II

VIVIR AL AIRE LIBRE: EL ESCEPTICISMO DE GOTTLOB ERNST

SCHULZE (AENESIDEMUS) Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

¿Ha leido el Aenesidemus? A mi me ha confundido por un buen tiempo.

p a r a mí derrumbó a Reinhold. me hizo a Kant sospechoso

y le dio vuelta a mi sistema íntegro ¡No se puede vivir al aire libre! Esto no ha ayudado en nada,

se debe volver a construir de nuevo.

J . G. Fichte. Carta a H. Stephani

(Die. de 1793) Gesamtausgabe III, 2. p. 28

.y los escépticos. una especie de nómadas que aborrecen todo cultivo duradero del suelo, dividían de cuando en

cuando la unidad ciudadana.

I. Kant KrV. p. IX

l. S I G N I F I C A D O D E L E S C E P T I C I S M O F I L O S Ó F I C O D E S C H U L Z E

§ 1. Schu lze en la h i s to r ia d e la filosofía a l e m a n a

A parte del nombre del eseéptico griego Enesidemo, del que se sirvió Gottlob Ernst Schulze (1761 -1833) de modo provocador para titular su demoledor ataque contra la Elementarphilosophie de K, L. Reinhold y para vindicar, al mismo tiempo, el escepticismo de Hume contra las pretensiones de la filosofía crítica kantiana, es poco lo que ha quedado de este autor en la memoria de los histo­riadores de la filosofía occidental. Tal vez se pueda explicar este olvido por el hecho de que las inocultables marcas empirista y escéptica de la filosofía de Schulze. añadidas a su constante apela­ción af realismo del sano sentido común, aparecieron —y siguen apareciendo— como poca cosa frente a las producciones filosóficas de una época en la que floreció desatado con tanto empuje el pen­samiento especulativo. Como si hubiera sido consciente del carác­ter inoportuno de su filosofía, o contrario a ki corriente de su épo­ca, Schulze publica el Aenesidemus de modo anónimo y sin indicación del lugar de impresión.1 Muy pronto, sin embargo, el

Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herm Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Phüosophie (1792) (Berlín, 191 1} [Enesidemo. o sobre los fundamentos de laflosojia elemental, expuesta por el sr. prof. Reinhold en Jena. En adelante: Aenesidemus). Cuando me refiero no a la obra de Schulze o a él mismo, sino al nombre del filósofo eseéptico antiguo, lo haré en esjDañol (Enesidemo),

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libro se convertiría en uno de los textos más leídos y discutidos en las universidades alemanas a finales del siglo XVIII.

Aún así, la Importancia histórico-filosófica de Schulze se ha sólido ver exclusivamente de modo indirecto y reactivo con res­pecto a la evolución de la filosofía especulativa alemana. Da a veces la impresión como si la voz de Schulze, considerado por muchos de sus contemporáneos como uno de los más agudos contradictores de Kant,2 y el espíritu o mentalidad filosófica que se expresa en esa voz, hubieran sido acallados y como arrolla­dos por la poderosa explosión de la filosofía del idealismo ale­mán. El caso más notable de este énfasis en la importancia sólo indirecta o reactiva de Schulze es, tal vez, el que asocia su nom­bre con el de Fichte. En efecto, para los estudiosos del pensa­miento de Fichte y del desarrollo inicial de la filosofía del idealis­mo alemán, Schulze es ante todo importante por haber sido uno de los factores decisivos que provocan la primera construcción sistemática de la filosofía especulativa alemana después de Kant y en inmediata conexión con el proyecto fundamentador de Reinhold. Me refiero a la Wissenschaftslehre de 1794. Núcleos muy importantes de esta construcción se hallan, como es sabi­do, en la famosa Rezension des Aenesidemus (en adelante, Rezension).3

También habla a favor de esta valoración del pensamiento de Schulze el electo reactivo que produce en la radicalización

La impresión que causa el Aenesidemus en el joven Fichte habla a íavor de esa opinión. Schelling piensa que Aenesidemus es "tal vez más profundo que la mayo­ría de los otros" contradictores de la filosofía kantiana (Schelling. 1985. p. 13), Schopenhauer. por su parte, considera a Schulze como "el más agudo" oponente de Kant (Schopenhauer, 1986, T. I, p. 591). En un sentido similar se pronunciará Liebmann (1865. pp. 40 ss.) Sobre la prolífica recepción del Aenesidemus conta­mos con un exhaustivo estudio realizado por A. Pupi (1967-1969), quien recuerda en otro lugar que la primera obra de Schulze fue recibida en Alemania como destinada "a hacer época en la historia de la filosofía" (I>upi. 1966, p. 537). Cf., también, Verra. 1952: Beiser. 1993. p. 267; Frank. 1997. pp. 260-285, En su presentación de la bibliografía sobre la KrV. Vaihinger se refiere a la Krítik der theoretischen Philosophie [1 y 11 1801) [Ciiík:a de la jilosojla teórica En adelante: KthPh 1 y tí), en los siguientes términos: "muy digna de ser leída, guiada por correctos principios exegéticos." (Vaihinger. 1892, T. I. p. 20). El mismo Kant reconoce la importancia del escepticismo de Schulze, No sabemos si levó el Aenesidemus. pero de un comentario que le hace a Sigmund Beck de esta obra se puede inferir nítidamente que Kant supo ubicar uno de los focos del ataque eseép­tico a la filosofía critica; a saber: el problema que gira en lomo al concepto de "objeto de las representaciones." Cf. Kant. AAXI.. p. 395: véase más adelante § 5. donde me ocupo de este comentario. Referencias de Kant a Aenesidemus en el Opus Postumum pueden verse en Adickes. 1920. pp. 616-628, En; J, G. Fichte. Gesamtausgabe 1. 2. j^p. 41-67,

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del idealismo critico llevada a cabo por Salomón Maimón.4 asi como también en el proyecto sistemático de Sigmund Beck de explicar la filosofía critica desde un único pun to de vista.5 Esta visión concuerda con u n concepto progresivo y unilateral del desarrollo de la filosofía moderna en general y de la filosofía del idealismo alemán en particular. De acuerdo con u n a visión como esta se ha podido decir:

Algo si han puesto en claro conocimiento las investigaciones de Aenesidemus. a saber: en el estado en que la doctrina kantiana, tanto como sistema escolástico de los kantianos, como en la forma de la Elementarphilosophie de Reinhold, es imposible que se mantenga en pie. O bien ella tiene cjue retroceder, o bien avanzar. El retroceso es imposible, pues él significaría la des­trucción de la filosofía critica y el restablecimiento del escepti­cismo. El movimiento progresivo sólo puede ir en una direc­ción, y es evidente en cuál. (K. Fischer, 1900. pp. 59 s.)6

Recientemente se ha vuelto a traer a colación el nombre de Schulze en relación con la importancia que juega el escepticis­mo al interior de la filosofía de Hegel.7 Con este propósito se ha llamado la atención sobre la reseña, no propiamente cortés, que Hegel escribiera en J e n a sobre la segunda obra más im­portante de Schulze; Die Krítik der theoretischen Philosophie.8

Esa radiealización puede ser entendida como el esfuerzo de Maimón de desa­rrollar un concepto del idealismo trascendental del cual se sigue como coro­lario fundamental la desvirtuacíón del significado que tiene el problema de la "cosa en sí" para la filosofía t rascendental . A su proyecto filosófico Maimón le dio el titulo de "escepticismo crítico": proyecto in t imamente ligado a la sobrevaloración de la pregunta Quid Facltr. no respondida en modo alguno por Kant. según él [Cf. Versuch über die Transzendentalphilosophíe [Ensayo sobre la filosofa trascendental. En adelante: VT|, pp. 70 ss. ), Me ocupo en detalle de Maimón en el último estudio de este libro. Cf. S. Beck. 1975 (1 795). Es normal en la interpretación de la filosofía alema­na de los años 90 del siglo XVIII que se considere el proyecto de Beck como intento de superación del escepticismo. Sobre esto K. Fischer. 1900. pp. 85 ss.: Erdmann. 193! . pp. 537 ss. El punto de vista de Beck ha sido reciente­mente reivindicado por P. B a u m a n n s (1997, pp. 73; 804 ss.) Sobre esta visión "lineal" Cf.. Erdmann. 1931; Har tmann. 1923. pero princi­palmente Kroner. 1961. También Wiegershausen. 1910. p. 3. V7éose. Fulda-Horstmann (eds.) 1996. Más precisamente Engstler. 1996. Tam­bién Róttgcs. 1987. especialmente pp. 13 ss. También Forster. 1989. G.W.F. Hegel: "Verháltnis des Skeptizísmus zur Philosophie. Darstellung seiner verschíedenen Modifikationen. und Vergleíchung des neuesten mit dem alten" ["Relación del escepticismo con la filosofa, exposición de sus diferentes modifi­caciones y conrpcurrción del más moderno con el antiguo". En adelante: Verháltnis).

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También pueden tomarse como testimonio de la activa pre­sencia de Schulze en el debate filosófico de su época dos he­chos. El primero de ellos, su escrito —también apócrifo— con­tra la Identitatsphilosophie de Schelling.9 El segundo, la influencia que ejerció sobre Schopenhauer y que ha sido mu­cho menos estudiada que el efecto reactivo que produjo al inte­rior del llamado idealismo alemán.10

Se sabe, ciertamente, que el joven Arthur Schopenhauer visitó durante dos semestres las clases de Schulze en Gottingen en el período en que fue estudiante en esta ciudad (de 1809 a 1811) y que el contacto personal con el autor de Aenesidemus tuvo algo que ver con su decisión de estudiar filosofía.11 Max Wundt ha considerado a Schulze como el eslabón perdido del voluntarismo alemán entre Christian August Crusius (1712-1775) y Schopenhauer, a través de Franz Volkmar Reinhard

9 G. E. Schulze: Aphorismen über das Absoluíe. Von einemfilrdieses Mal wigenannten, aber nichts weniger ais unbekannten Verfasser [Afoiismos sobre lo absoluto. Por un autor anónimo esta vez, pero todo menos que desconocido) (Schulze, 1803). Este es un escrito irónico de Schulze. compuesto en el estilo de Schelling y que pretende llevar al absurdo el modo de argumentación de la filosofía de la identidad. Lo notable es que este escrito fue tenido por algunos (entre ellos Reinhold) por oriun­do de la pluma de algún seguidor de Schelling y originó una polémica "inmanente" en tomo a la filosofía de este último. [Cf Meist, 1993, pp. 194 ss.).

10 Una excepción la constituye, según mi conocimiento, el estudio comparativo de E. Fischer (1901). Cf. también la aproximación temática de G. Baum, de cara a la controversia contemporánea sobre la distinción 'fundamentación' (Begründwig) -'explicación' [Erkíüruéng] (Baum. 1979, esp. pp. 361 ss.). Referencias al influjo de Schulze en el pensamiento de Schopenhauer también pueden verse en Schróder 1911, esp. pp. 11 s . :34ss . :56ss . .en\Vundt , 1945, pp. 296 y en Boullart, 1978. p. 270. El libro de Boullart —la única monografía exclusivamente dedicada al desarro­llo filosófico de Schulze—, está, desgraciadamente, escrito en flamenco. De la pági­na 259 a la 270 el autor ofrece, no obstante, un resumen en alemán de su tesis interpretativa. La bibliografía ofrecida por Boullart. puede ser considerada aún hoy en día como la más completa sobre Schulze. Cf Boullart. ibid, pp. 240-256,

11 En una carta a J . E. Erdmann del 9 de abril de 1851, Schopenhauer hace un resumen autobiográfico a petición del conocido historiador de la filosofía moder­na. Allí informa Schopenhauer "que entré en 1809 a la Universidad de Gottingen, en donde asistí a clases de ciencias naturales e historia, hasta que en el segundo semestre fui despertado a la filosofía gracias a las lecciones de G. E. Schulze. Aenesidemus. Este último me dio el sabio consejo de aplicar mi dedicación perso­nal exclusivamente a Platón y a Kant y en no ocuparme de ningún otro, ni siquie­ra Aristóteles o Spinoza. hasta tanto no tuviera dominados a aquellos. Me sentí muy bien siguiendo ese consejo." (Schopenhauer. 1933T, II., p. 55). En una carta que dirige Schulze a Schopenhauer (20 de enero de 1814) con ocasión de haber recibido de este último un ejemplar de su disertación doctoral sobre "el principio de razón suficiente", el autor de Aenesidemus elogia el talento filosófico de su antiguo alumno y le llama la atención sobre el parentesco entre la "diferencia interna entre las razones ideales y las reales", por la que él abogó en la KthPh D

no

(1753-1812), de quien el "nuevo Enesidemo" fue discípulo en Wittenberg a principios de los años 80. En 1786 Schulze es nombrado profesor adjunto en esta Universidad y en 1788 ocu­pa una cátedra en Helmstadt.12

Aparte de estos dos hechos, algunos intérpretes e historia­dores de la filosofía moderna también han estimado el a taque de Schulze a la teoría de la facultad de la representación (Vorste-llungsvermógen) de Reinhold como u n a anticipación de la críti­ca de Herbart al psicologismo, presente en la epistemología que apela a u n lenguaje de las facultades para explicar la posi­bilidad del conocimiento.13 Pero, aunque puede extraerse una consecuencia semejante de la crítica de Schulze, también es correcto afirmar que en su contribución filosófica y crítica se manifiesta u n a clara tendencia de corte empirista según la cual no hay, ni puede haber, quizás, un ámbito meta-teórico privi­legiado para la teoría del conocimiento, sino que esta tiene que resul tar de u n a investigación sobre las condiciones del conoci­miento empírico, en el mismo ámbito en el que este conoci­miento tiene lugar. De ahí que también se hayan asociado las ideas de Schulze con el positivismo moderno y con las explica­ciones antropológicas y psicológicas del conocimiento h u m a n o de fines del siglo XVIII y principios del XIX.14 En este orden de ideas, se ha de reconocer que si se puede extraer del escepti­cismo de Schulze u n a crítica a la epistemología psicologista que apela a u n lenguaje de las facultades, no es porque él pon­ga en cuestión la explicación empírica de las condiciones del conocimiento sino porque, considerando esta explicación como la única plausible, advierte que ella se enfrenta irremediable-

(especialinente en el examen de la causalidad en relación con losjuicios hipoté-ticos, p. 464 ss; 484 s. Cf. infra., § 5 C) con una de las distinciones establecidas allí por Schopenhauer: la distinción entre "principio de razón del devenir" [causalidad} y "principio de razón lógico" (relación fundamento-consecuencia). [Cf. Schopenhauer, 1933 T. I., pp. 161-162). Sobre esta diferenciación también había insistido Jacobi [Cf. Werke IV. 2. pp. 145 ss.; II, p. 193).

12 Cf Wundt . 1945. pp. 337 s: también p. 296: asi mismo Wundl , 1924, pp, 517 ss . El círculo de discípulos de Reinhard es taba bas tan te familiarizado con la doctrina de Crusius . La marca de la influencia de Reinhard en Schulze es. según Wundt . evidente en la primera obra de este último, el Grundrifi der phüosophischen Wlssenschaften [Compendio de las ciencias filosóficas] (2 Tomos. Helmstedt 1788-1790: Cf. Wundt, 1924. pp, 517: 540).

13 Cf. Wiegershausen. 1910. pp. 24; 89. Cf. también Windelband. 1922. pp, 204 ss.

14 Cf Boullart, 1978, pp. 259-270. Boullart subraya la conexión de Schulze con el epistemología psicologista y coloreada con algo de kant ianismo de Jacob Friedrich Fries.

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mente a los límites de toda explicación racional sobre las con­diciones del conocimiento. Como esta explicación racional es explicación del origen del conocimiento, entonces los limites de la explicación racional se revelarán al mismo tiempo como lími­tes de la explicación causal.1 5

La presencia de Schulze en el debate filosófico de su época y la atención que prestaron sus contemporáneos a sus escritos, in­ducen a pensar que su punto de vista eseéptico desempeñó el mismo papel provocador que se ha visto desempeñar al escepti­cismo filosófico en diversos momentos claves de la historia de la filosofía. De hecho, muy definitivas construcciones teóricas del idealismo alemán, desde la Elementarphilosophie de Reinhold hasta, por lo menos, la Fenomenología del espíritu de Hegel, pue­den ser vistas como proyectos que tienen como motivación una explicación de los fundamentos y naturaleza del conocimiento no expuesta a las aportas a las que estaba expuesta la epistemología kantiana. Ese carácter aporético de la filosofía kantiana del cono­cimiento es, a su vez, el que la pone irremediablemente en la mira del ataque eseéptico. Como se verá más adelante, el examen cri­tico schulziano de la filosofía trascendental y de su intento de fundamentación primera por parte de Reinhold consiste, básica­mente, en una agudización de algunas de las aporías más impor­tantes de la filosofía kantiana y, especialmente, de aquella que tiene que ver con el concepto de 'cosa en si' y la ambigüedad en tomo al concepto de u n 'objeto'.16 Así las cosas, la agudización de las aporías de la filosofía crítica por parte de Schulze podría ser tomada como la función provocadora que desempeña su escepti­cismo en la discusión filosófica de su época. Pero esta valoración vale, por supuesto, también para Jacobi y Maimón, al menos en lo que a la aporia de la cosa en sí se refiere.

Desde que Descartes jugó aparentemente en serio el juego del escepticismo en la primera meditación y Kant se refirió a Hume como quien lo sacó de su sueño dogmático,17 se le ha sólido atribuir al escepticismo filosófico moderno u n papel desa­fiador y u n a función despertadora, activadora de la argumentá­

i s Más adelante me ocupo con mayor detenimiento de esta "confusión", o me­jor, de este "intrincamiento", entre el lenguaje de las causas y el lenguaje de las condiciones en la crítica schulzíana del conocimiento. Este es. a mi modo de ver. uno de los principales "momentos" del escepticismo de Schulze: el "momento" en el que escepticismo epistemológico y naturalismo (o "realismo natural" ) aparecen como dos caras de la misma moneda. Véase § 4.

16 Cf. infra § 5 17 Cf Prolegómena AA IV. p. 260,

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clon filosófica. Algo parecido podría decirse de Schulze de cara a la presencia de sus provocaciones en el momento en el que sur­gen las principales construcciones especulativas del idealismo alemán. El presente estudio se aleja, sin embargo, de esa visión en cierto sentido "edificante" de la función del escepticismo en general y del de Schulze en particular. Mi propósito consiste, más bien, en hacer el análisis de los principales aportes del escepticismo de Schulze con miras a destacar el resultado cen­tral al que este conduce; a saber: a la constatación de los limites (insalvables) de la argumentación filosófica en relación con la fundamentación del conocimiento y la objetividad. En una pala­bra: a la imposibilidad de la teoría del conocimiento.

Parto aquí de la base que los argumentos propuestos por Schulze con miras a reforzar esa constatación constituyen el núcleo de su filosofía. Con esta valoración es evidente que se le está dando un sesgo característico a la interpretación sobre la contribución filosófica de Schulze, pues se está enfatizando con ella uno de por lo menos tres de los aspectos que deben ser considerados en un estudio histórico-filosófico de su pensamien­to. Esos tres aspectos son:

1. El hecho de que Schulze forma parte importante de u n movimiento filosófico que también floreció a finales del siglo XVIII en Alemania y que tuvo como centro la Universidad de Gottingen. Las más importantes cabezas de ese movimiento fueron J . Georg Heinrich Peder (1740-1821) y Christian Garve (1742-1798), los autores de la conocida reseña de la primera edición de la KrV, aparecida en los Góttinger Gelehrter Anzeigen en 1782. Si hay algo así como un "empirismo alemán", este podría localizarse jus­tamente en torno a este movimiento filosófico de Gottingen. Schulze, como es sabido, tuvo un contacto directo y estrecho con este grupo de intelectuales. Con Feder tuvo, incluso, una relación personal y familiar al casarse con una hija suya.18 También se sabe que después de disuelta la Universidad de Helmstedt, de la

18 Sobre esto existe un pasaje muy pintoresco de una carta que Feder te enviara a Reinhold el 23 de julio de 1794. y el cual vale la pena reproducir aqui. Reinhold se había detenido un par de días en Gottingen en su viaje definitivo a Kiel, a donde se dirigía para ocupar la cátedra de Teteus. Se debe tener en cuenta que Reinhold acababa de abandonar J e n a (el puesto en Kiel era, al parecer, m á s lucrativo) como uno de los filósofos más famosos de Alemania en ese momento. El pasaje de la caria de Feder reza: "Desde que Ud. abando­nó Gottingen. y casi inmediatamente después , h a n ocurrido cosas muy cu­riosas. El dia de su partida llegó a la misma posada Schulze (el autor del Aenesidemus), proveniente de Helmstedt. con el propósito, que logró antes de su ida, de conocer a mi hija Isabelle y elegirla como esposa. Durante las

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que Schulze era profesor, y de ser anexada a la Universidad de Gottingen en 1810, el autor de Aenesidemus continuó su labor docente en esta última Universidad hasta su muerte.

G. E. Schulze representa algo así como el ala combativa del "empirismo alemán", uno de cuyos rasgos m á s característicos es la defensa del "realismo empírico" directo recibido de la es­cuela escocesa de la filosofía del common sense, especialmente de Thomas Reid y a través de F. H. Jacobi , entre otros.19 El acento empírico realista directo tuvo tanto para Jacobi , como para Schulze, u n a clara intención anti-idealista. Cierto es que el realismo directo del sentido común es la estrategia utilizada por Reid para sacar a la filosofía del callejón sin salida al que la había conducido el escepticismo de Hume, de cara a las difi­cul tades inherentes al representacionalismo moderno, al "uiay of ideas" de la tradición lockeana y cartesiana: esto es, que este realismo empírico del sentido común también tiene u n a motivación anti-escéptlca.20 Pero no menos verdadero es que este realismo directo puede coexistir sin mayores problemas con u n escepticismo como el defendido por Schulze, ya que se orienta principalmente a cuest ionar el alcance y posibilidades de la teoría fundamental del conocimiento —lo que él l lamaba la "filosofía teórica"—, y no los resul tados del conocimiento em­pírico mismo.

2. El segundo aspecto a tener en cuenta cuando se conside­ra la filosofía de Schulze lo constituye el hecho de que él, y

vacaciones de Pentecostés estuvo aquí por segunda vez, ya como novio oficial y para la fiesta de San Miguel será la boda. Schulze, a quien antes yo no conocía personalmente, es un hombre de 32 años bello y fogoso, muy dife­rente en temperamento a nosotros dos, pero, en lo más íntimo del carácter, un ser h u m a n o bas tan te noble. Al mismo tiempo estuvo aquí Tiedemann, de Marburg, y Ud, mismo puede sujDoner con qué frecuencia fue expresado el deseo de que Ud. estuviera presente en esa convención de filósofos." (E. Reinhold. 1825. p. 380J.

19 Sobre esto, véase Kuehn. 1987. Cf. Wiegershausen. 1910. p. 25. Wiegers-hausen habla de u n a prefiguración en la KthPh del "realismo natural" que Schulze defenderá expresamente con ese titulo a partir de 1810. Véase, de Schulze. Über die menschliche Erkenntnis ( 1832) [Sobre el conocimiento huma­no), p. IV: pp. 1-217. Este "realismo natural" —identificado en la noción de un "conocimiento inmediato y directo de lo real existente"—. es defendido por Schulze en conexión con Jacobi [Cf. Wiegershausen. ibid. p. 27).. Sobre Schulze. jun to a Jacobi. como impulsores de una tendencia "realista" en la filosofía a lemana postkant iana. uéose Wundt. 1924. pp. 517 ss: 533 ss. So­bre la influencia de Reid en Jacobi . véase G. Baum. 1969. pp. 42 ss. : 75 ss. Cf. infra. III § 3.

20 Cf Th. Reid. An Inquiry into the Human Mind (en adelante: Inquiry). esp. pp. 95 s.: 101 ss.: 201 ss.

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principalmente su obra Aenesidemus. se puede considerar como piedra de toque de la radicalización del giro idealista kant iano por parte del idealismo alemán. Esto se puede ver tanto en un momento de la evolución del pensamiento de Reinhold,21 como en el efecto que produjo esta obra en Maimón, pero también, y sobre todo, en la Rezension de Fichte, la cual puede ser consi­derada como la part ida de nacimiento de la filosofía del idealis­mo clásico alemán. Este aspecto de la filosofía de Schulze es. sin duda, uno de los más importantes a la hora de valorar histórico-filosóficamente su contribución. Él concuerda, en lo fundamental, con la arriba mencionada visión s tandard que se tiene de su filosofía.

3. Finalmente, el pensamiento de Schulze puede ser consi­derado desde su punto de vista puramente destructivo o crítico. Esto es, como una propuesta escéptica que cuestiona radical­mente la posibilidad de una fundamentación del conocimiento, o la viabilidad de una explicación de las condiciones y principios que hacen posible el conocimiento de objetos. Esta crítica del conocimiento filosófico, o de la teoría del conocimiento, es lleva­da a cabo por Schulze haciendo énfasis sobre las aporías cen­trales Inherentes a la filosofía t rascendental y al intento de fundamentación de esta por medio de u n a prima philosophia transcendental. Una tal prima philosophia trascendental está encamada, para Schulze, en la Elementarphilosophie de Reinhold, pero también en la Wissenschaftslehre de Fichte.22

En el presente estudio se opta, entonces, por enfatizar este último aspecto de la filosofía de Schulze. Esa opción ofrece dos ventajas: primera, en el aspecto destructivo de la filosofía de Schulze se puede hallar compendiada u n a serie de argumen­tos aétn muy valiosos contra el proyecto de una filosofía t ras-

21 Cf. Beytrage II. pp, 3-72: cf. Pupi. 1966. p. 547. 22 En el prólogo al tomo II de la KlhPh Schulze hace referencia a un futuro

tercer volumen que se ocuparía de la crítica de la filosofía de Fichte. Este trabajo se vio aplazado debido a que el autor supo de un nuevo proyecto reformulador de la Wissenschaftslehre. por par te de Fichte [KtlU'h II. pp. V s.J. Con todo, en su "exposición del escepticismo en la filosofía teórica" [KtliPh I. pp. 583-728) y en otros pasajes de esta misma obra, se puede notar c laramente que el au tor tiene un conocimiento de, por lo menos , la Wissenschaftslehre de 1794. A lo largo de la KlhPh se puede observar que Schulze tiene en mente una crítica a Fichte que seria, de algún modo, una respues ta a su Reseña del Aenesidemus. Pero esta crítica debe ser s i tuada al interior del proyecto escéptico-filosófico contra la filosofía teórica, o teo­ría del conocimiento, como proyecto de filosofía científica a partir de princi­pios absolutos .

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cendental y fundamental o. si se prefiere, contra el modo tras­cendental y fundamentalista de filosofar. Una escogencia se­mejante está ligada a una interpretación de la filosofía de Schulze que. pese a sus deficiencias y sus malinterpretaciones de la filosofía trascendental, no la asume en su mero valor histórico como eslabón entre Kant y el idealismo alemán o en­tre Kant y cualquier otra suerte de posible orientación en filo­sofía, sino que intenta, más bien, llevar a cabo una presenta­ción de su contra-argumentación escéptica como provista aún de cierto valor: esto es, como la expresión de un tipo de filoso­far diferente del trascendental. Cierto es, por supuesto, que desde su punto de vista eseéptico razonado, Schulze no está únicamente interesado en marcar una diferencia con respecto al modo trascendental de filosofar, sino que además quiere mostrar las razones de la no viabilidad de una filosofía tras­cendental.

La segunda ventaja de optar por el análisis del aspecto llamado aquí critico y destructivo del escepticismo filosófico de Schulze contra las pretensiones del modelo trascenden­tal de argumentación, consiste en que esta opción recoge, de algún modo, los aspectos mencionados en 1 y 2, pues, por una parte, es la convicción acerca de las paradojas insal­vables a las que se ve abocado el representacionalismo mo­derno la que lleva a Schulze a adoptar el punto de vista del realismo directo del common sense, tal como ya lo había pro­puesto Reid, para dar con ello una solución al problema de la realidad externa; una solución que no sucumbiera ante una nueva situación representacionalista y, por ello, para­dójica. A este resultado había llegado el mismo Reid, cons­ciente del carácter insostenible al que había sido llevado ese mismo representacionalismo moderno por parte del escepti­cismo de Hume.

Pero, por otra parte, un examen de la agudización de las paradojas de la filosofía trascendental como la que lleva a cabo el escepticismo de Schulze, muestra claramente cómo el idea­lismo trascendental puede ser llevado a una situación tal de tensión que puede (no tiene que) ser resuelta mediante una elaboración filosófico-conceptual en la que prima la identidad entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Esta vía pare­ce ser la elegida por el idealismo alemán en sus variantes más representativas.

En lo que sigue (§§ 2 y 3), se hará una presentación del escepticismo de G. E. Schulze tal como él lo expone en sus dos obras principales y en su escrito Die Hauptmomente der

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skeptischen Denkart23 [Los momentos principales del modo de pensar eseéptico. En adelante: Hauptmomente). Con ello se de­sea ganar una caracterización lo más adecuada posible sobre lo que es y no es el "escepticismo filosófico" o el "modo eseépti­co de filosofar", en la versión de Schulze. Una vez establecida esa caracterización, se entrará al análisis de los principales motivos de Schulze contra la filosofía trascendental kantiana y contra su intento de fundamentación primera por parte de Reinhold (§§ 4-6).

§ 2. Escepticismo razonado

Si un nombre se le puede dar al escepticismo de Schulze, este es el de escepticismo razonado. La elección del nombre de Aenesidemus para el título del libro que lo hizo famoso entre sus contemporáneos es ya un buen ejemplo del carácter razo­nado y polémico con el que Schulze pensó dotar a su punto de vista eseéptico. De entre los filósofos escépticos griegos se cuen­ta, en efecto, a Enesidemo como uno de los más agudos pole-mizadores contra el dogmatismo filosófico en la antigüedad. Sexto Empírico refiere en su informe sobre las diferentes for­mas que adoptó el escepticismo griego que Enesidemo puede ser considerado como el autor de los ocho tropos que constitu­yen la critica escéptica a la "doctrina de las causas". Si no el autor de ellos, sí por lo menos quien los transmitió de forma sistemática.24 Como es sabido, sobre la autoría de los diferen­tes tropos de los escépticos griegos es muy poco lo que se pue­de establecer con precisión. Se sabe si que el conjunto de ellos era patrimonio común de las escuelas filosóficas escépticas y que eran utilizados como instrumentos dialécticos para demos­trar el carácter aporético de los razonamientos dogmáticos, o sea, de los razonamientos de aquellas escuelas filosóficas que se creían capaces de afirmar algo con seguridad y suficiencia, principalmente los estoicos. Hay quienes sostienen que Enesidemo, a diferencia de Pirrón, estuvo más interesado en las cuestiones de orden dialéctico que en las prácticas, y llegan a decir, incluso, que es muy probable que haya sido él quien

23 Nótese en este titulo la alusión a Kant, quien al p resentar su "giro coperni-eano" habla de un "cambio en el modo de pensar" [Veránderung der Denkart). KrV. p. B XIX.

24 Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos (en adelante. Esbozos) I. 17 [180 ss.]. Cf. BARNES. 1983. pp. 150 ss.; Hankinson, 1995. pp. 131-134: 213.

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ordenó y sistematizó los famosos diez primeros tropos que nos ha legado Sexto Empírico en su informe.25 Schulze, quien con toda seguridad tenia noticia de la importancia de Enesidemo como eseéptico dialéctico y como posible autor de los tropos contra la doctrina de las causas, ha debido adoptar su nombre consciente de esa importancia.26

Sea de ello exactamente lo que fuere, lo cierto es que lo primero que se ha de decir del escepticismo de Schulze es que es un escepticismo interesado en proponer razones por las cua­les se duda de algo, o se pone en cuestión. Se ha de subrayar en primer lugar esta característica del escepticismo de Schulze contra un cargo que se le ha hecho a él en particular y que se ha sólido extender al escepticismo filosófico en general. A sa­ber: el cargo de que este escepticismo se autocontradice debi­do a que al poner en acción sus razones de dudar está supo­niendo en este acto que por lo menos se debe tener por verdadero un principio de racionalidad que haga posible la formulación de una duda.

Contra el cargo de incurrir en lo que hoy se llama una autocontradicción performativa ya se había defendido el escep­ticismo clásico anteponiendo al instrumentario racional que se halla compendiado en sus tropos, o razones para dudar, una explicación de por qué no se puede sostener que el escepticis­mo dogmatice. El eseéptico ni afirma ni niega en relación con lo que sean las "cosas mismas" u "ocultas" sobre las que se juzga, o que son objeto de las ciencias, sino que cuando tiene que afirmar o negar sobre estas cosas, lo hace ateniéndose al ámbito de las apariencias o del "parecer" (Sexto Empírico, Es­bozos I, 7 [13-15]). De modo que cuando el eseéptico tiene que sentar su opinión, por así decir, "sólo dice lo que a él le parece" (o "aparece"). Con eso, "él tan sólo informa sobre su propia vivencia de modo no dogmático sin asegurar nada acerca de los objetos externos (ton exolhen hgpokeiménoríj." [Esbozos l, 7 [15]. Cf. ibid.. I. 23 [197], 28 [206]).

Semejante punto de vista eseéptico es el resultado de la creencia en que las afirmaciones o negaciones que van más allá de lo que aparece y tienen más pretensiones que las impli­cadas en la expresión de un parecer, provocan forzosamente una opinión contrapuesta. El eseéptico que razona aplica todo

25 Cf. Brochare!. 1959. III. pp. 227 ss.: 241 ss. : Stough. 1969. pp. 67-105: Striker, 1983, p, 95: Rlcken. 1994. pp. 68-84.

26 Cf. M. Frank. 1996. pp. IX s.

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su arte y habilidad dialéctica al descubrimiento de las posicio­nes contrapuestas y presenta sus tropos, o razones para du­dar, como un método que debe conducir a la suspensión (epqjé) del Juicio, la cual, a su vez, tiene como propósito el alcance de un estado de equilibrio, de tranquilidad anímica [ataraxia).27

Un tropo eseéptico es, entonces, la exposición de una razón por la cual se llega a la conclusión de que, con relación a un determinado objeto de estudio que ha dado lugar a una situa­ción aporética, se ha de suspender el juicio. El escepticismo de Schulze no es razonado en el sentido clásico, es decir, él no conduce la posición que se quiere controvertir a un enfrenta-miento con la posición contraria, la cual surge forzosamente del carácter aporético de la primera —todo esto con el objeto de darle paz al ánimo a través de la suspensión del juicio—, sino que, más bien, debe su carácter argumentativo o racional al hecho de hacer evidente, al máximo posible, situaciones apo­réticas e insolubles de la filosofía moderna del conocimiento, con el objeto de mostrar los límites infranqueables a los que se tiene que atener la explicación de los fundamentos de la expe­riencia objetiva. Esto es algo que —hasta cierto punto— tienen en común Schulze y Hume. El escepticismo de Hume no con­siste, en lo que al método se refiere, en la exposición de opinio­nes contrapuestas, sino más bien en la máxima agudización posible de las paradojas de la teoría moderna del conocimiento y de sus presupuestos representacionalistas, para mostrar el callejón sin salida al que esa teoría se ve abocada. Más próxi­mas al procedimiento antitético del escepticismo griego pare­cen las antinomias kantianas que el mismo modelo de argu­mentación destructivo de Schulze o Hume.28

Pero, aunque el modelo de argumentación del escepticis­mo razonado de Schulze no sea antinómico —salvo en el caso de su defensa del escepticismo, como se verá más adelante (§ 3)—, no hay duda de que su resultado está más próximo a la indecisión escéptica que la solución kantiana de los con­flictos antinómicos, basada —como se sabe— en la tesis del idealismo trascendental, esto es, en la distinción de los ob-

27 Sexto Empírico. Esbozos I. 4 [8]. "La skepsis es la facultad de enfrentar una a otras, de todos los modos posibles, las cosas como aparecen [phenomena) y las cosas como son pensadas (noúmeno); capacidad por la cual, debido al equilibrio [isosthenela] de los objetos y razonamientos contrapuestos , llega­mos primero a la suspens ión del juicio, y posteriormente a la tranquilidad anímica".

28 Cf. Brandt. - Klemme, 1989, p. 13: también Tonelli. 1967,

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j e tos cons iderados como fenómenos y como cosas en si. y en la convicción de que esta dist inción es compatible con una decisión a favor de u n a teoría de la objetividad de la expe­riencia. Respecto del objeto hacia el cual se dirigen con pre­ferencia s u s d u d a s e s c é p t i c a s , a s abe r : la (pre tendida) fundamentac ión filosófica del conocimiento objetivo, Schulze llega, por el contrar io, al resu l tado de que sobre esto no es posible es tablecer decisión satisfactoria a lguna . Este resul­tado es m á s evidente en Hauptmomente que en Aenes idemus o en KtltPh; y esto debido al carácter , por así decir, progra­mático del pr imer escri to. Los otros dos, salvo la sección so­bre el escept ic ismo en KthPh 1 (pp. 583-728) son, an t e todo, libros de combate en los que la orientación es tá dada por el examen crítico de las p re tens iones fundamen tado ra s de la teoría moderna del conocimiento.2"

En Hauptmomente se puede ver una mues t r a ejemplar del estado de indecisión o abstinencia de juicio a la que se ve abo­cado el escepticismo schulziano con respecto a la satisfactoria fundamentación del conocimiento h u m a n o y a la seguridad (dogmática) de su alcance objetivo y universal:

§ 11. El escepticismo... consiste en el reconocimiento de que no es posible arrogarse nada acerca del carácter correcto de las pretensiones de validez objetiva y universal, las cuales tienen lugar en los conocimientos adecuados a nuestra naturaleza. Si esa validez proviene tan sólo de una constitución especial de la mente humana —y entonces, en ese caso, seria una mera ima­ginación—, o si ella tiene su fundamento y su existencia por fuera de esa constitución, es algo que, según el escepticismo, constituye un problema insoluble. § 12. El reconocimiento del escepticismo, según el cual la vali­dez objetiva y universal de los conocimientos que son adecua­dos a nuestra naturaleza, o que coinciden con las reglas de la experiencia y del pensamiento, constituye un problema insolu­ble, se extiende a cada uno de esos conocimientos, ya sea posi­tivo o negativo, externo o interno, sensible o meramente intelec­tual. Según eso, no estamos ni siquiera en condiciones de sostener alguna información sobre el hecho de que la pretensión de aquella

29 Especialmente el examen critico del proyecto de Locke [KlliPh II. pp. 7-90), del proyecto de I^eibniz [KlhPh ¡I, pp. 91 -125) y del proyecto t rascendental en la forma que este adquirió en Kant [KtliPh II. jop 126-709: Aenesidemus. pp, 1 18-130: 256-272: 374-382) y en Reinhold [Aenesidemus).

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validez sea más correcta en el caso de un tipo de conocimiento que en el del otro. § 13. Por el escepticismo no se aniquilan las pretensiones que hacen a nuestros conocimientos, originalmente y por si mismos, objetivos, sino que él únicamente impide que uno se arrogue un saber sobre el carácter correcto de esas pre­tensiones. Él, simplemente, pone a la mente en un estado de suspensión de toda decisión categórica sobre el hecho de si a los objetos a los que se refieren nuestros conocimientos, les corresponde una realidad independiente de la conciencia que tenemos de ellos, o no. Ese estado se llama duda (epojé). Por lo demás, las dudas del eseéptico son diferentes a las dudas que también tienen lugar en la mente del no eseéptico contra la verdad de ciertos conocimientos, no en cuanto ellas constituyen determinaciones de la mente, sino sólo según sus razones, su objeto y su alcance. [Hauptmomente, pp. 359 s. [7]).30

Con todo, lo más importante a tener en cuenta en esta pri­mera caracterización del escepticismo de Schulze, como es­cepticismo razonado, es el hecho de que s u s dudas con respec­to a la filosofía t rascendental y a la teoría del conocimiento en general, 1) no son dudas inmotivadas, sino que ellas mismas es tán asist idas por razones, esto es, t ienen en común con los tropos del antiguo escepticismo el hecho de fundamentar la no viabilidad del pun to de vista que atacan,3 1 y 2) tampoco se tra­ta de d u d a s que impliquen contradicción performatlva, pues ellas no afirman o niegan en absoluto, esto es, no dogmatizan. Para Schulze, este último aspecto de su escepticismo es de la mayor importancia pues basado en él es que pronuncia su extrañeza frente al calificativo de "escepticismo dogmático" con el que se ha sólido presentar al escepticismo, especialmente al moderno. En, por lo menos, dos ocasiones importantes Schulze refiere el debate que produjo al interior del escepticismo clási-

30 Compárese esta concepción con aquella que Schulze había transmitido en Aenesidemus, y se tendrá una idea completa de su escepticismo: "Según mi punto de vista, el escepticismo no es más que la afirmación de que en laflosofia no ha sido establecido, según principios indiscutibles g válidos universalmente. nada acerca de ha existencia o no ejdstencia de las cosas en si y sus propiedades, ni tampoco sobre los limites de las facul tades de conocimiento humanas ." [Aenesidemus. p. 24). No deja de ser llamativa, por supuesto, la interpretación de la epojé como "duda". Ello delata una suerte de mestizaje entre escepticismo moderno (Descartes. Primera Meditación) y antiguo (Sexto Empírico),

31 Sobre eso cf, entre otros. Hauptmomente § 14,

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co la posición del neo-académico Arcesilao según la cual "nada se puede saber en absoluto."32 Una posición como esta, lo mis­mo que afirmaciones de carácter absoluto tales como: "todo es falso, nada es verdadero", no pueden ser tomadas como genui-namente escépticas por ir contra el carácter relativista que es propio del escepticismo. Pero lo inaceptable de una posición semejante consiste, ante todo, en que lleva claramente a una contradicción performativa y por ello se anula a sí misma o, como dice Schulze, "se supera a si misma" [sie hebt sich selbst wiederauj) [KlhPh 1, p. 607, n.).

Pese a esta enfática aclaración, la recepción crítica del es­cepticismo de Schulze estuvo siempre acompañada por el car­go de dogmatismo.33 Pero, ¿se Justifica verdaderamente la im­putación de este cargo, asi sin más? La respuesta que se ha de dar a esta pregunta es, prima facie, negativa.

Al menos en dos sentidos se debe examinar el cargo de dogmatismo imputado al escepticismo de Schulze. El primero, en cuanto se sostiene que él incurre en dogmatización al afir­mar absolutamente la imposibilidad del conocimiento: esto es. en cuanto él incurre en la autocontradicción performativa men­cionada. El segundo sentido, en cuanto que sus dos contribu­ciones más poderosas: la que se refiere a las aporías relativas

32 Cf. Aenesidemus. p. 26. KlhPh 1. p. 606. nota (pp. 606-609). Schulze tiene en mente los pasajes [220] y [226] de los Esbozos de Sexto Empírico (I. 33). Alli mues t ra Sexto Empírico cómo el escepticismo clásico se distancia de la lla­mada "nueva Academia" debido a dicha afirmación (dogmática), que conlleva a u n a autocontradicción; "I^a nueva Academia, a u n q u e ella dice que todo es incognoscible, se distingue quizás j u s t amen te de los escépticos en que ella sostiene que todo es incognoscible. Pues, con esto, ella afirma algo con segu­ridad, mientras que el eseéptico cuenta con la posibilidad de que algo puede ser conocido" [Esbozos. I, 33 [226]).

33 Cf. Reinhold. Beytrage 11. pp. 202 ss . Reinhold mismo había pretendido ya most rar el carácter dogmático de todo escepticismo [Cf. Versuch. pjx 130 s.). Cf. también. Fichte, Rezension. esp. p. 6 1 : Hegel. Verháltnis. esp. p. 223. Este cargo ha sólido asociarse a la idea de que Schulze llega a un resultado eseéptico debido a su s "prejuicios metafísico-reaíistas" (Leclair. 1879, p. 81 : Cf. Beiser. 1993, pp. 283 s.). Gawliek-Kreimendahl (1987. pp. 111 s.) han mostrado, por lo demás, que este expediente fue muy común en la recepción tardía (la única seria y temática, según ellos) de Hume en Alemania. Este expediente es. como se mostrará enseguida, muy problemático, especial­mente cuando se orienta a señalar la p resunta contradicción performativa del escepticismo. Para ver has ta qué punto era consciente Schulze de que este no podría ser su caso. Cf. KlhPh 1. pp. 606-609 n. (Compárese con la interpretación que hace Hegel de este pasaje: Verháltnis. pp. 209 ss.). Re­cientemente se ha vuelto a insistir en el carácter dogmático del escepticismo de Schulze. eéaseTh. Grundmann 1998. pp. 134-141. Cf. también la discu­sión de Engstler (1998), pp, 160 ss.

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al concepto de cosa en sí. y la que se refiere a la imposibilidad de fundamentar el conocimiento, tienen como presupues to co­m ú n u n a concepción realista (y causal-noumenal) tanto del objeto, como del sujeto del conocimiento.31

A decir verdad, la respuesta negativa a la pregunta acerca de si se justifica el cargo de "escepticismo dogmático" achacado a Schulze debe ser más enfática con respecto al primer sentido que tiene la imputación que con respecto al segundo. Pero en ambos casos se trata, de todas maneras , de una respuesta ne­gativa. No sería necesario insistir en este punto si no fuera por­que esta estrategia contra el eseéptico ha sólido ser una predi­lecta estrategia para enfrentarlo y. por así decir, resolver con un brusco gesto de exclusión el problema que suscita su incómoda presencia.55 Pero el recurso al cargo de dogmatismo para en-

34 Reinhold basa su cargo de dogmatismo en este segundo sentido en relación con el supuesto del objeto del conocimiento como cosa en sí. [Beytrage //. pp. 202 ss.). Fichte. por su parte, tanto en relación con el objeto, como en relación con el sujeto. De ahí su resistencia a la interpretación 'cósica', por así decir, que tiene Schulze de la "facultad de representación" [Cf Rezension. pp. 49 s.: 52-53). No es absurdo pensar que con su noción de una "TaL-handlung" ("hecho-acción", "acción originaria"), como principio de la filosofía. Fichte quiera evitar, justa­mente, esa suerte de cosificación del yo que él veía en la interpretación schulziana de la filosofía reinholdiana de los "hechos {Tat-sachen) de la conciencia" (sobre esto, cf G. Baum. 1979. p. 361). El núcleo de la critica de Fichte consiste en indicar que Schulze exige (dogmáticamente) causas o fundamentos reales, allí donde, justamente, lo que a la filosofía le interesa es establecer un fundamento lógico [Cf Fichte, Rezension. p. 53). Cierto es que la 'superación' lichleana del escepticismo lo llevará a un subjetivismo en el que el principio de razón lógieoy el principio ríe razón real se identifican: "En eso no se aplica tampoco el principio de razón real, sino tan sólo el principio de razón lógico, el cual, empero, en cuanto la mente es el ultimo principio de la mleligencia, llega a ser principio real." [ibid.. p. 57). Una identificación inaceptable para Schulze, La interpretación de Hegel también denunciará el presupuesto de una realidad en si con relación al objeto del conocimiento [Veriiüllnis. p, 223), por un lado, y con relación al sujeto (¡ne resulta ser absurdamente cosifícado. por el otro: "Según el más reciente escep­ticismo la facultad de conocimiento humana es una cosa que tiene conceptos, y como no tiene más que conceptos no puede salir hacia las cosas que están afuera; no puede investigarlas ni da r cuenta de ellas, pues ambas son ... especificamenle diferentes. Ningún ser racional creerá erróneamente poseer. estando en la posesión de la representación de algo, ese algo al mismo tiempo." [ibid.. p. 225) {Cf. infra., n. 43).

35 Este "gesto de exclusión" se hace sobre todo patente en la idea de que el escepticis­mo descansa en un contrasentido, o es inconsecuente, al necesitar suponer en sus dudas lo que. justamente, pone en duda. Dos modelos paradigmáticos de esta común forma de razonar contra el eseéptico pueden ser halladas en Husserl, 1980 §§ 32-33: Cf. también, del mismo 1973. pp. 21 s.. y, más abiertamente, en Strawson, 1959, p. 32 ss.; 40. Este recurso también es característico de la estra­tegia de K.-O. Apel para establecer el fundamento de ia pragmática trascendental, Cf Apel. 1993, esp. pp, 409 ss.: Cf también, del mismo. 1976. pp. 55-82.

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frentar el escepticismo de Schulze desvirtúa el genuino sentido de s u s aportes. En el primer sentido que tiene este cargo (el de la autocontradicción o contrasentido), esto es relativamente fácil de mostrar, pues el escepticismo de Schulze no se orienta ni a la negación de criterios básicos de la racionalidad.36 ni al descono­cimiento de algo un poco más determinado, como el saber en general, sino que se dirige al cuestionamiento del poder explica­tivo y fundamentador de la filosofía del conocimiento.37

El escepticismo de Schulze consiste , pr incipalmente, en most rar la insuficiencia de la filosofía especulativa del conoci­miento en su pretensión de determinar el fundamento último de este. Dada esta insuficiencia, que el eseéptico se compro­mete a sacar claramente a la luz con su forma de filosofar, el resultado de la reflexión escéptica es u n a situación de indeci­sión acerca del fundamento último del conocimiento objetivo y no posee las mismas pretensiones epistemológicas que carac­terizan la forma de filosofar que sí cree es tar en condiciones de establecer el fundamento mencionado:

Por lo demás, en lo que a las razones de la duda escéptica se refiere, ellas no constan de un conocimiento que pretende validez objetiva. Pues ellas no son más que una conciencia de la carencia de aquellas condiciones bajo las cuales un saber puede tener lu­gar, y esa carencia no es ninguna cosa diferente respecto de la conciencia de la misma. [Hauptmomente § 45. p. 379 [49]).

En el segundo sentido que el cargo de dogmatismo tiene (el sentido en el que se sostiene que a la base de su crítica de la

36 Uno de estos criterios es, por supuesto, la lógica formal que. junto al hecho indiscutible de que poseemos representaciones, es puesto enfáticamente por Schulze como principio de orden muy general y elemental, el cual se sustrae a su análisis crítico de la filosofía kantiano-reinholdiana del cono­cimiento. Al mismo tiempo, la lógica formal y la posesión de representacio­nes, son "hechos" cjue deben ser forzosamente tenidos por supuestos al interior del esfuerzo fundamentador de la filosofía primera trascendental o Elementarphilosophie. esto es. que no pueden ser derivados (ni. tal vez, derivablcs) por ella. Cf. Aenesidemus p. 45: "Pongo a la base del examen crítico de la Elementarphilosophie. como ya probadas y válidas, las siguien­tes proposiciones: 1) Hay representaciones en nosotros, en las cuales exis­ten múltiples diferencias entre sí, asi como también se hallan ciertas carac­terísticas en relación con las cuales ellas concuerdan. 2) La piedra de toque de lodo lo verdadero es la lógica general y todo razonamiento sobre hechos sólo puede pretender corrección en cuanto concuerda con las leyes de la lógica general."

37 Cf. Hauptmomente §§ 44-45. pp. 378 s, [47 s.J,

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teoría del conocimiento yace como presupues to u n a concep­ción causal -noumenal tanto del sujeto como del objeto del co­nocimiento), en este segundo sentido, digo, se h a de mostrar que la alegada imposibilidad de la teoría fundamental del co­nocimiento de objetos, por parte de Schulze. está planteada de cara a una concepción que supone, ciertamente, u n realismo noumenal y causal . Pero este supues to también yace a la base de la filosofía t rascendental del conocimiento que es pues ta en cuestión por el eseéptico y no debe tomarse como presupues to dogmático que es exclusivo del escepticismo. Dicho en otros términos, el a taque al alcance explicativo de la teoría (trascen­dental) del conocimiento por parte del escepticismo de Schulze, es tá condicionado por los presupues tos de esa teoría trascen­dental del conocimiento. Así, por ejemplo, puede decirse que si se acepta como condición del conocimiento de los objetos el que estos tengan u n a realidad independiente de la representa­ción, pero al mismo tiempo se reconoce también como condi­ción del conocimiento de objetos el que este se exprese en re­presentaciones, entonces no queda más que afirmar que, dadas es tas dos condiciones, no es posible conocer objetos indepen­dientemente de las representaciones: o sea (según la primera condición), no es posible conocer.

Dicho de otro modo, la negación [condicionada) de la posibili­dad del conocimiento se puede identificar asi: no es posible el conocimiento de objetos [sólo) si este se supone como conoci­miento de lo que los objetos son en si.38 Se dirá que esto es una trivialidad ya señalada —entre otros— por Kant. Cierto, pero lo que no es una trivialidad es la indicación de que la presunción del conocimiento de una realidad independiente de la conciencia, se halla presupuesta en toda teoría del conocimiento dominada por la concepción realista de la verdad como conespondencia[Überein-slimmung). Y esta concepción es u n artículo preciado de la filoso­fía kantiana. Para Schulze, se trata de u n bastión que de ningu­na manera se le puede entregar al idealismo, o a la filosofía de la identidad, o a alguna forma de coherentismo. como se diría hoy. El motivo que lleva a defender este bastión realista es. en cierto sentido, clásico en la filosofía moderna. A saber: el temor a que un coherentismo dé pie a una mera conexión de representacio­nes ilusorias o a un entrelazamiento de formas vacías. Esto es. que se pierda el criterio de la referencia objetiva para las proposi-

38 Cf. Hauptmomente § 15 {contra la validez objetiva! y § 17 (contra la validez universal)

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ciones con pretensiones epistémicas. I a defensa de ese bastión realista es la que se halla a la base del cargo de "nihilismo" que le achaca Jacobi al idealismo alemán,3 ' ' como también al mote de "formalismo" que Schulze le cuelga a la filosofía de Kant.10

El objeto —escribe Schulze—. en relación con el cual y en con­cordancia con el cual el conocimiento es siempre conocimiento de algo, y no mera imaginación, debe constituir siempre algo distinto e independiente de aquella determinación de la con­ciencia que es su conocimiento, ya sea que se trate de un obje­to externo o de uno interno. Como es sabido, esa relación se expresa a través del juicio: un conocimiento es verdadero. Pero se entiende por error en un conocimiento el hecho de que el objeto, respecto del cual una modificación de la conciencia po­see la dignidad de un conocimiento, exista únicamente en la imaginación. [Hauptmomente § 6. p. 358 [5]).41

Si con este concepto de la validez objetiva del conocimiento verdadero se está proponiendo una condición imposible de cum­plir, no debe entonces extrañar que el único camino que quede sea el del escepticismo. A menos que se acepte u n a validez objetiva relativa, que es la que valida nues t ros juicios en la vida diaria y los Juicios de las ciencias empíricas. Este también es un artículo preciado del escepticismo de Schulze. O mejor: con respecto a estos juicios, Schulze no encuent ra u n serio motivo de duda.4 2 El escepticismo de Schulze es, exclusivamente, un escepticismo teórico-filosófico, es decir, un cuest ionamiento del alcance y los logros de la pretensión filosófica de resolver, me­diante razonamiento, el problema del origen y posibilidad del conocimiento humano .

Con razón detecta Hegel una de las fuentes del escepticis­mo de Schulze en el férreo dualismo que subyace a su concep­to de un conocimiento verdadero entendido como correspon-

39 Cf. Müller-Lauter 1975: también Verra 1963. esp.. pp. 231-270: Verra 1969. Me refiero al cargo de nihilismo en contra del idealismo en el siguiente estu­dio [Cf. infra. III, §3 ) .

40 Cf Aenesidemus. p, 387; Kllil'h I. p. 99. 41 La concepción realista o "contrastiva" [para utilizar la expresión de Davidson

[ 1983]. |1984. pp. 183-198]) de la verdad como adecuación, es un elemento que está presente, como supuesto , en toda la filosofía escéptica de Schulze, Cf. Aenesidemus. pp. 223 ss: KlhPh f pp. 69 ss; Crundsátze der allgemelnen Logik (en adelante: Logik). pp. 9: 135 ss. Pero esta concepción también es compartida por Kant [Cf. infra. IV. § 4)

42 Cf Hauptmomente § 16.

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dencia, o adecuación (Übereinstimmung). de las representacio­nes subjetivas con los contenidos objetivos. Pensar que u n es­cepticismo semejante puede ser desarmado mediante u n a teo­ría de la identidad entre los dos polos opuestos de la dualidad mencionada, es algo perfectamente consistente con esta posi­ción hegeliana. Con todo, lo que no es aceptable sin más en esta estrategia anti-escéptica, es la identificación hecha por Hegel entre teoría realista de la verdad como correspondencia o adecuacióny teoría de la identidad sujeto-objeto, con el propó­sito de mostrar que el escepticismo filosófico descansa en el supues to que él mismo quiere negar.43 Visto con atención, la correspondencia supone sobre todo dualidad o, como mínimo, diferencia entre correspondiente y correspondido, pero no iden­tidad. Correspondencia e identidad son. en términos genera­les, dos relaciones de tipo muy diferente. Y esta diferencia se hace extensiva al uso epistemológico de estos dos términos. En qué medida el problema de la correspondencia entre represen­taciones subjetivas y contenidos objetivos —del que habla la epistemología clásica moderna y cuya legitimidad es aceptada por Schulze—, debe ser tenido como u n a de las fuentes princi­pales del escepticismo del "nuevo Enesidemo". es algo que aún está por especificar en este ensayo. Pero lo que sí se puede anticipar desde ahora es que la identificación entre la relación: "A corresponde a B" (o: "A stimmt mit B überein" que también puede traducirse por: "A concuerda con R") y la relación: "A es idéntico a B", no solamente no es plausible, sino que además no ayuda en absoluto a comprender la relación de correspon­dencia entre A y B. Que mi mapa de la ciudad de Paris corres­ponda efectivamente con la ciudad de París, o concuerde con

43 Basado en la identificación de ambas teorías (la de la correspondencia y la de la identidad sujeto-objeto) es que Hegel pretende mostrar que Schulze. al suponer la correspondencia como efectivamente lograda en el conocimiento cotidiano, está, al mismo tiempo, poniendo a la base de su dualidad la identidad: "En la vida diaria, dice el señor Schulze. suponemos aquella identidad. Que ella es una iden­tidad presupuesta en la vida diaria significa que no existe en la conciencia común. La metafísica moderna buscaría fundamentar la posibilidad de esa identidad. Pero no es cierto que la filosofía moderna busque fundar la posibilidad de la identidad presupuesta en la vida común, pues ella no hace más que expresar y reconocer esa identidad. Jus tamente porque aquella identidad es una identidad presupues­ta, la conciencia común pone el objeto siempre como algo diferente al sujeto y lo objetivo bajo ambos, así como también lo subjetivo, como una diversidad infinita de algo absolutamente diferente. Esta identidad, presupuesta, inconsciente para la conciencia común, lleva a la metafísica a la conciencia, ella es su principio absoluto y único." (Ver/iaiínís. p. 226), Con esta identificación. Hegel pretende mostrar el modo eximo el escepticismo se superaría a sí mismo.

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ella, no quiere decir en absoluto que él sea idéntico a ella. Sea positivamente lo que fuere, por ahora, la concordancia entre la ciudad de Paris y el mapa de la ciudad de París, lo que sí se puede establecer en esa relación no es la identidad, sino preci­samente la diferencia entre uno y otro de los términos en co­rrelación. Una diferencia de ese tipo es la que subyace al con­cepto realista del conocimiento verdadero, entendido como Übereinstimmung. Esta diferencia es, a su tumo, una de las fuentes principales (si no In fuente principal) de las que se ali­menta el escepticismo filosófico moderno.

Schulze cree que "la posibilidad de la correspondencia de las representaciones con cosas" constituye "uno de los más grandes misterios de la naturaleza humana." [...] "En la vida diaria presuponemos como cierta la realidad de una tal con­cordancia permanentemente, sin preocupamos en lo más mí­nimo de su posibilidad" (KthPhl. p. 70). Nótese que lo que aquí está enjuego no es la correspondencia misma sino la explica­ción de su posibilidad. La sospecha de Schulze recae sobre el alcance de la filosofía del conocimiento para explicar dicha po­sibilidad. Es curioso que Schulze reconozca la corresponden­cia 'representación' - 'cosa' como hecho dado cotidianamente, pero, por otro lado, deje ver claramente que es este dualismo el que alimenta al escepticismo en relación con la validez objetiva del conocimiento.44 En esto no parece haber consistencia. En relación con el conocimiento mediato, o dado a través de repre­sentaciones, no hay en realidad forma de solucionar el proble­ma de la correspondencia. Ni de su posibilidad, ni de su reali­dad. Otra cosa ocurre en el caso del, llamado por Schulze, conocimiento inmediato; en él no juega ningún papel la repre­sentación, y por tanto tampoco el problema de la correspon­dencia. El conocimiento inmediato (la percepción sensible) nos da noticia directa de una realidad tolo genero distincta a la re­presentación.45 Si hay una correspondencia cotidiana entre re­presentación y cosa, es de suponer que ella se da como rela­ción entre el conocimiento mediato y el inmediato. Sólo así se

44 Cf. Hauptmomente § 15. 45 Me ocupo con m á s detalle de estos dos tipos de conocimiento más adelante.

[Cf. infra., § 6). A. Engstler señala que en su critica a Schulze en el pasaje aquí en cuestión. Hegel descuida por completo que la diferencia entre 'repre­sentación' v 'contenido de representación' , supues ta en toda teoría de la verdad como correspondencia, es característica de lo que Schulze llama co­nocimiento mediato, pero no de todo conocimiento. Hegel estaría aquí pa­sando por alto uno de los núcleos de la filosofía de Schulze; a saber; que

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podría salvar Schulze de la inconsistencia indicada. Sin em­bargo, yo creo que él nos queda debiendo esa explicación.

Pero, aunque esto sea cierto, no se justifica la identificación que hace Hegel entre identidad y correspondencia, con el pro­pósito de most rar que el escepticismo se supera a si mismo al suponer a la base lo que quiere negar. Y esta identificación es más imperdonable a ú n si se tiene en cuenta que el mismo Schulze advierte en la p. 69 (la cita de Hegel proviene de la p. 70) que se debe diferenciar claramente la "correspondencia entre representación y cosa" de (a) la "correspondencia lógica de los conceptos (según la cual u n concepto no contradice al otro, sino que puede ser conectado con él)", y de (b) la "identidad de los conceptos (según la cual u n concepto coincide con el otro completamente). "46

La concepción realista del conocimiento verdadero como correspondencia entre representaciones y cosas que son cono­cidas a través de las representaciones supone, pues , la dife-

además de conocimiento mediato tenemos una relación epistémica con los objetos que no se halla mediada por representaciones (es el caso de la per­cepción y la intuición, específicamente diferentes de la representación). Engstler explica este descuido de Hegel por el hecho de que su lectura de la KtliPh posiblemente estuvo viciada por el Aenesidemus. en donde Schulze aún defiende el representacionalismo epistemológico. (CJ. Engstler, 1996. pp, 110 ss.). Es correcto afirmar que esta es una de las diferencias principales entre ambas obras de Schulze. En otras palabras: el eseéptico de Aenesidemus es un eseéptico básicamente humearlo, mientras que el de la KthPh es un eseéptico que ya ha leído a Reid, pero que sigue siendo eseéptico. También puede reconocerse u n descuido en Hegel al no referirse, en su reseña de la KthPh, a la noción de conocimiento inmediato como merece. Pero lo que no se puede, a mi modo de ver. es achacar dicho descuido a Hegel en el comentario al pasaje citado, pues en él Schulze está t ra tando el problema de la corres­pondencia en relación con el conocimiento a través de representaciones, o conocimiento mediato, único conocimiento en el que tiene sentido ese proble­ma. La critica de Hegel a la idea de un conocimiento inmediato se puede hallar, por otra parle, en otro lugar, a saber: en el capitulo sobre la Certeza sensible en la Fenomenología del espíritu. [Cf. infra. § 6: también Dúsing. 1973). Esta critica puede estar también voladamente dirigida a Jacobi, el apologista de la inmediatez. [Cf, nota del editor a la p. 76 de la Fenomenología del espíritu (1988. pp. 578 s.]).

46 "Una identidad completa entre la representación y el objeto existente que es representado por ella, en virtud de la cual las determinaciones de aquella coinciden exactamente con las determinaciones de este, es totalmente impo­sible, porque ambos son específicamente diferentes entre sí. de ahí que nin­gún ser racional creerá erróneamente poseer, es tando en la posesión de la representación de algo, ese algo al mismo tiempo. En qué consiste realmente, empero, lo positivo de la concordancia de las representaciones con s u s obje­tos reales, es algo que no se puede ofrecer ni describir por medio de pala­bras." (KlhPh 1, p. 69J.

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renda cualitativa entre los términos que forman parte de la relación de correspondencia. La pregunta que surge no es sim­plemente la de si con este supuesto no se le está abriendo la puerta a un realismo dogmático, el cual genera unas expecta­tivas que la teoría del conocimiento no puede cumplir, sino más bien la de si al hablar de "verdad", o de "conocimiento verdadero", podemos prescindir del supuesto de una teoría de la correspondencia como la caracterizada. A una tal teoría subyace, a su vez, la diferencia entre los términos correspon­dientes y, junto con esa diferencia, evidentemente, el realismo.

La puesta en cuestión de la posibilidad del conocimiento, así como también la duda acerca del carácter explicativo de la teoría del conocimiento o "filosofía teórica", con sus pretensio­nes fundamentadoras, están, pues, para Schulze, condiciona­das a un determinado concepto del conocimiento y de la epis­temología, en virtud del cual se generan unas determinadas expectativas. Dichas expectativas se pueden ver compendia­das en la aspiración de la filosofía teórica a dar cuenta del fundamento último del conocimiento humano, el cual es pre­concebido por aquella como válido objetiva y universalmente. Lo que intenta hacer Schulze es mostrar que ni esta preconcepción se justifica (salvo en el caso de la matemática, cuya universalidad es irrestricta),47 ni (en intima conexión con esto mismo) tampoco se puede decir que las expectativas gene­radas por la filosofía teórica se cumplen. Antes de entrar a considerar de cerca estos motivos filosóficos (los principales, a mi modo de ver, del pensamiento de Schulze) es importante señalar otras características de su escepticismo.

§ 3. Escepticismo ilustrado, progresista y protestante

Una queja muy común contra el escepticismo filosófico es aque­lla que sostiene que él es contrario al espíritu de la Ilustración y al avance del saber: en otras palabras, la queja de que el escepticismo filosófico es nocivo para el progreso humano.4" Para Schulze, este reparo no es menos Injusto que el que le atribuye dogmatismo al comportamiento eseéptico. En el últi­mo apartado del primer tomo de la KthPh, Schulze se enfrenta a este prejuicio sobre la filosofía escéptica a través de un alega-

47 Cf. Hauptmomente § 22. 48 Cf, supra . I. § I. Esta es u n a queja que se sigue repitiendo con frecuencia.

Cf. p. ej. Watkins. 1984, p. 3 1 .

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to en el que intenta dar cuenta de la verdadera posición del escepticismo filosófico con respecto al progreso de la cul tura y al "problema de la religión" que, como es sabido, constituye uno de los principales y más característicos focos de atención de la Ilustración a lemana tardía.49 El título de ese apar tado revela claramente su intención:

Defensa del escepticismo contra la acusación de que él no tie­ne ningún fin que interese a la razón humana, de que deja totalmente sin efectos a un excelente medio de la cultura del entendimiento humano, de que mina los fundamentos de la moral y la religión, y de que. por último, fomenta, al menos de un modo indirecto, el fanatismo. [KthPh I, p. 659).

La forma como Schulze lleva a cabo esa defensa del escep­ticismo merece ser seguida de cerca si se quiere tener u n a idea j u s t a de s u s planteamientos críticos. Este seguimiento de cer­ca debe, a su vez, contribuir a la supresión de u n falso concep­to del escepticismo filosófico y a most rar que el enemigo que la filosofía t rascendental anti-escéptica quiere combatir —identi­ficándolo previamente con el nombre de "escepticismo"— es, en no poca medida, u n enemigo imaginario.

Schulze piensa que el falso concepto que se tiene del escep­ticismo filosófico puede ser destruido refutando uno a uno los cuatro prejuicios indicados en el título que encabeza su defen­sa. Haciendo uso del mismo procedimiento eseéptico de filoso­far: esto es, del procedimiento dialéctico de contraposición de opiniones, Schulze presenta los a rgumentos (dogmáticos) a fa­vor de esta falsa concepción del escepticismo y opone a cada uno de ellos su respectivo contra-argumento. Con ello logra dos propósitos importantes: uno, establece claridad sobre los motivos que an iman al dogmatismo filosófico en su mane ra de hacer filosofía: y dos, lleva a cabo su prometida defensa del escepticismo.

A. Cua t ro ca rgos c o n t r a el e s c e p t i c i s m o

1. Sobre la concepción que respalda el primer prejuicio acerca del escepticismo: a saber, la concepción según la cual "el es­cepticismo no tiene ningún fin adecuado a la razón h u m a n a " (KthPh I, p. 661), se h a de indicar lo siguiente: el interés básico

49 Cf. supra. . I, §§ 2 y 3.

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del dogmatismo consiste en la defensa del conocimiento tras­cendental más allá de los límites de lo que se puede saber. Este interés adquiere su máxima expresión en la pretensión de es­tablecer un conocimiento verdadero sobre la "existencia de Dios", la "libertad de la voluntad", la "esperanza de inmortali­dad" y "las fuentes suprasensibles de los manda tos del deber" [KthPh I. p. 663):

El dogmatismo tiene, por tanto, un fin que interesa a la razón y para alcanzarlo toma parte intima todo hombre bienintencio­nado. Y aun cuando ese fin no pueda ser alcanzado, es ya una ganancia acercarse a él sólo algunos pasos, [ibid.).

El argumento contra el eseéptico consiste aquí en llamar la atención sobre su desesperante intención de permanecer en la duda y de navegar por u n océano de incert idumbre sin fin. Según este concepto, el escepticismo termina por exigir "lo que él mismo no puede lograr " y por censura r "lo que él no sabe hacer mejor " (ibid., p. 664), pues, basado en u n a indicación critica de los limites que son propios al conocimiento y la razón h u m a n a s , a s u m e como ú n i c o r e s u l t a d o c o n s e c u e n t e el cuest ionamiento de toda posibilidad del saber humano , por modesta que esta sea. Así, concluye entonces el dogmático su diagnóstico:

Por tanto, es tan sólo una torpe inclinación, y nada conforme con fines de la razón, querer marear el saber humano eon el signo de un no saber, únicamente porque no se lo puede llevar más lejos. Cosa que yace a la base del escepticismo, [ibid.).

2. En apoyo de su segunda idea sobre el escepticismo filo­sófico —la idea según la cual " el escepticismo deja totalmente sin efectos a u n excelente medio de la cul tura del entendimien­to h u m a n o " (ibid.)—, el dogmatismo alude lo siguiente, según Schulze: el hombre se diferencia del animal por el uso de con­ceptos y por la facultad de la abstracción. La filosofía (especu­lativa, dogmática) enseña a derivar conocimientos a partir de principios universales. Ella se eleva por encima de la mera ex­periencia inmediata y de la vida diaria, y contribuye, por ello mismo, al desarrollo de la cul tura del entendimiento: es más . ella es, en cierto sentido, la máxima expresión del entendi­miento h u m a n o cultivado. En la medida en que el escepticis­mo no le halla valor a la ocupación racional con los s is temas del pensamiento especulativo, en la medida en que él despre-

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cia el ejercicio conceptual y el adiestramiento argumentativo, en esa misma medida puede decirse que el escepticismo no vela por el cultivo del espíritu sino que promueve su estanca­miento en la "brutalidad", en la "barbarie" (Roheit) y en la falta de libertad propia del estado na tura l más primitivo.50

Por poco malsano que sea el escepticismo para los asuntos de la vida diaria, no vale de ningún modo lo mismo en relación con la cultura de las ciencias y con la educación del entendimiento, pues la poca estima que él inspira a la actividad del espíritu que es indispensable para esas ciencias, no puede invitar a la elaboración de ellas. [KthPh I. p. 670).51

3. La acusación de que "el escepticismo mina los funda­mentos de la moral y la religión" [KthPh l. p. 671). se basa en la conocida opinión según la cual el filósofo eseéptico no le ve legitimidad a la defensa del carácter absoluto de ningún prin­cipio. Esta actitud anti-absolutista, por decir así, es, para el filósofo especulativo, una clara afrenta contra la religión:

El escepticismo no deja ...nada en pie sobre lo cual pueda apo­yarse la religión y quiere saber de nuestro espíritu únicamente limitado a la consideración de la incompletud del mundo sen­sible, [ibid.. pp. 673 s.).

4. Finalmente, el filósofo especulativo antl-escéptico alude razones para apoyar el cargo de que "el escepticismo favorece, al menos de u n modo indirecto, todo tipo de fanatismo " [ibid., p. 674). El escepticismo pretende desterrar el fanatismo, pero, en lugar de ello, lo fomenta sin darse cuenta . El hombre posee una gran inclinación a resolver los problemas y misterios más significativos de la existencia y la filosofía especulativa ofrece un medio para dar satisfacción a esa inclinación. El escepticis­mo no respeta esa tendencia na tura l del hombre, ni se mues­tra preocupado por hallar al menos algo que la supla. Su des­precio a los principios y esfuerzos de la filosofía especulativa se asemejan a los del fanático [Schwármer) por t ra tarse de un desprecio a los procedimientos razonados fundados en con­ceptos y en proposiciones fundamentales:

50 Cf. KlliPh I. p. 670. 51 Cf. Reinhold. Beytrage II. p. 179: Hegel. Verháltnis. pp. 202: 222

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El fanatismo y el modo de pensar del escepticismo no son, por ello, nada incompatibles entre si, y así como la falta de fe condu­ce con frecuencia a la superstición, del mismo modo el escepti­cismo puede favorecer el fanatismo, ya que deja insatisfecho por doquier el ánimo de saber de la razón." [KthPh I. p. 376).

B. Defensa del escepticismo

Contra cada uno de los cuatro cargos anteriores, Schulze cuen­ta con una respuesta. El conjunto de estas cuatro respuestas constituye a la vez tanto una defensa, como una caracteriza­ción más exacta y justa del modo de pensar del escepticismo.

1. Contra el primer cargo el mejor argumento defensivo es tal vez la respuesta a la pregunta: ¿qué busca el escepticismo filosófico? Para Schulze, la búsqueda del escepticismo no debe situarse en el ámbito de los conocimientos particulares, esto es, en el campo de las disciplinas científicas especiales. No es, por tanto, la búsqueda de contenidos de verdad específi­cos, sino que se trata más bien de una búsqueda que se ha de situar en el ámbito de la crítica del conocimiento. En otras palabras: se trata de una búsqueda en el mismo ámbito en el que se sitúa la filosofía trascendental del conocimiento (un ámbito exclusivamente meta-teórico), pero sin pretender ha­llar al interior de ése ámbito algo que pueda ser considerado con el mismo valor de verdad del que están dotadas las disci­plinas científicas particulares. ¿Qué cosa puede ser, enton­ces, la que busca el escepticismo filosófico?: "Un hilo conduc­tor seguro para el uso de las facultades de conocimiento es aquello a lo que apunta, preferiblemente, el escepticismo." (ibid., p. 679).

El propósito básico del escepticismo filosófico se puede re­sumir en la tarea de investigar si y cómo es posible saber, antes de saber concretamente algo. Visto de este modo, no parece haber ningún enfrentamiento de propósitos serio entre esta forma de escepticismo filosófico y la filosofía critica. Schulze suscribiría probablemente esta última proposición, agregando tal vez que la diferencia entre ambas formas de filosofar se debería situar tan sólo en los diferentes acentos. La filosofía crítica y trascendental es, ciertamente, una construcción meta-teórica guiada por una intención demarcadora entre lo que se puede y lo que no se puede saber. Hasta ahí hay unidad de propósitos entre el modelo crítico kantiano y el eseéptico de Schulze. Pero respecto a la construcción epistemológica mis­ma, a la explicación de los fundamentos del conocimiento po-

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sible, ambos modelos son expresión de act i tudes teóricas dife­rentes . En estricto sentido, el modelo t rascendental es cons­tructivo, esto es, está seguro con respecto a las posibilidades de u n a explicación de los fundamentos de la experiencia huma­na. Schulze, en cambio, es mucho menos optimista con rela­ción a las posibilidades de esta explicación y pone su acento preferentemente en lo que podríamos llamar el aspecto des­tructivo de la crítica del conocimiento.

Aunque él no lo diga tan claramente, sino que se empeñe en ocasiones en exagerar la comunidad de propósitos entre su modo eseéptico de filosofar y el de la filosofía critica —todo ello con el objetivo de no quedar excluido del proyecto ilustrador—, es evi­dente que u n a de las principales intenciones (y tal vez uno de los mayores logros) del pensamiento de Schulze se encuentra en su aspecto únicamente crítico y destructivo. Schulze sostiene, por una parte, que el objetivo del escepticismo razonado no se aleja del objetivo del dogmatismo filosófico si se considera que él consiste en "brindarle seguridad a la razón en relación con su tener por verdadero (Fürwahrfialten) y, a través de ello, en evitar en lo posible toda alteración de ella en juicios." [KthPh I, pp. 679 s.) Esto es. el escepticismo es, para él, u n modo de filosofar interesado en la consecución de estabilidad y en la culminación satisfactoria de la permanente confrontación de opiniones y jui­cios. Pero, por otra parte, él critica a la filosofía t rascendental por su pretensión de haber alcanzado la seguridad y estabilidad deseadas por medio del mero entrelazamiento de conceptos. El escepticismo, en cambio, alcanza dicha seguridad

(...) gracias al hecho de que ofrece a la razón las condiciones a las que está ligado realmente el tener por verdadero de los hom­bres, e intenta —completamente de acuerdo con la determina­ción natural de la misma razón—, liberarla en sus conocimien­tos de la determinación de meros fundamentos aparentes, [ibid.. p. 680).

La filosofía escéptica de Schulze aparece, así, u n a s veces muy radical y otras no t an radical. Muy radical cuando cree que el proyecto mismo de una filosofía teórica es u n proyecto en sí mismo fallido e imposible, algo que ha nacido muer to y que se propone tareas y problemas sin sentido; y ya no tan radical cuando cree que ante el carácter fallido del menciona­do proyecto, la filosofía escéptica puede dar alguna solución satisfactoria. Como si con ello quisiera ser clave de solución de problemas. Ambas cosas son incompatibles entre sí, pues no

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se puede decir que u n problema es u n falso problema y al mis­mo tiempo proponer u n a solución para él.

Asi como la filosofía crítica demostró como ilusorias las es­peculaciones de la metafísica especial tradicional sobre entes t rascendentes , asi mismo el escepticismo mues t r a que las es­peculaciones de la teoría tradicional del conocimiento, las es­peculaciones sobre el origen y fundamento último del conoci­miento objetivo, d e s c a n s a n en " fundamentos apa ren tes" o "pseudo-razones" (Scheíngründé). El escepticismo aplica, así, el método de desvirtuación de ilusiones y de "engaños concep­tuales" [begríffiiche Táuschungen) a la teoría del conocimiento o filosofía teórica. Schulze plantea el objetivo de su ejercicio crítico como si se t ra tara con él de liberar a la razón de u n a serle de engaños producidos por el at iborramiento conceptual. De. ahí que, según él, no sea Justo considerar al escepticismo como enemigo del cultivo racional:

Por eso, uno de los propósitos fundamentales del escepticismo es hacer viva en la razón la conciencia de las condiciones bajo las cuales pueden existir los conocimientos enlazados según reglas lógicas y pueden pretender fundadamente el acuerdo. Por eso mismo, él se propone otorgarle a la razón verdadera independencia y liberarla de la servidumbre en la cual la ha sumido el mero juego con conceptos. [KthPh I. pp. 681 s.).

Ahora bien, si se persigue con consecuencia el propósito es­eéptico de des t rucc ión de los engaños [Táuschungen) que en t rampan a la filosofía especulativa del conocimiento, no se llegará ni más ni menos que a la constatación de la imposibili­dad de la teoría del conocimiento, por lo menos en su forma tradicional, la forma que cobró de Locke a Kant.

Este resultado se puede ver en uno de los ejemplos que más le es caro a Schulze: el de la destrucción del mito moderno del representacionalismo. La idea de que nuestro conocimiento de las cosas siempre está dado a través de representaciones es uno de los pilares del racionalismo y de la teoría del conocimiento modernos. Ese principio descansa en u n a falsa presuposición, en u n error. Al desvirtuar esa ilusión, el escepticismo "controvierte todas las sofisterías acerca *de la posibilidad de la realidad de nuestro conocimiento empirico" [ibid.. p. 683). Lo que aquí se destruye no es la cultura de la razón o las posibilidades de los conocimientos empíricos particulares, sino u n a m u y nociva "des­confianza contra la confiabilidad de nues t ros conocimientos empíricos. Esa desconfianza nos hace incapaces de ser efectivos

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en el mundo real, en conformidad con nuestra determinación y con la voz de la naturaleza." (KthPh I. p. 684).52

2. "El escepticismo no es ningún obstáculo en la cul tura del entendimiento h u m a n o " [KthPh ¡. pp. 690 ss.). Lo primero que se ha de decir contra el cargo de que el escepticismo obstacu­liza el cultivo del entendimiento es que él no orienta sus dudas hacia las leyes de la lógica formal. Esta es reconocida por él como un hecho básico incuestionable.5 3 Pero el escepticismo no aspira tan sólo a la coherencia conceptual, a la derivación consistente de juicios a part ir de juicios, sino que está intere­sado en dotar de verdad a sus construcciones conceptuales para poder distinguirlas de meras imaginaciones o ficciones (EinbUdungen).^ En otras palabras , el escepticismo se atiene al principio crítico según el cual la coherencia lógica es condi­ción necesaria, pero no suficiente del conocimiento verdadero: o. como Kant decía, "condición negativa de toda verdad" (KrV. p. A 5 9 / 6 0 = B 84). Los requisitos suficientes de un conoci­miento sólo se pueden considerar cumplidos si al andamiaje lógico proposicional que ha demostrado ser coherente, le co­rresponde u n contenido al que hacen referencia los juicios o proposiciones en cuestión. Y esto, a su vez, supone u n a dife­rencia entre actividad cognoscente y objeto conocido.

Se h a de s u m a r a es to la répl ica e scép t i ca c o n t r a el dogmatismo, en el sentido de que es este último el que no con­tribuye en realidad al progreso de la cul tura del entendimiento

52 Del mismo tipo son. para Schulze. mitos o engaños especulativos como la distinción entre fenómeno y cosa en sí y la concepción causal del origen de la representación, la cual yace a la base del representacionalismo moderno. El núcleo de la crítica de Schulze a la teoría del conocimiento se basa en el a taque a este mito. Esta suerte de investigación de tipo "terapéutico", (-orno se ha sólido llamar a la identificación y deslegitimación de (pseudo)problemas filosóficos desde Wittgenstein. constituye el núcleo del escepticismo de Schulze Él se refiere a esa función del escepticismo en términos de "cura": y. por cierto, de cura de malestares que surgen de la tendencia de la filosofía espe­culativa a la ininteligibilidad, al "fanatismo" [Schwármereí) [Cf KthPh 1. p. 725). El aná l i s i s critico al que él somete el proyecto t r a s c e n d e n t a l y fundamentalista de Reinhold. pero también el de Kant. por supuesto , debe ser visto en este contexto. Y esto de tal modo, que el escepticismo filosófico de Schulze se ha de ver como una propuesta de cuest ionamiento radical al proyecto mismo de una teoría fundamental del conocimiento. Algo que al lector contemporáneo no le es de ningún modo extraño -piénsese, por ejem­plo, en Rorty (1979, esp. Caps. III VI).

53 Esta observación, aunque trivial, parece necesaria con miras a contrariar la ( igualmente trivial) a cusac ión de que el escep t ic i smo incur re en una autoeontradieción performativa. [Cf. supra. . n. 36).

54 Cf. KlhPh I. p. 692.

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y la razón en cuanto cree que sus elaboraciones meramente conceptuales le pueden servir como de sillón para descansar en la búsqueda del conocimiento verdadero. Schulze cree reco­nocer esta actitud en la pretensión especulativa de haber ha­llado los fundamentos más elevados "de la sabiduría huma­na." (KthPh I, p. 699). La cul tura de la razón sólo puede, por el contrario, "llegar a ser efectiva a través del progresivo esfuerzo de la misma. Y a eso la debe impulsar el conocimiento (Einsicht) de las carencias de lo que ella cree saber." (ibid.). La creencia de es tar en segura posesión de verdades absolutamente cier­tas conduce a u n adormecimiento de la razón. La ciencia expe­rimental moderna (ejemplos como el de Bacon, Kepler y Galilei), puede tenerse como modelo de avance científico en contra de doctr inas defendidas an taño como si fueran las únicas ciertas y seguras . La filosofía especulativa quiere tranquilizar al espí­ritu con la p r e sun t a certeza en relación con conocimientos hiperfísicos y t rascendentales . El escepticismo, por el contra­rio, es activador, inquietante, invita al espíritu a desper tar y a sacudir la modorra pastoril a la que lo lleva el sentimiento de estar en posesión de la verdad.

Este elemento progresista, melliorísta. por asi decir, del es­cepticismo de Schulze es muy propio de su modo de filosofar. Él se complementa con su concepto de la falibilidad y la con­tingencia del conocimiento h u m a n o en general y del conoci­miento filosófico en particular. En efecto, algo que choca abier­tamente al modo de filosofar defendido por Schulze, son las pretensiones ahistóricas de la filosofía t rascendental kant iana. Es tas pretensiones no pueden confraternizar con la idea del progreso racional:

La opinión según la cual la Critica de la razón y la Elemen­tarphilosophie han brindado por medio del razonamiento sobre un cierto hecho [Faktum) una ponderación, válida para todos los tiempos, de las facultades de la mente humana, podrá ser considerada [...], o bien como el efecto de un tonto atrevimiento de una razón desconocedora de sus propias capacidades, o bien como la consecuencia de la pedantería. [Aenesidemus. p. 405).

Y esto es aún más cierto, si se tiene en cuenta que el resul­tado principal de la epistemología kant iana —para Schulze—: a saber, que el conocimiento no surge ni de las impresiones causadas por las cosas externas, ni de la sola actividad de la mente (Gemüt) sino de la cooperación de ambas , no puede ser más que tenido por una hipótesis. Ni la KrV ni la Elementar-

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philosophie dan razones que prueben con evidencia apodíctica ese resul tado y, pues to que con sus pretensiones omiten la necesidad de "toda investigación ulterior sobre el poder o fal­ta de poder de la completa capacidad h u m a n a de conocer" (Aenesidemus, p. 401), entonces ellas pueden ser tenidas como dogmáticas. El dogmatismo de la KrV y de la Elementarphi­losophie. dogmatismo que les permite arrogarse un carácter supra-histórico, se reconoce con claridad en el t ránsi to inde­bido que ellas hacen, al explicar el origen del conocimiento, de la necesidad en el pensamiento (lo que Schulze l lama el "tener que ser pensado" [Gedachtwerdenmüssen]) al "ser efec­tivo y real" [das wirkliche und reale Seyn) [ibid., p. 402).5 5

A parte de este carácter espurio de la argumentación t ras­cendental no es viable considerar que los principios hallados por la filosofía t rascendental del conocimiento sean de tal modo, que no se puedan hallar n u n c a j a m á s otros distintos. De ahí que un modo de filosofar que no tenga pretensiones supra-históricas sea m á s conforme con el cultivo de la razón que uno que sí las tenga. La cul tura de la razón y la idea del progreso se apoyan mutuamen te , para Schulze:

[...] la historia de los progresos del entendimiento humano siem­pre ha enseñado, hasta ahora, que el descubrimiento de nue­vas propiedades en un objeto también hace necesaria la trans­formación de las existentes y la presentación de nuevas teorías sobre la naturaleza del mismo. (Aenesidemus, p. 407).

Sólo así es que puede comprenderse que "la esencia de la filosofía escéptica no consista realmente más que en el modo de ac tuar más propio de la razón." [ibid., p. 22; cursiva de Schulze).

La insis tencia de Schulze en el carácter histórico y contin­gente, en cierto sentido conjetural, del conocimiento h u m a ­no, carácter que se hace extensivo al conocimiento filosófico mismo y que está in t imamente ar t iculado con la idea del pro­greso de la cu l tura de la razón, le da a su filosofía u n a colora­ción muy afín a la que ha caracterizado a la filosofía de la ciencia en el siglo XX. Piénsese no más , a este respecto, en algunos aspectos doctrinales del "racionalismo critico" de K.

55 La denuncia de este tránsito indebido es repetida un sinnúmero de veces por Schulze y constituye uno de los núcleos de su ataque contra Kant y Reinhold, En el acápite § 4 será considerada aisladamente.

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Popper y H. Albert,56 quienes utilizan métodos de la crítica del conocimiento mucho m á s escépticos de lo que ellos mismos reconocen expressvs verbis. Las consecuencias relativistas que t rae consigo el empleo de estos métodos in ten tan ser frena­das por ellos mediante u n a apelación a la racionalidad de la investigación científica fundada en principios de la lógica for­mal (principalmente el tollendo tollens, como es sabido), en cuanto lógica de la a rgumentac ión . Pero este recurso resul ta ser demasiado abs t rac to y alejado de la práct ica concreta del trabajo científico.57

3. El escepticismo no mina los cimientos de la moral y la religión. Para Schulze, esto se puede reconocer en el hecho de que el escepticismo no niega de n ingún modo que haya justicia (Recht) e injusticia (Unrecht), bien (Gut) y mal (Bosé). ni tampo­co que se pueda diferenciar entre ellos. La distinción entre lo bueno y lo malo se funda en u n conocimiento inmediato en la conciencia. Schulze identifica este conocimiento subjetivo como "la conciencia de la necesidad moral de ciertos fines y de la validez de los conceptos de just icia e injusticia, de bien y de mal..." (KthPh I. p. 703).

Es ta conciencia —que es a la vez u n a conciencia sobre nues­tros deberes y obligaciones—, tiene que ser cont inuamente exa­minada por cada cual, pues ocurre que lo que aparece en oca­siones conforme a u n deber, ya no se presenta así en otras.

El a rgumento de Schulze para contradecir la concepción según la cual el escepticismo fomenta la inmoralidad y la irre­ligiosidad se funda en la afirmación de u n hecho de la concien­cia: el sentimiento moral, o lo que él llama la "voz de la con­ciencia" (Stimme des Gewissens);

Asi como el escepticismo no niega en general ningún hecho de la conciencia, ni puede negar o poner en duda su naturaleza;

56 Cf. M. Kim, 1993. 57 Puede indicarse, a este respecto, que el "trilema de Münchhausen" . del que

se siente tan orgulloso el "racionalismo crítico", utilizado por Popper (1963 [1979, pp. 9-40]). pero bautizado asi y sistematizado por H. Albert (1968. p. 13 s.j pa ra d e s v i r t u a r de raíz Jas p r e t e n s i o n e s de cua lqu i e r tipo de fundamental ismo epistemológico, se halla ya claramente formulado en los cinco tropos dialécticos transmitidos por Sexto Empírico (ver: Esbozos. ). 164-177). Cf. Ricken, 1994. p. 161. [Cf.. supra . I. n. 67). El mejor ejemplo (no argumento) de que una de las consecuencias del "racionalismo crítico" es el relativismo epistemológico se puede ver en las sugestiones de P. Feyerabend. Este último ha insistido, por su j^arle. en lo alejada que se halla la empresa científica misma de los criterios establecidos por Popper para determinar el progreso científico. [Cf Feyerabend. 1970: 1997).

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así mismo no niega ni pone en duda la voz de la conciencia, o el conocimiento de que hay fines necesarios moralmente para la voluntad humana. {KthPh I. p. 706).

El carácter incontrovertible de este hecho se sigue, asi. de la inmediatez de su conocimiento para la conciencia. Salta a la vista la debilidad de este argumento. No con poca razón había llamado Hegel la atención sobre lo problemático de u n a filoso­fía de los hechos de la conciencia, en el sentido de que ella puede dar lugar a que en nombre de la evidencia que los he­chos de la conciencia deben supues tamente generar, se le abra la puerta a la arbitrariedad y al subjetivismo.58 Pero, aunque débil este argumento, es importante notar dos cosas en rela­ción con él: la primera, que no es necesario que el escepticismo conduzca al inmoral ismo sólo porque él no cree posible la fundamentación racional últ ima. Para Schulze bas ta con el reconocimiento de la arriba citada "voz de la conciencia", pero también, con la atribución a las leyes morales de u n carácter tan indubitable como el que se le atribuye a las leyes de la lógica.r,!l La segunda cosa que se ha de notar con relación a este argumento, y que está muy ligada a la anterior, es que en este punto se hace patente la conexión entre el escepticismo razonado de Schulze y el irracionalismo. En lugar de buscar algún tipo de legitimidad racional con miras a defenderse con­tra el cargo de sostener un punto de vista filosófico que fomen­ta la irreligiosidad y el amoralismo, Schulze debería indicar la imposibilidad de escapar al "circuito retroalimentador" entre asentimiento de la razón y asentimiento del corazón.'1" Esto se­ría lo más concordante con su punto de vista eseéptico. De ello parece consciente el mismo Schulze en momentos de radica-

58 Hegel es. por supues to , mucho más duro y habla de "Beslialitát" en relación con esta parte positiva del escepticismo de Schulze: es decir, la parte cjue acepta los hechos de la conciencia. [Cf. Verháltnis. pp, 201 s.)

59 "Se puede dudar tan poco de la legislación moral de la razón como de la legislación lógica de la misma v podemos desconocer tan poco las exigencias de aquella en nosotros como las ordenes de esta." [Aenesidemus. p. 414). Aunque este argumento parezca estar presentado con miras a defender la racionalidad de la adopción de las leves morales (racionales), no es menos débil que el que se apoya en la "voz de la conciencia". La racionalidad efe esta adopción es sólo una racionalidad en la letra, por asi decir. Sobre este punto se volverá más adelante. [Cf. infra. III, § 4).

60 Sobre1 la importancia de esta "dialéctica" entre diciados del corazón (fe. o creencia: Claube) v apovo racional al sentimiento. Cf. sujira. I § 2: infra. III. §§ 3 y 4,

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lidad.'51 Por otra parte, la aceptación de u n cierto elemento irra­cional como base de la religiosidad y la moralidad es clave para Schulze, toda vez que él no se da por satisfecho con la simple defensa en contra del cargo de que el escepticismo conduce al ateísmo y a la amoralidad, sino que en su contra-a taque apun­ta también —influenciado con seguridad por Jacobi— a mos­trar que son jus t amen te las pretensiones omnicomprensivas del racionalismo filosófico las que conducen al abandono de los artículos de fe de la religión.

4. Contra el cargo de ser u n punto de vista filosófico que fomenta el fanatismo (Schwármerei), Schulze se defiende argu­mentando, de forma similar a la anterior, que un poco de aten­ción deja ver en claro que son todas las formas de dogmatismo (el monadismo, el substancia l ismo, etc.), las que realmente conducen al fanatismo:

[...] el fundamento de la locura de todo fanatismo consiste en Icreer] que todas las cosas en el mundo son completamente diferentes de como son conocidas por los puntos de vista co­munes a todos los hombres y que se puede averiguar aquello que supuestamente les brinda su verdadera y oculta realidad. [KthPh I. p. 723).

Para Schulze, el mejor antidoto contra el fanatismo consiste en seguir la regla del escepticismo según la cual "no todo lo que se piensa es por ello también real." (ibid., p. 725). Esta regla vale a ú n para todo aquello que se piensa con carácter necesario.

Finalmente, con respecto a la posición del modo de pensar eseéptico frente a la religión, no sobra llamar la atención sobre el hecho de que Schulze considera que si es necesario estable­cer partidos en el debate filosófico —tal como lo había hecho Reinhold"2—, sin duda alguna se podría llamar al partido de los escépticos el "partido protestante": "Los escépticos son los más celosos y más ilustrados partidarios del partido protestante en el mundo filosófico." (Aenesidemus. p. X). A él se opone el "partido decidido" (die decidierende Parteé [ibid., p. IX]), que es otro nom­bre con el que se puede designar al dogmatismo en filosofía. Estos dos nuevos apelativos se justifican por cuanto lo más ca­racterístico del modo dogmático de filosofar consiste en la creencia de hallarse "en única posesión de la verdad", de la verdad "inme-

61 Cf. Aenesidemus. pp. 420 ss: infra 62 Cf. supra. I, § 3 B,

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Jorahle" y válida "para todo tiempo futuro"; mientras que, por su parte, lo más propio del escepticismo consiste en la creencia en "la perfectibilidad incesante de la razón que filosofa, como uno de los más nobles e inconfundibles rasgos de superioridad del espíritu humano." [Aenesidemus. p. IX). En u n a palabra: el es­cepticismo es enemigo acérrimo de la infalibilidad. De ahí que su espíritu sea afín al del protestantismo. El escepticismo es el "protestantismo en la filosofía." (ibid., p, X). Esta identificación no es simplemente analógica, sino que es invocada por Schulze con miras a defender el lugar destacado que ha de ocupar el escepticismo filosófico moderno en el contexto de la Ilustración. Y esto se hace evidente si se tiene en cuenta el papel tan esen­cial que desempeñó el problema de la religión al interior de la Ilustración alemana tardía y, con él, el significado que tenía en este contexto la palabra "protestantismo".63

2. ESCEPTICISMO FILOSÓFICO Y FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

§ 4 . Condic iones d e p o s i b i l i d a d de l conocimiento y explicación c a u s a l

A. La E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e c o m o filosofía t eó r i ca

Schulze es principalmente célebre por su crítica al intento de fundamentación primera de la filosofía t rascendental emnren-dido por Reinhold. Su a taque a Kant h a sido usua lmente visto como u n a taque mediado por la interpretación reinholdiana de la filosofía crítica. Dado que la Elementarphilosophie. lejos de un i r a los espíri tus a través de la única explicación posible del fundamento de la filosofía, tal como lo soñó Reinhold, generó dispersión y desacuerdo, se puede muy bien pensar que la crítica schulzlana a Kant es bás icamente u n a crítica a u n Kant pervertido por Reinhold. Es ta interpretación se puede apoyar en el hecho de que los escritos de Reinhold dejan de ser muy pronto meras apologías de la filosofía crítica para convertirse en el resultado de u n proyecto filosófico propio.

63 Sin duda alguna, la necesidad de aparecer como los verdaderos representan­tes del protestant ismo ocupa significativamente a muchos de los participan­tes en la discusión filosófica a lemana post-kant iana. Esto es clarísimo en Reinhold, pero también en el debate acerca del presunto spínozismo de Lessing, provocado por Jacobi . Sobre el peso del "protestantismo" en la filosofía ale­mana . Heinrich Heine (1995) sigue ofreciendo aún, a mi modo de ver, u n a de las más brillantes y expresivas reflexiones.

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Aunque, en efecto, en la interpretación de la contribución de Schulze al debate filosófico de su época es muy conveniente distinguir lo que va dirigido contra Reinhold y lo que se orienta propiamente en contra de Kant, es también muy importante notar que para Schulze ambas filosofías son parte de un pro­yecto y un modo de filosofar comunes. lx)s defectos e inconse­cuencias de la "nueva teoría de la representación" de Reinhold. principalmente aquel que se deriva de la identificación de la materia (Stoff) de la representación —entendida como el com­ponente objetivo de esta última—. con la cosa en sí —lo que se concibe, por definición, como lo no-represenlable—, no son en el fondo más que defectos e inconsecuencias que ya es taban en la base de la filosofía teórica kant iana, pero que aparecen ostensibles en la Elementarphilosophie; pues ésta, guiada por su rigor sistemático, termina convirtiéndose en algo así como una lupa que permite ver a u m e n t a d a s las aporías e inconse­cuencias de la filosofía crítica.

En Aenesidemus, Schulze lleva a cabo, como se sabe, un exa­men crítico bastante detallado de la Elementarphilosophie. Jun to con este examen se halla intercalada su primera y muy definitiva andanada contra Kant. No es difícil determinar en esta obra de juventud qué corresponde a Reinhold y qué corresponde a Kant en el ataque; aunque no sea igual de fácil determinar si el tono de la crítica a Kant se debe al lente aumentador de la lectura de Reinhold que está interpuesto en el medio. Más importante que determinar esto último es, en todo caso, el hecho de que si se mira Aenesidemus a partir del desarrollo que alcanza el escepti­cismo de Schulze en una obra más madura como la KthPh, se hace patente algo que en el primer libro apenas se alcanzaba a divisar. A saber: el hecho de que su critica a la filosofía trascen­dental está concebida dentro de un proyecto más amplio que se orienta a la demostración de la imposibilidad de la teoría del co­nocimiento, o de lo que él llamaba "filosofía teórica".

Desde ese punto de vista, Reinhold no es, para Schulze sino un ejemplo inflado de las aberraciones a las que conduce la creencia sobre la que descansa toda la filosofía teórica desde, por lo menos. Descartes, has ta Kant y s u s epígonos. A saber: que se puede ofrecer en u n discurso filosófico el fundamento real de nues t ro conocimiento de objetos. El problema no está, para Schulze, en que los filósofos se propongan la búsqueda del origen y los fundamentos reales de nues t ro conocimiento, sino en que se den por satisfechos en esta búsqueda con u n a mera combinación de conceptos y argumentaciones que expli­ca seguramente la posibilidad del conocimiento, pero que no

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da ninguna información efectiva sobre su realidad. Pretender estar dando la base real del conocimiento sólo cuando se están exponiendo sus condiciones de posibilidad, es incurrir en la misma falacia que Kant le achacaba a la teología racional.04

El escepticismo filosófico de Schulze es. desgraciadamente, ambivalente en este propósito. Unas veces parece defender abier­tamente la imposibilidad de la teoría del conocimiento, por cuan­to la explicación de sus condiciones reales —lo único que podría satisfacer tal investigación—, va más allá de los limites de lo que puede ser explicado. Otras veces, sin embargo, no parece cues­tionar la empresa misma de u n a teoría del conocimiento, sino que dirige sus dudas a los proyectos de filosofía teórica conocidos hasta entonces, y principalmente al proyecto de una filosofía tras­cendental del conocimiento. Pero con relación a esta última vale, después de todo, que es tanto insatisfactoria como imposible en cuanto teoría del conocimiento. Y eso es lo que aquí interesa; de ahí que se acentúe en la presente interpretación la radicalidad con la que en ocasiones Schulze concibe su proyecto.65

64 Cf Aenesidemus. pp. 338 s: KthPh I. pp. 618 s. 65 La ambigüedad mencionada se hace ostensible cuando se comparan algunos

de los momentos en que Schulze presenta su programa, o su s intenciones filosóficas, con la fuerza con la que emprende sus a taques . En el primer caso se presenta como un eseéptico m á s bien moderado que no está satisfecho con los resul tados obtenidos has ta ahora por la filosofía teórica, pero que no desiste en la búsqueda de fundamentos sólidos que expliquen el conocimien­to. Refiriéndose a las convicciones y al celo con que Reinhold defiende la causa de la filosofía crítica. Aenesidemus escribe en su segunda carta a Hermías. su en tus ias ta corresponsal reinholdiano-kantiano: "Tengo que re­conocerle que también he sido ar ras t rado por ese celo y esa convicción tan vivida duran te un tiempo, y que cuando lei los Beytrage la primera vez. me atreví a pensar que ya había sido encontrado aquello por lo que he investiga­do tanto tiempo, a saber: un sistema inconmovible e indiscutiblemente firme de la filosofía completa. Pero un sometimiento a prueba m á s exacto de los prin­cipales momentos de la Elementarphilosophie destruyó pronto mi ilusión y me convenció a ú n m á s de lo que estaba convencido sobre el hecho de que nos las habernos con un muy difícil a sun to con las exigencias del escepticis­mo," {Aenesidemus. p. 4 1 . La cursiva es mía). Otro tanto podría decirse de su punto de vista progresista, por asi decir, respecto del problema de la cosa en sí: para Schulze, del hecho de que el "reino de Lis cosas en sí "...•'no haya sido descubierto aún . no se sigue con certeza que no será descubierto alguna vez." (ibid.. p. 153). En ei segundo caso. Schulze lleva las consecuencias de la no viabilidad de las teorías del conocimiento de Reinhold y Kant (también de la filosofía teórica en las versiones de Locke y Leibniz) tan lejos, que esto induce a pensar en una posición mucho m á s radical en la que la teoría del conocimiento, per se. aparece como una tarea sin perspectivas, como un problema —como se diría hoy— basado en una mala pregunta, como un pseudoproblema. Esta ambigüedad ya ha sido señalada an tes [Cf. supra. . pp. 135 s.). Me parece que recorre la obra principal de Schulze.

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La crítica de Schulze a Reinhold no se h a sólido ver desde este punto de vista. Ni siquiera por los que reconocen el acierto de su contribución. Enúe estos últimos el más notable es tal vez Fichte, quien ve como jus ta la críüca de Schulze a la "proposición de la conciencia" (SB).66 Ahora bien, en lugar de tomarla como una crítica que recaería sobre todo proyecto de filosofía fundamental del conocimiento, piensa más bien en la reformulación del pro­yecto de u n a filosofía primera trascendental que no está expuesta a las objeciones del escepticismo filosófico.

Schulze se ha debido sentir confirmado con el mérito que Fichte reconoce a su objeción central en su famosa Rezension. Pero también ha debido seguir con mucho desencanto el rum­bo que toma la filosofía de Fichte a part ir de 1794. De ahí que la KthPh también estuviera dest inada a mostrar la no viabili­dad de este proyecto. La radicalidad del escepticismo de Schulze queda claramente al descubierto con la pregunta que sirve de guia al examen del proyecto de u n a filosofía t rascendental del conocimiento. A saber:

¿Es posible en general un conocimiento del origen de nuestras representaciones a priori y a posteriop o no se trata, más bien, de algo que sobrepasa todas las capacidades de nuestra men­te? (Aenesidemus, p. 56).

La Elementarphilosophie es u n a propues ta de solución para ese problema mediante el recurso a u n principio indudable del cual se h a de derivar todo el andamiaje de la filosofía trascen­dental. A saber: la proposición de la conciencia (SB). El exa­men crítico de la Elementarphilosophie debe estar, por eso, gula-do por preguntas m á s específicas:

¿Puede ofrecer la reflexión sobre la conciencia explicaciones confiables sobre el surgimiento de la forma y de la materia de nuestras representaciones? ¿puede conducir un hecho [Faktum] (la conciencia) a un conocimiento verdadero de lo que se halla fuera de toda experiencia (el surgimiento de los elementos de nuestras representaciones)? [ibid.. p. 57).

Schulze piensa que la Elementarphilosophie no pasa el test propuesto por estas preguntas . Al pun to que ella ni es viable como filosofía teórica satisfactoria, ni tiene esperanza de serlo.

66 Cf. supra . I. § 4. esp. pp. 57 s.

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El núcleo de su enfoque critico se halla en el examen de la SB como presunto principio básico e inamovible de la filosofía pri­mera trascendental.

En la linea de argumentación de Schulze se pueden distin­guir tres momentos, cada uno de los cuales está dest inado a negar lo más característico de la SB; al punto que si es tas tres negaciones son correctas, el edificio completo de la Elementar­philosophie se desploma, dejando con ello al descubierto una tarea no cumplida, pero aparentemente si prometida por ella: la explicación de las condiciones (reales) del conocimiento. Si esta tarea es incumplible o apenas no cumplida, es algo que sólo se puede decidir si se opta o por u n escepticismo filosófico radical, o por uno más moderado. Y esta no parece ser u n a decisión que se pueda extraer con claridad de la obra de Schulze. Los tres momentos negativos de la crítica de Schulze a la SB son:

1. La SB no es un "principio absolutamente primero", pues se halla subordinada a u n principio superior; a saber: el prin­cipio de no contradicción.67 La condición mínima de u n a pro­posición, como proposición, es la no contradictoriedad. Una proposición que no cumpla con ese requisito básico de todo juzgar, de todo acto de enlazar u n sujeto con u n predicado, no puede ser tenida como u n a proposición. La tesis de Reinhold según la cual la SB está determinada por el principio de no contradicción, pero entendido este no como una proposición de nivel superior o más general, sino como u n a ley,(iK no es aceptable, pues el principio de no contradicción no es más que la fórmula de la ley m á s f u n d a m e n t a l del p e n s a m i e n t o proposicional y no hay diferencia a lguna entre es tar sometido a la ley y estar determinado por el principio que la formula.

2. La SB no es u n "principio completamente determinado por sí mismo". (Aenesidemus, pp. 63-69). Esta critica recae sobre las acciones del diferenciar (Unterscheiden) y referir (Bezieherí) que se hallan p resupues tas en la SB y cuya significación no es unívoca. "En la conciencia, gracias al sujeto, se diferencia la representación del sujeto y del objeto y se refiere a ambos", dice la SB [Begtrage I. p. 167. cursiva mía). Schulze sostiene que la SB no determina por si misma que la diferencia de obje­to, sujeto y representación en la conciencia sea objetiva, es

67 Cf Aenesidemus, pp. 60-63. 68 Cf. Fundament. p. 85: Aenesidemus. loe. cit.. n.

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decir, que sea u n a diferencia real entre los términos conteni­dos en el principio y, por tanto, puede entenderse como una diferencia meramente subjetiva. Ahora bien, la diferencia en este último sentido, que él llama también lógica.119 puede ser de diversos tipos, puede ser una diferencia total o parcial, puede ser u n a diferencia del tipo fundamento y fundamentado, o todo y partes, o subs tanc ia y propiedades, o materia y forma etc. En la SB no está dicho de qué tipo de diferencia se trata y, en esa medida, no se puede decir que ella sea un principio completa­mente determinado y libre de todo malentendido posible; "sino que, más bien", se trata de un "principio expresado de un modo tan indeterminado que permite muchas y muy diferentes ex­plicaciones, de modo que tanto esta, como aquella característi­ca pueden ser conectadas en él con los conceptos aludidos." [Aenesidemus. p. 67).

La misma falta de univocidad vale para el tipo de referencia que hay entre objeto, sujeto y representación. Se puede tratar de u n a referencia o relación causal, de la relación que compor­ta una subs tancia con sus accidentes, o el todo con las partes, o el signo con lo designado, o la materia con la forma etc.70 A esto se s u m a que cualquiera sea el tipo de referencia o relación por el que se opte, la SB no define si este es el tipo de relación entre la representación y el sujeto, o entre la representación y el objeto. De hecho, el término "ser referida" (Bezogenwerden) de la representación, tiene u n a significación distinta cuando se t rata de "ser referida" al sujeto o al objeto;

La representación se refiere al yo que representa exactamente como se refiere cada propiedad a su sujeto, y la representación es. según las declaraciones propias e inmediatas de la concien­cia, algo en [an] el sujeto que representa, es una determinación del mismo. De ese modo se refiere, empero, la totalidad de la representación al sujeto que representa y no sólo a algunas par­tes del mismo. Y la totalidad de la representación es, con todo lo que contiene, algo en el sujeto, [ibid.. p. 213).

Llama la atención en esta forma de most rar la ambigüedad del término "referirse ", o "ser referido", en el análisis de la representación de la Elementarphilosophie. que Schulze desee tan abier tamente reconducir la teoría de Reinhold a los térmi-

69 Cf. Aenesidemus. p. 66. 70 Cf. ibid.. pp. 67 s.

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nos del representacionalismo moderno -de donde se origina, sin duda. La aparente superación de las dificultades en las que caía ese representacionalismo a través de u n a solución de la dualidad sujeto - objeto, se revelará, así. como u n a mera sofisticación. Pero también es importante subrayar de esta se­gunda critica a la SB el que de ella Schulze desprende el cargo de arbitrariedad en la elección del principio de la filosofía. Y este es uno de los cargos que más duele a u n a filosofía t ras­cendental, esto es, a una filosofía interesada en establecer la necesidad de la unicidad de sus principios:

Ninguno de todos éstos y de muchos otros tipos de referencia de la representación al objeto y al sujeto ha sido dado de modo determinado en la proposición de la conciencia, y depende del arbitrio de todo el que oye esa proposición cuál de tantos posi­bles tipos de referencia se quiere imaginar bajo la noción de referencia de la representación al objeto y al sujeto en la con­ciencia. [Aenesidemus, p. 68).

Schulze hace extensivo el cargo de arbitrariedad a otros dos de los pilares que sostienen el edificio de la Elementarphilosophie; a la idea de que "la materia de la representación se refiere al objeto" y a la otra idea, igualmente básica, según la cual "la forma de la representación se refiere al sujeto" (üjid.).71 En efec­to, si la SB no establece por sí misma el tipo de referencia entre sujeto, objeto y representación del que habla, ni tampoco es capaz de establecer por si misma si la referencia en cuestión es al objeto o al sujeto, tampoco podrá determinar qué de la refe­rencia presupuesta de los términos diferenciados pueda ser con­siderado objetivo y qué subjetivo. Si el cargo de la arbitrariedad es correcto, entonces es posible presentar un constructo dife­rente al de la Elementaiphilosophie en el que. por ejemplo, la materia de la representación sea subjetiva v la forma objetiva. La falta de univocidad de los términos referir y diferenciar deja abierta esta posibilidad. De hecho, el mismo Schulze intenta

Schulze piensa cjue esle otro pilar de la Elementarphilosophie descansa en el siguiente argumento: "Todo lo gue se ha de referir a diferentes objetos, tiene que constar también de diferentes componentes. Ixi mera representación se refiere a objeto y a sujeto, los cuales son distinguidos uno a otro en la concíeír cia. Por tanto, la mera representación tiene gue constar también de diferentes componentes." [ibid.. pp. 187-188) La premisa mayor de esle argumento es inaceptable y está ínt imamente ligada a la ambigüedad del término "referir" [beziehen) en la SB.

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una derivación peculiar que arroja un resultado totalmente dis­tinto al que, por lo menos según su intención, pretende arrojar la Elementarphilosophie; a saber: que tanto la así llamada mate­ria, como la forma de la representación provengan del sujeto.72

3. Por último, "la proposición de la conciencia no es ni una proposición universal, ni expresa un Faktum que no esté ligado a una de te rminada experiencia g a un cierto razonamiento." [Aenesidemus, p. 70-71). La SB expresa, más bien, un Faktum muy determinado: aquel que acompaña "toda experiencia po­sible y todo pensamiento de los que somos conscientes." (ibid.). Ea clave de la argumentación de Schulze en este punto está en la simple presentación de u n caso de representaciones en don­de no son dist inguidos por la conciencia los tres elementos contenidos en la SB; el sujeto, el objeto y la representación. Este caso de representación es la intuición (Anschauung). En la intuición de un objeto exterior a mí me encuentro con un caso en el que podría tener noticia de mí, mientras intuyo, y también podría distinguir la representación que estoy tenien­do; pero no tengo conciencia, en ese acto, de un objeto diferen­ciado. Así, si se puede indicar un caso de representación en donde no estén diferenciados los tres elementos establecidos en la SB, esto falsea la p resun ta validez universal del principio y mues t ra al mismo tiempo que él va en contra de hechos cons­tatados. El hecho constatado que a Schulze le interesa desta­car aquí es el de los modos inmediatos de la representación. En los modos inmediatos de la representación, o en la representa­ción inmediata, no tiene lugar u n a diferenciación, en la con­ciencia, entre representación, sujeto y objeto. En ella todo se da de u n a vez e indiferenciado.

A la luz de la distinción que ha rá Schulze en KthPh entre "conocimiento inmediato" y "conocimiento mediato", y que de­sarrollará s is temáticamente más adelante,7 3 se puede plantear esta objeción a la SB de otra forma. En cuanto intuir y percibir son estados de conciencia, con valor epistémico, que se refie­ren directamente, esto es, sin mediación de representaciones, tanto al sujeto, como al objeto, se puede hablar de u n a rela­ción epistémica entre los dos últimos en la que no se distingue en la conciencia —además de los elementos mencionados—, la representación:

72 Cf. Aenesidemus. pp. 290-292. 73 En la ixigik. pero especialmente en Über die menschliche Erkenntnls de 1832.

[Cf. infra. §6) .

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Si hay cosas inmediatamente conocidas por nosotros en la es­fera de la conciencia como presentes, entonces no somos cons­cientes al mismo tiempo, ni tampoco lo somos de una repre­sentación diferente de las cosas, por medio de la cual ellas son conocidas, y que se encontraría en el sujeto que intuye v en el objeto intuido. [KthPh I. p. 58),

Esta concepción de u n a relación epistémica directa e in­mediata con los objetos (o mejor: con la realidad externa); o sea, de una relación no mediada por representaciones , ense­ña, ciertamente, que existen casos de conciencia no compren­didos en la SB y. en esa medida, queda negada su universali­dad. Pero que se pueda aceptar esta tesis de Schulze como no problemática, sin más , es otra cosa. Lo primero, y m á s noto­rio, es que la objeción contra la universalidad de la SB en Aenesidemus es incompatible con la objeción contra la uni­versalidad del mismo principio, tal y como se la puede re­construir a par t i r de la concepción que tiene Schulze del co­nocimiento inmedia to a par t i r de KtliPh. En Aenes idemus tenemos u n concepto de la intuición (o conocimiento directo) en el que la conciencia dist ingue sujeto de representación, pero no de objeto. En KlliPh la conciencia en la intuición em­pírica, o percepción directa, dist ingue inmedia tamente sujeto y objeto, pero no tiene representación. La incompatibilidad de es tas dos tesis no está ún icamente ligada al hecho de que en la úl t ima se ha a b a n d o n a d o u n a concepción represen-tacionalista de la percepción, o de la intuición empírica, sino también a los problemas que un realismo directo como el adop­tado por Schulze en su fase m a d u r a presenta a la hora de ofrecer u n a explicación satisfactoria de la objetividad, y no de la mera relación de un sujeto cognoscente con una realidad empírica material.74

Ahora bien, si la SB no es ni u n pr imer principio absolu­to, ni u n a proposición comple tamente d e t e r m i n a d a por si misma, ni u n a proposición un iversa lmente válida, en tonces , ¿qué clase de proposición es? La r e spues t a de Schulze es inequívoca: la SB es, en pr imer lugar, u n a proposición sinté­tica, y. en segundo lugar, u n a proposición abs t r ac ta u obte­nida por abs t racc ión . Es u n a proposición sintét ica porque lo dicho del sujeto —la conciencia— no es tá contenido en ella y por tan to no es obtenible por medio de u n desarrollo analiti-

74 SoJjre esto. cf. infra.. § 5 B y § 6.

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co-reflexivo del concepto de tal sujeto. No es que Schulze niegue el carácter verdadero de la proposición de la concien­cia, sino que considera que ella está dotada de dicho carác­ter en un sentido que no dice gran cosa y que se halla res­tringido a un marco ya establecido por ella. En una palabra, la proposición de la conciencia es trivial, por cuanto su "ver­dad" "[...] se funda en aquellas experiencias según las cua­les a determinadas declaraciones de la conciencia les co­rresponde una representación, un objeto y un sujeto", y. además, una referencia de la primera a los dos últimos. Sin ese tipo de experiencias, ya definidas asi previamente, no tendríamos "el más mínimo conocimiento" de la proposición de la conciencia. Por eso, para Schulze, "toda la Elementar­philosophie está construida sobre un Faktum y sobre el de­sarrollo del mismo." (Aenesidemus. p. 75.)

La SB es una proposición abstracta porque muestra lo que determinadas declaraciones (ÁuBerungen) de la conciencia tie­nen en común. La SB es la expresión de esto común a esas determinadas afirmaciones de la conciencia. No a todas, por cierto, como pretende Reinhold, sino sólo a aquellas donde es posible distinguir sujeto, objeto y representación. La intuición, como se ha dicho, queda aquí excluida. "Las propiedades y conceptos" que la proposición de la conciencia presenta, "son propiedades genéricas y conceptos genéricos, cuya esfera y al­cance han sido determinados por medio de una abstracción." [ibid.. p. 76).

Los cargos de empirismo, abstraccióny arbitrariedad, acha­cados al primer principio de la filosofía, son de fatal grave­dad. Ellos se extienden al conjunto del sistema que se deriva de ese presunto primer principio que es la SB y dejan en evidencia que la Elementarphilosophie, como teoría del co­nocimiento, es bastante precaria, pues no sólo no logra lo que promete: a saber: establecer el fundamento último e in­concuso de la filosofía trascendental, sino que —lo que es más grave—. no cumple con el cometido de explicar la natu­raleza y origen de nuestro conocimiento de objetos. Y esto queda probado si se examina el potencial explicativo y comprobatorio de la teoría de Reinhold de cara a las dudas planteadas por el escepticismo de Hume. y. principalmente, de cara a aquella duda que se refiere al alcance y realidad de la conexión causal.

Para Schulze. el problema que debe solucionar una teoría del conocimiento es doble: por una parte, debe establecer el origen de nuestras representaciones, y. por otra parte, debe

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dejar probado que dichas representaciones, cuando son repre­sentaciones con valor epistémico. esto es. representaciones que nos informan de algo diferente de ellas, se refieren efectiva­mente a ese algo que es supues to como diferente de ellas en cuanto representaciones (esto es, que es supues to como real y no como ideal). Esta doble tarea adquiere, por supues to , un carácter especial t ra tándose de u n a filosofía t rascendenta l del conocimiento que supone la existencia de es t ruc tu ras a priori de la representación con valor epistémico y objetivo. En la ver­sión reinholdiana de la filosofía t rascendental puede conside­rarse así este doble cometido;

Si se quiere comprender, pues, adecuadamente el verdadero valor de la filosofía critica y la legitimidad de sus pretensiones, las cuales le otorgan, en relación con sus resultados, evidencia apodíctica e infalibilidad, entonces se han de poner a prueba, preferentemente, los fundamentos y los principios a partir de los cuales ella prueba esas pretensiones. Esto es, que tanto en nuestro conocimiento hay algo a priori y determinado por la mente, como también que ese a priori determinado constituye la forma de la materia a posteriori de nuestro conocimiento. [Aenesidemus. pp. 94 s.).

Contra la pretensión de Reinhold de haber respondido a esta doble tarea es que Schulze enfila sus baterías . Para ello, se apoya en dos elementos: primero, mues t r a que a la base de la fundamentación t rascendental yace u n a utilización abusiva del principio de razón suficiente, o de la causalidad: y segun­do, demues t ra al mismo tiempo que la Elementarphilosophie pasa ilícitamente del "tener que ser pensado" (o del "no poder ser pensado sin") al "ser".

La primera parte de la tarea a cumplir por la Elementar­philosophie se dirige a develar el carácter del aspecto subjetivo del conocimiento: esto es, pretende establecer la razón de las determinadas característ icas subjetivas de la representación y, más específicamente, del conocimiento de objetos como tipo de representación específica. Con miras a someter a su exa­men critico esta primera parte de la tarea a cumplir por la Elementarphilosophie. Schulze saca el máximo provecho posi­ble a la identificación kant iano-reinholdiana entre subjetividad y apríorídad.

Todo el poder explicativo de la Elementarphilosophie depen­de de la existencia de u n a facul tad de representación (Vor-stellungsvermógen) que es algo asi como causa real tanto de

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nues t ra s representaciones en general, como de nues t r a s re­presentaciones con valor epistémico. Tanto la existencia de las representaciones, como el carácter especial que ellas tienen, depende de la facultad de representación. Pero, para Schulze, a esta facultad de representación se llega por medio de una inferencia causal que viola prescripciones básicas de la filoso­fía critica, de modo que la Elementarphilosophie resulta ser auto-contradictoria, si es que quiere ser aceptada como filosofía fun­damental compatible con los criterios establecidos por la filosofía critica kant iana.

La inferencia por la que se llega a la existencia de u n a fa­cultad de representación como causa real de las representacio­nes es la siguiente:

- Hay representaciones: - Las representaciones no se pueden pensa r sin una facul­tad de representación que las origine; - Luego esa facultad de representación originadora existe.75

Para Schulze, si se acepta esta inferencia, se entrega al dogmatismo filosófico u n a de las contribuciones básicas de la filosofía crítica: a saber: la idea según la cual no porque algo tenga que ser pensado, debe ser por ello mismo aceptado como existente. La única consecuencia posible a partir del hecho de que poseemos representaciones (hecho no negado por el escep­ticismo de Schulze), y concordante con el modo de filosofar pro­puesto por la crítica de la razón, es una consecuencia escéptica. En efecto, asi el eseéptico se encuentre dispuesto a aceptar las tres cosas siguientes: primera, que hay representaciones; se­gunda, que tenemos representaciones diferenciadas, correspon­dientes a facultades diferenciadas (representaciones de la sen­sibilidad, del entendimiento y de la razón), y tercero, que se pueden considerar las representaciones como efectos de esas facultades, diferentes de ellas qua representaciones, "con el ob­jeto de hacer más comprensible su existencia" (Aenesidemus, p. 101): asi se acepte todo esto, digo, de aquí no se puede derivar la existencia de una efectiva facultad de representación como una entidad real. La existencia de una facultad semejante es com­pletamente "incierta", según el punto de vista eseéptico, y. si se examina reflexivamente con cuidado, esa existencia "no puede ser ni afirmada, ni negada a partir de principios" que la filosofía pretende demostrar, esto es, no se trata de una cuestión que pueda ser solucionada a través de la argumentación.

75 Cf. Aenesidemus. JIJJ. 98 ss.

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Schulze asume, pues, que la inferencia de la facultad de representación a partir del hecho de la representación no sólo es una inferencia causal sino, además, noumenal; es decir: es una inferencia que parte de la representación para llegar a su causa, considerada como u n a "cosa en si".

El examen critico de la segunda tarea a realizar por parte de la Elementarphilosophie (a saber, la solución al problema de la referencia objetiva de las representaciones), también llevará a la demostración de una transgresión de los principios de la filosofía critica en el doble sentido señalado: como tránsito in­debido del "tener que ser pensado" al "ser", y como inferencia causal noumenal .

Como resul tado del análisis de la representación, la Ele­mentarphilosophie pretendió haber hallado u n componente de ella, la materia, que corresponde o se refiere al objeto. Como ya se ha dicho, ni el tipo de relación que existe entre este compo­nente de la representación y el objeto, ni el hecho mismo de que la materia [Sloff) sea componente objetivo de la represen­tación, pueden ser tenidos como demostrados por parte de la Elementarphilosophie. Con todo. Schulze piensa que en la con­cepción de la materia de la representación como referida al objeto y no al sujeto, se halla presupues to el mismo noumena-lismo causal que hay en el concepto de una cosa en si como c a u s a de la afección; concepto este que era tenido desde la crítica de Jacobi como la principal fuente aporética de la filoso­fía crítica.76 Lo curioso es que Reinhold, que era consciente de esta fuente aporética y que quería solucionarla mediante su tesis de la no-representabilidad de la cosa en si. lo que hace es agrandarla .

Aquí también Schulze inscribe su examen critico dentro de u n marco de análisis realista. La pregunta que él tiene en men-

76 Jacobi piensa que la filosofía de Kant no puede ser considerada sin más — según su pretensión confesa—. como un idealismo cjue confina todo el ámbi­to de la realidad a la fenomenalidad, esto es. que "reduce" la realidad a la esfera de las determinaciones subjetivas, sino que requiere forzosamente del concepto de una realidad en sí que le sirva como causa de la afección sensi­ble, o como fundamento real del fenómeno. Pero ese fundamento real no posee él mismo una naturaleza fenoménica, y entonces tenemos el problema que. aunque sea necesario suponerlo (para explicar la afección), ese supues­to no puede ser validado epistemológicamente con ayuda del ins t rumentar lo del idealismo trascendental . Por eso Jacobi sostiene, en una famosa formu­lación, cjue sin el presupues to de una causa de naturaleza no fenoménica (noumenal) de la afección sensible no se "puede entrar en el sistema" kantiano, pero con ese "presupuesto no se puede permanecer dentro de él." [Werke 11. p. 304), Vuelvo sobre la "aporia de Jacobi" en III, § 3,

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te es la de la representabilidad o no de las cosas en si, un problema no resuelto por la filosofía critica. Uno estaría tenta­do a decir inmediatamente: pero tampoco es este u n problema planteado por la filosofía critica. Ciertamente, con todo, si la filosofía quiere dejar de ser un mero discurso vacio, debe dar cuenta del problema de la referencia de nues t r a s representa­ciones a un objeto exterior a ellas y diferente de ellas qua talis. Y tal problema no se diferencia, salvo en las palabras , del pro­blema de dar cuenta, epistemológicamente, de u n a realidad en si, esto es, independiente de la representación. El concepto de la verdad como co r r e spondenc i a , o a d e c u a c i ó n [Überein-slimmung), entre representaciones subjetivas y estados objeti­vos de cosas tiene un trasfondo realista. Schulze no está inte­resado en ocultarlo, como ya se ha dicho antes.7 7 Ahora bien, lo que interesa mostrar aquí sobre todo es que, según Schulze. la Elementarphilosophie tampoco se escapa a los líos que sur­gen de este presupues to realista de la teoría moderna del cono­cimiento.

Al concebir la representación como reunión de u n elemento subjetivo (la forma, lo a priori) y uno objetivo (la materia, lo a posteríorí), Reinhold quiso escapar a los problemas que sur­gían del presupues to realista mencionado, pues en cuanto este presupues to lleva consigo aparejada la dualidad entre repre­sentación (subjetiva) de algo (objetivó) representado, y este algo está ahí concebido como independiente de aquella, entonces no hay forma de verificar que la representación se refiera efec­tivamente a algo objetivo existente por fuera de ella. Pero su estrategia monista o identificacionista no le sirve para eludir el problema mencionado, toda vez que él habla de u n a materia de la representación no creada (hervorgebracht) por el sujeto, sino d a d a (gegeben) a él. Si esa materia es d a d a realmente y no solamente p e n s a d a como dada , es porque tiene que haber una causa que la da o produce. Esto supone un uso de la causalidad que trasciende los limites del ámbito al que está confinada: el ámbito de las representaciones. Pero, además, esto supone que dos elementos diferentes en su género, o mejor, de naturaleza totalmente heterogénea, como la materia realmente dada y la forma ideal, puedan formar parte de un todo que los unifica. Lo cual sería como hablar de dos cosas heterogéneas que son. con todo, homogéneas. Una idea que trasciende toda compren­sibilidad, así como trasciende toda comprensibilidad la idea de

77 Cf. supra . § 2: Aenesidemus. p. 225 n.: KthPh I. p. 69: Hauptmomente § 6.

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una identidad entre representación (ideal) y objeto (material) existente, por t ra tarse de dos 'cosas' total y específicamente diferentes. El carácter incomprensible de la teoría reinholdiana de la representación es del mismo calibre que el de esta última concepción identificacionista, y los esfuerzos de Reinhold para establecer unidad sin abolir la diferencia resul tan ser meras sofisticaciones argumentat ivas .

Si no se desea aceptar aquella conclusión causal -noumenal con relación al aspecto objetivo de la representación, o se quie­re eludir esta última concepción incomprensible, no queda más que reconocer que no se está considerando la materia de la representación como realmente dada , sino que se la está solo pensando como dada . En este último caso, la Elementarphi­losophie no estaría dando cuenta de la realidad del aspecto objetivo de la representación, sino que estar ía s implemente proponiendo una vaciedad. Asi las cosas, o bien la filosofía primera trascendental acepta el p resupues to realista de la teo­ría del conocimiento, como u n presupues to comprensible, y entonces en ese caso tiene que reconocer, a su vez, que tanto en la explicación (causal) del origen del conocimiento, como en el intento de comprender en qué consiste dicha adecuación (Übereinstimmung). la teoría del conocimiento se enfrenta a lí­mites insalvables de la investigación filosófica (es decir, reco­noce la necesidad de la "solución" escéptica): o bien acepta que toda su construcción teórica no es más que u n a ficción con­ceptual sin contenido. Este diagnóstico no sólo es válido para el ejercicio especulativo de Reinhold, sino también se hace ex­tensivo al mismo Kant.78 En lo que sigue se indicarán los pun­tos principales de esa crítica a la filosofía t rascendental , ya sin el lente de aumento de la Elementarphilosophie.

B. Del " t i ene que ser p e n s a d o " [Gedacht-werden-mufi) al "e s" (ist) en la filosofía c r í t i ca

Kant es, para Schulze, un dogmático soterrado por no haber sabido (o querido) extraer las consecuencias escépticas del pun-

78 Este diagnóstico vale, en realidad, para toda la "filosofía teórica". La "fiíosoíía teórica", en cuanto búsqueda de los fundamentos seguros del conocimiento, esto es. como "dianoiología" [Cf. KtliPh 1. p. 96). ha consistido en empresas "en las cuales —puesto que descansan en imaginaciones—, la razón huma­na ha partido careciendo completamente de conocimientos verdaderos, v en ellas el artificio corriente desde siempre en la metafísica con meros concep­tos ha sido continuado, sólo que de un modo algo diferente." [ibid.. p. XI).

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to de vista crítico. La clave de la crítica kant iana a la metafísica tradicional consiste, para Schulze, en el desenmascaramiento del procedimiento de argumentación que infiere el "ser" a partir de las "condiciones del pensar", como u n procedimiento ilegíti­mo. Y, sin embargo, u n tránsito semejante constituye, de acuer­do con Schulze, la base de la argumentación trascendental en la epistemología.

Como en el caso de la crítica a Reinhold, lo esencial del ata­que de Schulze a la filosofía kant iana del conocimiento sigue dos direcciones complementarias: la u n a destinada a cuestio­nar la necesidad de las condiciones subjetivas del conocimiento, y la otra llamada a poner en cuestión la convicción de que las es t ructuras elementales de la representación se refieren efecti­vamente a objetos. En esta sección me ocuparé de la exposición de lo que constituye lo esencial de la primera dirección del ata­que; la que podría llamarse entonces dirección subjetiva. El se­gundo aspecto (el objetivó) será el tema central del § 5.

La cuestión a considerar es si las condiciones subjetivas del conocimiento de objetos establecidas por Kant, las estructuras a príorí de la sensibilidad y del entendimiento, se pueden conside­rar efectivamente como elfundamento de tal conocimiento. Schulze plantea esta pregunta apoyado en un presupuesto realista, como fuera también el caso en su cuestionamiento eseéptico de la Ele­mentarphilosophie. El problema del fundamento del conocimiento es, visto así, el problema del origen real de las estructuras subje­tivas que sirven para el conocimiento de objetos.

Semejante presupuesto es el que habilita a Schulze para com­prender este aspecto subjetivo de la teoría del conocimiento en un sentido causal. La investigación del origen y fuente de las estructu­ras a prion y subjetivas del conocimiento es una investigación so­bre la causa de la existencia (Vorhandensein) de dichas estructu­ras en nosotros.79 Debe notarse que Schulze no cuestiona este presupuesto, sino que se basa en su aceptación para poner en duda el alcance de la investigación epistemológica. A la adopción de este presupuesto lo autoriza, sin duda, el lenguaje de las facul­tades empleado por la filosofía trascendental, especialmente en la versión de Reinhold, es Justo decirlo, pero también en la de Kant.80

79 Cf Aenesidemus. pp. 137 ss. 80 Este "lenguaje de las facultades" es el que ha llevado a achacarle a Reinhold

con frecuencia el cargo de psicologismo. [Cf. Lenk. 1968. p. 51 s.). R.-P, H o r s t m a n n h a l l amado la a t enc ión sobre el valor que tuvo la teoría reinholdiana de la "facultad de representación" para las reflexiones empíri­co-psicológicas de la época [Cf Horstmann, 1972. p. 332. n. 11),

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Es asi como Schulze saca el mayor part ido posible a la identificación kan t i ana entre lo a priori y lo subjetivo, enten­dido como 'proveniente de', o 'existente en', nues t r a mente (Gemüí) para validar el p resupues to realista referido al origen subjetivo de las representaciones , o de las formas de las re­presentaciones . Una vez aceptado dicho presupues to , se plan­tea entonces la p regunta por el alcance de la investigación epistemológica. Y la única posibilidad que se abre es de orden eseéptico. Pues, 1) al pre tender investigar el origen (causal) de las e s t ruc tu ra s subjetivas del conocimiento, se es tán su­poniendo tanto la realidad como la validez de u n a de las prin­cipales de esas es t ruc turas , a saber: el principio de causalidad. Con esta línea de argumentación, Schulze está aplicando el tropo eseéptico de la diallele. o circularidad, a la investiga­ción epistemológica t rascendenta l . 8 1 2) La investigación del origen o causa de la representación (o de la e s t ruc tu ra de la representación), tal como la plantea la filosofía t rascenden­tal, va más allá de los límites de la representación misma porque se piensa en el concepto de la c a u s a algo diferente de su efecto como tal. El resul tado de este a rgumento es que la filosofía t rascendenta l está abocada a la investigación de algo que es ininvesligable. Si tal cosa es verdad, la investigación t rascendenta l se halla en u n a si tuación inevitablemente dia­léctica y esto quiere decir que no es decidible si la causa u origen que se busca de la es t ruc tu ra subjetiva del conoci­miento está en nosotros o fuera de nosotros:

Se podría muy bien pensar, en efecto, que todo nuestro cono­cimiento proviene de la influencia real [Wirksamkeit] que ejer­cen los objetos existentes realmente sobre nuestra mente y que también la necesidad, que se halla de algún modo en ese conocimiento, es producida por el modo especial como las co­sas exteriores afectan nuestra mente y ocasionan conocimien­tos en ella. Por consiguiente, se podría también pensar que los juicios sintéticos necesarios, junto con las representacio­nes que surgen con ellos, no provienen de la mente, sino de aquellos objetos que, según la filosofía critica, han de produ­cir en nosotros los juicios arb i t rar ios y cambiantes . [Aenesidemus, pp. 142 s.).

81 Cf. Kllil'h II. p. 465: cf. Sexto Empírico. Esbozos 1. 15 |164: 1691.

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Con este argumento, Schulze parece estar exponiendo a la filosofía critica al tropo de la contrariedad.82 Al lector contem­poráneo de la filosofía crítica podrá parecerle chocante el len­guaje realista y causal en el que está formulada la hipótesis con la que Juega Schulze para desvirtuar el carácter necesa­rio de ciertos conocimientos. Con todo, no puede ser pasado por alto en este segundo argumento eseéptico que la identifi­cación kantiana entre lo a priori y lo subjetivo, u oriundo en nosotros, es una base no despreciable para potenciar este tipo de interpretación causal, por incómoda que sea. Y es, justamente, esta interpretación la que permite a Schulze de­rivar tres críticas decisivas a la epistemología kantiana, dig­nas de mención por si mismas: a) "No es [...] correcto [soste­ner], tal como lo asume la Crítica de la razón, que la conciencia de la necesidad, la cual acompaña a ciertas proposiciones sintéticas, constituya un signo infalible de su origen aprioriy proveniente de la mente." [Aenesidemus, p. 143). b) Si, según la KrV, no conocemos las cosas en sí, entonces, ¿de dónde se está tan seguro de que no sean ellas las que, a través de la sensación, otorgan al conocimiento las características que se le atribuyen, como, por ejemplo la necesidad? "Pues una cosa completamente desconocida para nosotros, nos es también desconocida con respecto a todo lo que ella pueda o no cau­sar (bewirkerí). ¿De dónde ha de poder ser apodicticamente cierto, entonces, que los objetos (Gegenstánde) de la sensa­ción, objetivos (objektiv) y completamente desconocidos para nosotros, no pueden producir tales conocimientos en los que existe necesidad?" [ibid.. p. 145). c) Finalmente, al sostener que los conocimientos necesarios, o a priori, tienen un origen subjetivo, no hacemos más comprensible ese origen que cuan­do sostenemos lo contrario: "Una derivación de lo necesario y universal en nuestro conocimiento a partir de la mente no

82 Cf Sexto Empírico, Esbozos I, 15 [164 s.J. Pero también se ha de llamar la atención sobre el hecho de que este argumento de Schulze puede ser consi­derado como una aplicación de por lo menos dos de los 8 tropos de Enesidemo. el antiguo, contra los causal is tas . sólo que ahora al problema, muy moder­no, del origen subjetivo-causal de la representación. Los tropos mencionados contra los causal is tas cuest ionan el tránsito causal de lo fenoménico a lo nouméníco. o no manifiesto, por una parte, e indican que a un electo le pueden corresponder diversas causas y, por tanto, la determinación de una sola puede ser el resultado de una arbitrariedad, por la otra. A mi parecer, los 8 tropos contra los causal is tas deben ser vistos en conjunto, y también en combinación con los famosos cinco tropos de Agripa, como lo propone el mismo Sexto Empírico [Cf. Esbozos. I, 17 1180-1861).

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hace a la existencia de lo necesario en el conocimiento en n a d a más comprensible que u n a derivación de eso mismo a part i r de los objetos fuera de nosotros y de s u s modos de actuar ." (Aenesidemus, p. 145).

El sentido de la última objeción descansa en que para llenar el requisito de la comprensibilidad en la teoría del conocimiento, es necesaria la explicación causal-noumenal del origen del co­nocimiento. Esto es, el presupuesto realista ya indicado arriba hace aquí nuevamente su aparición y, por cierto, de forma bas­tante ostensible; el sujeto (Gemül) que se supone como aquello en que descansa el carácter necesario de los conocimientos a priori. es concebido como sujeto en si, y, en cuanto tal, es incog­noscible; por tanto, mientras ese sea el caso, nada nos asegura que él sea efectivamente el asiento de esas es t ructuras a priori y provistas de necesidad. No se trata simplemente de que Schulze suponga este concepto de una mente (Gemül) incognoscible para desvirtuar la teoría trascendental del conocimiento, al ponerle a ella, de entrada, una tarea irrealizable, sino que m á s bien Schulze parece estar compartiendo un presupuesto de esta teoría; a sa­ber: el de la existencia de u n a mente en si e incognoscible. Aho­ra bien, este supuesto no permite afirmar ni negar con certeza qué debe su origen (causal) a esa mente y qué no.

Con este p re supues to realista, presente en todo su ata­que, Schulze también quiere indicar que. al pre tender esta­blecer de u n a vez por todas u n fundamento subjetivo apodíc-tico del conocimiento, la filosofía crítica va en contra de u n a de s u s pr incipales exigencias, a saber: cont ra aquella que señala , j u s t amen te , los limites de lo que puede ser sabido. La contravención de es ta exigencia adopta la forma de u n a t r ans ­gresión dogmática que va del "pensamiento" al "ser". Pues "fundamento" se identifica para Schulze con "fundamento real" (Real-Grund), y este no significa otra cosa que "causa"; por tanto, hay t ransgres ión ilícita, o dogmática, del "pensar" al "ser" cuando se promete u n a fundamentación (que debe ser real) y se ofrece u n a teoría según la cual es ta o aquella condi­ción debe ser p e n s a d a como necesar ia p a r a que el conoci­miento tenga lugar. Esto queda bien i lust rado en el que, para Schulze, es el a rgumento básico de la epistemología t rascen­dental :

- Lo que sólo se puede representar de un único modo como posible, sólo puede ser posible de ese único modo. - Los juicios sintéticos necesarios en nuestro conocimiento sólo se pueden representar como posibles por nosotros debido a que

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los consideramos como provenientes de la mente y de su modo de actuar determinado a priori. - Por tanto, los juicios sintéticos necesarios sólo pueden haber surgido realmente de nuestra mente y de su modo de actuar determinado apriori. [Aenesidemus, p. 140).83

El conjunto de los principales teoremas de la teoría kantiana del conocimiento puede reducirse, mutatis mutandis, a esta for­ma de argumentación. Tómese brevemente el examen crítico de la Estética Trascendental para ver operando a este modelo de reconstrucción argumentativa. Schulze pretende mostrar en ese examen que la prueba kantiana según la cual espacio y tiempo son formas de la intuición que existen en la mente (o son a priori. en el sentido de subjetivas u originadas en la mente), se halla, por una parte, en una relación de dependencia con el hecho de la matemática, tal como la concibe Kant, a saber: como corpus de proposiciones sintéticas a priori Pero, por otra parte, la prueba del carácter apriori del espacio y del tiempo también es el resulta­do, no legítimo, de una inferencia que parte de la necesidad de su representación, o pensamiento. Lo primero no se justifica porque la existencia de tales juicios no está ella misma justificada. Pero aún cuando se aceptara que hay juicios necesarios en la mate­mática, de ahí no se sigue con certeza que espacio y tiempo sean intuiciones, "que inhieren ya en la mente h u m a n a " [KthPh E, p. 185). No es pertinente entrar a detallar aquí esta crítica de Schulze. Me parece, ante todo, digno de atender el hecho de que Schulze supo ver que de la relación de dependencia que hay entre la teoría kantiana del espacio y el tiempo y el hecho de la matemática (como Kant lo concebía) se sigue una debilitación de los argumen-

83 l a posición critica de Schulze respecto de los juicios sintéticos apr ior ies m á s radical en la KthPh que en el Aenesidemus. En este último, Schulze parece aceptarlos, pero niega en cambio la es t ruc tura de la demostración de su evidencia. Ellos, de algún modo, "son", pero no sabemos "por qué" son, o, en otras palabras , la "razón real" [Real-Grund] de su existencia, aunque prome­tida por la filosofía crítica, no es dada por ella (ni es, en realidad, investigable en absoluto): y este hecho, en lugar de ser reconocido por dicha filosofía, es disfrazado por medio de una "razón en el pensamiento", por así decir, por una "razón lógica". [Cf. Aenesidemus, p p . I 2 3 ss.). En KthPh. en cambio, los juicios sintéticos apriori son, de entrada, rechazados por absurdos , ya que los términos "sintético" y "apriori . o "necesario", son mutuamente excluyentes, Schulze, sin duda, ha madurado aquí su idea de que dichos juicios son el resultado de la transgresión kant iana de lo lógico a lo fáctico: "Afirmamos que no puede haber tales juicios porque ellos son completamente impensa­bles y el concepto de los mismos contiene u n a contradicción." [KthPh II. p, 146. Cf. pp. 147 ss,).

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tos de la llamada "exposición metafísica" de los conceptos de es­pacio y tiempo.81 Esta debilitación consiste, básicamente, en que estos argumentos pueden ser considerados como justiñcaciones ad hoc, o regresivas, de u n hecho que es visto así y así. Si el hecho (la matemática) fuera visto de otra forma (no como corpus de pro­posiciones sintéticas a priori), entonces toda la argumentación trascendental se derrumbaría.

El segundo frente de la crítica no es menos llamativo. La idea de Schulze es aquí más cercana a su propósito de denunciar un tránsito indebido, por parte de Kant, del "pensamiento de la necesidad" de algo, a la "existencia" de ese algo. Kant demues­tra en la Estética Trascendental, en efecto, que hay una cierta indispensabilidad o necesidad en el pensamiento (o representa­ción) del espacio y el tiempo: podemos representamos, o pen­sar, espacio sin objetos, pero no objetos sin espacio.85 De esta concebibilidad Kant pretende extraer con seguridad que espacio y tiempo son a priori; lo cual debe significar: son subjetivos, tienen asiento en la mente. Pero esa conclusión no se sigue. Todo lo que Kant demuestra aquí es la concebibilidad del espa­cio y el tiempo sin objetos, esto es, si se quiere, la prioridad lógica de aquéllos respecto de éstos; pero nada más. Por eso es que Schulze, siguiendo este orden de ideas, puede decir:

Se ve bien que la Critica de la razón, en su prueba de la reali-n ' i n H P i n t u i c i ' n n p e m i n e i n b ' p r p o n o r f i r r l p l o n q + i i i * o l A 7 p H P

los Juicios en la matemática pura, un fundamento real [Real-Gruna) del origen de los mismos en la conciencia. (Propiamen­te, esa inferencia la hace a partir de aquellas intuiciones que el matemático pone en la base de los conceptos de su ciencia, o sea, en realidad a partir de la naturaleza de aquellas intuicio­nes según las cuales esos conceptos deben contener una co­nexión necesaria de propiedades diversas, para que puedan servir de fundamento a los Juicios matemáticos). De ese modo, la Crítica de la razón extrae de aquí que a la sensibilidad hu­mana le es inherente la capacidad de intuir algo apriori. [KthPh U. p. 191).86

84 Cf. KrV. p. B 37; B 46. 85 Cf. KrV. pp. A 24 = B 38 s.; A 31 = B 46. 86 Para la reconstrucción critica del conjunto de la Estética Trascendental Cf.

ibid. pp. 167 ss. La critica a la teoría kantiana del espacio, basada en la presunta dependencia de esta respecto de la geometría, ha recibido, como es bien sabido, nuevo impulso gracias a Strawson (1966). Una importante dis­cusión de esa posición standard puede verse en Horstmann. 1997. pp. 15 ss.

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Por medio de su reconstrucción crítica del procedimiento de argumentación trascendental, Schulze desea, no exclusiva pero sí principalmente, fundar su reproche de "formalismo" (Aenesidemus, p. 387) o de "idealismo morfotético" [KthPh I. p. 99), en una palabra, de vaciedad, contra la teoría kantiana del conocimiento. Dicho de otro modo: la filosofía trascendental del conocimiento no explica realmente el hecho del conocimiento, pues no ofrece ningún fundamento real sobre su origen.

Pero, ¿se justifica esta crítica? ¿es correcto exigir a la teoría kantiana del conocimiento el cumplimiento de un requisito de comprensibilidad basado en la causalidad, o en un fundamen­to real? ¿no es suficiente y, además, más adecuado a los pro­pósitos de la teoría trascendental del conocimiento, asumir la argumentación trascendental como forma de comprenderla ex­periencia, pero en términos de exposición de sus condiciones de posibilidad?

A la base del ataque de Schulze yace, ciertamente, el desco­nocimiento de la diferencia entre lo que podría llamarse el len­guaje de las condiciones y el lenguaje de las causas.87 La filoso­fía kantiana del conocimiento basa su potencial argumentativo sobre todo en la presentación de condiciones necesarias de posibilidad y no en el rastreo de causas, o en la explicación del origen (causal) subjetivo de las estructuras cognltivas. Asi las cosas, no es de extrañar que Schulze no encuentre en ella lo que él busca o, mejor, lo que él cree que debe buscar la episte­mología. Esta situación ya había sido advertida, de algún modo, en las críticas de Fichte y Hegel.88

Es este, quizás, el problema crucial del ataque de Schulze al aspecto subjetivo de la teoría trascendental del conocimien­to. Sobre la base de este desconocimiento de la diferencia entre lenguaje de las condiciones y lenguaje de las causas, o, si se quiere, sobre la base de la confusión de ambos lenguajes, se podría elevar contra Schulze la queja de estar malinterpretando una de las características esenciales de la filosofía crítica. A

87 Cf. Beiser. 1993. p. 283. Esto es algo que ve Maimón mejor, tal vez. que ninguno de sus contemporáneos. [Cf. infra. TV § 2),

88 Me refiero a la crítica a la "cosificación" de la facultad de la representación, o de la mente, que es la que. en últimas, abre la posibilidad de ia explicación causal . Cf Fichte. Rezension. pp. 53 ss. : Hegel, Verháltnis. p. 225: también supra. n. 33 . Mérito de Maimón es. a mi modo de ver. el haber señalado que este problema, inherente a la interpretación que tiene Schulze de la filosofía t rascendental , está en interdependencia con la concepción reinholdiana de la facultad de representación. [Cf Versuch einer neuen Logik [VnL]. pp. 333 ss.: Cf. infra. IV, § 2).

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saber: la de ser u n a meta-teoría del conocimiento, o teoría de segundo orden, que tiene u n potencial argumentativo propio y propiamente filosófico; esto es, no dependiente, por u n lado, de los contenidos de la teoría de primer orden (el conocimiento científico —causal— propiamente dicho), ni tampoco, por el otro, de carácter exclusivamente lógico formal.

Pero esta indicación, en si misma correcta, no resuelve los líos de la filosofía kant iana en relación con la crítica de Schulze y el problema central de su modo eseéptico de filosofar. A sa­ber: el problema de si Hume puede ser considerado refutado por la filosofía crítica. Y esto es así, porque el desconocimiento de la diferencia entre lenguaje de las c a u s a s y lenguaje de las condiciones no se debe en Schulze a u n descuido en su inter­pretación de la filosofía kant iana, sino que es u n desconoci­miento deliberado. Schulze no cree en esa diferencia si de lo que se t rata es de dar u n a explicación sobre la realidad del conocimiento. Mejor dicho: o se da la explicación requerida y entonces no es aceptable la diferencia; o se reconoce el valor de esta última, pero entonces no se está ofreciendo u n a explica­ción de la realidad del conocimiento. Ahora bien, lo básico de su contribución, me parece, no se detiene aquí. Él cont inúa insistiendo en la insuficiencia connatura l a la epistemología, sea que se proponga ofrecer las condiciones del conocimiento, sea que se proponga la ambiciosa tarea de explicar s u s cau­sas . En el primer caso, está condenada a ser u n discurso re­gresivo que a lo sumo demues t ra que algo debe ser pensado asi y no de otro modo, algo de cuya existencia se parte. Pero ese pensamiento no por ser un pensamiento de la necesidad, deja de ser u n pensamiento. Por otra parte, en cuanto regresi­vo, siempre dependerá —aunque no lo reconozca explícitamen­te—. de aquello de donde parte en su demostración. Y no hay forma de demostrar apodícticamente la necesidad de ese he­cho del que se parte.8 9 Ese hecho podría ser cambiado por otro.

Un buen ejemplo de esto lo ofrece la tabla de las categorías kantiana, que pretende ser derivada de modo estricto de la tabla de las formas de juzgar. Pero este procedimiento, además de suponer como hecho inconcuso la tabla de los modos del juzgar, resulta ser, para Schulze, bas tante arbitrario.90 El problema no está en que se acepte o se suponga algo como hecho dado, es decir, sin Justificación racional última, aunque esa aceptación

89 Cf. Sexto Empírico, Esbozos I. 15 [164: 168]. 90 Cf KthPh II. p. 333.

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resulte ser al mismo tiempo correcta. Tal es el caso, entre otras, de la lógica formal, cuya aceptación es correcta, pero no admite justificación última. El filósofo eseéptico no tiene problemas con la necesidad (en el sentido de indispensabilidad) de supuestos no justificables. Y en esto Schulze no será una excepción. Cier­tamente, mientras haya esquemas conceptuales básicos, estruc­turas fundamentales de razonamiento como las previstas en la lógica formal, que no son ellas mismas justificables (aunque consti tuyan la base de nues t ras justificaciones), no puede de­cirse que estas es t ructuras sean siempre y necesariamente las mismas, sólo esas y no otras. La búsqueda de unicidad no des­vela al eseéptico y por eso no le preocupa conjurar todo peligro de arbitrariedad (léase no-necesidad) en la elección de u n es­quema conceptual o es t ructura de razonamiento. La indispen­sabilidad de un esquema conceptual básico es, para el eseépti­co, compatible con su carácter contingente. Lo que para él sí es, en cambio, un problema es que se crea estar dando la justifica­ción última del hecho dado, cuando en realidad no puede ha­cerse más que servirse de él para establecer cualquier justifica­ción. Es decir: o suponemos el hecho como no justificable, o no podemos más que caer en u n círculo. Y este es el problema de la derivación kant iana de las categorías. Schulze agrava el cargo de arbitrariedad, en relación con la derivación kant iana de la tabla de categorías a partir de la tabla de las formas del juzgar, al mostrar que la introducción de la "tercera categoría" es del todo injustificable e incorrecta.91

Si se tiene en cuenta, y se valora, la controversia filosófica contemporánea en torno al modelo de argumentación trascen­dental, se ha de l lamar la atención sobre el mérito de Schulze al indicar ya problemas inherentes a este tipo de filosofar. Y esto es sobre todo visible en el cuest ionamiento al que él some­te el poder demostrativo del método progresivo en filosofía. J u s ­tamente basado en u n optimismo sobre el poder demostrativo de ese procedimiento, Reinhold (pero también después Fichte), pretendió suplir la deficiencia inherente a la filosofía trascen­dental kan t i ana de no ofrecer u n a convincente justificación racional para s u s supues tos .

Schulze piensa que la creencia en que el método progresi­vo, basado en principios incuest ionables e incondicionados, puede aportar certeza absoluta y satisfacción racional en rela­ción con el fundamento del conocimiento, se basa en la ilusión

91 Cf. KthPh II. pp. 291-333.

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de creer que ese procedimiento puede tener lugar con absoluta independencia del método regresivo, que es el utilizado para hallar los principios subyacentes a la experiencia. Ambos pro­cedimientos se hallan, por el contrario, m u t u a e inevitable­mente intrincados. Esto significa que es forzoso partir siempre de algo dado en la experiencia. La filosofía con pretensiones fundamentadoras emprende una investigación de las caracte­rísticas constitutivas que yacen a la base de eso dado y les da el tratamiento de principios en determinados juicios. Ahora bien, dada la relación en la que se halla la búsqueda de este princi­pio con el hecho del que se parte y quiere ser investigado, no puede pretenderse legítimamente que el principio "surja de la mera razón pura" [KthPh I. p. 641). salvo que se considere la exposición de ese principio como u n a "mera posición" [blofie Setzung) [ibid.. p. 642). ella misma injustificable, o sea, ella misma no libre del cargo de arbitrariedad, y sin ningún poder explicativo real. En otras palabras , la fundamentación racio­nal progresiva no puede desprenderse totalmente de la investi­gación fáctica regresiva, y eso compromete las pretensiones filosóficas de certeza absoluta. A la base del uso del método progresivo, con miras al hallazgo de principios incondicionados. yace implícito y "originariamente el uso del método regresivo, con todas las deficiencias que le son anejas, y aquel pretende vanamente , por consiguiente, conducirnos a u n a certeza, la cual es inalcanzable por este último."(ibid.).

En el segundo caso (el relativo a la explicación causal del origen del conocimiento, o sea. el relativo a la explicación del fundamento real del conocimiento), la epistemología resulta ser insuficiente por naturaleza, esto es, resul ta ser incapaz de ofre­cer dicho primer fundamento real y cierto del conocimiento, debido simplemente a que esa es u n a investigación real-causal que está abocada a los limites de nues t ro conocimiento empíri­co. Asi. los límites de la investigación filosófica son los limites de la investigación causal . Si pr imeras causas o principios del ser no son susceptibles de ser investigados empíricamente, lo mismo vale para primeras causas o principios del conocimien­to. La filosofía del conocimiento no debe ser un discurso privi­legiado que, por u n a parte, tiene elevadísimas pretensiones ontológicas, pero por el otro lado no quiere estar impregnado de contenidos empíricos. Este carácter privilegiado de la teoría del conocimiento es abier tamente desconocido por el escepti­cismo de Schulze. La teoría del conocimiento queda, por ello, rebajada al mismo nivel de las teorías de primer orden y cerca­nas a nues t r a s creencias de la vida ordinaria. Los s landards

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de argumentación de la filosofía no pueden separarse de este suelo. Con esta contribución un escepticismo filosófico como el de Schulze acogería muy bien u n a "naturalización" de la epis­temología. De hecho, en cierto sentido la propone. Este es. j u s ­tamente, el núcleo de la propuesta de un "realismo natural". La experiencia debe y puede ser explicada con ayuda del ins t rumentar io limitado que ella puede ofrecer. Buscar un fun­damento explicativo de la experiencia por fuera de ella es que­rer avanzar en el ámbito de lo inexplicable.

§ 5. Objetividad: el escepticismo de Schulze frente a Kant

En carta a J . Sigmund Beck del 4 de diciembre de 1792 halla­mos u n a referencia relativamente detallada de Kant al autor del Aenesidemus;

Las opiniones de los señores Eberhard y Garve acerca de la iden­tidad del idealismo de Berkeley con el crítico (al cual yo podría llamar, mejor, el principio de la idealidad del espacio y del tiem­po), no merecen la más mínima atención, pues yo hablo de la idealidad en relación con la forma de la representación, aquellos, en cambio, hacen de eso una idealidad en relación con la mate­ria, esto es, con el objeto y su misma existencia. Pero bajo el nombre fingido de Aenesidemus alguien ha expuesto un escepti­cismo que va aún más lejos, ya que, según éste, no podemos saber en absoluto si a nuestra representación corresponde algo diferente (como objeto), lo cual no quiere decir otra cosa que preguntarse si una representación seria representación (o re­presenta algo]. Pues representación significa una determinación en nosotros que referimos a algo distinto (cuyo puesto represen­ta (uertriftl ella en nosotros, por asi decir). [AA XI.. p. 395).

Esta referencia no sólo es importante por la revelación de que Kant tuvo conocimiento del Aenesidemus. sino también por lo que mues t r a en relación con la n u n c a apaciguada pre­ocupación del au tor de la KrV en torno al problema de la idealidad y a la controvertida relación del idealismo trascen­dental con la filosofía de Berkeley. Es en el contexto de esta preocupación de Kant por la "cuestión del idealismo" que debe leerse la referencia al escepticismo de Schulze-Aenesidemus.9 2

92 Cf. Hoyos. 1995. pp. 114 ss.: esp. 150 ss

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Vista con algún detenimiento, la interesante alusión al pun to de vista eseéptico de Schulze en relación con el correlato obje­tivo de nues t ras representaciones, aparece, sin embargo, de tal modo sesgada y descuidada que omite el núcleo del proble­ma que quiere ser señalado en Aenesidemus.

El escepticismo de Schulze en relación con los objetos exter­nos es, ante todo, básicamente filosófico; esto es, se orienta a indicar un problema que existe como tal para la filosofía, o para cierta forma de filosofar, debido a la adopción de determinadas p remisas . La pr incipal de e s t a s p r e m i s a s es la del repre­sentacionalismo, o mejor aún, la tesis de que todo nuestro con­tacto epistémico con el mundo (aún el contacto sensible) se da a través de representaciones. Puesto que la base de la argumen­tación escéptica de Schulze está constituida por esta premisa representacionallsta, puede decirse muy bien que su escepticis­mo relativo al mundo extemo está condicionado por ella. Esta es una idea que —como ya se ha dicho varias veces en el presente trabajo—, Schulze toma de Reid. Pretender responder a este escepticismo condicionado y netamente filosófico con la idea de que en el concepto mismo de representación está contenido, analíticamente, el concepto de algo que es representado, de algo de lo cual la representación es representación, es u n desconoci­miento del sentido de la crítica al representacionalismo, pues el concepto de ese algo contenido en el concepto mismo de repre­sentación es el concepto de u n objeto intencional de la represen­tación (que, en principio, podría ser otra representación), pero no el de un objeto correspondiente a la representación, existente por fuera de ella y específicamente diferente de ella, en cuanto representación (es decir, no se t rata de un objeto que no podría ser otra representación). Es el problema de la falta de confianza en la demostración, ofrecida por la filosofía trascendental del conocimiento, de la referencia de nuestros conocimientos a ob­jetos existentes 'por fuera de' la conciencia, el que está enjuego en el escepticismo filosófico de Schulze, y no la validación de la idea de que toda representación, como tal, es la representación de algo; esto es, la idea de u n objeto intencional de la represen­tación, tan importante en la estrategia sistemática de Reinhold.93

Cierto es que el punto de vista escéptico-filosófico de Schulze respecto a los objetos extemos, condicionado claramente por la tesis del representacionalismo, aparece mucho más enfática­mente puntualizado en la KthPh que en el Aenesidemus; pero

93 Cf. supra. I, § 9.

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este punto de vista ya está concebido, en lo fundamental, en esta última obra, de cara, sobre todo, jus tamente al papel que la idea de u n objeto intencional de la representación desempeña en la Elementarphilosophie.94

El examen de la posición escéptica de Schulze respecto de la teoría k a n t i a n a de la objetividad, tal y como es ta se halla enmarcada dentro de una concepción representacionallsta del conocimiento, se llevará a cabo a continuación siguiendo cuatro momentos básicos. En el primero (A), se expone el núcleo del argumento de Schulze contra la Estética Trascendental. En el segundo momento (B) se presenta el modo como el argumento eseéptico opera en relación con la tesis kant iana de la objetivi­dad, tal y como esta es planteada en la Analítica de los Concep­tos y en la Deducción Trascendental. El tercer momento (C), quiere indicar el funcionamiento del argumento en las Analo­gías de la Experiencia, especialmente en la primera y la segun­da. Finalmente, en el último momento (D), se desea presentar el argumento schulziano contra la tesis kant iana de la objetividad en la Refutación del Idealismo y en el intento de Kant de distan­ciarse de la interpretación berkeleyana del idealismo trascen­dental; intento que Schulze siempre consideró ligado al argu­mento de la Refutación del Idealismo. Estos cuat ro tópicos constituyen, a mi modo de ver, el centro de la crítica escéptica contra las pretensiones de la filosofía t rascendental kant iana de ofrecer u n fundamento teórico para la adscripción de objetivi­dad de nues t ras representaciones. En este orden de ideas, se ha de poner énfasis en los ataques comprendidos en (B) y en (D).

94 E. Adickes tiene razón, según mi opinión, al señalar que Kant infiere inco­rrectamente de Schulze un idealismo total. Esto lo dice Adickes. analizando el pasaje de Kant aqui comentado [Cf Adickes, 1920 pp. 621 ss.). Lo que en realidad sostiene Schulze. un realista empírico directo de 'capa y espada', es que el idealismo conduce al idealismo total, toda vez cjue el represen­tacionalismo no es compatible con un acceso epistémico a la realidad. Tesis en la que también insistirá Jacobi [Cf. infra. III. § 3). Kant sólo puede incurrir en una falla de interpretación semejante o bien porque desconoce el anti-representacionalismo de Reid, o bien porque no lo considera serio. Cualquiera de las dos cosas obligaría a revisar la tesis de una relación sin roces entre Kant y la filosofía escocesa del common sense. defendida con lanío ardor por Kuehn (1987). Yo me inclino más por una relación de ten­sión entre filosofía trascendental y filosofía del common sense: relación que se hace visible en cuanto Kant defiende y valida el common sense. pero no siempre con expresa intención. La validación kantiana [malgré luí) del common sense aparece como tensa, a su vez. si se tiene en cuenta que su potencial argumentativo no puede menos que provenir de presunciones acejutadas por el common sense.

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Este énfasis está ligado a la convicción de que, por una parte, la Deducción Trascendental es el lugar más indicado para hallar la teoría kant iana de la objetividad, pues es en ella donde Kant se confronta con el concepto de objeto correspondiente de las representaciones. Por la otra parte, el análisis de la Refutación al Idealismo, tal como Schulze la entiende, brinda una buena oportunidad para ver has ta dónde está Kant comprometido con el representacionalismo moderno, cuestión esta que constituye la base de la crítica de Schulze a la epistemología moderna.

A. La E s t é t i c a T r a s c e n d e n t a l

El a taque de Schulze a la tesis kant iana de una "referencia" objetiva de las formas de la sensibilidad, en cuanto condiciones para que los objetos, tomados como fenómenos, sean dados, es un eje con dos ruedas. Por una parte está la consabida idea de que una vez aceptada la hipótesis del representacionalismo. es imposible "salir", por así decir, del sujeto y sus representaciones para "ver" qué hay por fuera de ellas que tenga algún tipo de correspondencia objetiva. Por la otra parte, tenemos la observa­ción, muy relacionada con lo anterior, según la cual en la distin­ción 'fenómeno'-'cosa en sí' se halla presupuesta una concep­ción trascendental de la realidad de la que, ciertamente, tendría que dar cuenta la teoría de la referencia objetiva de las formas de la sensibilidad —ya que esa concepción de la realidad está, de algún modo, en la base del concepto de fenómeno. Pero, al mismo tiempo, al dar cuenta de esta realidad en sentido tras­cendental, la Estética Trascendental estaría violando un postu­lado critico fundamental por estar yendo con ello más allá de los limites de la esfera fenoménica. Se trata, en otras palabras, de u n a reformulación de la aporia señalada por Jacobi9 5 y del cuestionamiento polémico acerca del papel de la cosa en sí al interior de la teoría kant iana de las formas sensibles. Problema este muy presente en la recepción de la KrV a fines del siglo XVIII y aún hoy en día considerado como un quebradero de cabezas para los intérpretes.96

Para Schulze, en la tesis del idealismo trascendental, tal como está presentada en la Estética Trascendental (espacio y tiempo son formas de los objetos en cuanto fenómenos y no en cuanto cosas en sí), se hallan implicadas otras dos tesis. La primera:

95 Cf. supra., n. 76; infra. III. § 3. 96 Cf Hors tmann. 1997. Cap. 2.

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(...) que es cierto que hay cosas reales por si e independientes de nuestro representar, las cuales afectan nues t ra sensibilidad y excitan representaciones de ellas en ésta, pues sólo bajo esta condición se puede decir de los conocimientos sensibles que ellos no son ninguna mera ilusión [Schein), sino fenómeno [Erschei-nung], el cual tiene referencia a algo real objetivo. [KtliPh II, p. 221).

La segunda tesis:

(...) que es totalmente seguro, al mismo tiempo, que aquello que la sensibilidad debe haber conferido a los conocimientos de las cosas fuera de ella misma, no puede corresponder a lo que yace a la base de esos conocimientos como causa real de los mismos, [ibid., p. 221 s.).97

La idea de Schulze es most rar que estos presupues tos me­tafísicos, implicados en la teoría del idealismo trascendental , generan u n a s expectativas de tipo realista que esta, como teo­ría del conocimiento de objetos, no puede cumplir dado que ella pretende circunscribir s u s resul tados a la órbita del fenó­meno (o de la representación). En otras palabras: la tesis del idealismo t rascendental entra en conflicto con la tesis de la "metafísica del idealismo trascendental" que subyace a aque­lla, según el ya clásico diagnóstico de P. F. Strawson.9 8 Un diagnóstico tan antiguo, por cierto, como la misma KrV.

En relación con la primera tesis que, según Schulze, se halla implicada en la tesis del idealismo trascendental , se h a de ob­servar que es ju s t amen te el lenguaje representacionalista el que no permite asegurar que a las representaciones de la sensibili-

97 Cf. Aenesidemus. p. 379: "En todo caso los fenómenos (apariencias, Erscheinungen) presuponen algo que aparece ahí y que existe independiente­mente de nuestras representaciones. Y se puede pensar tan poco un fenóme­no sin algo que aparezca, como un efecto [Wirkung) que no tenga causa y que por tanto no ha sido efectuado [gewirkt]." Se puede ver aquí que Schulze tiene claridad tanto sobre el "noumenaíismo semántico" (el concepto defenó-menoimplica, eo Ipso. el concepto de coser en sí), como sobre el "noumenaíismo causal" (carácter aparentemente obvio de la existencia de las cosas en sí sobre la base de una inferencia causal a juarlir del fenómeno en la afección). los cuales se hallan supuestos en el concejuto de un objeto como fenómeno. Sobre las interpretaciones semántica y causal del "noumenaíismo kantiano" uéase Allison, 1983. p. 240: también Adickes. 1924. pp. 20 ss.: p. 29. Sobre el "noumenaíismo causal", o la "causalidad noumenal" Cf. también. Rescher. 1974, Más adelante vuelvo sobre este asunto [Cf. infra. III. § 3: IV. § 3).

98 Cf. Strawson. 1966, pp. 38 ss.: 235-273,

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dad les corresponda un objeto real del que ellas serían efectos, de acuerdo con la teoría de la afección sensible.99 Si esto es asi. no hay forma de validar este presupues to realista. Con rela­ción a la segunda tesis implicada en la teoría del idealismo trascendental , se tiene que reconocer que no se puede saber con seguridad nada acerca de lo que esté más allá de los limi­tes (fenoménicos) impuestos por la sensibilidad. Por tanto, no se puede ni afirmar ni negar con seguridad que exista la causa real p resupues ta en esa tesis metafísica.

Este último punto es de la mayor importancia porque con él Schulze se dirige a subrayar que de la alegada dependencia epistemológica de los objetos en cuanto fenómenos, no se puede seguir ni afirmación ni negación relativa a la independencia ontológica de ellos. La afirmación según la cual, en relación con el darse de los objetos a la sensibilidad, no podemos saber a ciencia cierta lo que yace a la base de ese darse como causa real,

[...] se funda, primero, en la inferencia de que. puesto que no podemos imaginar ninguna referencia de la forma pura de la sen­sibilidad a la constitución de objetos reales, entonces tal referen­cia no puede tener lugar. Ahora bien, el que se carezca de conoci­miento de la posibilidad de algo no es pmeba de la carencia de la cosa misma en cuestión, ni de su inexistencia. Y del hecho de que hasta ahora nadie haya podido imaginar una referencia de las formas puras de la sensibilidad a cosas reales no se sigue que nunca en el futuro el entendimiento humano pueda hallar esa referencia, o que ella no tenga lugar en ninguna parle. En segun­do lugar, la posibilidad de una tal referencia no es tan impensable como pretende la Critica de la razón. (KthPh I!, p. 223 s.).

Como ejemplo de esta últ ima posibilidad. Schulze piensa en la hipótesis metafísica de una harmoníapraestabilila. la cual no es en si misma contradictoria.

Sea de ello lo que fuere, lo importante es destacar en este punto que, para Schulze. no se puede ni afirmar ni negar que a nues t ras representaciones en espacio y tiempo correspon­den objetos tal y como ellos son en si mismos, "pues sobre la correspondencia y no correspondencia de lo que pertenece a nues t ro modo de representación con cosas verdaderamente objetivas, no se puede concluir n inguna ley a partir de la expe­riencia (si es que esta consta únicamente de representaciones

99 Cf KtliPh II. p. 222: también Aenesidemus. pp. 380 s.: 384 ss.

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de cosas)." [Kthphll, p. 226). Esta es u n a consecuencia escép­tica, esto es, u n punto de llegada en el que prima la indecisión, el único punto de llegada consecuente con las premisas del idealismo trascendental . Ahora bien, si se aceptara que el co­nocimiento se refiere sólo a meros fenómenos, de ahí se des­prenderían las siguientes consecuencias:

1) La filosofía crítica tendría u n conocimiento que va más allá de la experiencia; pues si no, ¿de dónde valida la distin­ción 'cosa en sí '- 'fenómeno'? En otras palabras : ¿cómo sabe la filosofía crítica, "que detrás de los objetos en la experiencia se encuent ra u n a cosa completamente distinta respecto de esos objetos"? [ibid.. p. 227). Este saber, de nuevo, iría contra la prescripción misma de la filosofía crítica de limitar nues t ros conocimientos al ámbito de la experiencia.

Schulze entiende el término 'fenómeno' desde u n pun to de vista perspectivístico. Hablar de fenómeno sólo tiene sentido desde la perspectiva o desde el punto de vista subjetivo. Toma­do así, el concepto de 'fenómeno' sería aceptable —con miras a establecer u n a relación eplstémica objetiva, que es el supues to del que se parte—, si, y sólo si: a) tenemos certeza "de que existe u n objeto que tiene influencia sobre los sentidos, al cual se refiere la percepción, que debe ser fenómeno (pues, si no, la percepción sería solamente u n a mera ilusión y nada más que ficción vacía)"; y si, además: b) es (físicamente) posible "cono­cer el objeto, el cual es dado en el fenómeno de un modo dife­rente a como realmente se halla constituido de acuerdo a sus verdaderas determinaciones." (ibid.. p. 228 s.). Este conoci­miento del objeto subyacente a los fenómenos subjetivos sería posible, pa ra Schulze, mediante criterios intersubjetivos.

Lo importante de la anterior observación descansa en el he­cho de que Schulze propone u n a comprensión empírica del tér­mino 'fenómeno' y está dispuesto a aceptar la conveniencia de la distinción 'fenómeno'-'cosa en sí' en u n sentido empírico; o mejor, la conveniencia de la distinción fenómeno (subjetivo) y objeto (público, por tanto, numéricamente idéntico). Lo que para él es a todas luces Inaceptable es, en cambio, el uso metafísico o hiperfísico de la distinción, así como también —en íntima rela­ción con esto—, el uso metafísico de la noción de 'cosa en sí'; uso que, a su vez, opera de modo paradójico en la teoría del conocimiento. El cargo que se le achaca a Kant es, principal­mente, el de ser victima de ese paradoja. Lo que es inaceptable, en otras palabras, es la idea, altamente contradictoria, de que, por un lado, el fenómeno es fenómeno (Erscheinung) de u n a cosa en sí, "pues, si no, se seguiría de eso la absurda proposición, de

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i

que habría fenómeno (Erscheínung - apariencia) sin algo qns allí aparezca (erscheint)." (KrV. pp. B XXVI s.). Pero, por el otro? el carácter relacional de nuestro conocimiento nos permite adscri­bir propiedades para los fenómenos que. con seguridad, sabe­mos que no pueden ser atribuidas a las cosas en sí:

De acuerdo con la KrV. ciertamente, debemos estar en condi­ciones de comprender tanto del conocimiento sensible de las cosas, de modo que comprendamos que detrás de ese conoci­miento gacen ocultas cosas verdaderamente reales y que esas cosas tienen que estar constituidas de un modo completamente diferente del que es presentado y dado a conocer por aquel co­nocimiento. Pero, ¿con qué determinaciones pueden ser enten­didos los objetos considerados en si, verdaderamente reales, y sin referencia a nuestro modo subjetivo de percibirlos sensible­mente? Eso, según la KrV. no somos capaces de investigarlo, porque los principios del conocimiento que están en el entendi­miento y en la razón solamente son establecidos y determinados para su uso en relación con percepciones sensibles. [KtliPh ¡I. p. 230. Cursiva mía).

Si la tesis del idealismo t rascendental es correcta, entonces de ella se sigue que no es posible ni afirmar, ni negar que de­trás de los objetos de la experiencia haya u n mundo de objetos reales en sí írfualmente: si la tesis del idealismo es correcta surge la pregunta: ¿cómo sabe la filosofía crítica que espacio y tiempo se refieren sólo a fenómenos y no a las cosas considera­das en si? Al negar las características del espacio y del tiempo a las cosas consideradas como son en sí. Kant está violando principios elementales de su criticismo.

Con esta objeción queda clara la resistencia de Schulze a comprender que la a tr ibución del espacio y el t iempo a los objetos considerados como fenómenos implica eo ipso. es de­cir, analíticamente, la negación de espacialidad y temporali­dad para los objetos considerados como son en sí. Esta, como se sabe, es u n a solución p ropues ta recientemente,1 0 0 para ese viejo problema de la filosofía crítica que quedó canonizado desde la histórica formulación de Trendelenburg (1867; esp. pp. 222 ss.), pero que es casi t an ant iguo como la misma KrV.101 Allison presen ta su p ropues ta de solución en 1983

100 Cf Allison. 1976. pp. 313-321 : 1983. pp. 7: 111-114, 101 Cf. Vaihinger. 1892, T.II. pp. 134-151, [Cf. también, infra. IV, n. 21).

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como diferente a la ya planteada en 1976, pero no me parece que, en lo esencial, haya cambiado: que espacio y tiempo no se puedan atribuir a las cosas en si "es equivalente a demostrar"..."que son trascendentalmente ideales." (Allison, 1983, p. 114), La solución de Allison está ligada a la llamada teoría del "doble aspecto".102 La enorme ventaja de la teoría del "doble aspecto" está en que. por una parte, ella permite entender la oposición cosa en sí - fenómeno sin contradicción y, por otra parte, en que contribuye a la decosificación del concepto de 'cosa en sí'; esto es. contribuye a asignarle su verdadera función de concepto límite (que puede ser pensado sin contradicción). La pregunta que se ha de plantear es si esa teoría es compatible con pretensiones epistemológicas y, so­bre todo, ontológicas en la adscripción o negación de la espa­cio-temporalidad a 'algo'. La exclusión de las propiedades mencionadas a las cosas consideradas en sí es, según el de­fensor de la teoría del "doble aspecto", sólo lógica, analítica. Pero la Estética Trascendental tiene pretensiones ontológicas. De hecho, en la negación de la espacialidad a los objetos con­siderados como cosas en si hay una cierta pretensión ontológica: "las cosas en sí son consideradas como cosas que no son espaciales, luego las cosas en sí no son espaciales." (Hoyos, 1995, p. 195).103 Una pretensión semejante es la que le da fuerza a una critica como la de Schulze. Basado en esa pretensión, P. Guyer ha intentado mostrar recientemente que no es "que espacio y tiempo no puedan ser propiedades de las cosas en sí mismas porque ellas sean formas de las represen­taciones", sino que, al revés, "espacio y tiempo sólo pueden ser formas de las representaciones porque no puedan ser pro­piedades de las cosas como ellas son en si mismas." (Guyer, 1987, p. 342). Es decir, la tesis de la subjetividad del espacio es una conclusión, y no una premisa, de la tesis del idealismo trascendental. O dicho más radicalmente: la afirmación de la subjetividad del espacio se sigue de una presunción sobre las 'cosas en sí' (sobre lo que ellas no son).10'1

No creo que la teoría del doble aspecto acabe completamen­te con estas pretensiones ontológicas. En la impugnación de Schulze se puede ver, ciertamente, una dependencia respecto

102 Cf. Prauss . 1974, pp, 42 s.; 131 ss. : Allison. 1983, p. 241 . 103 E. Fórster (1985) ha hecho una interesante observación critica a la teoría del

doble aspecto, apoyado también en evidencia textual en contra de ella. 104 Contra esta interpretación de Guyer véase Horstmann. 1997, cap. 2 (esp.

pp. 42 s.).

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de cierto presupuesto realista-metafisico, pero no pienso que de un presupuesto semejante se libre totalmente la misma filo­sofía kantiana en su distinción de los objetos considerados como cosas en sí y como fenómenos,

2) La segunda consecuencia que se ha de seguir de la tesis de que nuestro conocimiento se refiere sólo a fenóme­nos, consiste en indicar que si esta restricción es válida en general, también debe valer para la misma teoría del conoci­miento. Esta idea es conforme con el desconocimiento de un carácter privilegiado para la teoría del conocimiento, o teo­ría de segundo orden. Según Schulze, todo lo que digamos sobre la producción del conocimiento y del poder de nues­tras facultades, debe estar inscrito en un marco fenoménico. Y esto significa, entre otras cosas, un marco temporal. No hay, asi, fundamentación absoluta del conocimiento. La epis­temología debe abandonar sus pretensiones fundamen-talistas y explicativas y dar lugar a una investigación sobre los procesos reales (naturales) de cognición.

Si el estudio del conocimiento se ha de referir también al ámbito de la fenomenalidad, no es consecuente, para Schulze, sostener que se sabe cómo es ese conocimiento y cuál es su fuente originaria. Esa inconsecuencia queda bien expresada del modo siguiente:

El conocimiento humano está limitado tan sólo a la expe­riencia. Pero la experiencia consta de meros fenómenos de las cosas que yacen ocultas tras ellos y eso se puede saber a partir del origen verdadero del conocimiento humano (tal como él es, no como él nos puede aparecer) [KthPhlI, p. 238).

Es evidente que la reflexión crítica de Schulze se sigue moviendo aquí al interior de una dialéctica entre fenómeno (apariencia) y cosa en si (realidad, ser). Esa distinción, pero también el presupuesto realista de la realidad en sí a la base del fenómeno (o si no, este sería mera ilusión (Scheín]), son los que hacen inevitable tal dialéctica. Así, sólo hay una forma de aceptar que se pueda comprender el fenóme­no en términos del ser, sin enredos dialécticos; a saber: suprimiendo la diferencia entre fenómeno y cosa en sí, o proponiendo una teoría donde la 'cosa en sí' se identifique con la totalidad de los fenómenos y ella, entonces, desem­peñe un papel funcional y regulativo. Los presupuestos metafislco-realistas impiden a Schulze dar un paso seme­jante. Maimón, en cambio, imbuido también en los líos que

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t r ae consigo la d is t inción k a n t i a n a fenómeno - cosa en sí, sí lo dará . 1 0 5

B. La Anal í t i ca de los c o n c e p t o s

Schulze acierta en comprender que en la Analítica de los Con­ceptos, y especialmente en la Deducción de las Categorías, se halla el centro de la teoría kan t iana de la objetividad. La tesis kan t iana de la identificación de la un idad de la conciencia con el concepto de objeto y con la referencia de nues t ros conoci­mientos a u n objeto,106 es llevada por Schulze a u n extremo y conducida al callejón sin salida del representacionalismo: la objetividad se constituge en la conciencia.

Si tal es el caso, la pregunta es: ¿cómo consta tar que u n tal indicador de objetividad se refiere efectivamente a algo diferen­te del sujeto si es tamos forzosamente confinados a la repre­sentación?:

Todas nuestras representaciones obtienen significación objetiva por el hecho de que se refieren a un objeto diferente de ellas, y la experiencia, como lo contrario a un mero Juego de imágenes en la fantasía, consta únicamente de representaciones que son pensa­das por referencia a un objeto diferente de nuestra mente y de sus estados meramente subjetivos. Ahora bien, ¿cómo podemos lle­gar a referir nuestras representaciones sensibles, o percepciones, las cuales, tomadas por sí mismas son solamente determinacio­nes de la mente, a un objeto diferente de esas determinaciones, y tomar la experiencia por conocimiento que representa [darstellt] las cosas existentes por sí mismas? [KthPh II, pp. 264 s.f

Como puede apreciarse claramente, se trata, en lo funda­mental, del mismo modelo de crítica escéptica al que se expone la teoría m o d e r n a del conocimiento debido a su ca rác t e r representacionallsta. El presupuesto de la teoría del conocimien­to, o filosofía teórica, es el concepto de conocimiento como cono­

t o s Cf. infra. IV. esp. § 3 y § 5 B. 106 Cf. KrV. p. A 106: "A toda necesidad le yace a la base una condición trascenden­

tal. Por tanto, tiene que haber un fundamento trascendental de ia unidad de la conciencia, en la síntesis de lo diverso de todas nues t ras intuiciones, por consi­guiente también de los conceptos de los objetos en general y también, entonces, de todos los objetos de la experiencia. Sin ese fundamento sería imposible pen­sar algún objeto para nuestras intuiciones, pues este no es más que el algo del cual el concepto expresa una tal necesidad de la síntesis." [Cf. ss.}.

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cimiento de objetos. Este presupuesto está presente en una teo­ría de la verdad (o del conocimiento verdadero) entendida como correspondencia entre representaciones unificadas en juicios y estados de cosas objetivos.107 Ahora bien, debido a la imposibili­dad de resolver el problema de las condiciones del conocimiento sobre una base realista —pues una base realista, ni permite veri­ficar la relación de correspondencia buscada, ni, lo que es más importante, permite dar cuenta del carácter necesario y universal de ciertas conexiones de representaciones en juicios—, Kant optó por responder a la pregunta de la referencia de nuestras repre­sentaciones a objetos, mostrando que los indicadores de objetivi­dad deben establecerse subjetivamente, o en la unidad de la con­ciencia, según funciones intelectuales del juzgar. Este juego de opciones, has ta privilegiar la vía subjetiva, por asi decir, aparece desde el momento en que Kant se plantea seriamente por pri­mera vez el problema de la referencia de las categorías a objetos y es. también, el punto de partida de la llamada "deducción objetiva" de las categorías. I08 Pero, en este mismo orden de ideas, también se pueden tomar como indicadores (subjetivos) de obje­tividad la determinación del tiempo de las representaciones enla­zadas, el orden (y no arbitrariedad) de la sucesión de represen­taciones en el tiempo, y la estructura invariable que designa una substancia en la que inhieren accidentes (que es la misma es­tructura categorial de un sujeto de predicación y del concepto de un objeto como numéricamente Idéntico). Son estos indicadores los que permiten distinguir un juego arbitrario de representa­ciones en el sentido interno (en la Imaginación; esto es, unjuego puramente subjetivo —como si se t ra tara de meros estados sub­jetivos en el espíritu—), de una determinación de objetividad. La última tiene lugar por medio de categorías, de funciones subje­tivas y apriori de unidad enjuicies .

La pregunta que se hace el eseéptico moderno post-kantiano es si hay alguna forma de saber, o verificar, que esos indicadores (subjetivos) de la objetividad se refieren efectivamente a obje­tos existentes independientemente de la conciencia. Y la res­pues ta que él da a esa pregunta es que no es posible establecer esa verificación, esto es, que aqui la teoría del conocimiento está enfrentada a una tarea irrealizable o. expresado más radi­calmente aún . inconcebible.

107 Cf. Aenesidemus. pp. 225 ss., n 108 Cf.. carta a M. H e r z d c l 2 1 . 02, 1772 [AAX.. pp. 124 ss.): también KrV. pp. A

92 = B 124 ss. (§ 14).

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A este resultado llega Schulze tomando como punto de par­tida la que —según él— es la tesis básica de la teoría kant iana de la objetividad:

La experiencia consta de juicios objetivamente válidos y gra­cias a la conexión de las percepciones por medio de conceptos del entendimiento se le pone [wird gesetzt) a las percepciones (que han de constituir meras representaciones con concien­cia), un objeto diferente del sujeto que juzga. [KthPh ¡I. p. 271).

Para Schulze, el concepto de objeto se puede tomar en dos sentidos: a) en un sentido t rascendente a la conciencia (bewufit-seinstraszendenl), y b) en un sentido inmanente a la concien­cia (bewufitseinsimmanent), o mejor, como "objeto presente o inmediatamente dado en la experiencia" [ibid., pp. 271 s.|. La KrV concibe el concepto de objeto del conocimiento en este se­gundo sentido.109 Pero en este segundo sentido, el concepto kant iano de objeto también es susceptible de dos interpreta­ciones:

b j El objeto se puede entender como inmanente a la con­ciencia en el sentido que las conexiones subjetivas de las re­presentaciones se convierten (verwandeln sich) en objetivas.

b2) El objeto es concebido como inmanente a la conciencia en el sentido de que las conexiones subjetivas de las represen­taciones corresponden (enlsprechen) a un objeto presente.

En el primer sentido (hf). se podría hablar de algo asi como una teoría genética del objeto: las percepciones, que son modi­ficaciones subjetivas, son reunidas y ordenadas según los prin­cipios categoriales del entendimiento, de tal modo que ellas se convierten en la conciencia del objeto diferente del sujeto, sin que quede ningún residuo subjetivo una vez ha tenido lugar esa conversión. De acuerdo con el segundo sentido (b2), tan pronto como las percepciones son subsumidas bajo los con­ceptos del entendimiento, surge "junto a la conciencia de las percepciones y sus consecuencias en la mente, válidas tan sólo subjetivamente, la conciencia de un objeto diferente del sujeto que corresponde a las percepciones" (KthPh 11. p. 272). La ex­periencia de objetos "incluiría en sí", entonces, en parte, "la

109 Según presupues tos de la KrV. "no se puede comprender bajo la validez ob­jetiva cjue ella le confiere a los juicios de experiencia n inguna referencia a un objeto hallado fuera del ámbito de la conciencia, y siempre pensado única­mente como ausente", pues ella considera el objeto al interior de la "esfera de la conciencia," [KthPh II. p. 273).

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conciencia del sujeto cognoscente y de u n a conexión sólo váli­da subjetivamente de las representaciones en ella misma" (bj); en parte, también, "la conciencia de u n objeto correspondiente al Juicio y. con él, presente al mismo tiempo en el campo de la conciencia" (b2) [ibid.. p. 272 s.).

Lo que, desde el punto de vista eseéptico, interesa examinar es si la referencia de las percepciones a un objeto diferente del sujeto es idéntica a la conexión de estas mismas percepciones según conceptos del entendimiento, es decir, según indicadores categoriales de objetividad. Pero si la conexión de las percepcio­nes y de las representaciones entre sí tiene lugar en la concien­cia, no se ve cómo pueda referirse a algo fuera de ella:

Si ni en las representaciones sensibles, ni tampoco en las cate­gorías (cuando ellas son consideradas independientemente de su conexión entre sí), hay una referencia a un objeto existente por fuera del campo de la conciencia, entonces no se puede producir [hervorbringen) ni su unificación, ni su conexión, tam­poco la referencia de las mismas, y sería una creación fantásti­ca el querer atribuir esa referencia debido a esa unificación. [KthPh II. p. 276),

Lo que Schulze quiere decir es que no hay forma de verifi­car el idealismo. Dicho en otras palabras: el intemalismo no puede jugar a ser extemalista, porque los criterios de valida­ción son siempre internalistas. De aquí se sigue que, o bien la pretensión de saber qué sea el objeto correspondiente del co­n o c i m i e n t o y la r e p r e s e n t a c i ó n d e s d e u n a p e r s p e c t i v a extemalista es ilusoria; o bien, dado que no se puede saber qué sea ese objeto, entonces no queda sino la renuncia a la preten­sión de una conclusión en este tipo de investigaciones. Schulze. como ya también lo había hecho a su modo Hume,110 opta por la primera de es tas alternativas. Su escepticismo adquiere en este punto u n carácter c laramente negativo: tanto la teoría genética del objeto (b,), como la teoría de una suerte de surgi­miento del objeto jun to a las percepciones, el cual correspon­dería a la unificación de es tas en la conciencia (b2), son absur­das. Los presupues tos subjetivistas e idealistas que yacen a la

. 10 Esta idea es sobre todo manifiesta en el carácter ilusorio que tiene, para Hume. Ia adscripción de identidad numérica y de existencia continua, a los "objetos" de la percepción guiados únicamente por el hecho de que tenemos noticia del tránsito de una percepción a otra semejante. [Cf. Treatise. I. IV. pp. 209; 200-2181,

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base de la concepción kantiana de la objetividad hacen incom­prensible esta teoría como teoría del objeto diferente e inde­pendiente de las determinaciones subjetivas del yo cognoscente.

No se puede derivar de la conexión de las representaciones según conceptos y reglas del entendimiento, la objetividad de esas representaciones. Por otra parte, una conexión interna de representaciones, como la que se sigue de los indicadores sub­jetivos de la objetividad en la filosofía crítica, está dotada a lo sumo de necesidad lógica, esto es. de la necesidad que es nor­malmente conferida a los Juicios analíticos, pero de aquí no se sigue ninguna referencia a algo objetivo por fuera de la esfera de la conciencia y de la representación. "Podemos, antes bien, juzgar analíticamente sobre meros seres de pensamiento y qui­meras, sin que consideremos por eso a los objetos de pensa­miento como objetos reales a los que se referiría el juzgar ana­lítico." [KlliPhll. p. 284). De ahi que, para Schulze, la explicación de la experiencia debe alejarse de la concepción represen-tacionalista de esta y asumir que la experiencia no consiste en la conexión de "meras representaciones e imágenes de las co­sas", "sino que somos conscientes de las cosas mismas como realmente dadas en la experiencia, y dadas como inmediata­mente presentes; y respecto de lo que sentimos, vemos, oímos, o percibimos por otro sentido, nuestro sujeto cognoscente se halla en una relación totalmente distinta a la de una conexión de representaciones que forman parte de las modificaciones subjetivas del mismo." [ibid., pp. 282 s.). Sólo una concepción realista directa como esta nos puede librar, según Schulze, de las aporías insalvables del representacionalismo y puede po­nemos, al mismo tiempo, en el camino de una correcta com­prensión de la experiencia. Quien no parla de ese realismo directo en la comprensión de la experiencia estaría dando a entender "que ni siquiera sabría qué es, propiamente, lo que se ha de explicar y se ha de hacer comprensible en la explicación de la experiencia." [ibid., p. 283).

No permanece oculto a Schulze en este punto, por supuesto, que esta concepción realista directa no ofrece, prima facie. una garantía o método para identificar aquello que en la ex­periencia directa sensible aparece como ilusión sensorial.'' ' Esta razón es la que ha llevado, como se sabe, a la duplica­ción 'sensible' - 'intelectual' en la filosofía moderna, tal y como aparece canonizada en la teoría de las cualidades primarias y

1 11 Cf. KthPh II. p. 515,

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secundar ias de Locke (y prefigurada c laramente en Descar­tes), por ejemplo. También puede cons idera r se al intelec-tual ismo que yace a la base de la noción kan t i ana de objeto, como u n modelo que, en t re o t ras , tendr ía en c u e n t a es ta motivación contra u n realismo directo. También es sabido que contra este tipo de realismo (que suele ser denominado "inge­nuo") se puede alegar que él no ofrece u n método o garant ía pa r a diferenciar cuándo se t iene experiencia de u n objeto real y cuándo es esta experiencia de terminada por es tados altera­dos subjetivos o, incluso, por ensoñaciones con un grado de vivacidad como el exper imentado en la vida l lamada real. En otras pa labras , se t r a ta de u n a nueva presentación del llama­do "argumento de la ilusión", o también del "argumento del sueño", fundados no en la duplicación representación - reali­dad, sino en el relativismo perceptual inherente al real ismo directo. De este a s u n t o eran perfectamente conscientes Locke y Descartes.1 1 2 Frente a esta dificultad, Schulze piensa que u n método expedito de dist inción consis te en establecer lo m á s exactamente posible la "causa suficiente" "que produce la misma ilusión y que convierte la conciencia de m e r a s re­presentaciones en u n a conciencia de cosas independientes ." [KthPh 11. p. 283).

A diferencia de lo que cree Hume, Schulze es de la opinión que u n objeto del conocimiento inmediato se distingue de u n a representación no por la mayor fuerza y vivacidad de la "impre­sión" cuando el objeto está presente,1 1 3 sino que esa distinción estriba en el hecho de que el objeto inmediato es específicamente diferente de la representación:

El objeto que se halla como objeto presente para el campo de la conciencia en el conocimiento inmediato es específicamente di­ferente, tanto de las representaciones, como también de las crea-

f 12 Cf. Descartes: Meditaciones metafísicas, p. 216 (AT IX. pp. 13 ss.); Locke. An Essag Conceming Human Understandlng. II. Cap. VIII. § 2 1 . Acerca del lla­mado "argumento de la ilusión", sobre la base del relativismo perceptual . véase Ayer, 1961, pp. 1-11. Nuevo impulso ha tomado el "argumento del sueño" de Descartes desde Stroud (1984. esp. Cap. I). El caso de Kant es un poco más complicado porque él pretende también haber hallado incaríantes [objetivas) para la sensibilidad. Con iodo, puede considerarse el concepto kantiano de "objeto de las representaciones" como un concepto que. t ras la transformación idealista propuesta por Kant. cumple la misma función que cumplía la noción lockeano-cartesiana de "substancia", como soporte de cua­lidades. Sobre esta suer te de reemplazo de esta úl t ima noción por par te de Kant, véase Allison. 1968. pp. 165-186.

113 Cf. Treatise. I. P. 1. Scc. 1. p. 1,

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ciones de la fantasía, y siempre es reconocido como diferente de ellos en el estado sano de nuestra mente. [KthPh I, p. 59).'14

Esta diferencia específica, o según su naturaleza [Bescha-Jfenheit), no se constata, a su vez, entre las representaciones de un objeto, como representaciones, y las ficciones de la fantasía. Nótese que aquí no hay ninguna intención argumentativa sino u n a clara apelación al sentido común y a la "sana atención" (Aufmerksamkeit) de cada uno115 que es la única que permite advertir la distinción mencionada. Esta línea de pensamiento apun ta en la dirección de ofrecer u n a concepción que sirva para desmantelar el representacionalismo perceptual de la filosofía moderna; uno de los que Schulze llamó "defectos de nacimien­to" (Erbfehler) de la filosofía teórica.116 Por otra parte, se debe llamar la atención sobre el hecho de que para Schulze solo hay dos criterios confiables para escapar a la sugestión propuesta por los argumentos llamados de la ilusión y del sueño. El prime­ro de ellos es un criterio inductivo; esto es, la repetida confirma­ción de las leyes de la naturaleza que, en conformidad con la (también natural) disposición (Einríchtung) de nuestro aparato percept ivo , c o n s t i t u y e n las cond i c iones de la s e n s a c i ó n (Empfimdung),117 El segundo de ellos, y m á s seguro, es el criterio intersubjetivo;

El medio más seguro, y por eso la mayoría de las veces impres­cindible, para descubrir la ilusión sensorial, es, sin embargo, la conformidad de nuestras sensaciones con las de otros seres humanos, la cual es conocida a partir de la comparación de aquellas con estas. [KthPh II, p. 526),

La posibilidad de u n engaño masivo sería, para Schulze, fruto de u n a sofisticación filosófica Inoficiosa que no atiende a la constitución na tura l de nues t ro apara to cognitivo.

La nociva consecuencia de tener las percepciones de los sen­tidos por representaciones, en lugar de busca r u n a explicación de nues t ra experiencia dentro de los marcos que establece el realismo directo, consiste en que con ello desaparece toda dife­rencia in terna en t re las pe rcepc iones y las copias [Nach-

1 14 Cf. Logik § 1, 1 15 Cf. KthPh I. pp. 58 s.: Uigik § 2: también aquí, infra. § 6 116 Cf. ibid. p. 8: infra § 6. 117 Cf. KthPh Ii. pp. 525 s.

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bildungen) en la fantasía, de aquello que ha sido percibido sen­siblemente. El único expediente kant iano para distinguir las imágenes de la fantasía de las percepciones de la sensibilidad es la teoría causal de la afección, o mejor, el recurso a u n a cosa en sí como causa de la afección. Pero este recurso no sólo no ayuda a resolver el problema inherente al representacionalismo relativo a la realidad de las percepciones, por un lado, e irrea­lidad de las imágenes ilusorias, por el otro; sino que lo t o m a a ú n m á s difícil. Pues , pr imero , dicho expedien te causa l -noumenal no cambia en nada el hecho de que ambos tipos de representación (el sensible y el ilusorio) tienen, en cuanto tipos de representación, la misma naturaleza, a saber: el de ser con­tenidos internos de conciencia. Y. segundo, porque la hipótesis de una cosa en sí diferente de las representaciones causadas por ella, es inveríjicahle; esto es, no puede ser tenida por segu­ra y confiable.

Asi pues , si representaciones , como representaciones , tie­nen la misma na tura leza (Beschqffenheit), en tonces no hay forma de diferenciar entre aquellas que tienen referencia real y aquel las que son sólo subjetivas, ba sados en indicadores de la objetividad i nmanen te s a la conciencia. Los indicadores kant ianos de la objetividad, subjetivos y formales, podrían a lo s u m o dar a lguna coherencia in terna al enlace de las repre­sentaciones , pero no son aptos pa ra resolver el problema de la referencia de és tas a algo exterior a la conciencia. Basado en esta idea, Schulze cree poder mos t ra r que, desde el pun to de vista kant iano, pueden ser bor radas y confundidas las fron­teras entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ficticio y lo real. Los criterios categoriales para adscribir objetividad a las re­presentaciones pueden valer por igual para imágenes de la fantasía, para sensaciones [Gefühlé] subjetivas de placer y displacer, etc.:

Por consiguiente, no hay ninguna razón por la cual sólo las percepciones de los sentidos, y no también las imágenes de la fantasía, deban ser aptas para convertirse en experiencia por medio de los conceptos del entendimiento. Pero si se quiere insistir en que solamente aquellas percepciones se cualifican para llegar a ser experiencia objetivamente válida, entonces eso es al mismo tiempo una concesión de que la validez obje­tiva de la experiencia no es únicamente dependiente de las categorías, sino que hay una razón de ello también en la na­turaleza de las percepciones sensibles, razón de la que care­cerían las imágenes de la fantasía, cosa que. Justamente, no

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hace a éstas últimas aptas para llegar a ser conocimiento em­pírico por medio de la combinación según categorías. [KthPh U. p. 286).

Esta disolución de las fronteras que separan lo subjetivo de lo objetivo puede tener lugar porque Schulze no distingue entre la adscripción de objetividad de las representaciones — y, con ella, los criterios de dicha adscripción—, y la realidad empírica que constituye la materia de los objetos de la expe­riencia. Y esto es conforme a su insistente afirmación del ca­rácter insatisfactorio del idealismo formal para dar cuenta de las condiciones del conocimiento objetivo. Lo que, sin embar­go, él no alcanza a ver es que Kant también es defensor del realismo directo, pero en relación única y exclusivamente con la afirmación de realidad y no con la adscripción de objetivi­dad. El realismo empírico de Kant es minimalista. Esa sería, en términos kantianos, la "concesión" de la que habla Schulze en el pasaje acabado de citar. A un realista directo como Schulze podría responderle el filósofo trascendental aceptan­do que, efectivamente, la única diferencia interna (o según su naturaleza) entre representaciones y objetos de las represen­taciones, la constituye el hecho de que estos últimos están dotados de un contenido material que nos es dado. La repre­sentación, como representación, no está provista, en cambio, de este contenido material. Pero, al mismo tiempo, el filósofo trascendental agregaría que este contenido material y empíri­camente dado es insuficiente a la hora de querer hablar de 'objetos de conocimiento' y de 'experiencia objetiva', ya que esto supone la puesta en acción de una actividad categorial y judicativa, sin la cual no se podría establecer ni la identifica­ción ni la determinación de ninguna cosa.

Que al explicar la articulación entre lo dado materialmente y el ejercicio categorial sobre eso dado, se juega todo lo más importante de una teoría de la objetividad como la kantiana, es algo que se le puede conceder a un planteamiento eseéptico interesado en cuestionar la salida kantiana al problema de la objetividad. Pero que la indicación de que en nuestra experien­cia de objetos tenemos algo que ver con contenidos dados em­píricamente (y que no se identifican con representaciones, sino que son directamente dados), constituye una alternativa via­ble a los líos en que se mete el intento kantiano de explicación de la objetividad, es otra cosa. El realismo directo, asi como la "terminología de los datos sensoriales" no constituyen, de suyo, una respuesta útil o satisfactoria al problema de la objetivf-

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dad."K El escepticismo de Schulze aparece aqui nuevamente interesante, a mi modo de ver. en su función destructiva con relación a la epistemología, pero no propiamente en su pro­puesta construct iva." 9

Asi como la filosofía crítica no ofrece ninguna razón "por la cual sólo a partir de las percepciones de los sentidos, y no a partir de las imágenes de la imaginación, la experiencia y el conocimiento objetivamente válidos deben poder ser formados y engendrados" [KtliPhü. p. 286 n.). asi mismo puede decirse que a Kant no le asiste ningún derecho para negarle a ciertas per­cepciones sensibles carácter objetivo. Tómense como ejemplo las arriba mencionadas sensaciones de placer y displacer, en cuanto son consideradas como meras modificaciones subjeti­vas.120 Nada impide pensar en una subsunción de estas sensa­ciones, o sentimientos, bajo categorías. Nada impide, por ejem­plo, considerar al vermut amargo y adscribirle la amargura al vermut que hemos probado: esto es, considerar la sensación de amargura como causada realmente por el vermut. Si a lgunas sensaciones, como la de la amargura, no pueden ser n u n c a lla­madas objetivas, aún cuando cumplan con la condición de ser subsumidas bajo funciones categoriales, entonces tampoco se le puede adscribir objetividad a las categorías, ni a las percep­ciones o a las sensaciones (Empfmdungen) que se conectan en­tre si de acuerdo con ellas, "sino que. antes bien, tiene que ser reconocido que en las mismas sensaciones está contenido algo, aún sin considerar su conexión según categorías, por medio de lo cual ellas se cualifican para que puedan ser referidas, como conocimientos, a cosas reales." [KthPh I!, p. 288).

Da la impresión como si Schulze. después de haber dejado al representacionalismo kant iano sin posibilidad de salir hacia el objeto, por asi decir, (lo que para él es igual a: sin posibilidad de salir hacia la realidad extramental). abrazara con tal inge-

118 Esta es una de las insinuaciones más interesantes que anima la reciente propuesta de J . McDowell (1996) para comprender la relación de la 'mente' con el 'mundo' . McDowell reconoce en la clásica crítica de W. Sellars (1968) a la teoría de los datos sensoriales uno de los motivos de su planteamiento Que la propuesta de McDowell tiene una inspiración kantiana, es algo que. como se sabe, él mismo está interesado en no ocultar.

119 En este punto se debe ser. no obstante, jus to con Schulze y tener en cuenta su observación en el sentido de que la diferencia entre "conocimiento inme­diato" y "conocimiento mediato" es una tarea que él ha dejado incompleta. Cf. KthPh 1. p. XVIII. En Über die menschlíche Erkenntnis aportará algunos elementos m á s para completarla,

120 Cf. KrV. pp. A 29: B 45.

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nuidad una concepción realista directa que llegara al punto de negar el papel del entendimiento en un conocimiento objetivo. Pero esta impresión no es completamente correcta. Para Schulze, el entendimiento actúa comparando y diferenciando lo directamente experimentado. Gracias al entendimiento, nues­tros conocimientos obtienen "claridad, determinación y completud."(KthPh II. p. 289). Las actividades de comparar (Vergleichen) y diferenciar (Unterscheiden) se realizare; por su parte, a través de la "subsunción de lo diverso bajo los concep­tos de igualdad y semejanza, y de sus respectivos contrarios." Y esto lo logra el entendimiento por referencia inmediata a los objetos de la percepción, (ibid.. p. 290).121

Valorar esta propuesta no es de directa relevancia en el presente contexto. Aqui sigue siendo más bien importante, como se ha dicho, el aspecto puramente crítico y negativo de la interpretación de Schulze sobre la solución dada por Kant al problema de la objetividad. Esta crítica queda bien sinteti­zada cuando se plantea la cuestión acerca de si se puede res­ponsabilizar a los conceptos y principios a priori del hecho de que el sujeto de conocimiento tenga conocimiento de un obje­to diferente de sus modificaciones. Schulze responde negati­vamente a esta cuestión. En este orden de ideas, la Deduc­ción de las Categorías, punto culminante de dicha Analítica y compendio general de la concepción kantiana de la objetivi­dad, es, para Schulze, una teoría que, "si se la acepta como verdadera, conduce inevitablemente a la proposición de que toda serie de representaciones de la que somos conscientes, constituye un conocimiento objetivamente válido." [KthPh II, p. 334).

En su análisis de los momentos principales de la Deduc­ción Trascendental, Schulze ve que esta no es sólo una teoría de la objetividad, sino al mismo tiempo, e intimamente articu­lado con esto, una teoría de la autoconciencia. En lo que la Deducción Trascendental tiene de teoría de la autoconciencia, Schulze no puede aceptar dos cosas, principalmente:

a) "Que la conciencia de nuestro sujeto cognoscente, y la conciencia de su existencia, de su unidad, de su personalidad y de su identidad, sólo sea posible a través de la conexión (sin-

121 Esta idea de un entendimiento que se dirige inmediatamente a la percepción será explotada productivamente, como se sabe, por Schopenhauer en rela­ción con ía aplicación (inmediata) de la causalidad. [Cf. Schopenhauer . 1986, T. I. §§ 3-7: T. II. pp. 31-39; Cf. también. Über die vlerfache Wurzel des Satzes vom zureíchenden Grunde. En: Sárntlíche Werke. T. III. §§ 21-22),

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tesis) de las representaciones diversas dadas en una intuición. y a través de la conciencia de esa conexión." [KlhPh II, p. 347),

b) Que la conciencia de la identidad del sujeto solo surja no en cuanto este acompaña las representaciones, sino en cuanto estas están ligadas y el yo es consciente de esa ligazón.

Para Schulze. en la conciencia pueden seguirse una a otra representaciones que no están conectadas (is'oíierfe Vor-stellungen). sin que por ello desaparezca la conciencia de si y de la identidad del yo. Por otra parte, en la conciencia pueden seguirse representaciones que no se pueden conectar entre si. sino que, antes bien, se contradicen, sin que por ello desapa­rezca la identidad del yo. A esos "hechos" se suma la dificultad de comprender, "por qué exactamente la conexión de las dife­rentes representaciones deba producir un efecto tan impor­tante y deba hacer, antes que ninguna otra cosa, que el yo cognoscente conozca su identidad." (ibid.. p. 351).

Quizás el punto central de la crítica consista en la insisten­cia en lo incompresible e inaceptable de la idea de que la con­ciencia de la identidad del yo sólo es posible por la síntesis de las representaciones y no, en cambio, que lo contrario sea el caso: que sea la conciencia que acompaña a la representación la que hace posible esa síntesis (o el juicio, o la "conexión de diferentes representaciones en una unidad", [ibid., p. 352] . Lo interesante aquí es que Schulze se halla enredado en uno de los puntos más difíciles de la Deducción Trascendental y que causa aún desavenencias entre intérpretes y seguidores. Se trata del problema relativo al status del yo en la teoría kantiana de la autoconciencia como teoría mutuamente articulada con (y. tal vez, dependiente de) una teoría de la objetividad de la experiencia.

La pregunta que deja ver esa dificultad reza: ¿se conoce el yo en la síntesis de la diversidad? —o más precisamente: ¿se es simplemente consciente de él en ese acto de síntesis?—; o. más bien, ¿se lo consliluge en ella? Si es sólo lo primero, en­tonces puede suponerse que a la síntesis le es previa un yo. según la existencia (no según el conocimiento o la conciencia). Vista asi, la conciencia del acto de la síntesis es tenida por la ratio cognoscendi de un yo previamente existente. Si es lo se­gundo, no se ve cómo puede surgir del acto de síntesis de un yo ese mismo yo: esto es, no se comprende cómo la conciencia de la síntesis sea ratio essendi del yo. En cualquiera de los dos casos parece, de todas maneras, que hubiera aquí un enredo entre el status ontológico y el epistemológico del sujeto del co­nocimiento. De ese enredo no parece poder salir Kant sin vio-

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l a r p r i n c i p i o s d e s u c r i t i c i smo . 1 2 2 S c h u l z e ref iere a s í la c o n c e p ­c ión k a n t i a n a :

La autoconciencia del yo. con todas las determinaciones genera­les que le pertenecen (existencia, personalidad, unidad e identi­dad), es producida antes que por cualquier otra cosa por medio de u n a síntesis de lo diverso de la intuición. De tal modo que somos conscientes de eso diverso, y de todas las representacio­nes que llamamos nues t ras , solamente gracias a la síntesis de las mismas, y sin síntesis, la cual únicamente con ayuda de las categorías puede tener lugar, no sería posible ninguna concien­cia, ni del yo que conoce, ni de las cosas diferentes de él. Por consiguiente, las categorías, y en el mismo número, serían tanto condiciones de la conciencia del sujeto como de la conciencia del objeto. Ahora bien, la continua enseñanza de la KrV es. al mismo tiempo, que lo diverso de la intuición tiene que ser dado con anterioridad a la síntesis del entendimiento e independien­temente de ella (...) Pero si antes de esa síntesis no puede ser posible ninguna conciencia, entonces tiene que aceptarse, se­gún lo que enseña aquella crítica, que el entendimiento produce por medio de una síntesis de las representaciones, que no acom­paña ningún yo, y que no tiene ninguna relación con u n sujeto que representa, un yo y un sujeto cognoscente. Un poder verda­deramente maravilloso de nuestro entendimiento, del cual se tiene que reconocer al menos que no se puede entender de qué modo, como no sea el de la inspiración, quiere acceder u n hom­bre al conocimiento del mismo. [KlhPh II. p. 354 n.).

T o d o e s t o p a r e c e m o s t r a r q u e si s e s u p o n e q u e l a s t e o r í a s k a n t i a n a s d e la ob je t iv idad y d e la au toconc ienc ia . m u t u a m e n ­te c o r r e l a c i o n a d a s , e s t á n r e s o l v i e n d o t a r e a s c o n p r e t e n s i o n e s o n t o l ó g i c a s , e s t o es , si s e s u p o n e q u e s o n t e o r í a s q u e v e r s a n s o b r e e n t i d a d e s r e a l e s y n o s o b r e m e r o s i n d i c a d o r e s f o r m a l e s ; e n t o n c e s n o q u e d a m á s q u e c o n c l u i r q u e e l l as n o r e s u e l v e n

Í22 Para Kant, la "mente no podría concebir la identidad de sí misma en la diver­sidad de sus representaciones, y de un modo apriori. si no tuviera la identi­dad de su acto ante los ojos, la cual somete toda síntesis de aprehensión (que es empírica) a una unidad trascendental, y hace posible su correlación según reglas apriori." [KrV. p. A 108. Cursiva mía). Me parece que la dificultad aquí señalada puede ponerse en conexión con la sugestión de D. Henrich según la cual, en el pasaje citado. Kant avanza de la "identidad del sujeto" a la "iden­tidad del acto" directamente y sin ningún argumento articulado (uéose. Henrich. 1976, p. 103).

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ninguna de las tareas propuestas. Las 'entidades reales' de las que parece versar la Deducción (el objeto correspondiente y numéricamente idéntico, y el yo también numéricamente idén­tico), resultan ser invenciones de la teoría. Si el idealismo tras­cendental pretende determinar la objetividad a partir de la sín­tesis que tiene lugar en el entendimiento según principios categoriales, debe pagar el alto costo de no poder introducir ese procedimiento dentro de una teoría realista de la verdad como correspondencia. Pero si, por otra parte, los indicadores de objetividad, las categorías, han sido obtenidos a partir de la tabla de los juicios de un modo arbitrario,123 entonces tampoco se puede confiar mucho en que, en tanto teoría coherenlvsta de la verdad, ella sea la respuesta que promete ser; esto es, una respuesta que sigue criterios de universalidad y necesidad. Acéptese, finalmente, que los principios de la fundamentación kantiana de la experiencia objetiva son, en lo esencial, correc­tos. Ellos serian, en todo caso, obtenidos por presuposición. O mejor: la investigación parte de un Faktum dado y se encuen­tra por doquier con elementos no investlgables. que son acep­tados por ella.124

El análisis crítico, llevado a cabo por Schulze, de la Deduc­ción Trascendental como teoría de la correlación mutua entre constitución de objetividad y autoconciencia, termina ponien­do a esta teoría frente a un dilema del que ella tal vez no puede escapar por sus propios medios: si la unidad de la conciencia basada en funciones categoriales es indicador de objetividad, entonces de aquí se sigue que "toda serie de representaciones de la que somos conscientes tiene que constituir un conoci­miento objetivamente válido." [KthPh II, p. 359). Pero si esto es asi, no se puede aceptar que Kant haya establecido criterios de la referencia objetiva, entendida como la referencia a algo real­mente existente y diferente (según su naturaleza) a todo conte­nido de conciencia: pues esa consecuencia no es más que la indicación del carácter netamente subjetivo de toda la consti­tución de la objetividad.

Ahora bien, acéptese momentáneamente que la conexión de lo diverso bajo categorías, y llevada a la unidad de la auto-conciencia, sea el verdadero y único indicador de la referencia de las representaciones a un objeto, de aquí se sigue que "una sucesión de representaciones en la conciencia humana que

123 Cf. KthPh II. p. 333. 124 Este diagnóstico concuerda con el de Hauptmomente. Cf. §§ 15-17

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vale sólo subjetivamente, que no tiene referencia a ningún ob­jeto, seria completamente imposible." (KthPh II, p. 360 n.).12n

Por supuesto que el filósofo trascendental podría responder en este punto diciendo que una serie subjetiva de representa­ciones o de sueños puede ser perfectamente llevada a la con­ciencia por medio de la síntesis categorial. sin que por ello se esté diciendo que esta operación está cumpliendo con requisi­tos concretos de verdad. Con ello se estaría sugiriendo que los requisitos de objetividad son más amplios y fundamentales que los de verdad, menos mínimos —por así decir— y más concre­tos. Una respuesta semejante no sería aceptable, para un es­eéptico moderno como Schulze, porque ella conduce a la enmarcación de los criterios de objetividad en el campo de la conciencia. El filósofo trascendental podría —y, en el fondo, debería— replicar inmediatamente con la pregunta: ¿y qué con eso? ¿por qué no aceptar como criterio de la objetividad las reglas y principios de unidad y coherencia de la conciencia, sin tener que caer en la radicalidad de la distinción 'subjetivo' -'objetivo'? ¿por qué no analizar las estructuras categoriales que operan en nuestros juicios, en nuestra adscripción de propie­dades a un sujeto lógico por medio de la cópula "es", como estructuras que indican suficientemente que estamos en un mundo objetivo y público?

A parte de que Schulze no aceptaría una réplica semejan­te, dado su aferramiento al concepto realista de verdad — pero también de objetividad—, como correspondencia, es in­teresante llamar la atención sobre el hecho de que esa no seria la réplica del filósofo trascendental; por lo menos no la de Kant.126 Y no lo sería porque él, en efecto, sí está aspirando a que su teoría de la objetividad sirva de marco básico para resolver tareas tan ambiciosas como la de la necesidad y uni­versalidad de algunos de nuestros conocimientos, así como también la de la referencia de éstos a un mundo de objetos físicos. Y mientras esta última pretensión opere como presu-

125 Esta sería la versión schulziana a la pregunta de C. I. Lewis: "¿acaso no ha tenido sueños el filósofo de Kónisberg?" (Cf. Lewis. 1956. p. 221)

126 No es el caso de un filósofo t rascendental como Maimón, quien es consciente de que u n a teoría de la verdad como corrcsjDondencia debe estar enmarcada dentro de una concepción coherentista de la verdad, si quiere tener algún sentido (Cf. infra. IV. § 4 A). La enmarcación de la teoría de la corresponden­cia dentro de una concepción coherentista de la verdad en Kant. ha sido sugerida por algunos intérpretes. [Véase Cramer. 1986. p. 45 . Sobre el lema, uéase también Allison, 1968, j). 178).

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puesto de la filosofía crítica, ella estará expuesta a un escep­ticismo como el de Schulze.

C. Las Analogías de la Experiencia

En la primera y segunda Analogías de la Experiencia Kant ex­pone dos principios de unidad sintética que pueden ser consi­derados como las funciones más importantes para conferir objetividad a nuestra experiencia. La crítica de Schulze a estas dos Analogías apunta a desvirtuar su valor como principios de la objetividad. Esta crítica no es. en el fondo, más que un coro­lario que se sigue del cuestionamiento eseéptico a la teoría, más general, de la objetividad, propuesta por Kant en la De­ducción Trascendental. Se trata, asi, de una critica que, por un lado, opera con un presupuesto realista y que, por el otro, pretende indicar la sin salida a la que lleva la teoría del conoci­miento de corte representacionalista.

Substancialidad; Para entender los propósitos de Schulze se puede considerar el argumento de la primera Analogía a grandes rasgos así: según Kant, para que tenga lugar una ex­periencia objetiva, es necesario establecer algo permanente [ein Beharrliche) a la base de los fenómenos. Este algo permanente no puede ser el tiempo (el cual, en cuanto "forma de la intui­ción interna " ciertamente "permanece y no cambia ", pero, por ello mismo, "no puede " "ser percibido por sí mismo." (KrV, p. A 182 = B 224-225), ni tampoco puede ser un fenómeno (pues los fenómenos siempre son cambiantes), sino que debe ser, forzosamente, algo distinto que sirve como substrato de los fenómenos. Ese permanente "en los" fenómenos cambiantes y a la base de ellos, el cual hace posible el cambio mismo de los estados fenoménicos, es la substancia.

En la crítica de Schulze vale destacar dos puntos. El prime­ro consiste en la indicación de que en su razonamiento Kant omitió una tercera posibilidad. A saber: que el substrato per­manente, necesario para determinar los cambios fenoménicos, sea el yo.127 Esta posibilidad se sigue perfectamente, para Schulze, de las premisas kantianas según las cuales el cambio (Veranderung) sólo puede ser representado bajo el presupues­to de un permanente y no puede ser, a su vez, el tiempo mis­mo, ya que este no se percibe. Ahora bien, esta subjetivización del principio de la substancialidad choca con el más elemental

127 Cf. KlhPh II. pp. 411 ss.

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testimonio del sentido común que nos dice que hay cosas per­manen tes fuera de nosotros. Y esto ya es suficiente para ex­t raer la conclusión,

(...) de que si los asi llamados principios sintéticos del en­tendimiento puro, puestos como fundamentos por la KrV. fue­ran las leyes universales de la naturaleza, esa naturaleza ten­dría cjue estar constituida de un modo completamente diferente al que nos está realmente dado en el conocimiento de la mis­ma. [KthPh II. p. 415).

El segundo punto a destacar tiene que ver con el cuestiona­miento del carácter sintético del principio de la substancial idad. Schulze acierta a ver que, tomado en general, o desde el punto de vista de su mera operatlvidad lógica, este principio es analí­tico. Al concepto de substancia , entendido como sujeto, esto es, como el "substrato, la base o el portador de algo" (un porta­dor "que subsis te por sí y no es portado por otra cosa"), le es analí t icamente Inherente el concepto de accidente (entendido como "lo portado"), y a los accidentes, o a lo que no subsis te por sí sino en otro, le es, al mismo tiempo, analí t icamente in­herente el concepto de u n sujeto existente, "en el que ellos exis­ten". Un sujeto sin accidentes sería u n portador que no porta nada y unos accidentes no portados por u n sujeto no podrían ser portados, o sea, no serían accidentes de nada.1 2 8

Lo que se ha de considerar como sintético, según la filosofía crítica, no es es ta idea general sobre la s u b s t a n c i a como substratum o "portador de", sino el principio, "de que en todos los fenómenos hay algo permanente en lo que lo cambiable no es más que determinación de su existencia." (KrV, p. A 184 = B 227). Así visto, al concepto de fenómeno no le es de suyo inhe­rente el concepto de substancia , pues si no, no se podría ha­blar de u n principio sintético. Pero, para Schulze, aceptar o no el carácter sintético del principio depende, obviamente, de lo que se ent ienda por fenómeno:

Si bajo tal cosa se entiende algo que es dado originariamente a nuestra conciencia como un objeto permanente y persistente por si mismo, diferente del sujeto cognoscente. entonces la proposi-

128 Cf. KthPh II. p. 458 s. Este es u n aserto con el que Kant. por lo demás, estaría de acuerdo. Cf. KrV. p. A 184 = B 227. (También KthPh II. p. 459 n.).

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ción: todo fenómeno es considerado por nosotros como una subs­tancia y tiene que ser considerado como tal, es un juicio analítico. En cambio, si los así llamados fenómenos de los sentidos han de ser originariamente dados y conocidos en la conciencia sólo como modificaciones de la facultad de representación, entonces la pro­posición según la cual algo substancial y permanente está conte­nido en ellos, es un Juicio sintético. [KthPhlI, p. 460).

Si este último es el caso, la KrV no tiene forma de excluir argumenta t ivamente que este subs t ra to que hace posible la determinación de las modificaciones sea el yo, y los fenómenos cambiantes , es tados de ese yo. Por tanto, el principio kant iano de la substancial idad resul ta inútil como fundamento de la adscripción de objetividad para nues t r a s representaciones.

Para poder in te rpre ta r de este modo el principio de la substancial idad es necesario que se par ta de la identificación entre 'fenómeno' y 'representación' y que se suponga u n con­cepto cósico, por así decir, del yo, esto es, que se tenga al yo por algo real. Aunque este último presupues to no se compade­ce, c ier tamente , con lo m á s meritorio, quizás, de la teoría kan t i ana del sujeto; a saber: su decosificación o desubs tan-cialización, si puede comprenderse al menos que Schulze, el realista, crea estar autorizado a adoptar este supues to debido al t an problemático y confuso intrincamiento entre u n aspecto epistemológico y uno ontológico en la teoría kan t i ana de la autoconciencia. A esto se ha de añadir, además , el empleo, por parte de Kant. de u n lenguaje de las facultades, asi como la utilización del término Gemüt (mente) de u n modo que no ex­cluye para nada u n a interpretación psicologista.

Causalidad; Con miras a comprender la respues ta que da Schulze a la pregunta básica de su filosofía; a saber: si la KrV ha dado salida satisfactoria al cuest ionamiento eseéptico de Hume, se h a de pres tar la mayor atención a su análisis crítico de la segunda Analogía o principio de la sucesión causal . Para Schulze, Kant no "refuta" (widerlegt) a Hume sino que simple­mente lo "contradice" (widerspríchf) [KthPh II, p. 484). En otras palabras , la filosofía t rascendental es u n a filosofía anti-escép-tica, pero no u n a superación del escepticismo.

El argumento central de Schulze contra la teoría de la rea­l idad de u n a conexión c a u s a l se e n m a r c a d e n t r o de su cuest ionamiento básico a las posibilidades de la teoría del co­nocimiento. En este orden de ideas, el error de Kant y Reinhold consiste en haber presupues to facul tades (Krcifte o Vermógen) que producen (hervorbringeri) representaciones, an tes de ha-

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ber dado solución al problema de Hume; a saber: el problema de la realidad de las conexiones causales.1 2 9 Basado en este simple argumento, Schulze mues t ra cómo la teoría trascen­dental del conocimiento se plantea u n problema cuya solución no puede ser ofrecida, pues él supera los limites prescritos por ella misma para todo conocimiento. Para poder comprender esta conclusión es nuevamente necesario tener en cuenta que Schulze, por u n a parte, opera con u n presupues to realista de acuerdo con el cual la realidad del fenómeno está sus ten tada por su relación con la realidad de la cosa en si. Y esto es así tanto en el caso de los objetos exteriores, como en el caso del yo. Este no es solamente un supues to de Schulze, con el que él mismo se halla de algún modo enredado: sino que es también u n supues to de la filosofía critica. De ahí que Schulze, en su comprensión de la filosofía t rascendental y de la filosofía del conocimiento en general, no vea m á s que u n a salida escéptica, pues la aspiración realista de la filosofía, entendida como la necesidad de dar u n a solución al problema de las relaciones entre los objetos como aparecen y los objetos como son en si, o al problema de la existencia (o no) de las cosas en sí, j un to al de la determinación de los límites de nues t r a s facultades de conocimiento,130 no lleva sino a paradojas, a callejones sin sa­lida y a concepciones filosóficas contradictorias.

Por otra parte, en la idea de que en el estudio del origen del conocimiento, y del papel que juegan para su producción nues­tras facultades, se halla presupues ta la realidad de la conexión causal, se hace evidente una confusión entre el lenguaje de las causas y el lenguaje de las condiciones. Esta confusión tiene lugar por u n desconocimiento de la verdadera función de la re­flexión trascendental. Ahora bien, en la presente interpretación se ha querido mostrar que este desconocimiento, así como aquella confusión, no surgen simplemente por descuido de Schulze, sino que son el resultado de u n concepto de la teoría del conocimien­to según el cual no es aceptable que esta sea u n a teoría privile­giada de segundo orden que ni es mera lógica formal, ni tampo­co se refiere a hechos empíricos y reales, como cualquier teoría científica de primer orden; pero que, sin embargo, no tiene repa­ro en presentarse como una teoría con altísimas pretensiones ontológicas. Para Schulze no es admisible en absoluto una teo­ría de este tipo. Todo lo que no sea o bien lógica formal, o bien

129 Cf. KthPh ¡I. pp. 465 s. 130 Cf. Aenesidemus p. 24,

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un discurso soportado por la investigación empírica, es un mero juego de conceptos. Este es el caso de la llamada por él "filosofía teórica", que se salta todos los limites impuestos a la cognosci­bilidad, y también a la comprensibilidad, al proponerse una ta­rea irrealizable al interior de estos limites: la tarea de explicar el origen (real) del conocimiento.

Este es, en síntesis, el núcleo de la argumentación de Schulze. A este núcleo ya se ha hecho referencia detallada en este estu­dio.131 En el presente contexto interesa, principalmente, desta­car otro aspecto de la crítica de Schulze a la teoría de la realidad y necesidad de la conexión causal. Me refiero al aspecto según el cual la conexión causal de los fenómenos (o representaciones) es criterio de objetividad. Kant pretende mostrar que el entrelaza­miento de las percepciones según la ley de la causalidad confie­re u n orden determinado y objetivo a la sucesión de representa­ciones perceptivas. De modo que es este estricto entrelazamiento causal el que indica que se trata de u n a sucesión de representa­ciones perceptivas con u n correlato objetivo y no de u n a mera serie de ficciones (Einbildungen).

Pero esto no es cierto, para Schulze. En primer lugar, se puede tener u n a experiencia directa de es tados perceptivos objetivos que no es tán entrelazados entre si causalmente . El testimonio de realidad, por asi decir, lo da en este caso la per­cepción misma, entendida como contacto directo con un obje­to sin ningún tipo de mediación representacional:

El ser sucesivo de los estados de las cosas objetivas es conoci­do ya a través de la percepción (tomada en si y sin ninguna referencia a una conexión causal de la misma), como algo obje­tivo que no constituye ninguna sucesión de meras representa­ciones en nosotros. [KtliPh I!, p. 4,30).

Si fuera cierto que la determinación de la relación causa-efecto en la sucesión de percepciones es indispensable para adscribirle objetividad a esas percepciones, como representa­ciones sensibles, entonces de aquí se seguiría que aquellas percepciones de las que no conocemos su causa, no pueden formar parte de la experiencia objetiva. Pero esto no sólo no es aceptable, según Schulze, ya que va contra elementales testi­monios del sentido común, sino que, además, contradice prin­cipios de la misma filosofía crítica.

131 Cf. supra, . § 4,

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En segundo lugar, el pensamiento de u n a necesidad causal en el entrelazamiento de a lgunas representaciones sucesivas no garantiza, por sí mismo, la objetividad de estas:

Asi, por ejemplo, se puede uno figurar en la fantasía una serie de eventos y pensar cada parte de la serie como determinada necesariamente por la causación de la parte precedente; con lodo, esa serie fingida de eventos en nuestra conciencia de los mismos no obtiene aún la dignidad e importancia de una expe­riencia que tiene referencia a objetos reales. [KthPh II. p. 432).

Schulze piensa que, en lo que a la experiencia extema con­cierne, la segunda Analogía de la Experiencia no puede conside­rarse como una prueba concluyente contra la sugestión escépti­ca de Hume acerca de la irrealidad de la conexión causa-efecto. Sin embargo, él no considera que Hume tenga toda la razón en este punto. Schulze cree que Hume está equivocado en relación con el origen de la relación causal. La relación causa-efecto tie­ne origen en una necesidad (Bedürfinis) de la razón en relación con las cosas que existen sucesivamente en el tiempo:

El sentido originario y propio del principio de causalidad no es. empero, más que el siguiente: la existencia de una cosa que ha empezado a ser en cierto momento sólo es comprensible para la razón bajo la condición de que exista otra cosa que. gracias a su poder, hace necesaria la existencia de aquella y también de to­das las determinaciones en la misma, [ibid. p. 492).

Esta necesidad racional de la causalidad es parte estructu­ral de nues t ro sentido común. Ella se presenta en relación con lo que va más allá de lo que nos es dado en la experiencia sensorial presente y es definitiva para la organización de dicha experiencia, en la medida en que sucede en el tiempo. Pero de este carácter necesario del principio de causalidad para la ra­zón no se sigue de ningún modo que haya causalidad real en la naturaleza.1 3 2 For otra parte, en cuanto necesidad (Bedürfinis. y no Notwendigkeil) de la razón para la comprensión de suce-

f32 La concepción de la causalidad de Schulze, relacionada con el sentido co­mún, queda claramente expresada en el siguiente pasaje: "En ese principio hay. por consiguiente, has ta donde las investigaciones sobre la realidad de la causalidad han avanzado hasta hoy. un añadido. Ese añadido no puede ser comprobado j}or nada de lo que la experiencia prueba como objetivamente válido sobre la conexión de los sucesos y la razón, por consiguiente, parece

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sos en el tiempo, ella parece tener más un carácter psicológico que lógico.

D. El p rob lema de la rea l idad ex t e rna : Schu lze y la Refu tac ión del Idea l i smo

Schulze interpreta la "Refutación del Idealismo" de Kant como u n a refutación del idealismo de Berkeley.133 La expresa inten­ción de Kant de considerar a Berkeley refutado en la Estética Trascendental y de dirigir el argumento de la l lamada Refuta­ción del Idealismo contra Descartes y contra el —denominado por Kant— "idealismo problemático" (KrV, pp. B 274 ss.), pare­cen no haberle estorbado a Schulze para reconstruir el argu­mento como un argumento contra Berkeley. Esta interpreta­ción acomodaticia se adecúa muy bien a sus fines, pues su estrategia consiste en most rar que lo que hace necesaria u n a refutación del idealismo, o una demostración de la existencia del mundo externo, es. jus tamente , el p resupues to —amplia­mente aceptado por Kant—. del representacionalismo causal de la percepción. Pero, a su vez. es este mismo presupues to el que impide tener la refutación kant iana del idealismo por una prueba satisfactoria de la existencia de objetos exteriores a la representación.

haberlo agregado a esaconexión únicamente a partir de si misma y tan sólo en conformidad con su interés, sin que ella haya sido justificada para tal cosa por algo dado en la experiencia." [KthPh 11. p. 501 s.). Además de esta concepción, referida al sentido común, del principio de causalidad, merece llamar la atención sobre la idea adicional de Schulze de que. aunque la causalidad no sea necesaria en relación con la determinación de los objetos de la percepción (siempre y cuando se abandone u n a concepción repre-sentacionalista de esta y se adopte un realismo directo), si parece, por el contrario, esencial en lo que a la experiencia interna se refiere. Es mas . para Schulze. el razonamiento causal tiene su genuino origen en la experiencia interna, en cuanto en ella tenemos contacto directo con el querer como facul­tad productiva [Cf. ibid.. pp. 495 ss.). Aquí Schulze se vuelve a alejar de Hume, jior supues to . Como es sabido, para Hume no hay mayor diferencia entre las acciones de la mente, o las de la voluntad, y las de la materia, en lo que al conocimiento de la conexión de causa y efecto se refiere. Esto es, tanto en las acciones propias, como en las acciones o sucesos materiales, la co­nexión causal resulta de la conjunción constante , de la cual tenemos expe­riencia [Cf. Treatise II, apéndice, pp. 632 s.; Enquiry. VIH, I. p. 93). En Über die menschliche Erkenntnis. Schulze acentuará el carácter natural-necesario de la conexión causal y se enfrentará abier tamente a la concepción de Hume relacionada con una asociación de ideas o representaciones, a la vez que volverá a insistir cu contra de la teoría kan t i ana de la objetividad de la causalidad. [Cf j)j). 68-76).

133 Cf Aenesidemus. JIJI. 268 ss,; KthPh II. pp, 503 ss.

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Para Schulze, como ya lo fuera también para Hume, el idea­lismo de Berkeley no es más que la más consecuente posición a la que lleva el representacionalismo moderno. Berkeley pue­de llegar a la formulación provocadora (y, príma facie, contra­ria al sentido común) de su divisa idealista: esse est percipi; esto es, a la reducción de los objetos a contenidos de represen­tación (ideas) en u n a mente que los percibe actual o potencial-mente, por es tar asistido por la coherencia in terna que le brin­da la concepción subjetivista-representacionalista moderna del conocimiento. Sobre esta base fue que Hume consideró a la filosofía de Berkeley como incapaz de producir convicción, pero de ser al mismo tiempo irrefutable.134 Schulze suscribe, en prin­cipio, ese diagnóstico, pero lo especifica. La falsedad de la filo­sofía de Berkeley consiste en su oposición a la adscripción de realidad para los objetos directamente percibidos, que se basa en el sentido común. Su irrefutabilidad depende de la adop­ción de la tesis del representacionalismo. A diferencia de Hume, sin embargo, Schulze es partidario de u n a concepción realista directa de la percepción extema, según la cual ella consiste en el contacto inmediato, o no mediado por representaciones, con sus objetos. Si esta concepción es válida, como lo cree Schulze, ella cumple la doble función de refutar el idealismo de Berkeley (dado que su coherencia interna, o su irrefutabilidad, depen­dían de la hipótesis representacionalista que ha sido rechaza­da) y de demost rar abier tamente su falsedad (en cuanto se mues t ra la verdad del realismo directo del common sense). Un procedimiento Idéntico, en esencia, al ya empleado por Thomas Reid.135

El problema de la Refutación del Idealismo consiste, para Schulze. en que, con todo y su refinamiento y sofistlcación. no es capaz de abandonar la hipótesis representacionalista y, en esa medida, se evidencia como impotente frente al idealismo de

134 Cf. Enquiry. p. 155 n. Por cierto que si se acepta la tesis inicial de Hume de que las "impresiones" son contenidos de representación ("percepciones en la mente") que se diferencian del otro tipo de percepciones en la mente (las "ideas") sólo por su grado de vivacidad, pero no por su naturaleza interna, entonces podría afirmarse, desde una perspectiva schulziana. que lo que Hume dice de Berkeley valdría para él mismo. En la célebre nota de la Enquiry a la que me refiero. Hume habla de "todos" los a rgumentos de Berkeley. Sin embargo, pienso que él tiene sobre todo en mente los ligados al inmaterialismo y al idealismo, v no a la argumentación berkeleyana contra la existencia de ideas abs t rac tas , que para Hume sí produce convicción, como lo sugiere el mismo texto principal de la página 155.

135 Cf. Inquiry. pp. 95-104.

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Berkeley. Podría alegarse en este punto que no sólo un realismo directo anti-representacionalista como el de Schulze (y Reid) ofre­ce la posibilidad de refutar a Berkeley, sino también una de­mostración de que hay algo material realmente existente detrás de las representaciones sensibles.136 Una demostración seme­jante no abandona el representacionalismo perceptual y, con todo, podría asegurar la existencia de objetos materiales inde­pendientes de la representación. ¿Es esto posible? La Refuta­ción kantiana del Idealismo podría considerarse en general como un argumento de este tipo, aunque con una estrategia específi­ca; a saber: la reductio ad absurdum de la puesta en duda de la existencia de dichos objetos. Semejante argumentación está, sin embargo, destinada a fracasar, para Schulze. Y esto por las si­guientes razones:

La premisa central, que brinda coherencia interna al idea­lismo de Berkeley, se basa, para Schulze, en la imposibilidad de comprender cómo representaciones o ideas en la mente pueden ser causadas por objetos materiales exteriores a la mente y, por tanto, específicamente diferentes a tales repre­sentaciones. Berkeley, en la versión de Schulze, niega que haya objetos materiales exteriores a la representación basado en que es "completamente incomprensible" sostener cjue las cosas (materiales) actúan sobre nuestro espíritu produciendo en él un efecto del todo diferente, o completamente heterogéneo, a ellas: a saber: representaciones. De ahi que haya supuesto que debe ser una facultad activa homogénea con nuestra facultad de representación la que causa en nosotros las representacio­nes de las cosas materiales.137 Puede alegarse que lo que sos­tiene Berkeley es falso, pero no que es incomprensible. Antes bien, si es aceptado el presupuesto de que toda relación epistémica con las cosas se da forzosamente a través de repre­sentaciones, no queda más que aceptar su radicalización idea­lista de esta idea, toda vez que se quiera dar una explicación comprensible al problema del origen de las representaciones y al de su realidad, o referencia a algo real.

Una refutación de Berkeley debe ser una refutación de esa premisa central. O. al menos, debe ser algún tipo de respuesta a esa exigencia de homogeneidad entre idealidad (mental) y realidad (material), que es la que le da sentido, coherencia lógica y comprensibilidad a la propuesta de abo-

136 Cf. KthPh ¡1. p. 536. 137 Cf. Aenesidemus. p. 269.

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lir ese dualismo favoreciendo un monismo mentalista o idea­lista. La idea de Schulze es mostrar que Kant no ataca la premisa central del idealismo de Berkeley y por ello la filoso­fía critica, en su Refutación del Idealismo, termina afirman­do lo que el idealismo nunca ha negado, y negando lo que él nunca ha afirmado.133

Sobre lo primero (Kant afirma lo que Berkeley nunca ha negado), vale decir; Kant sostiene que no podemos tener un conocimiento de las cosas como son en si, sino sólo en cuanto fenómenos. Esto es, el conocimiento de las cosas se halla inscrito en un ámbito subjetivo y relacional. Ahora bien, esto es. de acuerdo con Schulze. lo que Berkeley ha dicho en relación con el mundo corporal; "en cuanto, según él, ocu­rren en nosotros tan sólo representaciones de cosas corpo­rales." (Aenesidemus. p. 270). Por otra parte, el paso más importante de la demostración de Kant consiste, como se sabe, en indicar que la conciencia de algo permanente es condición necesaria de la conciencia empírica de la propia existencia en el tiempo, no negada por el idealista. Sólo así puede funcionar la Refutación del Idealismo como argumen­to indirecto. Pero el idealista berkeleyano puede aceptar sin problemas esta premisa de la indispensabilidad de la con­ciencia de algo permanente para la conciencia determinada de la propia existencia. Lo que para él no es aceptable es que se derive la "conciencia de objetos permanentes en el espa­cio" "a partir de la actividad real de cosas finitas sobre noso­tros", sino que esa conciencia debe seguirse del modo como Dios actúa sobre nuestra mente (Gemüt) produciendo en ella representaciones (ibid.. pp. 271 s.). Y eso debe ser así para que se pueda satisfacer la antes mencionada exigencia de homogeneidad.

Con respecto a lo segundo (Kant niega en la Refutación del Idealismo lo que Berkeley nunca ha afirmado), se ha de des­tacar que lo que quiere decir Schulze es. poco más o menos, lo siguiente: Kant pretende demostrar que "la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia in­mediata de la existencia de otras cosas fuera de mi." [KrV, p. B 276). Pero esto no es lo que el idealista berkeleyano quiere ver demostrado en contra de su propuesta monista para abo­lir la incomprensibilidad de la concepción de una relación entre materialidad e idealidad, por tratarse de una relación

138 Cf. Aenesidemus. p. 272.

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entre cosas absolutamente heterogéneas. Lo que el idealista berkeleyano exige ser demostrado es "la existencia real y ob­jetiva de los objetos materiales fuera de nosotros." [Aene­sidemus. p. 272). Al demostrar que la conciencia de sí supone la conciencia de algo permanente fuera de mi, Kant responde, ciertamente, a la exigencia de homogeneidad. Pero esta res­puesta es idealista, esto es, ofrece un elemento homogéneo de carácter ideal (la conciencia subjetiva) y no real material. Y esto no puede ser considerado como una refutación de Berkeley, sino, antes bien, como una declaración de confra­ternidad con él.

La pretensión kantiana de demostrar el elemento realista de la filosofía crítica no hace más que evidenciar uno de los momentos más aporéticos de esa filosofía: desde el momento en que la epistemología kantiana adopta un carácter sub­jetivista (que tiene un función crítica o restrictiva en relación con el alcance del onoclmiento), todos sus intentos de validar un realismo empírico quedan confinados o bien a caer en una contradicción interna, o bien a incurrir en un circulas in pro­bando.

El (presunto) realismo de la filosofía critica es incompati­ble con sus postulados idealistas, o etra en abierta contra­dicción con ellos, orque él termina por fundarse en la con­cepción de un contenido material empírico en los fenómenos (sesibles) causado por las cosas en sí (no sensibles e, inclu­so, suprasensibles). Esta es, a grandes rasgos, la tesis del 'noumenallso causal' que se hace sobre todo ostensible en la versión reinholdiana de la filosofía trascendental. Es, cierta­mente, de esa versión de la que Schulze se sirve con más frecuencia.139 Ahora bien, el 'noumenaíismo causal' es con­tradictorio con los postulados de la filosofía critica al hacer un uso trascendente de un principio epistemológico como el de la causalidad; un uso que va más allá de los fenómenos y de la experiencia posible, o sea, más allá de 1 que legítima­mente puede ser conocido.140 Como se puede ver, esta no es más que una agudización de la "aporia de Jacobi". Schulze caracteriza la inevitable incompatibilidad en la que se halla el realismo empírico kantiano con las tesis epistemológicas restrictivas del criticismo, como una contradicción en la que la filosofía critica cae al pretender demostrar la "realidad de

139 Cf. KthPh ¡I. pp. 505-510. 140 Cf. Aenesidemus. pp. 261 ss.

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la experiencia" en relación con su aspecto material o "según la materia" (KthPh II, p. 522).141

Pero, según Schulze, la filosofía crítica también tiene la pretensión de asegurar la "realidad de la eperiencia" en rela­ción con as formas subjetivas que le dan estructura, o, como él dice, "según la forma (es decir, en relación con la síntesis pura, y presuntamente necesaria para la experiencia, de lo diverso de la sensibilidad por medi del entendimiento)" [Ktlrfh U, p. 522). Aqui incurre la filosofía crítica en un círculo. La referencia de las categorías, de las formas de la Intuición y de todo aquello que constituye la estructura (subjetiva) de la ex­periencia a objetos dados en una experiencia posible, es lo único que dota a estas estructuras de realidad objetiva. Al punto que sin esta referencia, dichas estructuras no serian más que "meras quimeras" [ibid., p. 523). Ahora bien, para Kant, sólo si los contenidos empíricos de la percepción se hallan enlazados según estructuras categoriales y si, además, ellos son de algún modo dispuestos en orden con ayuda de las formas de la sensibilidad, podemos hablar de algo "objeti­vo en la experiencia". En otras palabras, las estructuras for­males subjetivas operan como indicadores de objetividad sin los cuales no se podría distinguir una serie subjetiva de re­presentaciones en la imaginación, de un enlace de represen-

141 Schulze no se limita en este punto a indicar el carácter contradictorio que el 'noumenaíismo causal ' comporta con las premisas epistemológico-restrictivas de la filosofía critica, sino que además profiere el reparo de que si. en contra de u n a extremada Gasificación del concepto de 'cosa en si", que no seria jus ta con los propósitos de Kant. se piensa que este concepto designa solamente un 'ente de razón', entonces se caería en una concepción aún más diííeil de sostener que la anterior: a saber, en una concepción según la cual una 'idea', un 'ente de razón' o una 'quimera", es causa del aspecto matenal de los fenómenos [Cf. KthPh II. pp. 522 í). Una observación semejante muestra has ta qué punto desconoce Schulze la función limitadora del concejDto de 'noúmeno". La posi­ción de Schulze en este punto es claramente ingenua. Quizás el centro de la critica de Schulze al 'noumenaíismo causal" se halle en el siguiente pasaje conclusivo, que es muy característico j}or contener el reparo acabado de men­cionar: "Por consiguiente, en la medida que la critica de la razón niega la realidad y la posibilidad de todo conocimiento de la cosa en si. y además decla­ra el principio de causalidad (de cuya aplicabilidad a las cosas en sí sólo y únicamente puede probarse que nues t ras representaciones tienen las causas de su surgimiento fuera de si), como un principio al que sólo le concierne la conexión subjetiva de nues t ras intuiciones empíricas en el entendimiento y no constituye ninguna ley objetiva de las cosas: en esa misma medida, la critica de la razón controvierte también la posibilidad de un conocimiento de la co­nexión de nuest ras representaciones con algo fuera de las mismas, y, en esa misma medida, el supues to de una realidad en ciertas de nues t ras rej^resenla-eiones es una mera imaginación." [Aenesidemus. p, 2671.

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(aciones con valor epistémico objetivo. O también: sin los mencionados indicadores formales (subjetivos) de objetividad no tendríamos, en relación con contenidos perceptuales , más que una "rapsodia de percepciones" (KrV. p. A 156 = B 195). pero no conocimiento.

Para Schulze es abiertamente circular sostener, por un lado, que la "posibilidad de la experiencia es" "lo que le da a todos nues t ros conocimientos a priori realidad objetiva": y añadir, por el otro, que a la experiencia le subyacen principios forma­les y apriori ("a saber: reglas universales de unidad en la sínte­sis de los fenómenos"), "cuya realidad objetiva, en cuanto con­diciones necesarias, es más , incluso su posibilidad, puede ser siempre probada en la experiencia." [ibid.. p. A 156 s. = B 196), La célebre formulación del procedimiento de demostración y fundamentación (Begründung) de la filosofía t rascendental , el pasaje que puede ser identificado como la caracter ización kant iana de lo que es un argumento trascendental, no es, para Schulze, más que el expreso reconocimiento de Kant de la in­evitable circularidad "en la fundamentación de la realidad de lo que debe pertenecer a la forma de la experiencia." [KthPh II. p. 524 n.).1 '2

Si se tiene en cuenta que en la Refutación del Idealismo Kant tiene que asegurar la realidad extema mediante la aplicación de principios trascendentales de la adscripción de objetividad (la pri­mera analogía), pero estos, a su. vez, requieren de una expresa demostración de la existencia del mundo exterior contra las pre­tensiones del idealista subjetivo (o de todo aquel que quiere ver a la filosofía trascendental como forma sofisticada de idealismo subjetivo), entonces no queda más que tomar en serio el cargo de circularidad en este punto. A menos que se acepte el presupuesto de una realidad exterior a la que se refieren las formas de la intui­ción y los principios de adscripción de objetividad como u n pre­supuesto validado por el sentido común, pero no validable racio-

142 Cf. KrV. j). A 737 - B 765. Allí sostiene Kan! que "la proposición: lodo lo que sucede tiene una causa", no debe ser tenida por un dogma, es decir, que su apodictieidad no se sigue de los meros conceptos en ella enlazados, sino que "puede ser probada completa y apodícticamente desde otro punto de vista, a saber: desde el único campo de su posible uso. esto es, de la experiencia". La es t ructura cjue debe tener la prueba de ese principio es lo que Schulze con­sidera como reconocimiento de un procedimiento circular de demostración: el principio de causal idad "se llama, empero, principio (Gntndsatz) y no teo­rema (Lehrsatz). aunque él deba ser demostrado, puesto que él ¡}osee la pro­piedad especial de que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la experiencia, y tiene que estar siempre presupues to en ella." [ibid.)

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nalmente mediante demostración. En este último caso, entonces, todos los esfuerzos de Kant para asegurar demostrativamente el realismo empírico se tomarían superfluos.113

Del análisis critico que emprende Schulze contra los intentos de validar el realismo por parte de la filosofía crítica, puede muy bien extraerse el siguiente resultado: el problema filosófico del mundo exterior es un problema que debe su existencia a la "hipó­tesis" del representacionalismo. Pero mientras no se ponga en cuestión esta hipótesis, todo intento de demostración de que hay afgo real extemo detrás de nuestras representaciones de cosas extemas, y que corresponde a aquellas; o de que la realidad de los fenómenos se halla soportada por la realidad de las cosas como son en sí, es u n intento destinado a fracasar ya que funda su pretensión de asegurar la existencia de algo exterior a la rela­ción de conocimiento entre un sujeto y un objeto, en un criterio de conocimiento que no puede estar por fuera de esa relación.

Sólo hay u n a forma de evitar este callejón sin salida, para Schulze . A saber : a b a n d o n a n d o la h ipótes i s subjet ivis ta-representacionalista y adoptando u n a tesis realista-directa en relación con nues t ro contacto epistémico sensible con los obje­tos del conocimiento; esto es, adoptando una concepción de la percepción o intuición de u n contenido real empírico sin media­ción de la representación:

Nuestro conocimiento sensible del mundo material no consta de representaciones, sino que. mientras que ese conocimiento tie­ne lugar, un objeto completamente diferente de los estados sub­jetivos de nuestra mente es dado inmediatamente a la concien­cia y está presente a ella; y la substancia material, que la filosofía especulativa ha puesto como existente por fuera del campo de nuestra conciencia, es una mera criatura de la imaginación. Por este medio se demuestra al mismo tiempo que no hay razón para asignarle al mundo corporal únicamente una existencia ideal. Pero que a ese mundo sólo le corresponde una tal existen­cia es la opinión propia del idealismo. [KthPh ¡I. pp. 536 s.).

Una posición semejante no tiene pretensiones argumen­tativas en contra del idealismo y del subjetivismo. Una argu­mentación contra el idealismo es tan imposible e ineficiente como lo es u n respaldo demostrativo de que tenemos un con­tacto directo con cosas materiales y no siempre necesarlamen-

143 Cf. Hoyos. 1995, esp. pp, 243 ss.; también del mismo. 1998, pp. 27-53,

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te con representaciones. Del realismo directo sólo se puede convencer al lector si él mismo ha atendido al carácter de su experiencia directa de objetos:

(...) cualquiera de nosotros ve un árbol, un ser humano, un libro, o toca con las puntas de sus dedos la superficie de un cuerpo: durante todo el tiempo que ve aquellos objetos o toca esos cuerpos no es consciente de representaciones que son diferentes de ellos pero que los indican. Los objetos son úni­camente e inmediatamente en su conciencia presentes y da­dos; y cuando analiza el contenido de esa conciencia de la manera más exacta, no encontrará allí jamás una representa­ción de algo. [KthPh I. pp. 58 s.).

Pero de la imposibilidad de validar demostrativamente el rea­lismo empírico directo no se sigue que a u n nivel diferente: a saber, a un nivel filosófico, no se puedan acopiar argumentos para desvirtuar demostrativamente el representacionalismo. Es aquí donde, nuevamente, el escepticismo filosófico hace valer su función destructora. Así como en relación con el proyecto fundamentalista de la filosofía trascendental en particular, y de lo que Schulze llama "filosofía científica" en general, se ha de poner en acción el modo eseéptico de filosofar, con el objeto de mostrar las razones por las cuales ese proyecto puede tenerse por fallido, asi mismo el escepticismo razonado somete a un examen critico el mito representacionalista, causante de la ma­yor fuente de las distorsiones filosóficas de la teoría moderna del conocimiento: el subjetivismo: esto es, la imposibilidad de 'salir de si', por ecirlo de algún modo, a la hora de hacer comprensible cómo conocemos objetos. Esta distorsión es típicamente filosófi­ca y debe su razón de ser auna falta de atención por parte de los filósofos al verdadero contacto epistémico inmediato que, en nuestro modo usua l de relacionamos cognitivamente con un mundo real, tenemos con los objetos materiales.

§ 6. E x c u r s o I: El defecto d e nac imien to d e la filosofía teórica. Hege l c o n t r a Schu lze

El examen eseéptico al que Schulze somete la epistemología mo­derna tiene a la vez una intención reconstructiva y una terapéu­tica. Schulze reconoce que el análisis reconstructivo de la filosofía moderna del conocimiento, y de su peculiar evolución en la forma de la filosofía especulativa alemana de la conciencia de fines del siglo XVIII. lo ha llevado poco a poco a la creencia en que:

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(...) el fracaso de todos los esfuerzos por dotar a la filosofía especulativa de firmeza científica es uno de los resultados más importantes en la historia de la razón humana. Ese fracaso merece ser investigado desde el fundamento y completamen­te, y lleva a suponer que a esa filosofía está ligado algún de­fecto de nacimiento que tuvo que haberse propagado de una ocupación dogmática con ell a la otra. [KlliPh I. p. 8),

La tarea del modo eseéptico de filosofar coniste en identifi­car las c a u s a s de ese fracaso y en proponer u n a suer te de método curativo que saque a la razón de los callejones sin sa­lida a los que la ha conducido la filosofía especulativa.

Schulze cree poder atribuir el "defecto de nacimiento" de la filosofía teórica a dos causas principales: al proyecto de una filosofía científica y a la teoría representacionalista del conoci­miento sensible. De ahí que su terapia traiga consigo al mismo tiempo tres resul tados complementarios entre sí: la indicación de los callejones sin salida en los que se encuent ra tanto la metafísica realista como la metafísica idealista, la "organiza­ción na tura l y, por supues to , investigable de la facultad huma­na de conocimiento" y la diferencia "entre los conocimientos inmediatos y los mediatos." [ibid.. pp. XVII s.).

La idea de u n a filosofía científica es la idea de u n proyecto imposible, pues se basa en la búsqueda de una explicación única, apodictica, del fundamento incondicionado del conoci­miento. Schulze considera —adoptando aquí el espíritu crítico kantiano—, que esta búsqueda es la expresión de un anhelo de alcanzar lo incondicionado a partir de la cadena de condi­ciones. Él piensa que la pretensión de la filosofía científica es de suyo dogmática. El dogmatismo en la filosofía "consiste, to­mado en general, en la afirmación según la cual hay una filo­sofía científica." [ibid., p. 86). Se t ra ta de un procedimiento por medio de meros conceptos y principios generales que va más allá de toda experiencia posible. "Dogmas" —agrega— "son aque­llas proposiciones que determinan con seguridad algo acerca de lo que pertenece a la experiencia por fuera de los principios que se hallan en toda experiencia", [ibid.. p, 88).

Ahora bien, el dgmatismo en filosofía, o la pretensión de una filosofía científica, se manifiesta en dos formas principa­les: es, o bien cosmogónico, o bien dianoigónico. El dogmatismo cosmogónico se caracteriza por ser la expresión de aquella bús­queda de lo incondicionado en el campo del ser, y del mundo . Esto es, busca el primer principio y causa (Grund) incondi-cionada del mundo . El dogmatismo dianoigónico busca , en

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cambio, el primer principio o fundamento del conocimiento. Puede ser, a su vez, o bien idealista, o bien realista. Idealista cuando pretende hallar el principio o fundamento del conoci­miento, de la representación y de la referencia de la represen­tación a los objetos correspondientes, en nosotros, o en la men­te [im Gemüte). Realista, cuando pretende hallar el fundamento o causa de la representación (con valor epistémico). y de la referencia de la representación a los objetos, /itera de noso­tros, en una causa extema.

Idealismo y realismo pueden presentarse también en dife­rentes variedades. Asi, por ejemplo, para el caso que nos ocupa, el idealismo trascendental kantiano es, como ya se ha dicho, un idealismo formal o morfotético, pues se caracteriza por el hecho de que "las representaciones que, según el idealismo, por medio del ordenamiento y el enlace de las mismas, comportan según ciertas reglas una referencia a los objetos y deben ser converti­das para nosotros en conocimientos, no provienen de una fuen­te interior en la mente misma, sino que, más bien, son dadas a esa mente por algo existente fuera de la facultad de representa­ción." [KÜiPh I. p. 99). Formal es el idealismo de Kant "porque, según él, sólo la forma de nuestros conocimientos de las cosas objetivas ha de ser puesta por la mente." (ibid.).

Al idealismo de Fichte. en cambio, Schulze le da el nombre de idealismo cosmotético u ontotético, pues , en conformidad con dicho idealismo, "la mente produce tan to la conexión de las representaciones , por las cuales surgen conocimientos de un mundo objetivo, como también toma las representaciones mismas y la materia de los conocimientos ún icamente de si misma, y produce, de ese modo, la totalidad del m u n d o que conocemos a part ir de sí misma, y lo lleva consigo misma." (ibid.). Este idealismo merece el nombre de cosmotético. o tam­bién ontotético. "porque, según él. todo lo que pertenece al m u n d o objetivo para nosotros los seres h u m a n o s y lo que pertenece a las cosas, debe haber sido dado y puesto por la mente." (ibid.).'44

144 Es, ciertamente discutible sí esta puede ser considerada como una adecuada interpretación del idealismo de Fichte. Lo que. en todo caso, sí podría afir­marse es que muchas de sus formulaciones dan lugar a ella. Tómese no más, por ejemplo, la idea expresada ya desde la Rezension. según la cual el principio de razón real y el principio de razón lógico se deben identificar, "en cuanto la mente es el último principio de la inteligencia" [Rezension. p. 57). Una idea a todas luces chocante para Schulze. para quien esa diferencia es fundamental . [Cf. supra. . n. 34),

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El foco de la critica de Schulze a la filosofía teórica se si túa exclusivamente en la metafísica dianoigónica o epistemología. La pretensión de u n a filosofía científica del conocimiento es, en cua lquier caso, e r rada y dogmát ica si b u s c a la funda-mentación absoluta e incondiclonada de ese conocimiento, pues con esa pretensión propone u n a transgresión de toda expe­riencia posible y ello conlleva, a su vez, u n a transgresión de los límites de lo que puede ser razonablemente investigado. De aquí se sigue que si u n a Investigación epistemológica es en general posible, ella tiene que adoptar la forma de u n discurso de primer orden, con todas las limitaciones que le son propias. Debe ser u n a epistemología empírica, o "naturalizada", como suele decirse hoy en día.145 El proyecto de u n a filosofía t ras­cendental, como explicación de los principios y condiciones del conocimiento —los cuales, a su vez, no se hallan condiciona­dos: esto es: prima philosophia trascendental—, es u n proyecto incompatible con postulados de la filosofía critica:

Si el idealismo critico no ha de tener de ningún modo el propó­sito de ofrecer los supremos y absolutos fundamentos de nues­tro conocimiento de las cosas, no daría satisfacción a la exigen­cia de nuestra razón de comprender la existencia de lo condicionado a partir de lo incondicionado, y por eso no podría apropiarse del nombre y la dignidad de la filosofía, sino que, en caso de que logre lodo lo que promete, sólo podría ofrecer una física científica de las facultades de conocimiento humanas. [KthPh I. p. 32).

No es de extrañar, por eso, que semejante concepto de la filosofía del conocimiento haya chocado tan fuertemente a Hegel en su conocido y ya aludido ensayo sobre el escepticismo. Esta "naturalización" de la epistemología en la que desemboca el es­cepticismo de Schulze es el motivo principal por el que Hegel considera dicho escepticismo como no-filosófico o, también, como contrario a la filosofía. Pero este dictamen no es aceptable, sin

145 Cf Quine. 1969. En ese sentido, la acusación despectiva de Hegel en el sentido de que Schulze hace "psicología empírica" [Cf Verháltnis. p. 236). debe ser una confirmación de que su propósito fue comprendido. El proyecto de esa episte-mologia es presentado por Schulze en su obra Über die menschliche Erkenntnis. esp, en las tres primeras partes. La evaluación que hago en este excurso de la reacción de Hegel contra Schulze debe verse complementada con lo que he dicho en este estudio (§ 2 esp.. pp. 126 ss.) acerca del ataque de Hegel a la concepción de la verdad como corrcsjDondencia. defendida por el autor de Aenesidemus.

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más. Pues una cosa es afirmar que los resultados que promete la epistemología: a saber: la explicación de las condiciones del conocimiento, pueden ser alcanzados expeditamente por medio de una investigación empírica sobre nuestros procesos de cog­nición. Y otra distinta es mostrar que la epistemología filosófica [o trascendental, que es el modelo básico tenido en mente por Schulze), no puede ser más que un discurso abstracto que esta­blece ad hoc condiciones lógicamente prioritarias [a príorí) de hechos aceptados como tales y, por tanto, obtenidas regresi­vamente a partir de tales hechos. La primera investigación pue­de ser tenida como no filosófica. Pero la segunda es el producto de una reflexión crítica estrictamente filosófica.

El dictamen de Hegel es también inaceptable por una razón muy sencilla y que puede ser expresada al margen de si sería conforme con el conjunto de la propuesta de Schulze. Se trata de que Hegel supone que al discurso filosófico que toma sus s tandards de racionalidad del conocimiento empírico y natural no se le puede atribuir dignidad filosófica. En otras palabras: el dictamen de Hegel supone que hay algo, llamado 'filosófico', que se aleja de los contenidos y s landards de explicación empírico-naturalista, y que merece ese nombre sólo en cuanto no tiene que ver con dichos s tandards. Pero a ese monopolio de lo filosó­fico para el discurso especulativo, o para una presunta parte positiva del "conocimiento de lo absoluto";146 o para la teoría fundamental de segundo orden, no le asiste legitimidad alguna.

Hegel cree hallar la razón de esta oposición entre la filosofía y el escepticismo de Schulze en el hecho de que este último acepta acrítica, es más , dogmáticamente, los procedimientos de las ciencias na tura les y la evidencia de ciertos "hechos de la conciencia".147 Este es también uno de los motivos por los cua­les, para Hegel. el escepticismo antiguo es superior al moder­no. Pero tal razonamiento es injusto. Primero, porque el con­cepto de 'ciencia' que está a la base de u n a epistemología empírica como aquella que sería la única posible en el caso de que fuera viable explicar las condiciones del conocimiento, no excluye ni la relatividad, ni la historicidad, ni la contingencia: esto es. no es un concepto dogmático de ciencia. No atender a esta concepción de la ciencia empírica, aceptada por Schulze, y afirmar que. "puesto que los extremos se tocan" [Verháltnis. p. 214). escepticismo y dogmatismo desembocan en lo mismo,

146 Cf. Verháltnis. p. 207. 147 Cf. ibid.. p. 206.

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tiene algo de inoficioso juego de palabras: y tal vez también algo de inoportuno, pues se profiere en un momento en que a la filosofía fundamental se le está proponiendo u n desafio muy serio: el de quitarle de las manos su venerada teoría del cono­cimiento para entregársela al estudio empirico de los procesos de cognición.

Segundo, porque aunque se aceptara como único modelo de racionalidad o explicabilidad aquel que, directa o indirectamen­te, hace referencia a u n control, digamos, empirico, de lo que se dice en las pretensiones de racionalización y explicación, no se ve qué haya en ello de no filosófico. Se ve si que hay u n modo de filosofar diferente, pero no que este —por querer reconducir la racionalidad a criterios del sentido común y del conocimiento empirico—, no sea filosófico. Se ve también, por cierto, que este modo diferente de filosofar está en no poca medida guiado por la sugestión de que hay problemas, los cuales originalmente han sido propiedad de la filosofía, que pueden ser mejor tratados por las disciplinas empíricas. Es el caso del problema relativo a una explicación satisfactoria de las condiciones del conocimiento. ¿Qué le quedaría, entonces, a la filosofía después de entregar la explicación del conocimiento a las disciplinas empíricas? La ta­rea de seguir develando emo res: la terapia.

Schulze también tenia sus razones peculiares para consi­derar solamente dos formas de filosofía: la escéptica y la dog­mática. La u n a busca la isoslhéneiay la suspensión del juicio, cuando se trata de la explicación de principios; la otra se arroga la pretensión de una fundamentación absoluta y primera. A mi modo de ver. se le uede conceder a Hegel en este pun to la razón, en cuanto se puede hacer legítimamente la pregunta por otros tipos de filosofar, que no buscan ni lo uno. ni lo otro. Del mismo modo, empero, se le ha de criticar a Hegel como no viable la exclusión del escepticismo de Schulze de la filosofía. El escepticismo de Schulze. a diferencia del escepticismo anti­guo, se ha "desprendido y aislado " de la filosofía, según Hegel.14H

En realidad, en esta exclusión del escepticismo del santuar io de la filosofía se manifiesta una negativa a afrontar el desafio que u n modo de filosofar como el de Schulze le plantea a la teoría filosófica del conocimiento (y que. de tener éxito, amena­za, por supuesto , con su liquidación). Schulze dirige su ata­que, cierto es. a la teoría del conocimiento como "fundamen­tación absoluta del saber" con pretensiones de cientificidad.

148 Cf. Verháltnis. p, 213,

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pero sin control empírico-científico. Pero este cuestionamiento implica al mismo tiempo la pregunta por el genuino alcance explicativo de la filosofía. Y ahí es donde está lo delicado del asunto . ¿De dónde saca la cientificidad la filosofía teórica si se resiste a adoptar resul tados experimentales? ¿De sí misma? Si no es así. tiene que reconocer su necesidad de contenidos y con ese reconocimiento, la limitación de la explicación racional como limitación de la explicación causal.

Un testimonio de que en Hegel se manifiesta esta negativa, este cierto temor frente al desafío de Schulze —cosa que lo lleva a excluir su escepticismo de la filosofía—, lo podemos hallar en su valoración de los diez tropos, o razones por las que hay que abstenerse de juzgar, que, según Sexto Empírico, los escépticos esgrimían en relación con el conocimiento sensible, principalmente.1 4 9 Al mismo tiempo, él parece resistirse a valo­rar del mismo modo los cinco tropos propuestos, de acuerdo con Sexto Empirico, por los "nuevos escépticos" y reconoce "que el propósito de esos cinco tropos es muy diferente al de la ten­dencia de los diez primeros, y que únicamente ellos t ienen que ver con la posterior orientación del escepticismo contra la filo­sofía. " (Verháltnis. p. 218).150

La valoración de los diez tropos, sobre todo en lo que ellos tienen que ver con el cuest ionamiento del asentimiento que se origina en el conocimiento sensible, en detrimento de los cinco tropos posteriores, que se orientan hacia la crítica del conoci­miento racional, está ínt imamente ligada al concepto que tiene Hegel de u n "verdadero escepticismo" en contraste con u n "es­cepticismo bastardo" y no-filosófico. Mientras el escepticismo sirva como ins t rumento para la desvirtuación de las presun­ciones de saber basadas en una experiencia directa y sensible, puede ser considerado como ínt imamente ligado al quehacer genuinamente filosófico. Este es el escepticismo al que Hegel se refiere en u n famoso pasa je de la i n t r o d u c c i ó n a la Fenomenología del espíritu. Allí podemos leer que la "ciencia de

149 Cf. Verháltnis. pp. 214 ss. : Sexto Empirico, Esbozos I, 14 |36|- |163f 150 Cf. Esbozos I. 15 [164]-[177], En el análisis de algunos de los momentos

centrales del escepticismo de Schulze contra la filosofía t rascendental he tratado de mostrar cómo operan estos cinco "tropos filosóficos". K. Düsing ha llamado la atención sobre el hecho de que la apreciación negativa que Hegel tenia de los cinco tropos, sufre un cambio posteriormente, en las Lec­ciones sobre la Historia de la Filosofa. Cf Düsing. 1973. p. 128 n, 22. Sobre la valoración hegeliana del escepticismo antiguo respecto del moderno, véa­se Forster, 1989. pp. 9-43.

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la experiencia de la conciencia" puede considerarse como "es­cepticismo que se consuma a sí mismo." (Phánomenologie des Geístes, p. 61)

Semejante idea de un "verdadero escepticismo" es, por su­puesto, contraria a u n a concepción del modo eseéptico de filoso­far que se orienta a la crítica de los esfuerzos fundamentadores, develándolos como ilusiones de la razón, y que vindica, al mis­mo tiempo, el sentido común y el "hecho" del conocimiento em­pirico. Tal cosa es, para Hegel, no solamente no-filosófica sino abiertamente bárbara.151 En cuanto Schulze es un vindicador del realismo directo y del sentido común, se puede muy bien pensar que toda la crítica al realismo empirico ingenuo que se halla en la Fenomenología del espíritu lo tiene a él como secreto destinatario. O si no a Schulze, sí tiene en mente, por lo menos, un concepto del conocimiento sensible directo. En el acápite titulado Certeza sensible de la Fenomenología del espíritu, Hegel desvirtúa, como es sabido, las pretensiones de saber inmediato y mues t ra que la pretendida inmediatez de u n a "experiencia" sensible requiere, de suyo, u n a mediación que puede ser consi­derada como lingüística.152

Para tomar este a sun to en su verdadera dimensión, es ne­cesario hacerse a u n a idea del sentido de la crítica de Schulze a la moderna concepción representacionalista de la percepción y de su concepto de u n "conocimiento Inmediato".

La concepción representacionallsta de la percepción cons­tituye, para Schulze, el segundo gran dogma causan te del "de­fecto de nacimiento" de la filosofía teórica. (El primero es la idea, acabada de referir, de u n a epistemología científica sin control empírico). Como ya se h a dicho aquí varias veces, este error consiste en hacer imposible al sujeto del conocimiento el acceso a u n a realidad independiente de sí. Del mismo modo como lo hataia sostenido Reid, mientras se acepte la concep­ción (hipotética) representacionallsta de la percepción, no que­da menos que entrar al callejón sin salida del escepticismo de Hume.1 5 3 La originalidad de Schulze no está en esta contribu­

í s 1 Cf. Verháltnis. p, 222. 152 Cf Düsing. 1973. p. 125. El otro destinatario de esta critica es, con toda

seguridad Jacobi. de quien Hegel pudo haber sacado la expresión "no-filoso­fía" [llnphílosophíe) (Cf. Jacobi: Carta a Fichte [Sendschreiben]. p. 1 [6]: cf. infra. III. § 3). En la caracterización que hace del escepticismo en Versuch. Reinhold habla de un modo no-filosófico de plantear cuestiones escéptícas (Cf. Versuch. pp. 130 ss.),

153 Cf. Reid. Inquiry. pp. 96 ss.

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ción. sino en no usar la con fines anti-escéptlcos, que era el caso de Reid. Schulze se sirve de ella para perfeccionar u n escepticismo orientado a "curar" a la filosofía moderna del co­nocimiento de uno de s u s peores males. La pregunta sería, entonces, si el remedio de Schulze no ha resultado peorque su enfermedad.

Schulze desvirtúa la teoría representacionalista del conoci­miento perceptual por medio de la destrucción de las razones de ser de dicha teoría. Esas razones de ser son básicamente tres:

1) La primera tiene que ver con la necesidad de hacer com­prensible el conocimiento de objetos ex temos sin tener que defender el absurdo de que "el sujeto cognoscente"..."salga de si mismo en el conocimiento de u n objeto extemo" y "el objeto extemo entre en el sujeto" [KthPh II. p. 38). La concepción de este comercio absurdo entre sujeto y objeto perdería toda su base si suponemos que el conocimiento de un objeto tiene lu­gar a través de u n a representación de él en el sujeto. Sin una concepción representacionalista del conocimiento de objetos, se caería forzosamente en el absurdo mencionado.154

2) La segunda razón a favor del representacionalismo des­cansa en la tesis del relativismo perceptual: debe haber sólo representaciones (subjetivas) de los objetos de la percepción o intuición mientras percibimos esos objetos, pues si no. no se explicaría la "diversidad de la percepción" [KtliPhlI, p. 45) res­pecto de dichos objetos, de acuerdo con la situación subjetiva o punto de vista relativo.

3) El tercer a r g u m e n t o que apoya la tes is r ep re sen ta ­cionalista se basa en la posibilidad del querer. Según este ar­gumento "las cosas a las que se dirige la voluntad t ienen que yacer en el yo volente mismo." [ibid., p. 5 i ) .

Contra la primera presunción Schulze ofrece u n a tesis de carácter realista-naturalista. Pero ante todo, él piensa que es importante t ra ta r de comprender en qué consiste la incom­prensibilidad que, según este primer argumento a favor del representacionalismo, se sigue de u n a concepción de u n cono­cimiento de objetos no mediado por representaciones. Esta in­comprensibilidad no puede ser lógica porque la concepción de un conocimiento directo de objetos, no mediado por represen­taciones, no comporta en sí contradicción interna. La incom­prensibilidad consistiría, entonces, en que la tesis de u n cono-

154 Este es un a rgumento con t inuamente repetido por Schulze en Über die menschliche Erkenntnís (Cf. pp. 44 s.: 56 s.)

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cimiento directo y no mediado por representaciones no permi­te comprender el conocimiento. "Sin embargo, del hecho de que no comprendamos cómo algo existe no se sigue de ningún modo que eso no pueda existir." [KthPh II, p. 39). Pero a parte de que de la incomprensibilidad de un conocimiento directo inmediato no se sigue que este no exista, no se ve, para Schulze, que la concepción representacionalista de todo conocimiento haga más comprensible el conocimiento de objetos. El represen­tacionalismo está, de hecho, cargado de dificultades, princi­palmente por impedir el acceso a los objetos reales al encerrar­se en el subjetivismo. Por otra parte, la única alternativa a una concepción del conocimiento de objetos mediado por represen­taciones no es la de suponer, absurdamente, la intromisión (Hineingeherí) del objeto en el sujeto, o la expulsión [Her-ausgehen) del sujeto de sí mismo. Antes bien, se puede pensar en una concepción del conocimiento inmediato de tipo mate­rialista, según la cual no se trataría de que los objetos del co­nocimiento empírico ejercen una acción sobre un presunto sujeto-alma (pues esto implicaría el ingreso de la materia en la mente); sino que consistiría, más bien, en una concepción se­gún la cual habría una suerte de "facultad" (Krafi) del alma "de poder actuar sobre los cuerpos con los que ella está en estre­cho contacto." (ibid., p. 40). Esto haría al menos pensable y comprensible un contacto epistémico sensible con los objetos sin mediación de ninguna representación, "pues la facultad del alma no es el sujeto mismo del alma, y ese sujeto puede permanecer siempre donde esté y donde ella quiera situarlo, aunque la facultad o poder de él se extienda hasta las cosas diferentes y distantes de ella" (ibid., p. 40 s.). En concordancia con esta hipótesis materialista, los "nervios" pueden ser vistos como aquello "que conduce esa facultad o poder, o aquello a lo que se liga en principio su efectividad. Y ella percibe, finalmen­te, a partir de la impresión del objeto extemo sobre los nervios que se extienden en los órganos sensoriales. La facultad del alma que se orienta hacia el exterior es excitada por el objeto y determinada al sentir y al reconocimiento del objeto al estar los nervios de los sentidos en contacto inmediato con el objeto extemo." (ibid.).'57'

Contra la segunda razón a favor del representacionalismo, basada en el relativismo perceptual. Schulze ofrece un breve análisis de los logros de nuestros diferentes sentidos con el ob-

155 Cf. Über die menschliche Erkenntnis § 19.

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jeto de mostrar que las diferencias que surgen en la situación perceptual relativa en relación con un objeto, no deben ser acha­cadas a la sensación, sino a los juicios y conclusiones que los diferentes sujetos extraen a partir del material recibido directa­mente. En este análisis ocupa un lugar destacado el examen del tacto, por ser este sentido el que "nos enseña del modo más confiable sobre la existencia de los objetos extemos con los que tiene inmediato contacto, ya que con ellos está relacionada la conciencia más vivida de nuestro cuerpo." [KthPh II. p. 47).ir>li

El gusto y el olfato suminis t ran poca 'información' acerca de u n estado de cosas objetivo. En ellos el estado subjetivo que resul ta de la afección del órgano sensorial por medio de algo extemo es muy dominante y de ahí que con relación al gusto y al olfato las diferencias desde la perspectiva subjetiva sean tan grandes . Pero estas diferencias no se deben a la posesión de representaciones o imágenes externas, sino que es u n a dife­rencia que concierne al sujeto olfativo o gustativo en relación con s u s impresiones ex temas .

Las diferencias en la captación sensorial de u n objeto, que se pueden consta tar cuando diversas personas, en diferentes estados anímicos o desde diferentes puntos de vista, sienten, pueden ser explicadas sin necesidad de recurrir a una teoría sobre la posesión privada de representaciones. Esas diferen­cias se deben, ante todo, o bien a "los sentimientos de agrado y desagrado que acompañan a las sensaciones", o bien, y "con más frecuencia, a los juicios que es tán relacionados con las sensaciones por medio del entendimiento." [KlhPh II, p. 50).

Finalmente, en contra del argumento representacionalista que se apoya en la posibilidad del querer, Schulze no opone una tesis que niegue que la voluntad se representa algo antes de tenerlo o producirlo, sino que sostiene, más bien, que de ahí no se puede seguir que todo conocimiento sea mediato, o se dé a través de representaciones. El querer, o la voluntad, se orienta, ciertamente, hacia el futuro y no se ocupa tanto con los objetos presentes . En esa medida, el querer se relaciona mediatamente con s u s objetos. "Pero que al querer le es imprescindible un conocimiento mediato como condición del mismo no prueba que todo conocimiento tenga que ser mediado por representa-clones." [ibid.. p. 52). Y convertir al yo en u n sujeto que sólo

156 Aquí también es de apreciar la deuda de Schulze con Reid. (Cf. Inquiry. pp. 126 ss.). Véase de Schulze, en relación con este "confiabilismo" respecto del conocimiento sensible. Über die menschliche Erkenntnis. pp. 155 ss.

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quiere y vive proyectándose al futuro no es el propósito de nin­gún teórico del conocimiento.

Debe advertirse que Schulze an tepone a la teoría repre­sentacionalista de la percepción una teoría realista-materialista pero a modo de hipótesis; esto es, con la intención de mostrar que esta es perfectamente comprensible y viable. Pero, ante todo, com­patible con el hecho constatado diariamente de que en nuestra relación epistémica con el mundo tenemos conteto con objetos materiales reales y no con meras imágenes o representaciones de dichos objetos. Cómo es exactamente esto posible, es algo que Schulze no pretende explicar. Es más, él cree que esto no se pue­de explicar. Lo cierto es que la hipótesis representacionalista cho­ca con este hecho constatado cotidianamente y esta es una de las razones que llevan a denunciarla.

Podríamos pensar, ciertamente, que el remedio propuesto por Schulze es peor que la enfermedad si con su teoría del conoci­miento directo estuviera haciendo algo más que salvar, por asi decir, la realidad del conocimiento de objetos; esto es, si estuviera proponiendo con ello un concepto de conocimiento de acuerdo con el cual se están elevando pretensiones de verdad y detennina-ción objetiva superiores a la simple constatación de una afección empírica y real. Pero Schulze no está haciendo tal cosa, y eso se puede ver claramente si se atiende a la diferencia que él establece entre conocimiento inmediato y conocimiento mediato.

Aunque esta diferencia es esencial en KthPh.17'7 en la Logik hal lamos u n a formulación bas tan te concisa y fértil de ella:

El hombre es capaz de un conocimiento inmediato y de uno me­diato. Aquel es la conciencia de un objeto presente y se llama percepción, pero es llamado, considerando ciertas característi­cas constitutivas del mismo, intuición, sensación y sentimiento. El conocimiento mediato, por el contrario, consiste en la con­ciencia de la representación de un objeto que. ciertamenle, es algo diferente a ese objeto, pero que constituye un medio para conocerlo. Representarse algo por medio de conceptos significa pensar. El conocimiento que se obtiene por medio de la compa­ración y análisis de conceptos se llama discursivo. [Logik. p. I).158

157 Cf. KthPh I. pp. 56-74. 158 Véase también la distinción en Über die menschllche Erkenntnís. p. 13: "Se­

gún las pretensiones de la conciencia que constituye un conocimiento de algo, esc algo, según su ser, es conocido, o bien como jiresente al yo cog­noscente. o bien ante lodo con ayuda de una representación y un signo. Aquel se llama el conocimiento inmediato, este el mediato."

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Lo que principalmente le interesa a Schulze resallar, al dis­tinguir estos dos tipos de conocimiento, es: 1) que el conoci­miento inmediato se refiere directamente a un contenido real; y 2) que la diferencia entre el contacto epistémico directo con una realidad sensible y la representación, no es una diferencia que concierna al grado de vivacidad del primero respecto de la segunda, como pensaba Hume al distinguir impresiones e ideas, sino que esa diferencia es "interna y cualitativa." [Logik. p. 2).

Además de esta diferencia interna y cualitativa entre per­cepción y representación (pero también imaginación [Dichtung]) es importante, para el propósito presente, tener en cuenta cuatro aspectos adicionales:

a) El papel de la atención (Aii/mer/csam/ceií) en el conoci­miento llamado inmediato, o percepción:

A través del percibir sólo son conocidas cosas individuales, reales y presentes, y el conocimiento ahí contenido no llene ninguna referencia a algo diferente de esas cosas. El surgimiento de las percepciones depende, empero (con excepción de la atención ne­cesaria hacia los objetos de las mismas), de condiciones que se hallan fuera del propio poder del espíritu humano, (ibid. p. 2).

b) La idea de que las representaciones, "que remiten a algo que no está presente" [ibid. loe. cit). pueden ser o bien reales (cuando se refieren a algo real) o bien nacías (cuando no se refieren a nada).

c) Las representaciones pueden ser singulares o individuales. por un lado, o universales y comunes (conceptos), por el otro.159

d) Finalmente. Schulze piensa que tanto el conocimiento inmediato como el mediato son susceptibles de formación y refinamiento:

La educación [Ausbildung] del conocimiento inmediato se lleva a cabo por medio de la intensificación de la atención hacíalas características constitutivas, absolutas y relativas, de lo perci­bido. Lo más alto en la educación del conocimiento mediato es, empero, la ciencia, la cual constituye un producto del entendi­miento o de la razón, aún cuado la percepción y la experiencia suministran la materia de ella. [Logik. p. 5).16<1

159 Cf. Logik. p. 3. 160 Cf. Über die menschliche Erkenntnis. jiji. 102 ss.

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La concepción schulziana del conocimiento mediato es, en cierto sentido, muy precaria. Eso se ve en su defensa de la teoría de la copla, o reflejo (Abhüdtheoríe), que yace a la base de su noción de "representación real"."" Otro tanto podría decirse de la misma expresión "conocimiento inmediato" que sugiere, prima facie, una contradicho in adjeclo. Pero a pesar de la pre­cariedad de esta teoría, es justo subrayar en la caracterización schulziana del "conocimiento inmediato" aquellos elementos que la distinguen de una teoría de la percepción que podría llamarse realista ingenua. El primero de ellos es que a ese co­nocimiento inmediato no se le confieren pretensiones de ver­dad. Las pretensiones de verdad de un conocimiento concier­nen al juicio y, por tanto, tienen que ver con el conocimiento mediato, sólo en relación con el cual es relevante el problema de la correspondencia o adecuación. Otro elemento no ingenuo en la caracterización schulziana del "conocimiento inmediato" es el papel asignado en él a la "atención". Schulze parece estar pensando aquí en una capacidad de ser consciente, pero no de serlo en términos discursivos o preposicionales.

Cierto es que esta concepción de una atención inmediata g no discursiva no parece ser la más explicativa de las teorías de la percepción (en relación con la identificación de sus obje­tos y no simplemente en su conexión con una bruta realidad material), y que, en su vaguedad, evoca una suerte de con­cepción de la 'inmediatez perceptual' como si se tratara de una 'instantánea fotográfica' llena de contenido, pero suelta y dislocada -algo que ya producía insatisfacción en el concepto humeano de "impresión" y en la, entre tanto hoy, tan desprestigiada "teoría de los datos sensoriales". Cierto es, tam­bién, de cara a esta dificultad, que al lector contemporáneo, acostumbrado a oír que la teoría de los datos sensoriales ha caducado definitivamente, le ha de parecer, con justicia, ad­mirable la demostración de Hegel, en el ya aludido capítulo de la Certeza sensible, de la incoherencia interna en el con­cepto de una presunción de conocimiento inmediato o. si se me permite seguir utilizando los términos aquí empleados, en la presunción de una atención inmediata y no discursivaé'72

161 Cf. KthPh I. p, 68. 162 En este orden de ideas, no parece para nada casual que Sellars. quien llama a

Hegel "el gran enemigo de la inmediatez" (1968, p. 253). dé a su critica al "mito de lo dado" el nombre de "Médltatlons Ilégeliennes" [Ibid. p. 276). De modo similar puede entenderse la alusión de McDowell. quien celebra con creces la refutación de Sellars, en el sentido de que su libro puede tenerse (Mimo un

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Todo esto se ha de conceder, sin duda. No obstante ello, so­bre dos cuestiones se ha de llamar la atención en este punto: una. que la noción de un contacto epistémico no discursivo de nuestro aparato de percepción con el entorno material; un contacto él mismo material-causal, está lejos de ser conside­rada como caduca. Cómo se constituga el objeto de la percep­ción una vez se ha tenido ese contacto, es otra cuestión, Y dos. que este es un problema que una epistemología sólo filo­sófica y conceptual no parece poder resolver sin la ayuda de disciplinas particulares interesadas en desentrañar el fenó­meno de la cognición. Y estas dos sugestiones están clara­mente esbozadas por Schulze.

Por último, nunca será demasiado volver a insistir en el hecho de que lo que Schulze desea con la introducción del concepto de un "conocimiento inmediato" es ganar realidad, contenido material para nuestro contacto epistémico con el mundo. Que, con todo y esa ganancia, continuara insistiendo en la importancia del escepticismo filosófico y en el valor del tropo de la relatividad, sugieren que tenía conciencia de que con dicha ganancia no se llevaban a término las ansiedades de unificación racional del epistemólogo trascendental; es decir: su necesidad de establecer la unicidad de lo que llamamos un esquema conceptual básico. La convicción elemental, y en el fondo brusca, de que hay una realidad material única que com­partimos todos y que es cualitativamente diferente de todo lo que pasa en cada uno de nosotros, no es una respuesta que satisfaga a aquel que esté preocupado por hallar aquella unici­dad. Schulze, repito, tenia conciencia de esta disparidad, o mejor, de esta posibilidad de complementariedad entre el rea­lismo empírico y el escepticismo filosófico y esta sugestión filo­sófica me parece aún hoy en día formidablemente valiosa.

§ 7. Excurso II: Metafísica descriptiva, filosofía trascendental y escepticismo filosófico posl-kantiano

Peter F. Strawson distingue, como es sabido, dos formas de hacer metafísica u ontologia fundamental: la descriptiva y la revisionista. La metafísica descriptiva se interesa, y da por sa­tisfecha, con la descripción "de la efectiva estructura de nues-

prolegómeno a la lectura de la Fenomenolorjía del espíritu. [Cf. McDowell. 1996, p. IX). Sobre el parentesco de la propuesta de McDowell con problemas familiares a la "epistemología romántica" temprana, véase Bowie. 1996.

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tro pensamiento sobre el mundo", mientras que la metafísica revisionista se propone "crear una mejor estructura" (Strawson, 1959, p. 9). Aunque, según Strawson. no ha habido tal vez ningún metafísico que sea completamente lo uno o lo otro, sí se podrían considerar a grandes rasgos a Descartes, Leibniz y Berkeley como representantes de la metafísica revisionista, mientras que Aristóteles, Kant y el propio Strawson aparece­rían como metafísicos descriptivos.

Si se intentara localizar la filosofía de Schulze en este es­quema propuesto por Strawson nos veríamos en una dificul­tad semejante a aquella a la que se enfrentó este último al plantearse la pregunta sobre el lugar que debería ocupar Hume dentro de su distinción. Strawson se sale de ese aprieto con la observación de que Hume, "el irónico de la filosofía" [...] "apa­rece ora bajo el uno, ora bajo el otro aspecto."(ibid.).

Visto con atención, el aprieto en el que se encuentra la men­cionada distinción en dos bloques metafísicos no aparece úni­camente cuando se pretende ubicar en ese modelo a un filóso­fo como Hume, sino que concierne también a la necesidad y al carácter adecuado, o, si se quiere, completo, de la distinción misma. Pues si los argumenos de la metafísica descriptiva a favor de la unicidad y necesidad de la estructura que ella saca a la luz como subyacente a nuestro pensamiento o experiencia de un mundo, fueran concluyentes, no habría cabida para una posible metafísica revisionista. Por tanto, si la metafísica des­criptiva es válida, sólo hay metafísica descriptiva. Esto es en el fondo lo que está pensando Strawson cuando indica un cierto carácter subsidiario de la metafísica revisionista respecto de la metafísica descriptiva.163 Y es quizás esta misma idea la que lepermite celebrar su triunfo sobre el escepticismo, al mostrar que las dudas de este último solo tienen sentido si presuponen las condiciones que dan sentido a la formulación de estas du­das. Y estas condiciones de sentido son las sacadas a luz por la metafísica descriptiva.164

Por el momento no es decisivo exponer una valoración de la salida de Strawson al aprieto mencionado. Baste por ahora con indicar que a la anterior se añade esta otra dificultad: ¿qué es exactamente lo que defiende la metafísica descriptiva al es­tablecer la necesidad y unicidad del esquema conceptual que

163 "La metafísica revisionista eslá al servicio de la metafísica descriptiva" Strawson. 1959, loe. cit.

164 Cf. op. cit.. p. 35.

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según ella subyace a nues t ra experiencia? Strawson descubre esa es t ruc tura básica de nues t ro pensamiento de u n mundo en términos de una prioridad ontológica de particulares bási­cos, como cuerpos, respecto de otros posibles elementos que también tienen importancia en nues t ra experiencia (por ejem­plo, eventos, o procesos).165 Las cosas individuales, como cuer­pos que tienen u n a existencia continua en el espacio, son prio­ritarias ontológicamente y esta concepción se ha de reconocer como esencial con miras a poder identificar y re-identificar ob­jetos en nues t ra experiencia. Sin estas identificación y re-iden­tificación no sería posible de ningún modo nues t ra experiencia de objetos. ¿Vale lo mismo para la filosofía t rascendental? Y si es así, ¿es la relación en que se encuent ra el escepticismo filo­sófico de Schulze respecto de ella del mismo tipo subordinado en que se halla la metafísica revisionista, o también la ironía filosófica, respecto de la metafísica descriptiva?

De la teoría kant iana de la experiencia objetiva se puede decir, ciertamente que, al exponer ella las condiciones mini-mas de la posibilidad del conocimiento de objetos, está ofre­ciendo al mismo tiempo una teoría que reconoce como consti­tutivo de la adscripción de objetividad a nues t ros juicios y a nues t r a s representaciones, la identidad numérica de los obje­tos en el espacio, sobre los que esos Juicios versan. Si la teoría kant iana de la experiencia de objetos, como analítica del en­tendimiento, posee, al mismo tiempo, el carácter de u n a onto­logia que necesita (y demuestra) la identidad numér ica de los objetos en el espacio, con miras a explicar la posibilidad del conocimiento de dichos objetos, entonces esa teoría puede ser considerada como u n a metafísica descriptiva en el sentido que Strawson da a esa expresión.

Si una pieza doctrinal esencial de la l lamada metafísica des­criptiva consiste en la defensa de una ontologia que descansa sobre la necesidad de la identidad numér ica de los objetos en el espacio, para que u n conocimiento o u n a identificación y re-identificación de ellos pueda tener lugar, entonces puede de­cirse que lo que la metafísica descriptiva, y la filosofía trascen­dental, reconocen como esquema conceptual básico puede ser considerado como aquello que se constituye como lo m á s ca­racterístico de nues t ra manera cométn g corriente de tener ex­periencias de objetos. En efecto, sin una concepción ontológica de la identidad numérica de los objetos sobre los que habla-

165 Cf. op. cit.. pp. 46 ss.

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mos o predicamos algo cuando estamos estableciendo una iden­tificación o una re-identificación de ellos, o es tamos teniendo conocimiento empirico c o m ú n de ellos: sin es ta concepción ontológica, digo, no sería posible la predicación de algo que apun t a a su identificación o re-identificación como t ra tándose del mismo objeto, esto es. con independencia de la situación subjetiva y variable de su percepción o de las condiciones em­pírico-subjetivas de su conocimiento. Ahora bien, no tenemos otra forma de hablar de objetos que predicando de ellos, es decir, que considerándolos como sujetos numér icamente idén­ticos de propiedades. De aquí se signen dos cosas:

1) La primera, que proponer una forma de identificar y re-identificar objetos predicando de ellos, tal que no presuponga la ontologia en cuestión (la necesidad de la identidad numérica de los objetos), sería equivalente a proponer, por medio de nues­tra forma común de predicar y de hablar, otra forma de hablar y de predicar, no sujeta a las condiciones mínimas de la prime­ra. Y esta últ ima alternativa es absurda.1 6 6

2) La segunda cosa que se sigue de la postulación del men­cionado esquema conceptual por parte de la metafísica des­criptiva y de la filosofía t rascendental (en cuanto ella es, entre otras cosas, u n a teoría del juicio), es que con ello lo que se está defendiendo como básico no es ni más ni menos que la condi­ción mínima más elemental posible del habla común. En otras palabras : la fundamentación del mencionado esquema con­ceptual básico es u n a explicación del sentido comím.

Es esta, en realidad, la respues ta que se h a de dar a la pregunta antes planteada. A saber: ¿qué es exactamente lo que defiende la metafísica descriptiva, y con ella la filosofía t rascendental , al establecer la necesidad y unicidad del esque­ma conceptual que subyace a nues t ra experiencia ordinaria?

Ciertamente, la teoría kant iana del conocimiento es algo más que la defensa de u n a concepción ontológica subyacente a nues t ra experiencia objetiva, según la cual es necesaria la identidad numérica y la persistencia de los objetos en el espa­cio, para que tenga lugar u n conocimiento empírico de dichos objetos. Ella es, además, u n a teoría que defiende como igual­mente necesario e imprescindible, para que tenga lugar u n co­nocimiento, el hecho de que el sujeto del conocimiento sea ca­paz de unificar las diferentes representaciones y subsumir las en u n juicio de la forma fundamental 'S es P'. Y que, a parte de

166 Cf. Strawson, 1959. p, 35,

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esto, sea capaz de realizar esa subsunción y unificación de tal modo que algunos de sus juicios tengan validez universal y necesaria, sin que por ello sean estos juicios meros juicios ana­líticos. Antes bien, dichos juicios deben ser juicios de conoci­miento objetivo; es decir. Juicios sintéticos apriori.

Este controvertido elemento de la filosofía t rascendental pa­rece tener, a simple vista, u n carácter u n poco diferente al que tiene el concepto kant iano de un objeto de las representacio­nes, el cual debe ser idéntico numéricamente . La diferencia estriba en que se puede aceptar, prímafacie, el concepto de un objeto idéntico numéricamente , sin que por ello sea necesario aceptar que la cientificidad de nuestro conocimiento está dada por los juicios sintéticos apriori. Y esto es así, porque la adop­ción de u n objeto numéricamente idéntico, como condición de su conocimiento, es más general y más básica que la preten­sión de que ese conocimiento tenga el carácter universal y ne­cesario que Kant le asigna a ciertos juicios de experiencia.

Aunque la cientificidad de u n conocimiento no se pueda separar, para Kant, de la existencia de juicios sintéticos apriori, el concepto de u n objeto idéntico de las representaciones que yace a la base de su teoría de la experiencia de objetos, como ontologia o como exposición del esquema conceptual básico que caracteriza nues t ra experiencia, es más general que la teo­ría misma que mues t ra la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, pues la teoría kant iana del objeto es necesaria para de­mostrar tanto la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. como la de juicios de conocimiento que, aunque no sean apriori. sí t ienen u n a referencia objetiva.167

Intentar s i tuar a Schulze en el contexto aquí introducido es interesante por dos razones: la primera, por la respues ta nega­tiva que él da a u n a de las preguntas decisivas de su filosofía y, según creo, de la filosofía moderna: a saber: "¿Ha sido el es­cepticismo de Hume realmente refutado por la Critica de la

167 Si se lo mira con cuidado, esta lejos de ser evidente de suyo el que esa pieza doctrinal tan esencial de la filosofía t rascendental kant iana que son losjtíí-cíos sintéticos a priori. quepa dentro de lo que Strawson llama metafísica descriptiva. Esto parece ser más bien revisionista: toda vez que Kant no describe con la postulación de dichos juicios la experiencia común, sino que propone algo nuevo; algo que. jior lo demás, va claramente en contra de un concepto normal del juzgar: a saber: que esle es o bien sintético, o bien a priori. pero no ambos a la vez. Pretextos como este sirven para preguntarse si la metafísica descriptiva podría dar razón de cuándo algo forma parte de un marco conceptual corriente y cuándo es una invención filosófica. Estar en posesión de un criterio semejante sería, francamente, algo admirable.

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razón?" (Aenesidemus. p. 130). La segunda, porque Schulze aparece, al mismo tiempo, como defensor de artículos definiti­vos del sentido comém, como el de un realismo directo en contra del representacionalismo moderno. Ahora bien, la superación del representacionalismo a través de u n realismo directo pue­de ser lomada como base, proveniente del sentido común, de un concepto del objeto del conocimiento como idéntico numé­ricamente, con independencia de la relación en la que este ob­jeto se halle con el sujeto de las representaciones. En este pun­to, como ya he dicho, Schulze reconoce el mérito de Reid y su deuda con él.168

Surge, por supuesto, inmediatamente la cuestión: ¿cómo ha­cer compatible la respuesta negativa que da Schulze a la pregun­ta de si la KrV ha refutado al escepticismo de Hume con su defen­sa del sentido común inspirada en Reid, es decir, jus tamente en aquel filósofo que quiso sacar, por medio del realismo directo, a la filosofía moderna del callejón sin salida al que la conducen las consecuencias que Hume deriva del representacionalismo? Y nada, sin embargo, es tan característico de la filosofía de Schulze como estos dos elementos. La mutua articulación de ambos constituye lo más valioso de su propuesta.

Schulze se sirve de dos argumentaciones para defender su tesis de que el escepticismo de Hume no puede considerarse refutado, sino, a lo sumo, contradicho169 por la filosofía crítica y por el intento de fundamentación primera de esta filosofía por parte de Reinhold. El primer argumento consiste en el cues­tionamiento de la fundamentación trascendental del conocimien­to objetivo sobre la base de que el ejercicio fundamentador pre­supone lo que el escepticismo de Hume había puesto, Justamente, en duda: la realidad de la conexión causa-efecto. Esta línea de ataque le sirve a Schulze para mostrar el carácter espúreo de la argumentación trascendental: el modelo de argumentación tras­cendental pasa ilegítimamente de lo que se 'tiene que poder pen­sar' a lo que 'es'. El segundo argumento está condicionado a la adopción del representacionalismo. Si todo conocimiento de objetos, incluyendo el conocimiento sensible, se da a través de representaciones, es decir, si no hay ningún tipo de relación directa entre el sujeto del conocimiento y el objeto conocido, no hay forma de asegurar que hay un objeto real diferente de nues­tras representaciones que corresponda a los conocimientos que

168 Cf. KtliPh II. p. 22 169 Cf. ibid. p. 484.

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llamamos verdaderos. Quien acepte la tesis representacionalista de la filosofía teórica moderna está condenado al subjetivismo. Y esta es. para Schulze. otra de las definitivas puntualizaciones de la filosofía de Hume.170 La única forma de salir de este calle­jón sin salida es defendiendo una tesis realista directa.

Si Schulze es u n realista empirico del sentido común, ¿por qué no se sirve de este punto de vista para desarmar al escep­ticismo de Hume, como pretendió hacerlo Reid, en relación con la existencia continua de los objetos externos? Por el carácter genuinamente filosófico que pretende tener su escepticismo. La argumentación escéptica de Schulze se orienta, efectiva­mente, a impugnar las pretensiones explicativas de la filosofía teórica. Y esto está ínt imamente ligado al primer argumento contra la pretensión de la filosofía t rascendental de haber refu­tado el escepticismo de Hume. Schulze piensa que la explica­ción últ ima del origen y fundamento de nues t ro conocimiento va m á s allá de los límites de lo que puede ser investigado. Esto supone la ya mencionada identificación entre fundamento y causa.

Sea de ello en detalle por ahora lo que fuere, la intención de Schulze es, en todo caso, que del a rgumento contra la teoría del conocimiento b a s a d o en la insuficiencia de la funda-mentación, como insuficiencia de la explicación causal , se si­gue no un cuest ionamiento del esquema conceptual que nos sirve para organizar nues t ra experiencia común o el conoci­miento empirico del mundo , sino u n a constatación de la impo­sibilidad de explicar las razones por las cuales es tamos dota­dos de esta es t ruc tura elemental más bien que de otra:

Según el escepticismo, la conciencia del sujeto y de un objeto diferente de este, la cual tiene lugar en el conocimiento de ob­jetos externos, es inexplicable. El contenido de esa conciencia es. según él, una disposición básica de nuestra naturaleza y un misterio cjue no se puede resolver. O. dicho también de otra forma, en relación con las preguntas: ¿Cómo y a través de qué puede llegar el sujeto cognoscente a la conciencia de si mismo? ¿y a la conciencia de un objeto distinto de él? ¿qué hay a la base de esas dos aseveraciones, qué las suscita, las determina según su contenido y las une entre si? En relación con esas preguntas, digo, abandonamos, según el escepticismo, el con-

170 Pero también de Berkeley. contra quien Kant no pudo hacer nada definitivo, según Schulze [Cf. supra. , § 5 D).

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texto de todo aquello por lo cual se puede preguntar de una manera razonable, porque para esas preguntas no es posible ninguna respuesta satisfactoria para la razón. [KtliPhlI. p, 66),

Este dictamen, visto de cerca, es fatal para u n punto de vista t rascendental o metafísico descriptivo que pretende esta­blecer la necesidad del esquema conceptual básico con el que organizamos nues t ra experiencia, al mismo tiempo que esta­blece su unicidad. No poder dar razón de por qué contamos con esta es t ruc tura básica de conocimiento más bien que con otra, significa poner en juego aquellas necesidad y unicidad. Kant sabia de la imposibilidad de dar esta razón última, pero el punto de vista t rascendental sigue insistiendo en la defensa de dicha necesidad, entendida como indispensabilidad.

Si la metafísica descriptiva consiste en explicar el fundamento de posibilidad del conocimiento común, el modo de pensar de Schulze no puede tener cabida en este modelo. Pero su punto de vista tampoco puede ser catalogado como un punto de vista revisionista que objeta la viabilidad de la estructura de concien­cia de la que estamos dolados, para proponer una nueva y mejor:

Por otra parte, se ve con facilidad que al escepticismo no le interesa proponer una nueva forma de pensar sobre la natura­leza del conocimiento que el hombre tiene del sujeto cognoscente en él y del objeto conocido fuera de él (y. especialmente, una forma de pensar que se desvía de la convicción general y natu­ral del hombre), pues él se ocupa realmente sólo de la puesta a prueba de las sofisterías por medio de las cuales ha sido fal­seado y vuelto inseguro, en las escuelas de filosofía especulati­va, el carácterde aquel conocimiento, carácter dado y determi­nado por nuestra naturaleza, (ibid.. pp. 70-72),

Con todo, a este escepticismo tampoco le cabe el apeativo de irónico, sino el de algo si no peor, si por lo menos más serio a la hora de preguntarse por la tarea de una filosofía del cono­cimiento. Schulze no cuestiona el andamiaje conceptual bási­co que nos sirve para es t ruc turar nus t ra experiencia común, sino a pretensión filosófica de demostrar la absoluta necesidad y unicidad de este andamiaje. Y con ello lo que está en juego es la posibilidad misma de la teoría del conocimiento, al menos como la entiende una determinada manera de filosofar: la t ras­cendental .

El no cuest ionamiento de nues t ro andamiaje conceptual básico aparece en Schulze como un reconocimiento de la orga-

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nización básica (Grundeinríchlung) natura l de la que estamos dotados y gracias a la cual un conocimiento empírico, y siem­pre relativo, puede ser verdadero. El escepticismo de Schulze es genuina y exclusivamente filosófico por recaer sobre las pre­tensiones de la teoría del conocimiento de dar razón última para esta dotación natural (y misteriosa). Este concepto natu­ralista de la es t ruc tura básica de nues t ros conocimientos "nor­males" es compartido por Hume y Schulze. Él constituye, en cierto sentido, lo que algunos autores han llamado la respues­ta que da Hume a su propio escepticismo,171 y, en esa medida, es la razón por la que Strawson piensa que en Hume también hay un momento metafísico descriptivo. Esto concuerda, a su vez, con la opción natural is ta contra el escepticismo por la que se inclina el propio Strawson más tarde.172

Merece advertirse, al menos de pasada , que esta opción natural is ta deja al menos una duda importante en relacióncon la defensa de la unicidad de un esquema conceptual básico. Y es la que surge del hecho de que si se puede consta tar la exis­tencia de otros esquemas, totalmente diferentes (por ejemplo, los esquemas del pensamiento mágico de los que han dado cuenta algunos etnólogos), que también podrían reconocerse, en principio, como conformes con un modo natural de viviry de producir creencias, entonces se ha de reconocer forzosamente que esta apelación al natural ismo no es ningún antidoto con­tra el convencionalismo y el relativismo, como pretende el me­tafísico descriptivo.171

171 Cf J . Walkins, 1984, jij). 17 ss,: también Williams. 1996. jij). 3 ss. Vécese Hume: Treatise. pp. 183: 268: Enquiry. pp. 105 ss,; 150 ss,

172 Cf. St rawson. 1985, pp. 10-21. Esa decisión surge, como se sabe, del cuest ionamiento al cjue sometió Barrv Stroud (1982. pp. 120 ss.) la argu­mentación trascendental contra el escepticismo de Hume, tal como aparece en Individuáis.

173 Como en el caso de la crítica de Kórner (1969, p. 233 ss). esta sugerencia depende de la presentación del Fakiurnde esquemas conceptuales alternati­vos. J . Walkins presenta una línea de argumentación contra ei natural ismo de Hume y de Strawson que va en esta dirección. Para puntual izar su posi-ción el se sirve de algunos resultados de la etnografía del siglo XX: "Strawson no se pregunta si su explicación del esquema conceptual común que presun­tamente hace posible el razonamiento h u m a n o es compatible con la existen­cia del pensamiento mágico." (Walkins, 1984. p. 25: Cf. ibid. p. 23 s.). La idea de cjue no hay esquema conceptual compartido por todos, como si lo piensa Strawson, ¡unto con la negación de que la inducción (de base natural] sea el fundamento de todas nuestras creencias (como también cree Strawson), es una conclusión negativa empírica cuya relevancia, según Watkins, está en (¡ne ella "socava la respuesta de Hume a su propio escejiticismo" [Ibid.. p. 25); o sea. la respuesta naturalista.

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Por otra parte, debe tenerse en cuenta que la opción natu­ralista resulta de la convicción, sin duda muy jus ta , de que los esfuerzos argumentat ivos contra el escepticismo del mundo externo son fatigosos y vanos. De ahí que, para Strawson. una confianza de tipo natural is ta , como la de Hume (o también "so-cial-naturalista" como dice él, en conexión con Wittgenstein), en nues t r a s creencias fundamentales (como, por ejemplo, en la creencia en la continuidad de los objetos en el espacio, o en la regularidad de la inducción), es el único antidoto efectivo contra la duda escéptica acerca de la corrección de dichas creen­cias, por muy aguda y fuerte, teóricamente, que sea esa duda. Tal cosa, empero, no es más que escepticismo con respecto al poder fundamentador y explicativo de la filosofía. En una pala­bra: escepticismo filosófico.

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