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INSTITUTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS SUPERIORES DE OCCIDENTE
Reconocimiento de Validez Oficial de Estudios de Nivel Superior según Acuerdo Secretarial 15018, publicado en el Diario Oficial de la Federación el 29 de noviembre de 1976
DEPARTAMENTO DE ESTUDIOS SOCIOCULTURALES
MAESTRÍA EN COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA Y LA CULTURA
Los Mayordomos Purépechas de “La Noria”: Identidad migrante
Proyecto de tesis II Maestría en Comunicación de la Ciencia y la Cultura
Rocío del Carmen Medina Ramírez
Director de tesis: Dra. Rocío Enríquez Rosas
Tlaquepaque, Jalisco. Abril de 2015
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Resumen
De acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática
(INEGI), en 2005 habían aproximadamente 20 mil 256 indígenas en la Zona
Metropolitana de Guadalajara (ZMG); para el año 2011, la cifra aumentó a 80 mil,
todos ellos migrantes de diversas comunidades indígenas: mixtecos, náhuatl,
tzeltales, huicholes y en su gran mayoría otomíes y purépechas.
Los indígenas, al migrar, se establecen en las grandes ciudades, principalmente en
las periferias o en colonias con condiciones que carecen de servicios básicos o
reconocimiento territorial; una vez establecidos, generan dinámicas de tránsito con
su comunidad de origen y promueven acciones que les sirven de anclaje o bien que
les ayudan a apropiarse de los nuevos territorios; las prácticas tradicionales, en
particular el “cargo tradicional de la mayordomía” se recupera en esta investigación
como un ejemplo de actividad que influye en los cambios en la identidad de los
individuos y de las comunidades. En esta investigación, se pretende además,
tipificar los cambios que ocurren en la identidad así como los elementos que
intervienen en la reconfiguración de la misma en los migrantes purépechas, con
esto, se pretende aportar a la implementación de políticas públicas y al dialogo
construido a partir de un reconocimiento de la realidad a partir de quienes la viven
y la nombran.
3
Índice
De las causas del investigador ………………………………………..…………….5
Introducción……………………………………………………..……………………..6
Problema de investigación...………….…………………………..………………….7
Objetivos……………………………………………………..…………………7
Justificación……………………………………………………..……………..7
Planteamiento del problema……………………………………..…………..7
Marco Teórico………….…………….…………………….………………..…….......8
Elementos de contexto…………………….….………………………….….11
Elementos de enlace………………………………………………..…........13
- Los imaginarios urbanos…………………………….….……….13
- Las nuevas fronteras……………………………….….…………15
Elementos de migración…………………………………….….…….……..16
Elementos de caracterización…………………………..….....………........19
- -Los purépechas en la ciudad….…………….….………….….......19
- -Las redes………………………………………….…………..……..21
- -La Noria ………………………………….………………….…........21
- -La Noria, el problema de los números……………………...…….23
- -Historia de la Fiesta de Santa Cecilia ……………………...…….24
- -La Mayordomía de la Noria ………………………….…….………26
Elementos centrales, la identidad……………………………….…………28
- -Los indígenas, la normatividad que nombra……………………..33
- -Los sistemas de cargos…………………………………………….36
- -Las narrativas identitarias…………………………………………..37
4
Estado de la cuestión…………………………………………………………….38
- Identidad y migración…………………………………………39
- Identidad indígena…………………………………………….40
- Identidad y Zona Metropolitana de Guadalajara…………..41
- Migración Indígena……………………………………………41
- Migración Indígena en la ZMG………………………………42
Pregunta de Investigación……………………………………………………….44
Hipótesis de trabajo………………………………………………………………44
Estrategia metodológica prevista……………………………………………….44
- -El poder de nombrar…………………………………………………….44
- Narrativas identitarias……………………………………………………46
- -La aproximación metodológica como ciclo…………………………...48
- Propuesta de negociación……………………………………………….52
Consideraciones éticas…………………………………………………………..53
Recursos…………………………………………………………………………..54
Cronograma de trabajo………………………………………………………….54
Referencias bibliográficas………………………………………………………55
5
Para hacer futuro, previamente hay que hacer memoria.
Norbert Lechner
DE LAS CAUSAS DEL INVESTIGADOR
A lo largo de las diferentes experiencias educativas y vivenciales que han
acompañado mi formación, cabe decir que reconocerme migrante y con una
identidad en proceso de cambio constante ha marcado muchas decisiones en el
origen y desarrollo de este proyecto de investigación.
Tengo formación en Psicología y de las ramas de esta disciplina, la comunitaria ha
sido el área desde donde me he desarrollado de manera profesional. Rompiendo
con una formación meramente analítica o terapéutica individual o familiar, me he
acercado a reconocer las dinámicas comunitarias como elementos que inciden en
los sujetos y sus modos de interpretar y actuar en el mundo.
Dos elementos definen o agrupan mi experiencia profesional, por un lado el trabajo
en comunidades indígenas y en comunidades urbanas marginadas; y por el otro, el
trabajo en instancias de gobierno así como en asociaciones civiles.
El interés por el presente trabajo surge como resultado del reconocimiento de una
necesidad de generar conocimiento desde lo local y sus voces; que enfatice los
saberes de la organización comunitaria y la experiencia narrativa personal como
vías para fortalecer la construcción de políticas públicas y reformas y no al revés.
Esta experiencia pretende conocer cómo se reconfigura la identidad en procesos
migratorios indígenas generando acercamientos a través de las prácticas
tradicionales y la organización tradicional.
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INTRODUCCIÓN
La migración indígena en la Zona metropolitana de Guadalajara (ZMG), permanece
oculta para los habitantes mestizos en las ciudades. Es algo muy común
encontrarse con indígenas en las calles, en los parques o en los cruceros. Al
observarlos, se reconoce o se deduce que lo son, por su vestimenta, porque hablan
su lengua materna, o porque venden productos “artesanales”. Una vez concluida la
interacción con ellos, la experiencia de contacto previo, sugiere que los indígenas
“vienen” de sus comunidades de origen, venden sus artículos, y se regresan al lugar
de donde son originarios. Se tiende a imaginar que los indígenas de México viven
en el campo y no en la ciudad.
De acuerdo con el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática
(INEGI), en 2005 habían aproximadamente 20 mil 256 indígenas en la ZMG, para
el año 2011 la cifra aumenta a 80 mil indígenas en la ZMG, todos ellos migrantes
de los pueblos: purépechas, mixtecos, náhuatl, tzeltales, huicholes y en su gran
mayoría otomíes.
Según el Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF) Jalisco,
actualmente los migrantes indígenas se concentran principalmente en 30 colonias,
de las cuales cinco están en Zapopan, seis en Guadalajara, una en Tonalá, y el
resto en Tlaquepaque,(EAMI 2014).
La ZMG se ha convertido en una capital multicultural, sin políticas públicas ni
condiciones de planeación estratégica, urbana, educativa o de respeto a la
diversidad étnica.
El flujo migratorio de los pueblos indígenas a la ciudad es constante y las
autoridades de la ZMG carecen de políticas públicas que sean suficientemente
sólidas como para integrar a los indígenas migrantes a una vida digna, justa y
respetuosa de sus tradiciones. En este contexto, los indígenas enfrentan la falta de
oportunidades para el acceso a la educación, la salud, la vivienda, y el
fortalecimiento de su identidad (EAMI 2014).
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PROBLEMA DE INVESTIGACIÓN
Objetivos
General:
Contribuir a la reflexión en torno al fenómeno de la migración indígena a la Zona
Metropolitana de Guadalajara (ZMG) y los cambios vividos en la identidad a partir
del compartir de una experiencia de migración, narrada por un grupo de
mayordomos purépechas migrantes.
Específicos:
1. Construir una tipificación de los cambios en la identidad de los indígenas
purépechas
2. Identificar la relación que existe entre esos cambios en la identidad y el
asumir un cargo tradicional de mayordomo en la comunidad.
Justificación
En esta investigación, se pretende identificar los elementos que intervienen en la
reconfiguración de la identidad de los migrantes purépechas, esto aportará a la
generación de un dialogo incluyente y constructivo que a la larga pueda servir de
base para la implementación de políticas públicas que abonen a romper la tradición
de asistencialismo indígena y encaminen acciones a la autodeterminación y la
autogestión.
Planteamiento del problema
En Jalisco, la cantidad de indígenas en el Área Metropolitana de Guadalajara, ha
superado ya a la del Municipio de Mezquitic, que es reconocido por el INEGI como
el que concentra la mayor población indígena en el estado. La ZMG agrupa a
migrantes originarios de diferentes estados de la República y concentra una serie
de multiculturalidades, con habitantes bilingües y/o que poseen prácticas
tradicionales diferentes a las que las instancias, programas, políticas públicas
consideran en la implementación de recursos.
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En relación a las condiciones sociourbanas, no se atienden necesidades básicas de
vivienda, no hay una planeación de la ciudad, los servicios de salud son de mala
calidad, no hay asistencia legal, etc. En niveles educativos no existen programas
multiculturales en la enseñanza básica, además, la discriminación por origen
indígena representa factores de violencia y relaciones conflictivas en zonas urbanas
marginadas.
La organización política y económica de la ciudad genera sus lineamientos y estos
no coinciden y en ocasiones ni siquiera se entienden en contextos indígenas, sino
que transgreden las formas tradicionales de organización al tiempo que violan las
garantías de organización tradicional y de usos, costumbres y prácticas religiosas.
La ciudad y la organización política interna, generan además dinámicas que definen
la identidad a partir de reglamentos, normativas y tradiciones instaurados de manera
previa. En estas dinámicas, la que se relaciona con el reconocimiento del otro y el
poder que se tiene para nombrarlo se vuelve primordial; a partir de lo que
culturalmente se ha aprendido, este modo de nombrar al otro, se ve reflejado en las
identidades indígenas, y genera una división en la población, una arcaica pero bien
demarcada categoría binaria: indígenas – mestizos, y genera a partir de esto formas
de relación con los otros.
Los indígenas viven una etapa de encuentro intercultural que reorganiza sus propias
prácticas. Al ser un espacio nuevo, con condiciones diferentes, replantea
necesidades de ajustes a las prácticas al tiempo que confronta “el ser” pues ya no
se cuentan con los elementos que solían definirlo (territorio, prácticas, lengua,
vestimenta, etc.) y surge una necesidad de generar herramientas que ayuden a
apropiarse del espacio y reconfiguren identidades.
MARCO TEÓRICO
Al inicio de la construcción del protocolo, la experiencia personal y la empiria
sugerían una aproximación para el tema de interés muy relacionada con una postura
de activismo y/o responsabilidad social. Conforme a los avances en la reflexión y la
revisión de documentos, las ideas han evolucionado y se han modificado, y junto
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con ellas, se ha replanteado el propio papel del investigador en la investigación, lo
que ha desencadenado una búsqueda por mantener una postura crítica y un análisis
sobre la subjetividad, mismas que pretenden aterrizar en una propuesta
metodológica que busca congruencia y respeto a los otros.
La propuesta de marco teórico, se organiza de manera que al inicio presente un
esquema guía, y posteriormente desarrolle cada elemento.
Los elementos contenidos de manera central en la investigación son: Identidad
desde un acercamiento a los postulados de Hall y Giménez; identidad indígena a
partir de los discursos normativos que definen la identidad indígena; sistema de
cargos desde aproximaciones a Guillermo de la Peña y María Ana Portal; y
narrativas identitarias como elemento teórico que guía el planteamiento
metodológico a partir de la teoría de Leonor Arfuch; en este apartado solo se hará
una introducción sobre el concepto de Arfuch, pero será desarrollado en el apartado
de propuesta metodológica.
Esta propuesta, con los contenidos centrales, se representa de la siguiente manera:
Imagen 1. Aproximación teórica. Elementos centrales.
Identidad
Identidad Indígena
Sistema de cargos
Narrativas
identitaria
s
Para propuesta
metodológica
Para especificar los
elementos y discursos
que “nombran” a los otros
Como elemento
central de análisis
Como criterio de
inclusión y referente
comunitario de identidad
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Como elementos de contexto para el elemento central de identidad se hacen
aproximaciones a las ideas de: Identidades y subjetividades heteronormativas, sin
que se cuente con un autor determinado.
Como elementos de enlace o ayuda en la toma de posicionamiento se recuperan:
Imaginarios urbanos desde los planteamientos de Alicia Lindón y Francisca
Márquez; y memoria como nodo de unión desde Lechner.
Como elementos de migración se recuperan: Migración e indígenas migrantes
desde un análisis de la demografía nacional y local.
Como elementos de caracterización se recuperan: Purépechas desde los
postulados de Guillermo de la Peña y Robert V. Kemper, la CDI, Comisión para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas; La Noria, La fiesta de Santa Cecilia y
mayordomía desde aproximaciones a Frausto y al Equipo de Apoyo a Migrantes
Indígenas EAMI.
A continuación se presenta un esquema que sintetiza lo anterior:
Imagen 2. Elementos que constituyen el marco teórico
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Elementos de contexto
Se consideró oportuno iniciar la reflexión teórica estableciendo una
contextualización que abarque y describa los marcos en que se inscribe el elemento
central (identidad), pero que al mismo tiempo explique su pertenencia para esta
investigación.
Todos los conocimientos que se aprehenden, son resultado de un proceso de
aprendizaje en donde entran en juego diferentes elementos, tanto biológicos, como
personales, sociales, culturales y estructurales.
Conforme se aprende y se experimentan vivencias, se dota de significados no solo
a la experiencia misma, sino a la forma de relación con los demás, la forma de
reconocerse y nombrarse a sí mismos y las prácticas que dan muestra de esto.
Según Kenneth J. Gergen, (1996), recuperado por Abreu (2010), el
construccionismo social, es una forma de generar reflexiones y diálogos con
respecto a las prácticas humanas.
Para Gergen, (1996), recuperado en Abreu (2010), no existe una verdad absoluta.
Se construye una percepción del mundo y su significación a partir de esquemas
culturales que son construidos y dotados de significados en un contexto social e
histórico determinados; además, hay un espacio común, (o varios) en donde estos
conceptos se ven en la necesidad de ser negociados, sea por confrontación o
desplazamiento, y se transforman en tanto se reafirman y solidifican, se niegan y
desaparecen y se unen a partir de la unión con otros.
Es decir, se entiende el mundo dependiendo del contexto socio-cultural e histórico
en que se vive, y los significados atribuidos, abarcan a las relaciones, las
instituciones, etc. Las relaciones que se construyen entre unos y otros, son también
resultado de comunicación e intercambio (o lucha) de sentidos, de significados
culturales y narraciones desde un contexto determinado.
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A partir de un rol de juego en la realidad, se crean categorías y jerarquías entre
sujetos y grupos de sujetos. Estas categorías regulan a los grupos humanos pero
también los organizan y dividen a partir de sus diferencias e igualdades.
Abreu (2010), recupera de Foucault (2006), el concepto de dispositivos de la
sexualidad, como “el modo en que la sociedad coloca al margen de los sujetos que
no se encajan en los discursos tradicionales de género y de sexualidad.” 1 Y
reconoce a la sexualidad como un dispositivo que crea definiciones y
organizaciones válidas o no de la sexualidad, a través de discursos y prácticas
sociales articuladas por instituciones reguladoras y organizadoras de la vida social.
Estos instituciones, aterrizadas en discursos, prácticas, valores y organizaciones,
generan formas normalizadas de identidad sexual y crean al mismo tiempo formas
“no normalizadas” para dividir y validar las primeras. Lo que se pretende plantear
aquí es que con la identidad, sucede algo similar.
Las identidades, continua Abreu (2010) al ser también construidas como resultado
de interacciones del yo con el mundo, cita a Foucault (2006), que argumenta que
“no pueden ser pensadas fuera de las relaciones de poder” es decir, siempre existirá
una relación de poder de unos sobre otros, que defina a ambos (o responda a esta
definición previa) y genere dinámicas de dominación y exclusión, así como un
sistema binario donde se plantee una identidad “normativa” superior
jerárquicamente y una “no normativa o anómala”.
En esta reflexión se propone como resultado de esta clasificación binaria, a la forma
“indígena – mestiza” de posicionar a la identidad como resultado de las relaciones
de poder, que para este caso funcionan desde el proceso de la colonia y que se
transforman y adaptan a la vida y estructura social actuales.
Si no nos posicionamos en la explicación de la raza o la constitución genética, al
menos por este momento, se identifica que la identidad de “indígena – mestizo” es
1 Abreu, 2010. Pp 73.
13
también cambiante, y se juega dentro de espacios de negociación cultural, simbólica
o física, y por supuesto en espacios de poder institucional y normativo.
Si trasladamos los postulados de Foucault (2006), podremos proponer un postulado
de identidad binaria, en donde hay sujetos que desarticulan el proceso normativo
de ser, y viven, significan y practican identidades de acuerdo a su historia, contexto
y tradición y no obedecen a un sistema normativo que los nombra.
De acuerdo a Abreu (2010) es Judith Butler (2007), quien a partir de la teoría
performativa reconoce que las prácticas discursivas establecen disciplinas y
dispositivos de poder; estos dispositivos, buscan normalizar y regular al sujeto;
tratando de institucionalizar prácticas e identidades.
También de acuerdo a Abreu (2010), Derrida aporta que no es posible la
construcción de una identidad estable, y que elegir dentro de un sistema de
identidad binario (homo-hetero, mestizo – indígena) implica renunciar a muchas
posibilidades para construir un “yo”.
Elementos de enlace
En los elementos teóricos de enlace, se recuperan conceptos que ayudan para unir
un concepto con otro, o bien para clarificar la relación de la teoría con la práctica en
la investigación que se propone.
Estos elementos, si bien no son centrales, contribuyen con ideas o aclaran
planteamientos de manera que el acercamiento al concepto de identidad sea más
preciso.
Los imaginarios urbanos
De acuerdo con Lindón (2007) Los estudios culturales (en sentido amplio), de tanto
analizar lo cultural en circunstancias localizadas en las ciudades, se fueron
encontrando con la ciudad misma como cristalización de la cultura.
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En la vida en la ciudad, sigue Lindón (2007), las percepciones se transforman en
representaciones y éstas por un proceso simbólico se constituyen en imaginarios.
Para Lindón (2007), los imaginarios son colectivos y se anclan o son reconocidos
por pequeños o extensos grupos, pero siempre son resultado de la interacción social
entre personas. Estos imaginarios, se alimentan de discursos y de prácticas sociales
y una vez que se construyen pueden influir a su vez, en otras prácticas y discursos.
En el caso de las migraciones, muchos imaginarios quedan anclados a contextos
socio-territoriales, sin embargo se incorporan a la subjetividad aun cuando el
fenómeno que dio origen al imaginario exista en otro lugar. Incluso propone Lindón
(2007) que ni siquiera es necesario tener el fenómeno o un referente concreto; aun
cuando el referente no exista o se ancle en otro contexto o lugar o momento
histórico, el imaginario perdura y también su influencia en las prácticas sociales.
Francisca Márquez (2003), es recuperada por Lindón (2010), de quien utiliza el
concepto de carta de navegación como una forma para expresar la esencia de los
imaginarios en las ciudades, es decir, los imaginarios se desplazan y navegan en
las ciudades y se hacen visibles a través de prácticas y discursos. Los imaginarios,
de acuerdo a Márquez (2003), hablan del tránsito entre la memoria y la imaginación.
En las comunidades indígenas, el territorio contiene elementos místicos, de
identidad, de pertenencia, teológicos, medicinales, entre otros. Al migrar, los
indígenas se desprenden del territorio al que pertenecen y que les da significado y
pertenencia. Al migrar a una ciudad, los indígenas se instalan en terrenos
irregulares, o en condiciones de hacinamiento, urbanos, totalmente diferentes a los
que contaban en sus ciudades de origen, con lo que muchas veces se rompe el
elemento de anclaje a los imaginarios colectivos o territoriales.
Talavera, (2006) a propósito de los terrenos en que se instalan los migrantes
indígenas, escribe que existen notables diferencias entre vivir en una colonia donde
la propiedad del terreno es legal a vivir en un asentamiento irregular, y que incluso
la propia irregularidad tiene características diversas. No es lo mismo invadir un
terreno de propiedad federal ubicado en el centro de la ciudad a un predio en la
15
periferia que pertenece a un ejido conurbado, como es el caso de los migrantes
purépechas de “La Noria”.
Las nuevas fronteras
Las ciudades representan un sinnúmero de identidades, de colectividades y de
asociaciones de personas con muy diferentes características; Junto con esta
diversidad, surgen también diferentes relaciones entre estos grupos y surgen
nuevas formas de segregación y desigualdad como resultado de las diferencias de
poderes en juego; aunado a esto, la pérdida o el no acceso al territorio (regular o
no), representa una crisis interna en los nuevos migrantes a las ciudades.
De acuerdo con Márquez (2003), estas diferentes segregaciones, generan fronteras
internas dentro de la ciudad. Estas fronteras, funcionan también como fracturas
urbanas, o fronteras dentro de las fronteras, mismas que vuelven a los procesos de
cohesión e identificación grupal un elemento primordial de supervivencia.
Francisca Márquez (2003) propone entonces el concepto de frontera identitaria
como el espacio de ruptura constante y confrontación entre la historia personal, la
historia social, la cultura y sobre todo la integración y la diferenciación entre “yo” y
el “otro”.
Márquez (2003) refiere además un debilitamiento del Estado como referente de
construcción identitaria y reconoce como elemento que sí dota de identidad a la
comunidad de iguales, es decir, la familia, los cercanos más íntimos, que se vuelven
como referente y cobijo. Márquez sugiere que se genera entonces un
desplazamiento de un imaginario público a un imaginario privado o comunitario.
Comunidad de iguales, parafraseado por Márquez (2003) de Canclini (1992) es
tener un barrio, o un espacio donde todo lo compartido por los que habitan ese lugar
se vuelve idéntico o intercambiable.
El barrio es de acuerdo a Márquez (2003) el territorio donde se pone en escena y
se celebran las fiestas y se dramatizan los rituales cotidianos como formas de
cohesión y protección. Pequeñas comunidades o microsociedades cuya identidad y
16
sociabilidad se sustenta en la homogeneidad (social, cultural económica, política y
religiosa) de sus integrantes.
Elementos de migración
El número de personas en el mundo que migran dentro de los países y de un país
a otro sigue en aumento. En 2008, por primera vez en la historia, la mitad de la
población mundial vivía en zonas urbanas. Los pueblos indígenas de todo el mundo
son de los principales afectados por la urbanización, pues brinda oportunidades
socioeconómicas pero acarrea a la vez graves consecuencias para su cultura,
patrimonio y conexión con sus tierras tradicionales. (ONU, 2008)
Los pueblos indígenas migran cada vez más hacia las zonas urbanas, tanto
voluntariamente como involuntariamente. Entre los factores que contribuyen a la
migración urbana de los pueblos indígenas está la expropiación de las tierras
cuando los pueblos indígenas son desplazados por la fuerza o expulsados de su
suelo natal, la pobreza, la militarización, los desastres naturales, la falta de
oportunidades de empleo y el deterioro de los medios de vida tradicionales. Sin
alternativas económicas viables en las zonas rurales, los pueblos indígenas se
sienten atraídos por la posibilidad de encontrar trabajo y seguridad económica en
un entorno urbano. (ONU, 2008)
De acuerdo con el “Catalogo de Localidades indígenas 2010” (CDI, 2010) de la
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), Los
Municipios de Guadalajara, Zapopan, Tlaquepaque y Tonalá concentran a un total
de 48,375 indígenas. De acuerdo a estos datos, la Zona Metropolitana de
Guadalajara se convierte en una zona de migración intercultural, con problemáticas
que van desde las económicas, políticas, educativas, de salud, etc.
Según estudios encontrados por Sofía Camacho (2012), de acuerdo al Consejo
Nacional de Población (CONAPO) y el Consejo para el Desarrollo de los Pueblos
Indígenas (CDI), en la actualidad el 36% de los indígenas de México reside en las
17
grandes ciudades: México DF, Guadalajara y Monterrey. Esto quiere decir que 4.2
millones de mujeres y hombres indígenas habitan en contextos urbanos de más de
15 mil habitantes.
En 2006, Xóchitl Gálvez, siendo directora de la CDI, presento el prólogo de un libro
titulado “Culturas indígenas en Jalisco”. Este, siendo editado por la Secretaría de
Cultura de Jalisco, recupera en un apartado, un párrafo dedicado a identificar a los
migrantes indígenas en la ZMG.
En el prólogo, Gálvez (2006) plantea una postura institucional que nombra a los
migrantes, e incorpora temas como cultura, familia, organización social así como la
transformación de estos elementos en “el trabajo informal en las ciudades”,
haciendo referencia a que las propias y ancestrales, se sustituyen por el trabajo.
“Encontramos en las ciudades de Jalisco infinidad de indígenas migrantes
con culturas diferentes que han aprendido a convivir en un espacio diferente.
Hay que destacar que si bien los procesos de movilidad y las rutas
comerciales son una costumbre histórica y tradicional… la migración que se
vive desde hace treinta años ha traído consecuencias dentro de la estructura
y la dinámica de las familias y comunidades indígenas.
Esta movilidad geográfica y social ha fomentado nuevas relaciones sociales
dentro y fuera de sus comunidades, y transformado las formas de
organización social, ideológica y política. Actividades propias y ancestrales,
han sido sustituidas por el trabajo informal en las ciudades. Así, en la ZMG
existe una población indígena de 68433. En la diversidad cultural de las
ciudades conviven huicholes, huastecos, mayas, mazahuas, mixtecos,
nahuas, otomíes, purépechas, zapotecos y triquis, entre otros.2
De acuerdo a De la Peña (2006), los lugares de residencia de los migrantes
indígenas de las últimas décadas son asentamientos que fueron o son todavía
irregulares (es decir: sin reconocimiento oficial y por tanto sin la posibilidad legal de
2 Xóchitl Gálvez Ruíz, de ascendencia otomí, fue directora de la Comisión de Desarrollo de los Pueblos Indígenas durante el periodo 2000 – 2006, bajo la administración del Expresidente Vicente Fox Quesada.
18
beneficiarse de ningún servicio urbano) particularmente en los Municipios de
Zapopan y Tlaquepaque.
Hay una tendencia a la urbanización de los indígenas – y a la indigenización de las
ciudades – y este es un fenómeno generalizado en todo el país; mientras por un
lado, los indígenas migrantes, experimentan diferentes procesos de adaptación a
las ciudades, mismos que incluyen dejar su traje originario, dejar de hablar su
lengua materna, y por el contrario, incorporan a su otrora estilo de vida tradicional
elementos característicos de la ciudad, tales como, el uso de tecnologías de
comunicación alternativas, ropa, idioma español, por otro lado, en las ciudades,
características o manifestaciones de la cultura indígena, en particular la música, la
danza o los materiales “artesanales” (ropa, collares, calzado) se utilizan como
vestimenta o ideología o bien como mero producto estético que se comercializa y la
mayoría de las veces sin que las comunidades indígenas sean las principales
beneficiadas, sino los compradores en mayoreo o distribuidores internacionales.
De acuerdo a De la Peña (2006), A finales del siglo XX, los indígenas más
caracterizados no eran ya los de los pueblos originarios de la región tapatía o
jalisciense (nahuas o wixas), sino los migrantes. Otra característica que se hace es
que son en su mayoría migrantes permanentes con escolaridad media o alta y no
siempre se consideran miembros de una etnia distintiva. Sin embargo regresan a
sus pueblos para las fiestas comunales y mantienen circuitos de intercambio y
comunicación con sus lugares de origen.
Hasta los años 70, de acuerdo a De la Peña, (2006) predominaba en las ciencias
sociales la teoría que planteaba que, al migrar a las ciudades o ser englobados por
ellas, los indígenas se <<aculturarían >> y perderían su identidad. Sin embargo, los
estudios recientes muestran que en muchos casos, la comunidad étnica se
reconstituye en la ciudad. Esto no implica que la cultura se <<traslade>> (como si
fuera un bulto) y se reproduzca mecánicamente.
19
De acuerdo a Martínez Casas (2002), existe un proceso de resignificación y
utilización selectiva de los repertorios culturales, es decir: << los migrantes vuelven
inteligible el mundo urbano al interpretarlo desde las categorías significativas con
las cuales fueron socializados; pero estas categorías a su vez son negociadas y
actualizadas al aplicarse a nuevas experiencias>> (Martínez Casas y De la Peña
2004).
Elementos de caracterización
Los elementos de caracterización, pretenden de manera sistemática ir
“caracterizando” de lo global a lo local al grupo de personas que participarán de esta
investigación. Esta dinámica será como ir ajustando un foco de atención de lo macro
a lo micro, pero sin perder una imagen de la incidencia de algunas especificidades
de lo global en lo local.
Los purépechas en la ciudad
Si bien los purépechas son claramente identificados como comunidades indígenas
originarias del pueblo de Michoacán, actualmente se encuentran distribuidos en
todo el territorio Nacional y Jalisco y en particular la ZMG, es uno de los núcleos
urbanos migratorios principales.
De la Peña (1987), reconoce que “crear” un territorio es una tarea colectiva que se
realiza de manera consciente o inconsciente y que crea las bases para una
identidad regional, que asume la herencia de muchas generaciones con las que se
comparte la “emoción cotidiana ante el mismo objeto natural”3 Y que este caso, la
“región purépecha” se ha construido de manera consolidada y llena de simbolismos
en el estado de Michoacán.
3 De la Peña, G. (1987). pp 9
20
Para De la Peña (1987) es importante definir no solo el espacio territorial, sino el
espacio regional, y esto es realizado por quienes se sitúan ante él desde fuera y son
percibidos por los habitantes de la región como “los otros”.
A partir de los postulados de De la Peña (1987) se puede hablar de la creación de
“nuevas regiones purépechas”, mismas que son construidas en situaciones de
migraciones urbanas y que intentan crear una “nueva simbología” de elementos que
definan a la región y a sus habitantes, es decir, regiones Purépechas también, pero
migrantes.
En una nueva región purépecha, construida en la ciudad, existe una multiplicidad
de “otros” y desde la relación establecida con ellos, se vuelve necesario afianzar los
elementos de significación cultural.
Para Aguirre Beltrán (1953), la supervivencia del pueblo purépecha, es atribuida a
la relación fuerte de los grupos con la tierra que cultivan y con los Bosques que
explotan para sobrevivir y a la migración como “factor económico de cuantía que
permite coadyuvar el mantenimiento de las especializaciones que dan vida y
permanencia al grupo étnico”.
De acuerdo a Talavera (2006), los purépechas no tienen más de quince años de
haberse establecido en la ciudad, pero son ya los más numerosos. Comenzaron a
venir a Guadalajara como vendedores de “tierra de hoja”. Posteriormente se hicieron
presentes en la ZMG migrantes de las Rancherías de San Isidro y Sicuicho, también
pertenecientes a los Reyes y del poblado de Capácuaro que depende del Municipio
de Paracho.
Talavera, (2006), reconoce que se han ido asentando en la zona de “las juntas” en
Tlaquepaque, también en los espacios adyacentes al cerro del “Colli” en el suroeste:
Miramar, Paraísos del Colli, 12 de Diciembre en Zapopan, así como en el cerro del
cuatro y el fraccionamiento Felipe Ángeles en Guadalajara.
21
Las redes
De acuerdo a Robert V Kemper (1987), el lugar de destino de los migrantes y su
inserción en sistemas económicos urbanos también depende en buena medida de
la forma y alcance de sus redes sociales. Vínculos con miembros de la familia,
amigos, compadres y patronos reducen considerablemente los riesgos implícitos en
la migración.
Estas redes, continua Kemper (1987), pueden incluso reunir a personas que
proclaman una membresía comunitaria distintiva cuando están en el área
purépecha; los migrantes forman un grupo social fuerte debido a que proceden de
la misma comunidad, comparten una tradición común, tienen una organización
social estructurada y sobre todo, fuertes redes y fuertes vínculos familiares.
La persistencia y multiplicación de vínculos entre los migrantes que se asumen
como miembros de una misma etnia o como paisanos, y así mismo entre los que
ya residen en la ciudad y quienes permanecen en el pueblo, pueden concebirse en
términos de una red social que se va tejiendo y recomponiendo por los propios
participantes.
En el caso de “La Noria”, elementos tales como “los patronos”, las redes familiares
y los paisanazgos, representan ya fuertes elementos significativos de membresía
comunitaria.
La Noria
Según el Consejo Estatal de Población COEPO (2008), en Zapopan residen 16, 608
indígenas originarios de varias comunidades. En total en Jalisco habitan 42372 de
entre 5 años y más, y de ellos 3186 son purépechas provenientes de Michoacán
(7.51%) de los cuales el 49.46 son hombres y el 50.53 son mujeres y solo el 10%
de ellos no habla español.
22
Zapopan, de acuerdo a Robles (2009) ocupa el primer lugar nacional en recepción
de indígenas de origen tarasco y de acuerdo con el conteo de población 2005, viven
mil 460 familias purépechas establecidas en colonias como Miramar, San Isidro,
Santa Margarita, Balcones del Sol, El Colli, Paraísos del Colli y Lomas del
Seminario, al poniente de la zona conurbada.
La colonia “Floresta del Colli”, también llamada “La Noria”4 se encuentra ubicada en
este municipio, pegada a las laderas del Bosque de la Primavera y enmarcada entre
zonas urbanas marginadas y fraccionamientos privados.
Acorde a información de Robles, (2010) Los purépechas de Michoacán de la colonia
La Noria, en Zapopan, vinieron a la ciudad a raíz de un incendio del cerro colindante
a su pueblo.
De acuerdo con Frausto (2010), los terrenos en que se encuentra localizada “La
Noria” pertenecen al ejido de Santa Ana Tepetitlán y no se encuentran
regularizados, es decir, no existen títulos de propiedad de la tierra; Estos
asentamientos, apenas cuentan con alumbrado público; el promedio de ingreso
semanal por familia es de $ 1,500.00, así mismo, la escolaridad no pasa los seis
años de educación básica.
Frausto (2010), quien hizo una recuperación demográfica y caracterizada de la
Colonia “La Noria”, identifica que La Noria tiene 10 años desde que las primeras
familias la habitaron. Desde hace 8 años llegaron los primeros migrantes indígenas
purépechas provenientes del municipio de Los Reyes, Michoacán.5
4 “La Noria” es el nombre con que se reconoce a la colonia “Floresta del Colli”. No se han encontrado registros del motivo por el que se hace esta diferencia. Se han buscado datos utilizando ambos nombres, sin embargo no se identifica el motivo por el que se llama de una u otra manera. Para fines de esta investigación, se utilizará “La Noria” como referencia a la Colonia en donde vive el grupo de migrantes purépechas con quienes se trabajará. 5 Frausto (2010), realizó un censo como parte de su investigación, esto ayuda a presentar datos para representar a los migrantes purépechas.
23
La noria, el problema de los números
Una de las dificultades que se han identificado con relación a la información sobre
la presencia indígena en la Zona Metropolitana de Guadalajara es la disparidad
entre los datos consultados en diferentes fuentes.
Ha sido una dificultad hacer coincidir estos números u organizarlos de lo macro a lo
micro; tanto el INEGI, la CONAPO, la COEPO, son citados en este documento para
diferentes datos, sean estatales o por Municipio o Colonia.
Por poner un ejemplo, en el Sistema de consulta de información sociodemográfica
por colonias de Jalisco (2010) se encontró información de que en la Colonia
Floresta del Colli, (que contiene a “La Noria”) existen un total, al 2010 de 2853
habitantes y de ellos, 674, son originarios de otra entidad federativa, sin que se
especifique si es población indígena o no.
Posteriormente, se encuentra en los indicadores dos apartados, uno de ellos
identifica a la “población de 3 años y más que habla una lengua indígena” con un
total de 153 personas y después categoriza esta respuesta únicamente por géneros.
Es decir, se establece como indicador a “hablar una lengua indígena”, cuando este
mismo no representaría una respuesta válida pues en ocasiones, por la misma
dinámica de la ciudad o de discriminación, se evita hablar la lengua materna; y por
otro lado, se establece un indicador de categoría el género, sin que se pueda
identificar una tipificación de comunidades indígenas.
Finalmente se realizó la búsqueda de manera más amplia y se seleccionó el
indicador de población indígena, en donde la búsqueda arrojó 288 habitantes
indígenas en la Colonia Floresta del Colli, siendo consultado en la misma página. 6
6 Parece notable como realizando dos búsquedas, la primera por indicadores de colonias y la segunda de manera global, con datos poblacionales sin indicadores, arrojan datos que no coinciden entre ellos. COEPO (2010). Variables de población indígena del municipio de Zapopan, 2010 consultado en línea en iit.app.jalisco.gob.mx/coepo/colonias
24
Hay una construcción vaga de indicadores, así como poca congruencia entre los
datos de identificación, procedencia o ubicación.
Historia de la Fiesta de Santa Cecilia
De acuerdo a una investigación realizada por Frausto (2010), el Equipo de Apoyo a
Migrantes Indígenas (EAMI) llegó a la colonia “La Noria” en el año de 1997, sin
embargo fue hasta el año de 2005 que inició actividades un Sacerdote Jesuita
(P.Leonel SJ) y una Religiosa del Sagrado Corazón de Jesús (Chelilú RSCJ) para
realizar exploraciones y un diagnóstico que permitiera iniciar un proyecto junto con
el grupo de migrantes purépechas ubicados en el Cerro del Colli.
Luego de actividades de gestión con la “Arquidiócesis de Guadalajara” 7 se consigue
la aprobación para instaurar una parroquia8 que se llamaría “Parroquia de los
Santos Mártires Mexicanos” misma que regularía las actividades de las colonias:
“Doce de diciembre”, “floresta del Colli” y “La Noria” (Frausto, 2010).
Según relata Frausto (2010), los procesos mediante los cuales se instauró en la
comunidad de “La Noria” 9 la festividad religiosa de la comunidad, incluyó visitas a
cada domicilio por parte del “Padre Leonel” y de un estudiante Jesuita “Adrián
Frausto”, ellos convocaron a los purepechas de la colonia, y así, continua Frausto:
“El sábado 4 de noviembre del año 2006 se eligió a Santa Cecilia como
<<Santa Patrona de la Noria>>… Entre los íconos de santos y santas propuestos,
figuraron además de la santa elegida: San Isidro Labrador, Santo Toribio Romo, la
Virgen del Rosario, la Virgen de la Concepción y San Victor.”
Frausto escribe, que los motivos por los que se eligió a Santa Cecilia fueron que
esta imagen es venerada en los pueblos de Michoacán de donde son originarios, y
7 La Arquidiócesis de Guadalajara funge como órgano regulador de las actividades religiosas católicas en la Zona Metropolitana de Guadalajara. 8 Parroquia se nombra al núcleo organizativo regional de las actividades religiosas católicas. Generalmente incluye varias colonias ubicadas en un lugar físico cercano. 9 Para este momento, al lugar donde habitaban los grupos purépechas se le identificaba como “La Noria”, posteriormente se reconoce de esta manera también a la colonia “Floresta del Colli”.
25
por otro lado, que la fiesta de Santa Cecilia tan solo se celebraría tres semanas
después del día de la votación, y eso agradó pues implicaba tener una fiesta pronto.
Frausto relata que una vez que se eligió a la imagen que sería “Patrona de la
Comunidad” se procedió a elegir a los encargados de organizar la fiesta, estos,
llamados “mayordomos” se postularon de manera voluntaria, y fueron en un inicio
cuatro hombres casados: tres purépechas y un mestizo, originario de Nochistlán,
Zacatecas. Los asistentes a la reunión, avalaron a los postulantes y se dio inicio con
la organización de la fiesta y con la “mayordomía de la colonia La Noria”.
La primer mayordomía, solo fue responsable de organizar la fiesta durante las tres
semanas faltantes para la fiesta; al finalizar la celebración religiosa, se eligieron a
los nuevos mayordomos, con la diferencia que ésta vez se postularon purépechas
únicamente. 10
El grupo de mayordomos, de acuerdo a Frausto (2010), fue incorporando otras
actividades a sus “encargos” y refiere que después de la fiesta, serían responsables
ya no solo de organizar la misma, sino de resolver los problemas de posesión de la
tierra del lugar en que estaba ubicada la capilla, de juntar el dinero para solventar la
fiesta del año posterior, contratar una banda de música y adornar la capilla con
flores.
También, Frausto (2010), hace referencia al cómo se dio inicio con la participación
de las mujeres como ayuda para realizar parte de las actividades de recuperación
económica; se acordó que fueran las mujeres, esposas de los mayordomos quienes
vendieran comida al finalizar las misas para contribuir con el ahorro para la fiesta.
Posteriormente se incorporó como característica de la mayordomía, que la elección
y el cambio entre mayordomías se diera el día miércoles de ceniza con lo que se
garantizaba la presencia de la mayoría de la población y posteriormente se
incorporó a las prácticas y “encargos” el ser responsable de cuidar: la imagen, el
10 Es interesante señalar que en la Mayordomía actual (periodo 2015 – 2016) después de la primera experiencia, se vuelven a incorporar “mestizos”, lo que dará pie a análisis posteriores.
26
atril para la lectura, un crucifijo, las cortinas y adornos del templo y finalmente el ser
responsable del sonido para la misa.
La mayordomía de la Noria
Aguirre Beltrán (1953), recuperado en De la Peña (2006), con respecto a la
estructura política del grupo purépecha, distingue varias etapas de
desenvolvimiento y cambio, siendo la primera de ellas “la estructura política
prehispánica” que es una estructura piramidal calcada sobre la estructura social.
En la cúspide de la pirámide, de acuerdo a Aguirre (1953), el cazonci cumplía con
las funciones de jefe militar y político de pueblos cabeza, estratégicamente
localizados en el territorio tarasco y especializados en el arte de gobernar, y de
pueblos sujetos dedicados a ocupaciones productivas de más bajo rango. “Los
mayordomos” que formaban la corte del cazonci eran los encargados de la dirección
y organización de actividades productivas.
Una de las figuras representativas para las comunidades indígenas es la que se
forma para dar razón de la organización política y la toma de decisiones. Las
culturas indígenas han utilizado referentes de organización política desde épocas
remotas y los referentes, hacen eco de autoridad, representatividad y liderazgo pero
también de acompañamiento y consejería espiritual. En las comunidades indígenas,
el cargo de “Mayordomo” está lleno de referentes de este tipo.
En la colonia “La Noria” el grupo de indígenas purépechas, han retomado la tradición
de identificar “Mayordomos tradicionales” que funjan como líderes en la comunidad
y sobretodo, con la función primordial de organizar la fiesta patronal.
De manera anual, durante la fiesta de “Semana Santa”, en el día “miércoles de
ceniza”, la comunidad indígena, reunida en la celebración religiosa semanal elige a
quienes llevarán el cargo durante un año.
27
De acuerdo a información del EAMI (2015), el grupo de mayordomos, en “La Noria”,
se constituye con personas indígenas y mestizos, que pertenecen a la comunidad
“los mayordomos que terminan su cargo entregan el cargo a las nuevas personas
que se postulen voluntariamente o aquellas personas que la comunidad sugiere”
Las principales labores de la mayordomía de la Noria 11 son:
1. Gestión de recurso, esta labor se lleva a cabo en dos momentos. En un
primer momento los mayordomos elaboran alimentos tradicionales para vender los
sábados después de la misa, venden ropa usada y venden también boletos para
rifas. El otro momento es recaudar cooperación voluntaria, es decir, pedir apoyos
económicos a cada miembro de la comunidad, dos meses antes de la Fiesta de
santa Cecilia.
2. Organización y coordinación de algunas actividades y fiestas religiosas, las
celebraciones y actividades más importantes dentro de la esfera religiosa y social
son: Semana Santa, Grito de Independencia y la Fiesta a Santa Cecilia. De las tres
la que requiere dedicación, tiempo y recursos en la de Santa Cecilia, a ella están
encaminados todos los trabajos previos, pues en este festejo se da la integración,
se comparte, se disfruta y se recrea la devoción, la fe.
3. Administración de recursos reunidos y bienes de la capilla de la colonia, en
cuanto a los recursos reunidos, algunos se destinan para la mejora y
acondicionamiento de la capilla y los bienes que se utilizan para la misa; en tanto
los bienes materiales son conservados en buenas condiciones y a disposición de
las actividades que se llevan a cabo. Como parte de esta labor los mayordomos
también acondicionan el espacio de la capilla donde se lleva a cabo la celebración
de la misa cada sábado del año.
11 Equipo de Apoyo a Migrantes Indígenas. (2014). Mayordomía. 12/11/14, de EAMI Sitio web: www.eamisj.org
28
Los elementos centrales, la identidad
El concepto de identidad se ha identificado como el eje que articula los referentes
hasta ahora mostrados. Al inicio se creía pertinente recuperar el concepto de
“territorio” pues se identificaba el papel que jugaba dentro de los procesos
migratorios y que en el caso de los migrantes indígenas, aportaba un elemento
simbólico mayor.
Conforme se ha ido desenmarañando y volviendo a hilar con los nuevos elementos,
se considera pertinente hacer la aproximación identificando a la identidad al centro
de los demás, es decir, como punto de origen y llegada a donde “las identidades”
modificadas vuelven.
De acuerdo con Stuart Hall (1997), hay una reciente explosión discursiva sobre el
concepto de “identidad”, lo que ha generado discusiones con relación al término, a
su pertinencia y a las características del concepto en la realidad. Las principales
críticas tienen que ver con la concepción de “identidad” como un concepto
integrador, unificado, estático o permanente.
El concepto de identidad, según Hall (1997), contiene un elemento de
irreductibilidad, que radica en su carácter central para la “agencia” y la política”,
entendida la política como la “significación del significante identidad en las formas
modernas de movilización política, su relación axial con una política de la situación,
pero también a las dificultades e inestabilidades notorias que afectaron de manera
característica todas las formas contemporáneas de política identitaria”.
Identidad, es a su vez, definida por Giménez (2002) como el conjunto de repertorios
culturales interiorizados, (representaciones, valores, símbolos) a través de los
cuales los actores sociales (individuales o colectivos) demarcan sus fronteras y se
distinguen de los demás actores en una situación determinada, todo ello dentro de
un espacio históricamente específico y socialmente estructurado..
29
Identidad étnica, recuperada en Giménez (2002) de George de Vos (1972) es una
forma de pertenencia orientada prevalentemente hacia el pasado, que comporta un
sentido de continuidad histórica con ancestros y un lugar de origen comunes. Las
identidades étnicas se caracterizan por ser profundamente tradicionales y ser
propias de “sociedades de memoria”.
La identidad, de acuerdo a Giménez (2002), se interioriza, es decir, resulta de las
actividades de interiorización de la cultura, de sus significados y símbolos. Los
actores sociales, no únicamente observan la cultura o sus manifestaciones, sino
que a través de su voluntad de distinguirse socialmente, generan significados y
reelaboraciones subjetivas y selectivas de algunos de sus elementos y con ello su
identidad particular.
La identidad según Giménez (2002), demarca fronteras, es decir, existe en y para
sujetos y actores sociales y emerge en las mismas relaciones entre diferentes
grupos sociales, generando particularidades o significados que se comparten entre
los miembros de un grupo, generando con ello cohesión social y diferencia con
relación a los otros grupos.
La identidad es también, de acuerdo con Giménez (2002), un proceso de
identificación en el seno de una situación relacional, es decir, no se puede ser sin la
relación con los otros. Existe una voluntad por identificarse, distinguirse o
demarcarse como parte de los procesos de búsqueda de autonomía de los sujetos;
la identidad, requiere ser reconocida por los demás para poder existir socialmente.
Giménez (2002) recupera una cita para reafirmar esto, cuando Bourdieu dice que
“el mundo social es también una representación y voluntad, y existir socialmente
también quiere decir ser percibido, y por cierto ser percibido como distinto”
(Bourdieu, 1982: 142).
La identidad se vuelve un juego de compromiso, negociación o bien autoafirmación
entre lo externo y lo interno. Esto representa según Giménez (2002), la posibilidad
de que existan discrepancias o desfases entre la representación de la propia
30
identidad y la de los demás. La autoafirmación dependerá de las fuerzas en juego
entre diferentes grupos o actores en contacto.
Giménez (2002), refiere otro elemento del concepto de identidad, al hacer referencia
al momento en que dos identidades diferentes entran en contacto o bien la primaria
se pone en duda, en ese caso, la identidad se vuelve un objeto de disputa en la
búsqueda de una “clasificación legítima”, es decir, no todos los grupos tienen el
mismo poder de identificación, pues no todos tienen la misma autoridad legítima, o
la autoridad que confiere el poder de imponer la definición de sí mismos y la de los
demás.
De acuerdo a estos planteamientos de Giménez, las comunidades indígenas y en
particular las migrantes (que no son nativos del estado de Jalisco) quedan fuera de
la clasificación generada por el Estado a través de los discursos normativos
identitarios. Y es el Estado mismo a través de sus “políticas de identificación” que
administran la identidad de los ciudadanos.
La clave, a partir de lo planteado por Giménez (2002) es que los esfuerzos de los
grupos “minoritarios” (es decir aquellos desclasificados dentro de la normalidad
dominante) van encaminados no tanto a reapropiarse de una identidad, que
frecuentemente es la que les ha sido otorgada por el grupo dominante sino a
reapropiarse los medios para definir por si mismos y según sus propios criterios su
identidad.
Es decir, en palabras de Giménez (2002), “se esfuerzan por transformar la hetero-
identidad, que frecuentemente es una identidad negativa, en una identidad positiva”
(Giménez 2002:5).
De acuerdo a Hall (2003) Identidad es el punto de encuentro, el punto de sutura
entre por un lado los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o
ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y por
otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos
susceptibles de “decirse”. Las identidades son puntos de adhesión temporaria a las
posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas.
31
Stuart Hall (1997) afirma que la cultura tiene que ver principalmente con “la
producción e intercambio de significados – es decir, con dar y recibir significados
– entre los miembros de una sociedad o de un grupo”.
Foucault (1970) de acuerdo a Hall, refiere que no es necesaria una teoría del sujeto
cognoscente sino una teoría de la práctica discursiva; un descentramiento del sujeto
(no abandono del mismo), sino un desplazamiento. La cuestión de identidad se
desplaza a una cuestión de “identificación” y se reitera en el intento de rearticular la
relación entre sujetos y prácticas discursivas. El enfoque discursivo ve la
identificación como una construcción, un proceso nunca terminado: siempre en
proceso. La identificación es un proceso de articulación, una sutura, una
sobredeterminación y no una subsunción.
El concepto de identidad propuesto, por Hall (1997), acepta que las identidades
nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más
fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples
maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo
cruzados y antagónicos.
Según Hall (1997), las identidades tienen que ver con las cuestiones referidas al
uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y
no de ser; no “quiénes somos” o “de dónde venimos” sino en qué podríamos
convertirnos, cómo nos han representado y cómo atañe ello al modo como
podríamos representarnos. Las identidades en consecuencia, se constituyen dentro
de la representación y no fuera de ella.
Las identidades, de acuerdo a Hall (1997) se construyen dentro del discurso y no
fuera del él, debemos considerarlas producidas en ámbitos históricos e
institucionales específicos en el interior de formaciones y prácticas discursivas
específicas, mediante estrategias enunciativas específicas. Emergen en el juego de
modalidades específicas de poder y por ello son más un producto de la marcación
de la diferencia y la exclusión que signo de una unidad idéntica y naturalmente
constituida: una identidad en su significado tradicional.
32
Las identidades, coincide Hall (1997) retomando a Derrida, 1981; Laclau, 1990;
Butler, 1993, se construyen a través de la diferencia, no al margen de ella. El
significado positivo de cualquier término (y con ello su identidad) solo puede
construirse a través de la relación con el otro, la relación con lo que él no es, con lo
que justamente le falta, con lo que se ha denominado su “afuera constitutivo”
Según Stuart Hall (1997), toda identidad nombra como su otro necesario, aunque
silenciado y tácito aquello que le falta. Laclau (1990) sostiene que la “construcción
de una identidad social es un acto de poder” dado que:
<< Si (…) una objetividad logra afirmarse parcialmente, solo lo hace
reprimiendo lo que la amenaza”. Derriba demostró que la constitución
de una identidad siempre se basa en la exclusión de algo y el
establecimiento de una jerarquía violenta entre los dos polos
resultantes: hombre/mujer, etc. Lo peculiar del segundo término queda
así reducido a la función de un accidente en oposición al carácter
esencial del primero. “
De modo que las unidades proclamadas por las identidades se construyen, en
realidad dentro del juego del poder y la exclusión y son el resultado, no de una
totalidad natural e inevitable o primordial sino del proceso naturalizado y
sobredeterminado de cierre (Bhabha, 1994; Hall, 1997)
Stuart Hall, utiliza “identidad” para referirse al punto de encentro, el punto de sutura
entre los discursos y prácticas que intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos
en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y por otro lado, los
procesos que producen subjetividades que nos construyen como sujetos
susceptibles de “decirse”. Las identidades son puntos de adhesión temporaria a las
posiciones subjetivas que nos construyen las prácticas discursivas (Hall, 1995).
Las identidades son el resultado de una articulación o encadenamiento del sujeto
en el flujo del discurso. De acuerdo a Stephen Heath (1981) una teoría de la
ideología no debe iniciarse con el sujeto sino como una descripción de los efectos
de sutura, la efectuación del enlace del sujeto con las estructuras de sentido. Las
33
identidades son las posiciones que el sujeto está obligado a tomar a la vez que
siempre sabe que son representaciones, que la representación siempre se
construye a través de una “falta”, una división, desde el lugar del otro y por eso
nunca puede ser adecuada o idéntica a los procesos subjetivos investidos en ellas.
Para Butler (1993) todas las identidades actúan por medio de la exclusión, a través
de la construcción discursiva de un afuera constitutivo y la producción de sujetos
abyectos y marginados, aparentemente al margen del campo de lo simbólico, lo
representable, la producción de un afuera, un dominio de efectos inteligibles. Butler,
retoma la idea para identificar a las “identidades” como exclusiones.
Para Butler (1993), las identificaciones pertenecen a lo imaginario; son esfuerzos
fantasmáticos de alineación, lealtad, cohabitaciones ambiguas y transcorpóreas que
perturban al yo; son la sedimentación del “nosotros” en la constitución de cualquier
yo, el presente estructurante de la alteridad en la formulación misma del yo. Las
identificaciones son lo que se ordena, consolida, recorta e impugna constantemente
y a veces se ve forzado a ceder el paso.
En el proceso de identidad, de acuerdo a Hall (1995) se utiliza a la historia, la lengua
y la cultura en un proceso de devenir y no de ser. No de quiénes somos, sino de
quiénes podemos ser. Cómo nos han representado y cómo podemos
representarnos.
Los indígenas, la normatividad que nombra
Actualmente el término “indígena” está siendo adoptado por los pueblos originarios
de todo el mundo, como una expresión jurídica que reconoce sus derechos
específicos y en particular sus derechos culturales.
En 1982, la instauración del Grupo de Trabajo sobre los Pueblos Indígenas de la
Organización de las Naciones Unidas auspicio la celebración de foros
internacionales en donde se dio a conocer la situación y demandas actuales de los
34
grupos que eran considerados como “minorías culturales” dentro de los Estados
Nacionales, ya se tratara de pueblos originarios o de pueblos migrantes.12
En 1989 se generó una declaración Universal de los Derechos de los Pueblos
Indígenas y en 1989 se aprobó el convenio 169 de la OIT donde se establecen los
derechos de los pueblos indígenas a sus propias culturas, lenguas, formas de
Gobierno, sistemas normativos y territorios ancestrales. México lo incorporó a su
cuerpo constitucional en 1992, reconociendo en el Artículo 4º por primera vez en la
historia, la naturaleza multicultural de la nación.
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas se adoptó el 29 de junio de 2006 durante la Primera sesión del Consejo
de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas (CDI 2008).
De manera específica los derechos de los pueblos indígenas están contenidos en
el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos
Indígenas y Tribales OIT. Este Convenio retoma los derechos señalados en
instrumentos internacionales, pero su énfasis está en trasladarlos hacia un sujeto
colectivo de derecho: el Pueblo Indígena.
Los postulados principales de su contenido son:
Se reconocen las aspiraciones de los pueblos indígenas y tribales a asumir
el control de sus propias instituciones, formas de vida, desarrollo económico
y a mantener y fortalecer sus identidades, lenguas y religiones dentro de los
Estados en que viven, por la contribución que estos pueblos han hecho a la
diversidad cultural, a la armonía social y ecológica de la humanidad.
Los Estados deben promover medidas para la salvaguarda de personas,
instituciones, bienes, trabajo, cultura y medio ambiente de pueblos y
comunidades indígenas, para reconocer y proteger los valores y prácticas
sociales, culturales, religiosas y espirituales de cada pueblo.
12 De la Peña (2006)
35
Para ejercer sus derechos deben respetar los derechos fundamentales
definidos por el sistema jurídico nacional y los derechos humanos
internacionalmente reconocidos.
Se identifican los Derechos de los Pueblos Indígenas como entidad
agrupada, independientemente de que en varias partes se enfatiza que los
miembros de los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho a gozar
de los derechos y cumplir con las obligaciones que le corresponden como
ciudadanos integrantes del país, en igualdad de condiciones jurídicas con los
demás pobladores.
En el artículo 2º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (texto
vigente con última reforma publicada en el DOF al 07/07/2014) consultada en la
página oficial de la cámara de diputados, LXII Legislatura, se estipula que:
la nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en
sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones
que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y
que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales
y políticas, o parte de ellas.
La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio fundamental
para determinar a quienes se aplican las disposiciones sobre pueblos
indígenas.
Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que
formen una unidad social, económica y cultural, asentada en un territorio
y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y
costumbres.
Los derechos colectivos de los pueblos y comunidades indígenas se especifican en
el apartado A del 2º Constitucional, son derechos que los individuos pueden disfrutar
en virtud de su pertenencia a una comunidad indígena:
Derecho al reconocimiento como pueblo o comunidad indígena
36
Derecho a la autoadscripción
Derecho a la autonomía
Derecho a la libre determinación
Derecho a aplicar sus sistemas normativos internos
Derecho a la preservación de la identidad cultural
Derecho a la tierra y al territorio
Derecho de consulta y participación
Derecho al acceso pleno a la jurisdicción del Estado
Derecho al desarrollo
Conforme al texto del artículo 2º Constitucional, el reconocimiento de los pueblos y
comunidades indígenas le corresponde a las entidades federativas a través de sus
constituciones y leyes reglamentarias, en las que se deben considerar criterios
etnolingüísticos y de asentamiento físico, además de establecer las características
de libre determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y
aspiraciones de los pueblos indígenas en cada entidad. El texto constitucional se
limita a señalarlos como entidades de interés público. (CDI, 2008)
Si en el Estado de Jalisco los indígenas son reconocidos por la ley como “entidades
de interés público” y no como “sujetos de derecho público”, esto, marca una línea
en los programas de atención por parte del Gobierno Estatal. Si un indígena en el
estado no es reconocido como garante de derechos ¿cómo puede acceder a la
búsqueda de los propios servicios básicos cuando la tradición institucional lo ha
vuelto dependiente de la asistencia?
Sistema de Cargos
De acuerdo a María Ana Portal (1996), el sistema de cargos es una institución cívico
religiosa altamente jerarquizada, con tendencia a fungir como “mecanismo de
integración” de las comunidades indias en la medida en que reúne a los pobladores
de una comunidad en torno a la realización de rituales.
37
Para Portal (1996), el sistema de cargos:
a) Es una práctica social vinculada a la Iglesia Católica, pero que conserva una
estructura paralela, permeada por una cosmovisión ancestral prehispánica.
b) Implica la construcción de relaciones de poder.
c) A través del sistema de cargos no sólo se organiza la vida festiva de la
comunidad sino también se norma lo social, se califica a sus miembros y se
gestan mecanismos de inclusión-exclusión. Es decir, se marca fronteras de
pertenencia.
d) Los cargos se estructuran de forma jerarquizada y piramidal, pero varía la
manera en que se nombran cada cargo.
e) En todos los casos se encuentra una constante: el cargo de mayordomo.
f) Es un mecanismo que incide en la estructura económica de la comunidad.
g) Finalmente, el sistema de cargos es ocupado por adultos varones de una
comunidad indígena, y el tránsito por sus diversos niveles jerárquicos está
determinado por una rigurosa normatividad social que asegura grados de
prestigio entre sus participantes.
En la comunidad de la Noria, el sistema de cargos, se ve materializado en la
conformación del grupo de “mayordomos”.
Las Narrativas identitarias
Dentro de la amplia gama de reflexiones sobre las posturas que toma el investigador
en la construcción de una investigación y las que enfatizan la subjetividad en la
producción de conocimientos, los relatos que surgen sobre el “sí mismo” son cada
vez mayores.
Narraciones o escritos que sean autorreferenciales han aumentado junto con un
crecimiento de los medios de comunicación. Cada vez más surgen relatos, ya sea
en forma de blogs, diarios publicados, redes sociales específicas para audio, video,
imagen, pequeñas frases, entre otras. Estas narraciones van conformando una
38
multiplicidad de discursos y estilos, dotados de subjetividades, de experiencias,
aprendizajes y particulares modos de interpretar lo que se vive.
En las narraciones, los sujetos narran su vida, y para Arfuch (2010), no hay “un
sujeto”, o “una vida” que el relato represente, sino que ambos serán sólo un
resultado de la narración.
Las narrativas, recuperan el sentido que tenían los relatos populares tradicionales,
manteniendo lo espontáneo y el estilo para contar la historia, el principio, los
personajes principales, las tramas, los momentos que fueron o son significativos y
que mantienen la atención de quien las escucha, además que crea vínculos entre
“yo y el otro” –que me escucha- al tiempo que genera vínculos de empatía y
acompañamiento en el compartir de las experiencias. En el “volver a decir”, según
Arfuch (2010) el lenguaje, hace “volver a vivir” y vuelve a dar sentido a la historia
personal al tiempo que acompaña su dimensión terapéutica, en donde una
“necesidad del decir” acompaña procesos de transformación/vivencia de
emociones.
Dentro de un proceso de interlocución que dota al “otro” de un sentido mayor de
responsabilidad, ambos avanzan de lo individual a lo colectivo, recuperando la
memoria y reconstruyendo la historia dotándola de emociones también
transformadas.
ESTADO DE LA CUESTIÓN
La construcción de la presente revisión de Estado del Arte ha implicado desde el
inicio una toma de decisiones importantes en vías a filtrar y seleccionar la
información a consultar. Si bien el tema central es la Identidad, el concepto por sí
solo, abría una serie de categorías amplísimas.
39
IDENTIDAD MIGRACIÓN INDÍGENAS Zona
Metropolitana de
Guadalajara
IDENTIDAD Identidad
Migrante
Identidad
Indígena
Identidad
ZMG
MIGRACIÓN Migración
Indígena
Migración
ZMG
INDÍGENAS Indígenas en la
ZMG
Zona
Metropolitana
de
Guadalajara
Tabla 3. Cruce conceptual.
Cruce 1. IDENTIDAD Y MIGRACIÓN
De acuerdo con De la Peña (2006), se ha encontrado que los indígenas más
“caracterizados” en el Estado de Jalisco, no son ya los de los pueblos originarios de
la región, sino los migrantes.
Se investigan los circuitos de intercambio y comunicación entre ciudades de origen
y de destino. Las fiestas tradicionales y/o familiares son los elementos centrales que
motivan el transito frecuente. Durín (2008) propone como otro momento de
investigación con relación a indígenas en las ciudades, al relacionado con el análisis
de asociaciones de migrantes, relación con los pueblos de origen; así también a las
investigaciones que buscaban dar seguimiento a segundas generaciones de
migrantes y sus efectos en la lengua materna y costumbres; con relación a estas
40
vertientes, nombra autores tales como Hirabayashi (1985); Sánchez (1993); Lemos
(2004); Martínez Casas (2001) y Rojas (2006).
Se ha encontrado que el lugar de asentamiento es un factor determinante en el
análisis de la identidad indígena urbana. Las investigaciones revisadas identifican
relación entre migración indígena y procesos de resignificación de “las
comunidades” (Talavera, 2006; Martínez 2001).
Cruce 2. IDENTIDAD e INDÍGENA
La identidad y los procesos de “aculturamiento” o bien el análisis socio-cultural
presente entre los indígenas, ha sido una de las principales áreas de investigación;
de acuerdo con Durín (2008), ya desde 1930 y 1940, Redfield (1930), se acercaba
a investigar la sociedad folk y la sociedad urbana. Aguirre Beltrán (1992), fue otro
de los investigadores que recuperó la relación entre el cambio social y su relación
con la antropología como parte de los procesos de aculturación.
Se ha identificado que los “cargos tradicionales” se reproducen cuando se migra a
otras ciudades y se crean comunidades. Quienes ocupan el cargo tradicional,
funcionan como reguladores de conducta, como cuidadores de “la costumbre” y
como organizadores de los rituales. (De la Peña, 2006; Martínez, 2001; Talavera,
2006).
Las formas en que un indígena es reconocido como tal en México son (de acuerdo
a lo revisado) tres: el institucional, el construido socialmente (positivo o negativo), la
autoadscripción. Las investigaciones se centran principalmente en el segundo, los
indígenas de acuerdo a la identidad construida social o históricamente, a saber: los
discriminados, a los que se les violan sus derechos, los que migran a zonas
irregulares, las que trabajan en tal o cuál actividad, las y los que no tienen.
Pocas son las investigaciones en donde “el sujeto” (las personas, el hombre o la
mujer indígena) habla en función de definirse a sí misma. Mucho menos son las que
hablan en esta definición y en una dinámica migratoria.
41
Otra tendencia que caracteriza a las investigaciones con indígenas migrantes es la
que caracteriza a la “resistencia” como elemento de supervivencia en las ciudades.
Las tipologías que se identifican en investigaciones, de acuerdo a lo revisado en
Durín (2008); corresponden a caracterizar al flujo migratorio más que a las personas
que migran: se utilizan factores tales como: Ubicación geográfica de la migración,
actividad u objetivo de la migración, concentración en ciudades principales, turismo,
trabajo, identificación de rutas migratorias.
Cruce 3. IDENTIDAD Y ZONA METROPOLITANA DE GUADALAJARA
De acuerdo a investigaciones, se puede proponer una identidad del “ser indígena
en Guadalajara”, esta significaría “la capacidad de reconstruir y refuncionalizar un
mundo cultural de conceptos y valores que los vincula con su historia y mantiene la
solidaridad entre familias y comunidades” (De la Peña, 2006).
Cruce 4. MIGRACIÓN e INDÍGENA
De acuerdo con Durín (2008), las ciudades, constituyen hoy en día los más
importantes espacios de vida para los indígenas de México; Se estimaba, de
acuerdo a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI,
2006) que en 2006, el 17.1% de la población originaria del País, vivía en Monterrey,
Cancún, y Guadalajara.
Otro elemento importante en las investigaciones encontradas, tiene que ver con las
dinámicas de los indígenas en las ciudades; al respecto, Durín (2008) refiere a
Arizpe (1979) quien retoma cuestiones de industrialización y cambios en los
procesos de producción agrícola como elementos de movilidad.
Así mismo, de acuerdo con Arizpe (1979), las marías 13 surgen también como
resultado de los procesos de categorización y de los análisis realizados en función
de la función económica y laboral de la migración.
13 Una de las principales asociaciones para referirse a las mujeres indígenas que trabajan en la limpieza doméstica.
42
De acuerdo con Durin (2008), hubo un momento de visibilización de los migrantes
indígenas, este momento, a partir de la década de 1990 y posteriores, representó
un crecimiento notable de información con relación a los indígenas en las ciudades.
Durín menciona autores como Regina Martínez (2001); Angélica Rojas (2006);
Daniel Herniaux (2000); así como al desaparecido Instituto Nacional Indígenista
(INI) entre algunos de ellos.
Se concluye que “los purépechas”, son el tercer grupo indígena con mayor
presencia en la ZMG. Se ubican inmediatamente después de los Wixaritari y Nahuas
(únicos grupos indígenas reconocidos legalmente como originarios del Estado de
Jalisco) (De la Peña, 2006).
Se encuentra de acuerdo con De la Peña (2006), que hay una tendencia a la
“urbanización” de los indígenas y a la “indigenización” de las ciudades.
Se investiga la presencia indígena con una mirada principalmente económica,
motivos de migración, estrategias de ocupación laboral, redes de “paisanazgo”.
(Durín, 2008)
De acuerdo las investigaciones citadas, no se ha identificado “los mecanismos de
negociación histórica, social y cultural que se materializan como significados en la
definición de cultura” (Martínez, R. 2007). Se idéntica que hay pocos textos que
describan cómo se genera la significación o describan el proceso.
Los datos consultados (CONAPO, INEGI) no coinciden entre ellos en cuanto la
presencia de indígenas migrantes en la ZMG.
Cruce 5. MIGRACIÓN INDÍGENA y ZMG
Se investiga la transformación de “las vidas” de los indígenas purépechas, a raíz de
la experiencia migratoria. Se investigan los procesos de continuidad y cambio
presentados en la migración indígena con relación a actividades, distribución del
tiempo, etc. (Durín, 2008; Martínez, 2001, Talavera, 2006)
43
Son menores los estudios realizados con perspectiva de género o a mujeres con
relación a la migración indígena. Al respecto, Durín (2008) recupera que casi la
totalidad de investigaciones con enfoque de género son realizadas por mujeres
(Oehmichen 2002; Velasco 2002); pocos también son los estudios relacionados con
violencia de género. (Hiernaux, 2000; Romer 2003; Vázquez y Hernández, 2004).
Existen al menos 45 grupos indígenas en la ZMG y escasas investigaciones que
documenten su presencia. Los estudios realizados, de acuerdo con Durín (2008)
han estado enfocados a Otomíes (Martínez, 2001; Rojas, 2006); Nahuas (Vázquez
y Hernández, 2004); mixtecos y purépechas (Talavera, 2006).
Uno de los elementos más asociados en las investigaciones de indígenas migrantes
en la ZMG es la fuente de empleo, vinculado además con la calidad de vida. (Durín,
2008; Esto, en los documentos revisados deriva principalmente en el análisis del
comercio ambulante (Con lo que desde mi punto de vista se generan algunos
estereotipos sobre la identidad de los indígenas en la Ciudad). La venta ambulante
ha aparecido referenciada en diferentes investigaciones de migrantes indígenas en
la ZMG. (Martínez, 2001; Rojas, 2006; Talavera, 2006).
A partir de lo revisado en las categorías identificadas (migración, indígena,
identidad) se puede afirmar que se carece investigación que ponga el énfasis en el
proceso de cambio que tiene la identidad de los indígenas que migran a la Zona
Metropolitana de Guadalajara y la relación que tiene este cambio con la
participación de ellos y ellas en un cargo tradicional.
Se reconoce la importancia de generar un acercamiento para la investigación con
un grupo de indígenas purépechas pues se reconoce la importancia que como grupo
(en materia de representación, población, y características particulares) tendrá
como referente hacia la construcción de políticas públicas que no solo caractericen
a las poblaciones indígenas en función de los indicadores que el Estado tiene sino
desde la misma definición que el grupo haga de si mismo y su experiencia
migratoria.
44
PREGUNTA DE INVESTIGACIÓN
¿Cuáles son los cambios en la identidad de los indígenas purépechas migrantes de
la colonia Floresta del Colli después de vivir 5 años 14en la ZMG y qué relación
tienen los cambios con el hecho de ocupar un cargo tradicional?
HIPÓTESIS DE TRABAJO
Mi hipótesis es que son las prácticas tradicionales, en particular la mayordomía
tradicional, unos de los elementos que cambian la identidad y crean códigos nuevos
en los purépechas migrantes de la Colonia la Noria en la Zona Metropolitana de
Guadalajara.
ESTRATEGIA METODOLÓGICA PREVISTA
El poder de nombrar
En las comunidades indígenas, y en particular las migrantes, las clasificaciones
normativas emitidas por instituciones, pueden hacer la diferencia en muchos
aspectos de la vida cotidiana, tales como el acceso a los servicios públicos, la
participación en la vida política de la ciudad o en la misma disputa por el espacio
público o el mundo de significantes culturales en las ciudades.
Las políticas de identificación que se establecen en las ciudades, aterrizan un
concepto que de acuerdo con Foucault (1983) dictamina la identidad y sobretodo
las instancias que nombran a las mismas.
Foucault (1983), en el sujeto y el poder, reconoce que “se ejerce el poder al
momento de definir a los sujetos” y el sujeto se encuentra siempre en relaciones de
14 Se considera oportuno recuperar 5 años viviendo en la ciudad, pues esto incluiría dos adminsitraciones estatales y Municipales, tratando de encontrar algún elemento de análisis de políticas públicas. Este elemento se puede ajustar de acuerdo a las reflexiones pertinentes.
45
producción y significación, mismas que están dentro de relaciones de poder que son
complejas y tajantemente divisorias. Para el caso de los indígenas, estas
definiciones tienen sus orígenes en el periodo colonial, momento en donde al
choque cultural producido con los “conquistadores”, los significados, símbolos y
sobretodo el uso de la fuerza física, ayudaron a instaurar una de las clasificaciones
binarias más antiguas; esta clasificación entre “indígenas – blancos; conquistadores
– conquistados”, evolucionó hasta la época actual, en donde el binomio de “indígena
– mestizo” representa prácticas y significados que inciden en la relación con los
otros. Si junto con esto, hay instituciones del Estado que nombran a los otros, el
problema se complejiza.
A partir de la pregunta ¿Quiénes somos nosotros? Las luchas por las significaciones
se viven y se ponen en juego en espacios de convivencia multicultural, y junto con
eso, lo individual vs lo colectivo también se modifica, generando dinámicas de
introversión por un lado o bien de cohesión/protección grupal por el otro.
Bourdieu (1999), reconoce en lenguaje y poder simbólico, que hay una realidad que
previamente ha sido nombrada, clasificada y organizada de manera jerárquica y
reconoce que hay agentes que tienen un poder de nombrar, es decir, de hacer el
mundo nombrándolo. Reconoce también que el uso del lenguaje, dependerá de la
posición social que tiene el locutor, y esta posición, le dará acceso a la lengua de
las instituciones, a la palabra oficial, ortodoxa y legítima.15
Para el planteamiento de esta investigación, se profundizará en el papel que tienen
las instituciones normativas así como las políticas de identificación como parte de
la realidad de los migrantes indígenas, al mismo tiempo, se aventura la reflexión de
que las prácticas tradicionales como el caso de las mayordomías, funcionarían
como una política de identificación, creada a partir de la misma comunidad,
15 Bourdieu (1999) p. 69
46
buscando hacer contrapeso a aquellas políticas, mismas que excluyen y que son
representadas para este particular por el Art. 2 constitucional.16
Reguillo (2000), en el otro antropológico, reconoce una “crisis de lo propio” cuando
se enfrenta a otras formas de vida. Reconoce también como desde la colonia, se
presentó una dinámica que generaba preocupación a los europeos sobre sí mismos
y sobre la historia. A partir de esto, la alteridad se convirtió en un papel significativo
y la mirada de unos (en este caso Europeos) sobre otros (culturas primitivas)
representó aportes a construir una identidad como co-relato de la
heterorrepresentación. (Reguillo, 2000:66).
Para Reguillo (2000), existe un ser antropológico, que tiene la capacidad de
apropiarse y resistir a la cultura dominante; que es capaz de introducir sus propios
relatos etnográficos; su propia voz, y si bien esto será resultado de las
representaciones que ya se han fijado sobre él pero también, será potencialmente
capaz de representar una oposición al mismo.
Finalmente, Bourdieu (1999) reconoce entonces importante identificar entre las
propiedades del discurso, las propiedades de quien las pronuncia, las propiedades
de la institución que autoriza a pronunciarlos. Este apartado se considera de suma
importancia y se continuará trabajando, pues aportará elementos para identificar la
alteridad en el proceso de investigación, así como la identificación del otro y el
énfasis en la apuesta por la construcción de un “relato otro”.
Narrativas identitarias
Para Arfuch (2008), la escucha es una posición tendiente al otro, y funciona como
apertura, desde adentro, hacia el otro, capaz de percibir en un relato la palabra y el
16 Se sugiere revisar el apartado de este mismo documento “La normatividad que nombra” pp 33.
47
sonido, el ritmo, la entonación, la vibración, el silencio y por ende, capaz de unir el
comprender y el sentir.
La posición de escucha de acuerdo a Arfuch (2008) requiere entonces de una
particular atención: no solo el qué sino el cómo del decir y del sentir.
El espacio teórico de la narrativa, según lo plantea Arfuch (2008) es un espacio
donde cobran relevancia los sujetos y sus interacciones, las tramas del discurso
social, los pequeños y grandes relatos, la temporalidad, las biografías, las
identidades y donde el impacto de los cambios sociales y la comunicación global en
el campo de la educación y el lugar de la educación en esos cambios adquiere una
importancia inusitada. El lenguaje configura la subjetividad y construye el mundo.
Según Arfuch (2008), la enunciación es el primer paso para la consideración de los
discursos, esa “toma” de la palabra por la cual el sistema se tensa, se modula en el
uso, hace valer sus reglas formales pero sin reaseguro posible de sus resultados,
del punto de llegada en la inasible deriva de la comunicación.
La enunciación recuperado por Arfuch (2008) de Benveniste (1983) es también el
momento en el cuál la multiplicidad constitutiva del sujeto se articula fugazmente en
una unidad imaginaria cuyo soporte no es el abismo de la interioridad sino una
marca gramatical, es ego quien dice ego y en ese acto da así testimonio de su
identidad
El espacio biográfico que propone Arfuch (2008), hace referencia a una
multiplicación de las voces donde lo vivencial, lo privado o lo íntimo se narran desde
el registro de la propia experiencia y adquieren así un innegable suplemento de
valor: veracidad, autenticidad, proximidad, presencia.
El crecimiento de las redes de comunicación y la mediatización vuelven atractivo el
acceder y dar cuenta de la travesía del vivir de los ricos y famosos, pero también de
las vidas comunes, por ejemplo en “talk show” o “reality shows”.
El interés por las vidas ajenas, si bien es un mecanismo identificatorio, también
puede ser en nuestro conflictivo presente, un motor de cohesión social.
48
Ricoeur (1986) retomado por Arfuch (2008), propone en su libro “tiempo y narración”
un tiempo narrativo, uno que es configurado en el relato y capaz de dar cuenta de
una inteligencia narrativa que crea cierta unicidad del tiempo histórico donde el ser
humano puede situar su propia experiencia en un antes y un después. Es el relato/la
temporalidad, lo que da sentido tanto a la historia como a la ficción, al testimonio o
a la autobiografía.
Ricoeur (1986) recuperado por Arfuch (2008) propone el concepto de identidad
narrativa para pensar tanto la identidad personal como la colectiva en el modo de la
narración, distanciándose así del esencialismo y postulando justamente la figura del
intervalo como la más afín: es en el intervalo entre dos polos hipotéticos, mismidad
(el/lo mismo)e ipseidad (el sí mismo/otro). Una oscilación entre el
auto/reconocimiento de lo que permanece y aquello que se revela como otro, que
muestra precisamente en sus innúmeras facetas, la heterogeneidad constitutiva de
cada ser.
Según Stuart Hall, recuperado en Arfuch (2008), hay una diversidad en la
configuración misma del sujeto, así como una articulación entre la biografía personal
y las trayectorias y memorias colectivas son de toda importancia para una definición
no esencialista de las identidades, que atienda a su cualidad relacional, contingente,
al devenir más que al ser.
La aproximación metodológica como ciclo
Se pretende construir un acercamiento metodológico armónico con las dinámicas
comunitarias y que se construya en la relación con el grupo de co-colaboradores de
la Colonia La Noria.La investigación será de tipo cualitativo apostando a la reflexión
y el enriquecimiento surgido de la interrelación con personas de la comunidad.
El ciclo que se pretende llevar a cabo, puede representarse de la siguiente manera:
49
Esquema3. De la aproximación metodológica
Espacio de investigación:
La investigación será realizada en la colonia “La Noria”, con población indígena
purépecha residente en este lugar, particularmente, el contacto será con el Grupo
de Mayordomos y mayordomas tradicionales del periodo: 2014 – 2015.
Muestra identificada:
Grupo de mayordomos tradicionales de la capilla de “Santa Cecilia”, que
hayan participado en el “encargo” durante el ciclo de la fiesta patronal
correspondiente al periodo Abril 2014 – Abril 2015.
Matrimonios de la mayordomía.
Que hayan vivido en la colonia “La noria” desde hace al menos 5 años.
50
Que sean de origen purépecha
Momentos de la investigación
Primer momento: Revisión documental histórica sobre la institucionalización de la
mayordomía.
Segundo momento: Aproximación a la comunidad.
Objetivo: Realizar los primeros acercamiento a la comunidad y al grupo de
“Mayordomos tradicionales”.
Técnica: Observación participante
La técnica de observación participante, según Sánchez (2001) permite dar cuenta
de los fenómenos sociales a partir de la observación de contextos y situaciones en
que se generan los procesos sociales, además, reconoce al observador como un
sujeto ajeno al lugar de observación al tiempo que reconoce que el mismo
observador puede también ser observado.
Tercer momento: Presentación de la propuesta de investigación
Objetivo: Socializar/replantear con los “mayordomos tradicionales”, la propuesta de
investigación.
Técnica: Taller participativo comunitario
Los talleres participativos comunitarios serán desarrollados a partir de una postura
basada en la educación popular, concepto que históricamente se ha asociado a
expresiones de “educación no formal” pero que es explicada por Agustín Cano
(2012) como:
“un conjunto heterogéneo de prácticas que tienen en común una vocación
transformadora, un fin liberador organizado en base a la coherencia entre
fines y medios, y una opción por los sectores populares”
51
El mismo autor, reconoce, dentro de la educación popular, una dimensión
pedagógica, en donde los participantes aprenden a hacer una lectura del mundo 17
y se construyen nuevos conocimientos a partir del diálogo de saberes y de la
retroalimentación entre teoría y práctica.
Los talleres, dentro de la postura desde la educación popular, podrían ser definidos,
de acuerdo con Cano (2012) como herramientas de trabajo con grupos, con un
tiempo limitado que se realiza con uno o varios objetivos particulares y permite vivir
un proceso pedagógico que se sustente en la integración de teoría y práctica, en el
protagonismo de los participantes, en el dialogo de saberes y en la producción
colectiva de aprendizajes.
Cuarto momento: Negociación (Se explica en un apartado siguiente).
Quinto momento: Acercamientos individuales
Objetivo: Realizar una reconstrucción histórica de las actividades migratorias de
integrantes, hombres y mujeres, del grupo de “mayordomos tradicionales”.
Técnica: Entrevista a profundidad con enfoque biográfico.
El abordaje biográfico, de acuerdo con Enríquez (2013) permite vincular el mundo
de la vida cotidiana con el reconocimiento de las estructuras macro que crean
órdenes y categorías excluyentes y que vulneran la existencia.
Desde esta técnica, las subjetividades, tanto del investigador como de los sujetos
con quienes construye conocimiento se encuentran.
La investigación biográfica, de acuerdo con Tuider (2012) pregunta sobre la
apropiación individual y el modelo de transformación de las condiciones sociales
para cada punto histórico específico y reconoce que lo general se esconde en la
concreción de caso individual.
17 Paulo Freire hace una referencia a esta “lectura del mundo” y esta metáfora de la “lectura” se
recupera en diferentes reflexiones de la educación popular.
52
Sexto momento: Acercamiento grupal
Objetivo: Construir de manera colectiva el proceso migratorio de la colonia “La
Noria”
Técnica. Taller participativo comunitario
Séptimo momento: Análisis de datos (por definirse)
Objetivo: elaborar una tipificación de cambios en la identidad.
Octavo momento: Vuelta a la comunidad
Propuesta de negociación
Como parte de las reflexiones y consideraciones éticas que guían este proceso de
investigación, se pretende realizar una propuesta de trueque, preferentemente no
material, que sirva de intercambio y forma de contribuir y ser corresponsables con
el proceso y resultados de la investigación.
No se tiene interés de realizar una investigación con beneficios o resultados
unilaterales, sino que deberá ser una que represente beneficios o aportes para
ambos participantes: investigador, grupo de mayordomos. Esta propuesta se
encuentra en construcción, sin embargo a la fecha se tiene identificado el objetivo
de generar una actividad de intercambio de saberes como resultado del proceso de
investigación.
- Diseñar un material impreso a manera de
historieta de la recuperación histórica de la
migración, mismo que será escrito en lengua
purépecha y español.
- Los gastos recuperados serán de aporte a
la comunidad.
- La actividad será presentada como
propuesta y estará sujeta a cambios.
Grupo de mayordomos
Saberes
Investigador
Saberes
53
CONSIDERACIONES ÉTICAS
La postura definida para el proceso de investigación coincide también con una
postura política de una búsqueda de congruencia y respeto en el reconocimiento de
los Derechos Humanos en personas migrantes y en particular personas y/o
comunidades indígenas, así como en su participación de procesos de investigación
que no sean unilaterales o de dominación bajo la excusa académica de analizar al
otro.
Hay una búsqueda y análisis constante sobre el cómo se puede mantener
involucrada a la comunidad en el proceso de construcción de la investigación. Así
mismo se es participe de un análisis de la misma toma y juego de poder simbólico
con relación a las personas con quienes se pretende construir conocimiento.
Pareciera en ocasiones que las implicaciones éticas asumidas son una espada de
doble filo, pues se reconoce que el involucrar a la comunidad obliga a ser creativos
y a generar procesos de negociación justos, lo que puede poner en juego el objetivo
planteado de investigación. Es un tema constante de análisis con la asesora de
tesis.
Otro elemento importante a trabajar es en generar un propuesta de negociación así
como una propuesta de devolución que no sea académico por un lado (el del
investigador) y material por el otro; se pretende generar una propuesta que
signifique conocimiento para ambas partes involucradas, este será un elemento
profundo a revisarse posteriormente
54
RECURSOS
Los recursos estimados para la realización de la investigación se distribuyen de la
siguiente manera:
Tipo de Recurso Recurso necesario Costo
Material Traslados, grabaciones,
papelería, análisis y
consulta, diseño;
impresión.
47800
Humano Ilustrador, editor,
traductor, cuentacuentos.
16000
Otro Bonificaciones y
refrigerios
3000
CRONOGRAMA DE TRABAJO
Las actividades a realizarse, se podrían organizar de la siguiente manera
PERIODO
DE
TIEMPO
1 trimestre
(Jun–ago
2015)
2 trimestre
(Sept – Dic
2015)
1 semestre
(Ene – Jun
2016)
2 semestre
(Jul – Dic
2016)
Actividad Obtención de
Información
Procesamiento
de Información
Análisis y
construcción de
resultados
Elaboración
del borrador
de tesis
55
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