso hay puntos en que ya sin

98

trabajar se hacen más ricos. La miseria es lo contrario. El miserable es aquel hombre que, a

pesar de hacer cualquier cosa, ya no puede integrarse al sistema de las necesidades. Por lo

tanto, vive continuamente sin poder satisfacer sus necesidades, volviéndose resentido y

odioso (FR 243-244, pp. 197-198).

3.3.3 La estratificación social como resultado del descontrol de la tecnología

Por lo tanto, por medio de la automatización, vemos que la actividad técnica de la sociedad

ha logrado finalmente alcanzar su fin donde todos los seres humanos satisfacen sus

necesidades por medio de la satisfacción de las necesidades de los demás. Entonces, la

sociedad ha progresado, porque ha alcanzado su fin, pues el progreso es el alcance del fin

(Sarewitz, 2009, p. 303). Este progreso de la sociedad, este alcanzar su fin por medio de la

técnica que se ha transformado en automatización, lo corrobora Hegel:

En esta dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las necesidades vitales,

el egoísmo objetivo se transforma en la contribución a la satisfacción de las necesidades vitales

de todos los otros, en la mediación de lo particular por lo universal como movimiento dialéctico,

de tal modo que adquiriendo, produciendo y gozando cada uno para sí, de ese modo

precisamente produce y adquiere para el goce de los otros (FD §199, p. 263).

Por lo tanto, en esta situación social automática, donde todos los hombres han experimentado

las bondades de la técnica, todos estos hombres consideran que la técnica es buena pues ha

logrado cumplir los fines sociales. Es decir, en esta situación social todos los hombres

consideran que el progreso tecnológico o técnico es el progreso. Hegel lo afirma:

Esta necesidad que se encuentra en el enlace omnilateral de la dependencia de todos, es en lo

sucesivo para cada uno la riqueza universal y permanente (ver párrafo 170), la cual contiene para

ellos la posibilidad de participar en ella mediante su cultura y su destreza, para tener asegurada

su subsistencia, así como lo adquirido, mediatizado por su trabajo, conserva y aumenta la riqueza

universal (FD §199, p. 263).

Sarewitz también coincide que la sociedad puede tener una perspectiva totalmente positiva

de la técnica y, así, considerar que el progreso técnico es el verdadero progreso, cuando todas

las personas han experimentado las bondades de la técnica: “aquellos que pueden ligar lo que

una tecnología o un sistema tecnológico contribuye a sus propios intereses pueden decir

razonablemente que su habilidad para perseguir sus fines ha mejorado: ellos pueden hacer un

99

razonable, aunque ingenuo, afirmación de progreso” (Sarewitz, 2009, p. 304) 67 . Esta

perspectiva de la sociedad es la perspectiva utópica o utopía, pues en ella todo el mundo está

de acuerdo en que la técnica ha mejorado la sociedad (Vermaas, Kroes, van de Poel, Franssen

y Houkes, 2011, p.84).

No obstante, en la sociedad automatizada no todos se ven beneficiados por los

progresos tecnológicos que conducen a la automatización. La razón de esto es que, como el

sistema social ya no integra la naturaleza en este sistema, las desigualdades naturales de los

seres humanos no se eliminan a través de los procesos del sistema social. Así, el ser humano

queda sometido a la naturaleza, la cual se revela como el sistema social que define los fines

de los hombres y los medios mediante los cuales este sistema persigue y alcanza estos fines.

Winner nos corrobora este descontrol de la naturaleza, es decir, este sometimiento de la

sociedad humana a la máquina o a la automatización: “a través de un extraño proceso, una

criatura hecha por el hombre, máquina, o sistema avanzado toma propiedades anímicas –

consciencia, voluntad, movimiento espontáneo—las cuales toman lugar en la rebelión contra

la comunidad humana” (1979, pp. 30-31) 68 . Hegel, en la FD también confirma este

sometimiento de la sociedad por parte de la naturaleza y de la desigualdad que produce:

La posibilidad de participación en la riqueza universal, la riqueza particular, está, sin embargo,

condicionada en parte por una base inmediata propia (capital), en parte, por la destreza, la cual,

a su vez, está condicionada por aquél, pero además por las circunstancias contingentes, cuya

multiplicidad produce las diferencias, en el desarrollo de las disposiciones corporales y

espirituales, ya para sí desiguales. Esta diferencia, en esta esfera de la particularidad, se

manifiesta en todas las direcciones y grados, y con las otras contingencias y arbitrios, tiene como

consecuencia necesaria la desigualdad de la riqueza y de las destrezas de los individuos (FD

§200, p. 264).

De este modo, la sociedad cae en la perspectiva distópica o distopía de la sociedad

tecnológica, pues los seres humanos ven que el desarrollo tecnológico ha resultado en

estratificación o desigualdad social de la sociedad: “al otro lado del espectro están las

perspectivas distópicas donde la tecnología está comparada con seres como el Gólem o a

67 “Those who can link what a technology or a technological system does to their own interests may reasonably

say that their ability to pursue their desired goals or endpoints has improved: they can make a reasonable, if

parochial, claim to progress” (Sarewitz, 2009, p. 304). 68 “Through some strange process a man-made creature, a machine, or advanced system takes on lifelike

properties—consciousness, will, and spontaneous motion—which place it in rebellion against the human

community (Winner, 1979, p. 30-31).

100

Frankenstein, creaciones humanas destinadas a servir a intereses humanos pero que a lo

último se volvieron contra sus creadores. En vez de que el ser de la tecnología sea servirle a

la gente, las personas se vuelven cada vez más esclavas de la tecnología” (Vermaas, Kroes,

van de Poel, Franssen y Houkes, 2011, p. 84)69.

Ante esta contradicción de que la técnica es lo que ha permitido la construcción de la

sociedad, pero que es esta misma técnica la que la ha vuelto un sistema técnico de estratos,

sectores dominados y definidos por la naturaleza que actúa como un hombre, lo único que

les queda a los hombres por hacer es aprovechar esta diferenciación natural para que todos

los hombres alcancen los fines sociales. En efecto, Hegel dice:

El medio infinitamente variado y su movimiento, igualmente infinitamente entrelazado en la

producción y en el intercambio recíproco, se juntan y se diferencian, mediante la universalidad

inmanente a su contenido, en masas universales, de modo tal que la conexión total se constituye

en sistema de las necesidades vitales particulares, de sus medios y trabajos, de modalidades y

maneras de la satisfacción y de la cultura teórica y práctica; sistemas a los cuales los individuos

están asignados constituyendo una diferencia de las clases (FD §201, p. 264).

Cada sector, obligado por la naturaleza a mantener su diferencia, desarrolla su propia

técnica de la obtención de riqueza, es decir, de alcance de los fines sociales. Uno decide

aceptar los comandos de la naturaleza y que ésta por sí misma diversifique los medios de

satisfacción de las necesidades vitales. Por eso, se mantiene unida a la sustancia de la

naturaleza y se llama el sector o clase sustancial. Otra clase, en cambio, se empeña en luchar

contra la naturaleza y, por lo tanto, en que sea el hombre y su sociedad los que satisfagan las

necesidades vitales y no la naturaleza. Por lo tanto, esta segunda clase se encarga por sí misma

de reflejar o multiplicar los medios de la satisfacción de las necesidades vitales y se llama la

clase reflexiva. La tercera clase integra las técnicas de las otras dos clases, por eso, es la clase

totalizante o universal: “según el concepto, las clases se determinan como clase sustancial o

inmediata, la clase reflexiva o formal, y luego como clase universal” (FD § 202, p. 265). Por

lo tanto, el aprovechamiento de la situación clasista que consiste en la integración de la

técnica de obedecer a la naturaleza empleada por el sector campesino o sustancial, y la de

69 “At the other end of the spectrum are dystopian views where technology is likened to Golem or Frankenstein-

like beings, human creations intended to serve the interests of humans but which ultimately turn against their

creators. Instead of technology being in the service of people, people are more and more becoming slaves of

technology” (Vermaas y Kroes, p.84).

101

modificarla empleada por el sector industrial es la técnica que realiza la clase universal. En

la Fenomenología, hemos visto que, por medio del servicio que consiste en obedecer a las

necesidades naturales del amo, el esclavo logra a dominar al amo. Por lo tanto, la técnica que

integra la obediencia y dominio de la naturaleza es el servicio y el tercer sector es el sector

de los servicios.

Para exponer mejor estas clases, Hegel establece, en consecuencia, cuáles son los medios

que cada una utiliza para realizar su técnica de participación en la riqueza universal, es decir,

de satisfacción de las necesidades sociales. La técnica de la clase sustancial, como consiste

en esperar que la naturaleza por sí misma diversifique los medios de satisfacción de las

necesidades vitales, primero, delimita un terreno natural o suelo, y lo priva de intervención

humana y, segundo, intenta entender el comportamiento de la naturaleza, para saber qué hay

que darle y cuándo para que ésta multiplique los medios de la necesidad vital:

a) la clase sustancial tiene su riqueza en los productos naturales de un suelo, al cual trabaja, y

capaz de ser propiedad privada excluyente, y no sólo exige un uso indeterminado sino elaboración

objetiva. Frente a esta vinculación del trabajo y de ganancia a épocas naturales singulares y frente

a la dependencia de la renta a la variable cualidad del proceso natural, la finalidad de la necesidad

se convierte en una previsión del futuro, pero conserva por sus condiciones la modalidad de una

subsistencia menos mediatizada por la reflexión y la propia voluntad, y conserva en ella en

general una eticidad inmediata que descansa en relaciones familiares y en la confianza (FD § 203,

p.265).

Por ejemplo, el ganadero es capaz de especializar el ganado en ganado de leche o de carne,

siguiendo las reglas que le exige la naturaleza para alimentar el ganado si quiere lograr de un

tipo o del otro.

La técnica de la clase reflexiva, también llamada clase industrial, como se empeña en que

el hombre y su sociedad son los que deben diversificar los medios de satisfacción de las

necesidades vitales, y por tanto buscar que los bienes que produce los pueda consumir toda

la sociedad, su técnica es el trabajo con una finalidad consumista. Por lo tanto, la técnica de

esta clase se divide en tres pasos que son la industria, la cultura y, por tanto, el trabajo técnico:

“la clase industrial tiene como quehacer la transformación del producto natural y, para los

medios de su subsistencia, está entregada a su trabajo, a la reflexión y al entendimiento, así

como esencialmente a la mediación con las necesidades vitales y el trabajo de los otros” (FD

§204, p. 266).

102

Esta clase industrial, para realizar estos tres pasos de su técnica, se divide en tres subclases.

Cada una de las subclases realiza uno de los pasos. La subclase artesanal realiza la industria,

pues crea diversos medios de satisfacción de una misma necesidad vital natural. La clase

fabricante transforma a estos nuevos medios en medios utilizados por grupos sociales

específicos. Esto lo podemos ver en que la fábrica es el lugar donde se produce el mismo

bien para satisfacer las necesidades de una multiplicidad de personas. Por eso, los fabricantes

establecen siempre nuevas normas técnicas y logran productos más especializados. En

consecuencia, la subclase fabricante crea la cultura. La subclase mercantil realiza la

tecnificación del trabajo. La razón de esto es que abstrae los movimientos de la industria y la

cultura en un solo medio llamado el dinero:

Su quehacer se diferencia de nuevo en cuanto trabajo para necesidades vitales individuales de

manera más concreta, y a solicitud de individuos, en la clase de los artesanos; en cuanto masa

total de trabajo más abstracto para necesidades vitales individuales, pero de uso más universal,

en la clase de los fabricantes; y en cuanto quehacer del cambio de medios aislados entre ellos,

especialmente mediante el medio universal de cambio, el dinero, en el cual el valor abstracto de

todas las mercancías es real, en la clase mercantil (FD § 204, pp. 266-267).

La técnica de la clase universal o de sirvientes civiles, como ya vimos, tiene como fin

integrar las dos técnicas anteriores. Por esa razón, realiza una técnica que integra estas

técnicas anteriores en una sola técnica; como acabamos de ver, esta técnica es el servicio.

Para realizar esta técnica, por lo tanto, el sector de los servicios, en primer lugar, delimita un

terreno privado como la clase campesina, pero, en él, no espera a que la naturaleza

multiplique los medios de satisfacción de las necesidades, sino instala una industria y una

educación técnica que multiplique los medios. Este es el patrimonio privado de las empresas

o asociaciones sociales creadoras de servicios. En segundo lugar, exige de todos los

ciudadanos que trabajen como trabajan en la industria, es decir, exige que tengan una

situación estricta de trabajo, pero para satisfacer las demandas de la naturaleza. Esta

exigencia la contiene la participación social de las empresas o corporaciones gremiales

consignada en el cultivo de los talentos naturales mediante la realización de concursos y de

otras actividades, en el establecimiento de regímenes fiscales o de pago de impuestos, y de

fundaciones, que permiten recolectar riqueza para satisfacer las necesidades vitales de las

personas que no lo pueden hacer por sí mismas, y en la elaboración de técnicas de gobierno

103

y liderazgo del poder natural, es decir, en la elaboración de normas técnicas (Solarte, 2012,

pp. 166-170). Hegel corrobora esta técnica servil: “c) La clase universal tiene como quehacer

suyo los intereses universales de la situación social y. en consecuencia, tiene que ser

dispensada del trabajo directo para las necesidades vitales, ya sea mediante el patrimonio

privado, ya sea porque es indemnizado por el Estado que solicita su actividad, de manera que

el interés privado encuentra su satisfacción en el trabajo para lo universal” (FD §205, p. 267).

Consecuentemente, si la sociedad ha regulado la actividad de la tecnología, la relación de

la tecnología con la sociedad consiste en un anterior descontrol manifestado en el

consumismo y en el industrialismo y en un posterior control por medio de la actuación

individual de los servidores civiles y de sus empresas. Así, vemos que la existencia de la

tecnología en la sociedad tiene un curso determinado por la acción humana. Por lo tanto, la

visión de Hegel de la relación entre la tecnología y la sociedad cumple la condición

fundamental del grupo de perspectivas sobre la relación tecnología-sociedad llamado

determinismo tecnológico, esta es, que el desarrollo tecnológico en la sociedad sigue un curso

preestablecido por la actividad teleológica humana (Winner, 1978, pp. 75-76). Esto lo

corroboramos con el siguiente pasaje:

La clase, en cuanto particularidad que llega a ser objetiva para sí misma, se divide, por una parte,

según el concepto, en sus diferencias universales. Pero, por otra parte, a qué clase particular

pertenece el individuo, en ello influye la manera de ser, el nacimiento y las circunstancias, pero

la última y esencial determinación se encuentra en la opinión subjetiva y en el libre arbitrio

particular, los cuales, en esta esfera, se dan su derecho, su mérito y su honor, de modo que lo que

en ella ocurre por necesidad interna, está mediatizado a la vez por el libre arbitrio y para la

conciencia subjetiva tiene la figura de ser el trabajo de su voluntad (FD §206, p. 267).

También Hegel cumple la condición fundamental de la perspectiva específica

perteneciente al grupo de perspectivas del determinismo tecnológico llamada consecuencias

no deseadas de la tecnología. Esta segunda condición consiste en que los productos

tecnológicos producidos por la sociedad y las técnicas que cada sector social ejerce

determinan las distintas relaciones sociales de acuerdo con las cuales la sociedad se organiza

(Winner, 1978, pp. 75-76). Hegel, para corroborar esta segunda condición de la tecnología,

establece:

104

El individuo se da realidad sólo entrando en la existencia empírica en general y, de ese modo, en

la particularidad determinada, limitándose así exclusivamente a una de las esferas particulares

de la necesidad vital. La disposición de ánimo ética en este sistema es, por tanto, la honradez y

el honor de clase, convirtiéndose por propia determinación mediante su actividad, su celo y

habilidad, en miembro de uno de los momentos de la sociedad civil y manteniéndose como tal, y

cuidándose de sí sólo por esta mediación con lo universal, así como siendo reconocido de este

modo en su representación y en la representación ajena (FD § 207, p. 268).

Como la técnica produce una organización social determinada en la sociedad civil, el ser

humano por medio de su acción individual tiene que regular estos efectos de la técnica, para

que la técnica contribuya a la conservación de la sociedad civil. Como uno de los fines de

esta sociedad es que cada uno de sus miembros humanos pueda satisfacer en todo momento

sus necesidades vitales, el ser humano tiene que transformar el consumo en el cual radica

esta satisfacción en un derecho de poder apropiarse siempre del medio que permite realizar

el consumo, es decir, tiene que transformar el consumo en una ley natural. Como la acción

de la técnica en la sociedad, constituida en las perspectivas del consumismo e industrialismo,

no es suficiente para lograr establecer al consumo como ley natural, porque produce

situaciones donde el ser humano no puede satisfacer nunca sus necesidades vitales (miseria)

o las satisface sin necesidad de trabajar (opulencia y exceso), el ser humano tiene que dejar

de realizar acciones o actividades técnicas y empezar a realizar actividades colectivas para

lograr este establecimiento. Esta acción colectiva empleada por el ser humano individual para

transformar el consumo en una ley es la Administración de justicia:

El principio de este sistema de las necesidades vitales, en cuanto particularidad propia del saber

y del querer, posee la universalidad que es en sí (an sich) y para sí, la universalidad de la libertad

solamente abstracta, y de este modo como derecho de propiedad, pero la cual ya no es más

solamente en sí (an sich), sino en su realidad vigente, como protección de la propiedad, mediante

la administración de justicia (FD §208, p. 269).

Hasta este punto vemos, en consecuencia, que la violencia que causa la actividad de la técnica

en la realidad se encuentra en la esfera de la sociedad civil y que, también en esta esfera, la

realidad se recupera de esta violencia y, así, hace progresar a la técnica como medio de

comprensión de la realidad como sistema absoluto, es decir, como medio de la actividad

filosófica. Por lo tanto, lo único que falta para terminar de mostrar la relación de la técnica

con la actividad filosófica de Hegel es ver cuáles son los sistemas concretos que produce el

105

progreso de la técnica aplicada por esta actividad filosófica para comprender a la realidad

como un sistema absoluto. Esto lo vemos en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

3.4. La tecnociencia como sistema concreto

La comprensión de la realidad como un sistema absoluto elaborada por la técnica, es decir,

la filosofía realizada por la técnica, es el medio de conexión de la naturaleza con el espíritu

(Rózsa, 2012, pp. 11-12) La filosofía de la vida, desde una perspectiva antropológica, que es

la comprensión sistemática de la realidad, también es el medio de conexión entre la naturaleza

y el espíritu (Rózsa, 2012, pp. 11-12). Por lo tanto, la filosofía de la vida humana se concreta

en la filosofía de la técnica. Como esta vida humana es un acceso al espíritu o a la ciencia

desde la naturaleza, la técnica es un acceso a la ciencia desde la naturaleza, mejor dicho, una

tecnociencia (Ihde, 2009, pp. 51-59). Esto lo corrobora Hegel:

En éste se encuentra la presuposición correcta (§§207-211) de que la naturaleza no contiene en

sí misma el fin absolutamente último, pero cuando esta consideración parte de fines particulares

y finitos, convierte a estos, por una parte, en presuposiciones cuyo contenido contingente puede

llegar a ser incluso carente de significado y baladí, [mientras] por otra parte, la relación finalística

exige de suyo un modo de comprensión más profundo que [la contemplación] con arreglo a

relaciones externas y finitas; exige [a saber] el modo de contemplación [propio] del concepto el

cual, según su naturaleza en general, es inmanente y [lo es] por tanto a la naturaleza en cuanto

tal” (ENC §245, pp. 303-304)70.

Este acceso es un proceso que tiene su desarrollo histórico en seis pasos. El primero de

ellos consiste en la interacción de los elementos naturales, cuando el impulso para ejecutar

esta interacción es extrínseco a estos elementos, es decir, es físico. Hegel llama “física” a

este proceso de la naturaleza:

Lo que [ahora] se llama física se llamó anteriormente filosofía de la naturaleza y es igualmente

consideración teorética de la naturaleza, y precisamente consideración pensante, la cual, por un

lado, no parte de determinaciones extrínsecas a la naturaleza, como las de aquellos fines

[particulares y finitos de los que se habló en el [parágrafo] anterior], y, por otro lado, está dirigida

al conocimiento de lo universal de ella, de modo que eso mismo universal esté en sí mismo

determinado, es decir, [que la física se dirige al conocimiento] de las fuerzas, leyes y géneros,

106

cuyo contenido, por lo demás, no puede ser tampoco una mera agregación, sino que esté dispuesto

en órdenes y clases, ha de tomárselo [la física] como una especie de organismo (ENC §246, p.

304).

El segundo de ellos consiste en la interacción de los elementos naturales cuando el impulso

para ejecutar esta interacción es intrínseco a estos elementos, es decir, es químico. Este

segundo proceso se llama la “química”: “Ya que la idea es así como lo negativo de sí misma

o es exterior a sí, [resulta] por tanto [que] la naturaleza no es sólo relativamente exterior

frente a esta idea (y frente a la EXISTENCIA subjetiva de ella misma, el espíritu), sino [que]

la exterioridad constituye la determinación en que está la idea como naturaleza” (ENC §247,

pp. 305-306).

El tercer proceso consiste en la interacción de elementos que reciben siempre un impulso

de interacción físico, pero solo algunas veces químico. Este proceso se llama “geología”: “en

esta exterioridad, las determinaciones conceptuales tienen la apariencia, unas frente a otras,

de un subsistir indiferente y del aislamiento [mutuo]; por esto el concepto es como [algo]

interior” (ENC §248, p. 306). A lo que se refiere Hegel por indiferencia es a esa característica

de los elementos naturales de no perder su impulso intrínseco constante a interactuar, a pesar

de que su impulso extrínseco cambie. A lo que se refiere por aislamiento es que el impulso

constante intrínseco a interactuar no afecta que la llegada del impulso extrínseco sea variable.

Los minerales siempre conservan su estructura química constante. Lo que cambia en ellos es

las fuerzas extrínsecas a las cuales son sometidos.

El cuarto proceso consiste en la interacción de elementos que reciben siempre un impulso

de interacción extrínseco, pero solo algunas veces intrínseco. Este proceso se llama

“astronomía”. Los astros siempre obedecen a las leyes que les imprime el cosmos, pero solo

a veces generan variaciones químicas en sus composiciones. Hegel establece: “la naturaleza

debe ser contemplada como un sistema escalonado, cada uno de cuyos peldaños procede

necesariamente de otros, y el siguiente es la verdad de aquellos de los que resulta, pero no de

tal manera que cada escalón sea naturalmente generado desde los otros, sino [que lo es] en

la idea interior que constituye el fundamento de la naturaleza” (ENC §249, p. 308). Por lo

tanto, la astronomía se basa en que las leyes de los impulsos físicos, como la gravedad, la

masa, la fuerza y la velocidad, siempre están presentes y, por eso, son capaces de organizar

107

el universo de acuerdo con una jerarquía física, y en que los impulsos químicos solo ocurren

cuando hay energía, es decir, un impulso inherente al cosmos.

El quinto proceso consiste en una intercalación irregular en el tiempo y en el espacio de

las interacciones, físicas, químicas, geológicas y astronómicas. Este proceso se llama

evolución:

La contradicción de la idea, en tanto ésta como naturaleza es exterior a sí misma, es más

precisamente la contradicción entre la necesidad de sus formaciones (generadas por el concepto)

y de su determinación racional dentro de la totalidad orgánica, por una parte, y por la otra, la

contingencia indiferente y la indeterminable falta de regularidad de aquellas formaciones (ENC

§250, p. 309).

El nacimiento de la vida en la tierra se dio debido a la ocurrencia de un hecho poco ocurrido

en el cosmos, este es, la generación de una atmósfera en un planeta cercano al sol y con

mucha agua. Cuando la naturaleza no tiene un patrón en la producción de interacciones

geológicas y astronómicas, sino que estas interacciones ocurren espontáneamente, esta

naturaleza está desarrollando un proceso de evolución.

Cuando la naturaleza tiene un patrón manifiesto en sus interacciones geológicas y

astronómicas, en contraposición, ocurre un proceso llamado espíritu. Por lo tanto, el espíritu

es el proceso en el cual la naturaleza revela su fin, porque muestra la razón de cada una de

sus interacciones o procesos físicos, químicos, geológicos y astronómicos:

La naturaleza es en sí un todo viviente; el movimiento a través de su proceso escalonado consiste,

más concretamente, en que la idea se ponga como aquello que es en sí o, lo que es lo mismo, que

desde su inmediatez y exterioridad (que es la muerte) vaya a sí para ser primeramente como [algo

viviente]; después empero supere también esta determinidad bajo la cual es meramente vida y se

produzca hasta [alcanzar] la EXISTENCIA del espíritu, el cual es la verdad y el fin último de la

naturaleza, y es la verdadera realidad efectiva de la idea (ENC §251, p. 311).

Estos seis procesos se agrupan en tres momentos. En el primero de estos momentos, los

procesos ocurren de manera separada, o son físicos o son químicos. Este es el momento

mecánico de la naturaleza: “en la determinación del uno-fuera-de-otro, del infinito

aislamiento [o fragmentación] fuera del cual está la unidad de la forma; ésta es por ende ideal,

sólo está-siendo en sí y, por consiguiente, sólo está buscada: la materia y su sistema ideal;

mecánica” (ENC §252, p. 311). En el segundo de estos momentos, este es, el momento físico,

los procesos combinan los impulsos químicos constantes con los físicos inconstantes y los

108

químicos inconstantes con los físicos constantes. Por eso, generan distintos tipos de

interacciones específicas o particulares que varían dependiendo de cuáles impulsos son

constantes y cuáles inconstantes: “[el segundo momento del concepto de naturaleza está] en

la determinación de la particularidad, de tal manera que la realidad está puesta con inmanente

determinidad de forma y en su diferencia QUE-ESTÁ-EXISTIENDO (una relación de la

reflexión cuyo ser dentro-de-sí es la individualidad natural): física” (ENC §252, p. 311). En

el tercer momento o momento organológico, los momentos ocurren dependiendo de si tienen

un fin finito o contingente en el tiempo y el espacio, o un fin infinito o necesario en el tiempo

y el espacio, es decir si ocurren dependiendo de su forma, es decir, de las características

externas al proceso, o de su función, es decir de las características internas al proceso: “[el

tercer momento del concepto de naturaleza está] en la determinación de la subjetividad [o

ideal de hombre] en la cual las distinciones reales de la forma están también devueltas a la

unidad ideal que se ha encontrado a sí misma y es para sí: organología” (ENC §252, p. 311).

Esta división es necesaria para mostrar, en consecuencia, cómo la tecnología cambia, a

medida que se encarna en uno u otro momento de la mediación de la naturaleza en el proceso

de desarrollo del espíritu o ciencia desde la naturaleza. Primero, la tecnología fue mecánica

y los artefactos que se construían solo buscaban obedecer a leyes físicas o a químicas. La

rueda solo obedecía a las interacciones físicas de la fuerza de tracción y de movimiento

angular. La producción de recetas curativas solo obedecía a la ley de la combinación de

sustancias nutritivas químicas. Segundo, la tecnología fue física y los artefactos que se

construían solo buscaban obedecer a las leyes de los minerales o de los astros. La

construcción y la minería solo obedecían a las disposiciones del terreno. La agricultura solo

obedecía a las disposiciones del clima determinado por los astros. Tercero, la tecnología es

organológica y los artefactos que se construyen obedecen a la contingencia del momento y

el lugar, o a la necesidad de la historia. El diseño, la información y la comunicación dependen

del momento y del lugar, pues son tecnociencias culturales. La ingeniería crea inventos que

son los paradigmas de la historia. Por lo tanto, como la ingeniería concreta el desarrollo de

las tecnociencias en los inventos históricos, es la tecnociencia de la tecnociencia.

En este punto de nuestro trabajo de grado concluimos nuestro estudio que observa cuál es

el papel de la técnica en la filosofía de Hegel, pues hemos visto que la contradicción del

109

sistema de la realidad que hace la técnica se hace concreto por medio de la historia del

desarrollo de la tecnociencia. Por lo tanto, lo único que nos queda es ver cuáles son los puntos

de esta actividad filosófica que dejan contradicciones sin resolver.

CONCLUSIONES

Del papel fundamental de la naturaleza en la relación técnica y laboral a través de la cual

el ser humano produce su cultura, expresado en la Fenomenología, nos parece importante

resaltar dos aspectos. El primero de ellos es que la técnica, en Hegel, no la podemos

comprender separada del trabajo, pues la dialéctica amo-esclavo muestra que el trabajo solo

se puede realizar por medio de herramientas o técnicas y que la transformación de la

naturaleza con el uso de la técnica implica una relación de mediación producida en una

relación de trabajo bajo un modo de producción concreto.

Esta comprensión de la técnica inherente al trabajo es uno de los pilares de la cultura

alemana del siglo XIX. Pero, ¿cómo podemos comprender el trabajo en una cultura en la que

la técnica imperante traída desde el exterior, mejor dicho, que su técnica dominante consiste

en transferencias tecnológicas, como en el caso de nuestra cultura latinoamericana?

El segundo aspecto que nos parece importante resaltar es que esta comprensión de Hegel

de la naturaleza como una esfera de la realidad que permite que el hombre produzca su cultura

por medio de la técnica revela en el pensamiento del filósofo de Stuttgart un componente

ecológico. Dos de las afirmaciones fundamentales del pensamiento ecológico son que (1) la

actividad humana no se puede desligar de los movimientos del ambiente y (2) el ambiente se

constituye de conexiones entre seres vivos o aspectos bióticos y seres muertos o abióticos. Si

Hegel establece que la naturaleza permite esas relaciones entre los seres humanos vivos y los

seres muertos o la materia y, así, produce la cultura humana, Hegel comprende a la naturaleza

como el ambiente o ecosistema y, por lo tanto, al establecer que la naturaleza hace posible la

existencia de la cultura, también establece que la cultura humana, como otras actividades

humanas, no se puede desligar de la naturaleza. Además, si la naturaleza no se puede desligar

de la cultura, entonces esta naturaleza tiene un valor intrínseco. Esto nos permite plantearnos

lo siguiente: si la técnica, al mostrar que depende de la naturaleza para poder crear cultura

humana, muestra este valor intrínseco de la naturaleza ¿en qué radica el aspecto de la técnica

111

que aísla al ser humano y su cultura de la naturaleza? ¿será esa situación de la técnica que

la desliga del trabajo y de la cultura particular?

Podemos extraer de esta comprensión del acceso a la actividad teleológica de la realidad

a través de la técnica, consignada en la sección sobre la Teleología, dos conclusiones. La

primera de ellas es que Hegel, al establecer que la experiencia cultural es el aspecto a través

del cual el hombre logra establecer la verdadera relación con los artefactos técnicos y esta

cultura es el trabajo, muestra que el proceso de diseño no tiene solo una experiencia interna

o individual, sino también una experiencia colectiva que es el trabajo. Por lo tanto, solo el

trabajo, al ser realizado, puede mostrar completamente que el diseño es el origen de la técnica.

El hecho de que Hegel realice el trabajo por medio de emplear la técnica narrativa de la

Fenomenología muestra que la época tecnológica en la cual él vive es el de las tecnologías

de la información, porque, de acuerdo con estas tecnologías, el punto final de las tecnologías

es aquellas que producen información como la escritura o el lenguaje, es decir, que narran.

Por lo tanto, nuestro escrito se encuentra distanciado de la época de Hegel, porque en nuestra

época ya las tecnologías de la información no son las que producen trabajo, sino las NBIC

(Dupuy, 2009, pp. 215-216). Es preciso preguntarnos entonces ¿cómo realizar un trabajo y

así culminar la exposición del proceso de diseño como medio para adquirir la perspectiva

teleológica del movimiento de la realidad? ¿cuál podría ser nuestra tecnología filosófica

actual a través de la cual realizamos trabajo filosófico?

La segunda es que, para Hegel el diseño no es un tipo de arte, como diría Giedion (1978),

sino que el diseño, al producir las diferentes tecnologías, produce el arte. La razón de esto es

que, en la filosofía del arte, también llamada estética (Houlgate, 2016) del filósofo de

Stuttgart el arte es una actividad tecnológica, porque en la actividad artística el ser humano

y su comunidad transforman la naturaleza material para producir su cultura y, así,

reconocerse como humano:

El famoso dictum de Hegel de que vivimos en la época del fin del arte puede ser interpretado en

una manera completamente diferente, más allá de la referencia estética; debe ser leído en el

contexto del trabajo. El arte tiene su conexión con el trabajo, debido al material de la obra – la

sensualidad. La cosa que es el fundamento de la relación en la mímesis es la naturaleza, y el arte

es una manera de transformar la naturaleza, una manera de darle a la naturaleza el efecto de la

producción creativa, y no es una mera reproducción sino una tecnologización (Junchniewicz, s.

f., p. 244).

112

En otras palabras, el arte es una tecnología producto del diseño o la actividad teleológica. Por

lo tanto, el diseño no es un arte, sino el origen del arte, como de otras técnicas. En

consecuencia, si el arte ha llegado a su fin es que la comunidad humana ha comprendido que

el fin del arte es ser una actividad tecnológica, a través de la cual el ser humano produce su

cultura.

En la Filosofía del derecho, hemos dicho que la relación de la técnica con la sociedad que

establece Hegel es una relación donde la técnica es una acción humana, pero que produce

resultados no esperados por los humanos. Por lo tanto, Hegel coincide con la visión de la

relación de la técnica con la sociedad de Winner llamada consecuencias inintencionadas de

la técnica. El hecho de que estos dos autores coincidan en esta perspectiva sobre la relación

de la técnica con la sociedad lleva a establecer que la técnica, para Hegel, tiene los mismos

efectos políticos que Winner le adscribe. Uno de estos efectos es que la técnica genera una

estructura social o comunidad determinada: uno de los aspectos políticos de los artefactos

técnicos es que hay “instancias en las cuales la invención, el diseño o el arreglo de un sistema

técnico específico deviene en una manera de establecer un asunto social en una comunidad”

(Winner, 1980, p. 123). Winner nos da el ejemplo de los puentes de Nueva York diseñados

por Robert Moses que impedían que los autobuses pasaran por ellos, de manera que impedían

que las clases que utilizaban este sistema de transporte pudieran acceder a Long Island

(Winner, 1980, pp. 123-124). Ya hemos mencionado como, en el caso de Hegel, el filósofo

de Stuttgart establece que el desarrollo de la técnica en la sociedad, contenido en la

industrialización y en el consumismo, conlleva a la estratificación social. Por lo tanto, para

Hegel y para Winner la técnica es un agente que configura el orden de la sociedad.

No obstante, hay una diferencia entre Winner y Hegel. Esta consiste en que, mientras para

Winner sí hay tecnologías que tienen formas de organización política, para Hegel no, porque,

considera que el Estado es un organismo que tiene sus bases éticas a partir de las relaciones

inmediatas de los individuos que son sus familias y no a partir de sus relaciones técnicas, y

que tiene como fin la protección de los derechos de los ciudadanos, regulando e

intermediando la dispersión propia de la sociedad civil, cuyo foco es resolver las necesidades

vitales. Esta esencia del Estado también la vemos en que los conflictos entre los estados se

dirimen en las guerras, en las que obran como individuos y reproducen las relaciones amo-

113

esclavo a otro nivel; sin embargo, las guerras podrían reducirse si se optar por la mediación

en esos conflictos. Sin embargo, para autores como Clausewitz y Girard la guerra no es este

equilibrio sino, todo lo contrario, una situación donde hay un desequilibrio total de poder

entre las facciones que se enfrentan (Solarte, 2012, pp. 160-165). Si lo llevamos al campo de

la técnica, hay técnicas que generan un desequilibrio total entre quienes las poseen y quienes

no, como, por ejemplo, la tecnología nuclear. En la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos

poseyó esta tecnología y fue quien ganó. Por lo tanto, podemos ver como hay tecnologías

que contienen el desequilibrio total de poder de la guerra. Así, podemos decir que, mientras,

para Clausewitz, Girard y Winner, la tecnología genera relaciones de desequilibrio político

total, es decir, genera guerra, para Hegel, la tecnología no tiene este poder. Nos atrevemos a

decir entonces que en Hegel no hay una comprensión de las armas, es decir, de tecnologías

inherentemente políticas.

Esta ausencia de una comprensión de las armas en el pensamiento de Hegel no solo genera

una caracterización del Estado como un organismo. También limita la comprensión del

industrialismo y del consumismo. La razón de esto es que, por un lado, mientras en la

comprensión del industrialismo de Hegel, el trabajo produce la industria que a la vez produce

la automatización que genera una estratificación social específica; a esta estratificación

propone reducirla a través del trabajo coordinado de la policía, la administración de justicia

y de las corporaciones, el industrialismo que abarca la comprensión de las armas establece

que la industria produce un complejo militar-industrial, es decir, la industria no solo no

produce estratificación y alienación, sino una organización que inherentemente tiene una

estructura de alienación política (Winner, 1980, p. 130). Por el otro lado, ocurre lo mismo

con el consumismo: mientras la comprensión de Hegel, la industria produce las tendencias

de consumo expuestas al arbitrio individual, que producen el lujo y el creciente daño de la

naturaleza, estos excesos son corregidos por las corporaciones y la asistencia social, el

consumismo que abarca la comprensión de las armas establece que la industria produce un

complejo militar-consumista, es decir, la sociedad de consumo no solo produce lujo y daño

de la naturaleza sino una organización que inherentemente tiene una estructura de alienación

política (Sanín, s. f, 103-150). Por lo tanto, la pregunta que nos hacemos es la siguiente: ¿qué

hace que Hegel desligue la técnica de su poder político, a pesar de dar un lugar en la

114

representación política a las corporaciones? ¿será el hecho de que la esencia de la técnica la

construye a partir del trabajo? ¿o será el modo como la relaciona con la sociedad civil, modo

en el cual la adscribe a un modo de trabajo guiado solamente por el industrialismo y el

consumismo?

Vemos, en la Introducción de la Filosofía natural de la Enciclopedia de las ciencias

filosóficas, que la realización concreta de la actividad filosófica de Hegel por medio de la

técnica, debido a que se identifica con la filosofía de la vida desde una perspectiva

antropológica, consiste en la realización del proceso de acceso al espíritu desde la naturaleza,

es decir, en la tecnociencia. Por lo tanto, la filosofía de Hegel se transforma en una técnica

de la técnica, porque desarrolla la técnica en la medida en que la ejerce por medio de

comprender a la realidad como un sistema absoluto. Como la técnica es el medio de acceso

al espíritu desde la naturaleza, la técnica es una tecnociencia. Por lo tanto, podemos afirmar

que la filosofía es parte de la tecnociencia, es decir, parte de la ingeniería y que las

construcciones filosóficas que genera la técnica son los inventos que concretan esta

tecnociencia. Queda, entonces, la pregunta: ¿cómo la filosofía puede comprender y concretar

el futuro de la técnica y de la tecnociencia desde la tecnociencia actual?

En términos generales, observamos que la técnica tiene una función en los cuatro

momentos fundamentales de la actividad filosófica de Hegel. En el primer momento, esta

función consiste en entrar al sistema por medio de la técnica de narrar la relación instrumental

del amo con el esclavo. En el segundo momento, este empleo consiste en mostrar que la

técnica realiza la actividad teleológica que permite comprender la realidad como un sistema

absoluto que asume e integra sus contradicciones. En el tercer momento, la técnica constituye

una existencia que produce un sistema social que impide que los fines de la sociedad se

realicen, pues impide que las personas se empleen, las somete al trabajo infinito y, por tanto,

en condiciones de esclavitud, y descontrola la naturaleza y produce el mundo artificial

descontrolado. Por lo tanto, este tercer momento muestra la violencia del sistema técnico

absoluto. En el cuarto momento, la técnica permite el desarrollo de la técnica por medio de

su constitución como el proceso de elaboración del espíritu humano desde su dimensión

natural, es decir, por medio de su constitución como tecnociencia. Por esta razón, vemos que

la técnica tiene la función de crear el sistema, hacerlo un sistema racional o absoluto, mostrar

115

la existencia violenta de este sistema y consolidar esta existencia en una historia del

desarrollo tecnológico que, debido a que la técnica asciende al ser humano desde la naturaleza

hasta el espíritu, es una historia de la tecnociencia. En consecuencia, preguntamos ¿qué

pasaría con la comprensión de la técnica si la actividad filosófica de Hegel no la asumimos

como la comprensión de las contradicciones del sistema de la realidad? ¿Cambiaría la

comprensión de la técnica? ¿Esta técnica entraría a afectar más dimensiones de la realidad?

¿Por ejemplo, entraría a afectar la realidad del género humano o de la medicina? ¿o entraría

afectar menos dimensiones, como, por ejemplo, la sociedad?

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