Embed Size (px)
Citation preview
INSTITUTO TECNOLÓGICO AUTÓNOMO DE MÉXICO
LA RELACIÓN DEL SUJETO CON LA LEY EN HOBBES, ROUSSEAU Y TOCQUEVILLE
TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN CIENCIA POLÍTICA
PRESENTA ESTEFANÍA DOMÍNGUEZ PIZARRO
ASESOR: MTRO. JESÚS SILVA-HERZOG MÁRQUEZ
MÉXICO, D.F. 2013
Con fundamento en los artículos 21 y 27 de la Ley Federal del Derecho de Autor y como titular de los derechos moral y patrimonial de la obra titulada “LA RELACIÓN DEL SUJETO CON LA LEY EN HOBBES, ROUSSEAU Y TOCQUEVILLE”, otorgo de manera gratuita y permanente al Instituto Tecnológico Autónomo de México y a la Biblioteca Raúl Bailléres Jr., autorización para que fijen la obra en cualquier medio, incluido el electrónico, y la divulguen entre sus usuarios, profesores, estudiantes o terceras personales, sin que pueda percibir por tal divulgación una contraprestación.
ESTEFANÍA DOMÍNGUEZ PIZARRO __________
FECHA
___________ FIRMA
A mis padres, quienes en conjunto crearon a la
persona que fui, soy y seré. Porque sus experiencias dejaron en mí una carga que llevo en cada parte de mi vida.
A mi madre, por construir tu ego en mí, por tus enseñanzas intelectuales, por guiarme en la vida, por ayudarme a construirla y por empujarme al abismo de la realidad.
A mi padre, porque todo lo bueno que hay en mí, empezó contigo. Lo inefable de mi terquedad por hacer siempre lo correcto, te lo debo. Porque tus experiencias, que sigo descubriendo, me marcan en cada decisión que tomo.
A mis hermanos, que me molestaron lo suficiente como para construir mi inteligencia. A Andrés, porque sin mi admiración por ti no estaría donde estoy. A Sebastián, por provocarme intelectualmente desde la infancia. También a Carolina López y a Daniela Bortot, por ser las hermanas que nunca tuve.
A mis amigos: Rafael Durand, por madurar a mi lado. A Juan Carlos Alonso, Federico de la Brena, José Mario González, Aline Guardado, Emiliano Martínez y Mario Salim, por existir. A Enrique Sevilla por las largas noches de discusiones.
A Jesús Silva-Herzog Márquez por adoptar mi terca idea y ayudar a plasmarla en esta tesis.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………… 1 CAPÍTULO I: TRES NOCIONES DISTINTAS DE LA LEGALIDAD……………………. 6 Hobbes y la ley………………………………………………………………… 6 El estado de naturaleza……………………………………………………… 7 El pacto………………………………………………………………………. 10 El gran dios mortal…………………………………………………………... 15 Constitución del soberano: obligaciones y deberes…………………………. 17 Rousseau y la ley………………………………………………………………. 19 El ”verdadero” estado de naturaleza………………………………………... 21 El pacto rousseauniano: el contrato social y la volonté générale………….. 24 La República…………………………………………………………………. 33 Dos sistemas similares……………………………………………………….. 34 Tocqueville y la ley……………………………………………………………. 37 La sociología de Alexis de Tocqueville……………………………………… 37 Fait Générateur……………………………………………………………… 41 El papel de los tribunales……………………………………………………. 44 La Democracia: “dis-sociedad”……………………………………………... 48 Tres Sistemas………………………………………………………………… 50 CAPÍTULO II: EL INDIVIDUO O EL CIUDADANO………………………………….. 53 Los problemas del consentimiento…………………………………………… 64 La soberanía…………………………………………………………………. 64 La libertad: Estado de naturaleza-sociedad civil de Hobbes……………….. 68 La libertad: Estado de naturaleza-sociedad civil-República de Rousseau…. 70 La libertad: Democracia y Aristocracia de Tocqueville…………………….. 73 CAPÍTULO III: LA EXPERIENCIA DE LA LEGALIDAD…………………………….. 75 Obligación moral y obligación jurídica……………………………………… 77 La obligación dentro de cada sistema……………………………………….. 79 La asociación y la sumisión…………………………………………………. 86 El papel de la sociedad en Tocqueville……………………………………… 87 CONSIDERACIONES FINALES……………………………………………………... 92 BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………. 96
1
INTRODUCCIÓN
En su origen, esta tesis empezó como un intento por comprender la relación del
ciudadano mexicano (particular) con la ley. La pregunta es compleja y la respuesta
puede componerse de infinitos factores que son imposibles de cubrir en una tesis de
licenciatura. Sin embargo, para dilucidar una posible aproximación es necesario
realizar una investigación que podría, al final, resultar en nada. Finalmente, el tema
evolucionó en lo que se presenta a continuación, en una búsqueda en los pensadores
clásicos de posibles respuestas de la relación del sujeto (como universal) con la ley.
A lo largo de las siguientes páginas se intentan responder cinco preguntas
principales: ¿Qué es la ley? ¿De dónde emana la ley? ¿Cómo obligan las leyes a los
sujetos? ¿Cuáles son las consecuencias de obedecer o desobedecer las leyes? Y
¿Quién es el sujeto? Preguntas que son respondidas bajo la lupa de tres autores
principales: Hobbes, Rousseau y Tocqueville. Es verdad que no existen muchas
fuentes que traten directamente a los tres autores en conjunto, pero en las siguientes
páginas el lector notará que Tocqueville tiene una función distinta a los sistemas (o
sistema) de Hobbes y Rousseau.
El estudio de la filosofía política, más allá de las nuevas corrientes racionales
y económicas, debe tener un espacio importante en el desarrollo intelectual de los
estudiantes en la actualidad. Aunque Tocqueville se atreva a decir que la filosofía
política no es más que la falla de la política y que es completamente innecesaria, en
realidad debe tener la función de un eslabón para la comprensión de las relaciones
políticas desde la perspectiva del sujeto como un ente complejo, para terminar, de
nuevo, en el sujeto.
2
El estudio de la naturaleza humana es un tema interesantísimo pero inagotable.
La premisa de estudiar el sujeto para entender al sujeto es la base por la que Hobbes
comienza su larga investigación la cual plasmó en el Leviatán. Rousseau intenta
expandir el sistema de Hobbes creando un estado previo, un estado de naturaleza
“verdadero”, donde los sujetos son bondadosos, a comparación de los “terribles” seres
humanos hobbesianos. Y Tocqueville llega a romper con todo lo que se estaba
estudiando para partir de una situación ya “iniciada”: la democracia en los Estados
Unidos.
El argumento central de esta tesis es que la relación del sujeto con la ley
depende de tres factores principales: la ley, el sujeto y la obligación, específicamente
en cómo se define la norma, cuál es la legitimidad de la fuente de donde surgen las
leyes, el modo en el que obligan y cómo se define al sujeto obligado. La ley influye
en el modo de obligación y en el sujeto, al mismo tiempo que la ley y la obligación en
conjunto influyen en el sujeto obligado.
El método a lo largo de las siguientes páginas consiste en una comparación
entre los tres sistemas y el modo en el que cada uno se adapta a situaciones actuales;
iniciando con Hobbes, contrapuesto con Rousseau y terminando con Tocqueville.
Contestando cada una de las preguntas se pintan las páginas con descripciones de
cada pensamiento así como de cada objeción que se pudiesen hacer—y en casos
específicos, que se hicieron—entre ellos mismos. El método es sencillo y cumple
fines didácticos.
Este trabajo se compone de tres capítulos, los cuales llevan al lector por las
tres cuestiones fundamentales: la ley, la obligación y el sujeto. Tres partes que, así
como Hobbes dividió su pensamiento en Corpus, Homo, Civis, esta tesis tiene tres
3
componentes para comprender la relación que existe entre el sujeto y la ley siendo la
obligación una pieza fundamental del sistema. De un modo gráfico:
El primer capítulo discute la definición de Hobbes de la ley. Parte de una explicación
del estado de naturaleza y de cómo se va desarrollando la sociedad hasta el punto en
el que los individuos deciden pactar. A lo largo del estado salvaje, en el estado de
libertad perfecta, se muestra cómo es que los sujetos actúan y piensan, y cómo, a
través de la razón y el temor, se transfiere el poder a una persona artificial que pasa a
constituirse legítimamente como un dios mortal. A partir de la construcción de un
soberano—que puede ser un solo individuo o una asamblea—se definen las
obligaciones y los deberes de este ente poderoso.
En la segunda parte del primer capítulo, se estudia a Rousseau y su definición
de la ley. A lo largo de este apartado se compara al pensamiento de Hobbes con el de
Rousseau. El origen de la discusión de Rousseau con sus predecesores está en que
partieron de una situación errónea, afirmando que no se ha estudiado un “verdadero”
estado de naturaleza que es anterior al que describen los autores como Hobbes.
Ambos ven al estado de naturaleza como una deducción lógica, en cierto sentido, y no
como una situación histórica (aunque pueda parecer que Rousseau lo vea así): no se
sabe si existió una situación en particular donde los sujetos hayan decidido pactar a
favor de la paz y de la protección de sus bienes. Después de establecer qué es el
estado de naturaleza de Rousseau, entonces se describe al contrato social y a la
volonté générale. Finalmente, se presenta el modelo de República como un modo de
corrección a los errores cometidos por la sociedad.
4
Al final del apartado de Rousseau se discuten las similitudes que comparten
los sistemas del filósofo inglés y del francés. Esto permite dilucidar que ambos
sistemas son suficientemente parecidos: el trabajo de Rousseau podría considerarse
como una extensión del trabajo hecho por Hobbes pero sin el rigor lógico que
caracteriza al padre del iusnaturalismo.
La tercera, y última, sección del primer capítulo, está dedicada al pensamiento
de Tocqueville. Primero se define la ley desde este sistema en particular. Luego, a
través de una explicación de lo que ve en su viaje a Norteamérica, se explica al hecho
generativo, la igualdad de condiciones, como fundamento de la democracia y de la
Democracia en América. Después, se explica el papel de los tribunales en la
democracia como un seguro de los derechos y las libertades de los ciudadanos.
Finalmente, se presenta el problema de la democracia, la dis-sociedad, los peligros de
la democracia al individualizar al sujeto al grado en el que deja de existir una relación
horizontal entre ellos. Con esto, Tocqueville ve la solución, y ahí está la explicación
del modo en el que se re-tejen las relaciones entre los individuos a través de las
asociaciones descentralizadas.
El segundo capítulo se enfoca en las distintas perspectivas que los autores
citados previamente tienen del sujeto. Comienza con una descripción detallada de
cada sujeto en cada plano. Es decir, se muestra que existen varios sujetos—con sus
matices—entre el sujeto salvaje, el civilizado y el perfeccionado (sujeto de la
República de Rousseau). Asimismo, los sujetos democráticos y aristocráticos que
compara Tocqueville. En seguida se presentan los problemas que surgen al consentir
ser parte de una comunidad, para explicarse la soberanía y la libertad, también de un
modo detallado.
5
El último capítulo procura responder las preguntas de cómo obliga la ley y qué
consecuencias hay en obedecer o desobedecer la ley. La obligación como
intermediario entre la ley y el sujeto. Y la experiencia de la ley, de nuevo, en cada uno
de los sistemas.
En primer lugar se define a la obligación moral y a la obligación jurídica, se
explica cómo se relaciona cada una con el sujeto. A continuación, se explica cada tipo
de obligación dentro de cada uno de los tres sistemas tratados, empezando por
Hobbes, seguido por Rousseau y concluyendo con Tocqueville. Por último, en las
consideraciones finales se presentan las conclusiones que engloban el trabajo.
No queda más que agradecer a Jesús Silva-Herzog Márquez por su asesoría.
Sin su dirección este trabajo hubiera sido imposible. A todos aquellos que
contribuyeron con ideas y comentarios, así como a mi madre por sus comentarios (y
burlas). Esta ha sido una labor intensa pero los 40 días en el desierto han sido para
trazar las sendas rectas. Espero que el lector disfrute de lo que se presenta a
continuación y pido una disculpa a todos aquellos amigos con los que no pude
celebrar cumpleaños y/o titulaciones por pasar los días enteros escribiendo lo que me
dará el pase de salida. No quiero dejar de lado a Dante y a Gabriel por su apoyo, estoy
infinitamente agradecida por darme el tiempo necesario para terminar esta tesis.
Finalmente, agrego en estos agradecimientos a Andrés Ibarra, porque lo pidió.
6
CAPÍTULO I TRES NOCIONES DISTINTAS DE LA LEGALIDAD
El hombre se acostumbra a todo, siempre y cuando alcance
el apropiado grado de sumisión. C. G. JUNG
HOBBES Y LA LEY
El trabajo de Hobbes parte de una noción peculiar de la naturaleza humana que rompe
con el entendimiento tradicional del hombre. Se dedica a estudiarlo a través de la
introspección: estudiar el sujeto para entender al sujeto.1 El Leviatán, escribe Michael
Oakeshott, uno de los estudiosos más dedicados a la obra de Hobbes, es la cabeza y
corona de la segunda gran tradición del pensamiento: voluntad y artificio.2
Oakeshott describe a Hobbes como imaginativo; no fue un filósofo joven, lo
que se evidencia en sus escritos. Publicó su obra más importante, Leviatán, cuando
tenía 60 años de edad, el cual marcó el pensamiento de la época hasta nuestros días.
La imaginación tardía de Hobbes aparece con el poder de la creación de un mito: la
transposición de un argumento abstracto en el mundo de la imaginación.3
Para él, pensar filosóficamente es razonar y razonar es hacer la conexión entre
las causas y los efectos. La filosofía es el mundo visto en el espejo de la razón y la
filosofía política es el orden civil visto desde este espejo. La afirmación fundamental
del Leviatán es que todo el mundo del movimiento “y, por tanto, el género filosófico
completo”,4 consta de tres elementos: Corpus, Homo, Civis, el cuerpo, el hombre y el
ciudadano. Se dedicó a estudiar los distintos tipos de movimientos—pasando por “los
1 “Reading the self in order to discern the self.” Traducción: Leer al ser para discernir al ser (itálicas son mías). 2 Michael Oakeshott, “An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan; The Matter, Form and Power of a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil,” en Thomas Hobbes’s Leviathan: The Matter, Form and Power of a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil, trans. James Nayenburg (Oxford: Basil Blackwell Oxford, 1946), 5. La primera gran tradición es denominada como “razón y naturaleza”, y se le atribuye al pensamiento de Platón. 3 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 9 4 Quentin Skinner, Hobbes y la libertad republicana (Buenos Aires: Prometeo, 2010), 30.
7
movimientos internos del hombre y los secretos del corazón”5—para concluir con “las
bendiciones del gobierno y la justicia”.6
La filosofía de Hobbes es mecánica, derivada de su racionalismo. Su fuente y
autoridad está en razonar, no solamente en observar. No debe pensarse que él percibía
a la naturaleza como una máquina, sino que la naturaleza es similar a una máquina.7
Usa la palabra ciencia como un sinónimo de filosofía: el conocimiento racional es
conocimiento científico, de aquí que Hobbes sea el fundador del racionalismo en
Occidente, un racionalismo implementado en la política como una marca de que no
debe dejarse exclusivamente a las ciencias.
La finalidad de la filosofía es el poder, los hombres giran en torno al poder, el
deseo es deseo de poder, la vida es un ejercicio incesante de poder y la muerte es la
pérdida absoluta del poder.8 Hobbes pensaba que el hombre busca el poder para
asegurar la vía de sus futuros deseos, “incluso en un mundo menos inexorablemente
competitivo que el descrito por él, esa garantía requiere el conocimiento de los
poderes de los otros.”9
EL ESTADO DE NATURALEZA
Para Hobbes, el ser humano es el único capaz de pensar y prever, porque no sólo se
compone de sensaciones, ideas y memoria: lo que lo hace distinto a los animales es su
capacidad de traducir todo eso en prudencia o en prever situaciones y en tener un
razonamiento general hipotético, aunque el hombre es un animal de pasión. Las
5 Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 30. 6 Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 30. 7 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 11. 8 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 11. 9 Steven Lukes, El poder. Un enfoque radical (Madrid: Siglo XXI, 2007), 71. Este libro de Steven Lukes es una versión revisada del libro original publicado en 1986, en el que se dedica a debatir los innumerables puntos de vista y explicaciones que existen sobre el poder. Es ahí donde puede encontrarse con mayor profundidad el debate que existe en torno a cómo pensar el poder y si se trata de un debate necesario.
8
pasiones son voluntarias. El amor es deseo y el odio aversión, que se convierten,
respectivamente, en objeto de deseo u objeto de odio. Tener una meta o achievement
y obtenerla es alcanzar el éxito. Este éxito depende de procurar lo que se desea y de
asegurar que en el futuro siga sucediendo. A este éxito, Hobbes lo define como
felicidad.10
El poder es el medio para conseguir el éxito y es por ello que hay dentro de
nosotros un deseo perpetuo e incansable de poder. Sin él no podríamos conseguir lo
que deseamos. Los sujetos, en el estado de naturaleza, se encuentran perpetuamente
en guerra debido a que interfieren con la adquisición de aquello que desean. El poder
es condición sine qua non de la felicidad, por lo cual el sujeto requiere de él para
obtener los bienes en disputa. La muerte es el cese involuntario del deseo y su
búsqueda: es lo más odiado por los sujetos.
El estado de naturaleza es descrito por Hobbes no como un hecho histórico,
sino como una situación hipotética que surge de un presupuesto lógico. Dentro de este
estado, los sujetos son individuales, cada quien está aislado de los demás. Son seres
solitarios y viven en el mundo de sus propias sensaciones e imaginaciones, deseos y
aversiones, pero forzados a vivir juntos. El aislamiento se debe al modo en el que los
sujetos perciben al mundo, que es a través de los sentidos y estos son una cuestión
individual. Tampoco existen categorías de verdad ni falsedad. En el estado de
naturaleza, los individuos son seres pasionales que persiguen la felicidad y donde son
completamente libres.
Sin embargo, el primer impedimento real en la búsqueda de la felicidad es la
imposibilidad de escapar de la compañía de otros seres humanos; éstos se convierten
en competidores. Eso que se ha definido como deseable, debe adquirirse con el poder
10 Hobbes tiene una comprensión del poder que versa en términos instrumentales porque identifica al poder como el medio para obtener los bienes manifiestos futuros.
9
de uno mismo, y aquellos que quieran poseer el mismo objeto de deseo,
necesariamente se convierten en enemigos. El problema no está en la existencia de
competidores, sino en que la felicidad deja de ser absoluta para ser una cuestión
comparativa—él tiene más que yo—, por ello existe una potencial enemistad entre los
hombres. Además, todos los sujetos son iguales en poder, esta equidad hace que traten
de eliminarse entre sí, lo cual genera un conflicto, una guerra de todos contra todos.
La igualdad para Hobbes deja de ser solamente física, todos los sujetos son capaces de
hacerse daño porque existe un elemento intelectual que equilibra la fuerza; mientras el
más musculoso puede golpear dando muerte al más débil, el débil puede asesinar al
más fuerte con una piedra mientras duerme. Dice Hobbes:
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él.11
En el estado de naturaleza no hay más que ambigüedad en todos los aspectos: no hay
ley, por lo tanto no hay justicia ni injusticia, tampoco hay categorías de bondad y
maldad, ni categorías universales. Se vive en una condición de miseria donde “no hay
propiedad, ni dominio, ni distinción entre lo mío y tuyo; sino sólo aquello que todo
hombre pueda tomar.”12
La existencia del otro incrementa el miedo a la finalización involuntaria del
deseo, al mismo tiempo que disminuye la posibilidad de adquirir aquello que se desea
y, dado que la certeza es nula, el temor es infinito: el hombre es una criatura
11 Thomas Hobbes, Leviatán (Buenos Aires: Losada), Pt. I, C. XIII, 127. 12 Hobbes, Leviatán, I, XIII, 131.
10
civilizada por el temor a la muerte.13 Se busca evitar la guerra y la amenaza constante
de no obtener felicidad, por lo que se construyen las reglas o artículos de paz. El
lenguaje, otra cualidad del ser humano, es lo que da la posibilidad de comunicación y
entendimiento con los demás: es con esta capacidad que se puede construir un pacto.
EL PACTO
La primera conclusión general del Leviatán dicta: “Donde haya un número de
personas, la felicidad es imposible de lograr a menos que cada hombre actúe a fin de
no hacer a otro lo que no se habría hecho a sí mismo.”14 Esta conclusión indica que
solamente a través de la prohibición se puede convivir en paz. Pero la felicidad no es
común.
De esta primera conclusión se desencadena una serie de conclusiones en las cuales
existe una proposición, un pacto que haga factible la paz. Oakeshott enumera tres
conclusiones derivadas:15
La primera dice: “Donde haya un número de personas, la felicidad es imposible a
menos que cada uno esté dispuesto, en acuerdo con cada otro, a renunciar al derecho
natural para perseguir la felicidad, como si estuviera solo en el mundo, la rendición
siendo igual para todos los hombres”.16 El derecho natural del cual habla Hobbes es el
que se encuentra en el estado de naturaleza y este mismo es la causa y la condición de
la guerra, ya que la capacidad de los sujetos a hacer lo que se quiera genera los
problemas previamente planteados. La necesidad de eliminar las dificultades de
obtener la felicidad conduce a la renuncia del derecho natural.
13 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 20. 14 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 20. 15 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 21. 16 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 21.
11
Para Hobbes el derecho natural va antes que la obligación y que la ley.
Hobbes, en el capítulo XIV define al derecho natural como:
El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente jus naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que en su propio juicio, y razón, conciba como el medio más apto para aquello.17
El sujeto hace lo que crea necesario para preservar su vida y lo que considere que es
valioso. El hombre está obligado (por razón o por temor) a hacer todo lo que está en
su poder para que exista la paz, la concordancia y para preservar su vida porque esa es
la mejor manera de preservar la ley fundamental.
La ley de la naturaleza (lex naturalis) escribe Hobbes:
[Es] un precepto o regla general encontrada por la razón, por la cual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo jus y lex, derecho y ley, estos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles.18
La obligación y la ley son cosas distintas, y no se entienden sin el derecho natural. El
derecho va primero, la obligación viene después, y tiene que ser compatible con el
derecho porque es auto-preservación.
Continuando con las tres conclusiones derivadas, la segunda dice: “Donde haya
un número de personas, la felicidad es imposible a menos que cada uno realice las
promesas bajo el acuerdo que se ha hecho entre sí.”19 Darle una condición de
posibilidad a la felicidad implica la existencia de una promesa en la que ambas partes
renuncian a su derecho natural.
17 Hobbes, Leviatán, I, XIV, 132. 18 Hobbes, Leviatán, I, XIV, 132-3. 19 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 21.
12
Finalmente, “Donde haya un número determinado de personas, la felicidad es
imposible a menos que se entienda que, independientemente de cualquier acuerdo
firmado, nadie estará obligado a prometer que actuará de tal manera que se evite una
mayor búsqueda de la felicidad.”20 Entrar en un acuerdo que aumente la probabilidad
de cese involuntario del deseo es un absurdo.
Por el temor a la muerte y por la razón, la humanidad ha llegado al punto de
decisión entre abolir el derecho natural o transferirlo. La opción presentada en el
Leviatán es la de transferirlo y la aceptación mutua tiene como consecuencia un
contrato con cada persona, donde se acepta la transferencia del poder a un
beneficiario que no es parte del contrato: a un soberano—ya sea un hombre o una
asamblea de hombres—, a una persona artificial que, podría decirse, vive en el estado
de naturaleza y es el único que vive en esa condición.
El contrato al que se refiere Hobbes no es del modo clásico que se compone de
dos partes o etapas. La primera sucede cuando dos individuos acuerdan un
intercambio y la segunda es el momento en que, tras la celebración del acuerdo, se
ejercen los derechos y se exigen las obligaciones. El contrato hobbesiano es una
declaración simultánea de voluntad de muchos que aceptan una representación
común. Además, requiere de un elemento de perpetuidad: “autorizo y abandono el
derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con
la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de
manera semejante.”21 Mantener un contrato con acciones específicas procura nada
más que un estado de voluntad, por ello requiere que permanezca en el tiempo
manteniendo una promesa diariamente; logra conservarse con el miedo a la muerte y
la razón, dejando de lado todas las demás pasiones. Es necesario que aquel que reciba
20 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan, 21. 21 Hobbes, Leviatán, II, XVII, 166.
13
el derecho natural de cada uno de los individuos sea un representante de cada
individuo, una persona artificial.
Una vez que se transfiere el derecho, esta persona artificial debe instituir una
oficina—o puesto público—y con la transferencia obtiene la autoridad de deliberar.
Es así como desaparece la multitud de voluntades conflictivas y se construye una sola
voluntad representativa. La persona artificial, o representante, requiere del poder para
evitar que los hombres se retracten una vez que han pactado—porque los hombres
siempre se ven tentados—ya que puede, de otro modo, provocar la disolución de la
autoridad.
En el capítulo XV del Leviatán, Hobbes resuelve que antes de nombrar algo
como justo o injusto se requiere un “poder coercitivo”, un poder que obligue a todos
los hombres a cumplir los pactos—“Sin la espada los pactos no son sino palabras, y
carecen de fuerza para asegurar en absoluto a un hombre.”22 Se espera que haya un
temor a algún castigo que sea mayor al beneficio esperado por romper un pacto;
también se requiere que el beneficio de pactar sea lo suficientemente mayor que
compense el derecho natural que se abandonó. Hobbes no puede ser más claro cuando
dice: “nuestras pasiones naturales, que llevan a la parcialidad, el orgullo, la venganza
y cosas semejantes cuando falta el terror hacia algún poder.”23 Ahí donde no hay
Estado no hay propiedad, no hay justicia (ni injusticia); es la validez de los pactos lo
que constituye un poder civil lo suficientemente grande, o fuerte, para obligar a los
hombres a cumplirlos.
La multitud así unida en una persona se llama REPÚBLICA, en latín CIVITAS. Esta es la generación de ese gran LEVIATÁN o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal nuestra paz y defensa. Pues mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la
22 Hobbes, Leviatán, II, XVII, 163. 23 Hobbes, Leviatán, II, XVII, 163.
14
república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común.
Y el que carga con esta personas se denomina SOBERANO y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es SÚBDITO.24
Así nace el gran Leviatán, the King of the Proud. Su autoridad y poder son las armas
con las cuales crea y mantiene la paz de los individuos, así como impulsa a que ellos
busquen la felicidad aunque vivan juntos. No sólo es para la protección doméstica
entre los individuos, también es una protección de las amenazas externas.
24 Hobbes, Leviatán, II, XVII, 166-7.
15
EL GRAN DIOS MORTAL
Portada del Leviatán de 165125
25 En Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 153.
16
Carl Schmitt dedicó un capítulo entero de su estudio sobre Hobbes a explorar el
significado de la imagen de la portada de la primera edición inglesa del Leviatán
publicada en 1651, donde se colocó un lema extraído del Libro de Job (41, 42), “non
est potestas super terramm quae comparetur ei”,26 el jurista alemán escribe:
[…] desde la primera mirada una impresión absolutamente extraordinaria: un gran hombre, gigantesco, compuesto de innumerables pequeños hombres, empuña una espada en su mano derecha y, en la izquierda, un báculo pastoral extendido protectoramente sobre una ciudad pacífica. Debajo de cada brazo, tanto del terrenal como del espiritual, se encuentra una columna de cinco ilustraciones: bajo la espada, un castillo, una corona, un cañón y luego armas, lanzas y banderas y, finalmente, una batalla; correspondientes en la serie paralela, debajo del brazo espiritual, tenemos una iglesia, una mitra, los rayos de la excomunión, distinciones agudas, silogismos y dilemas y, por último, un concilio.27
Lo que es significativo para fines de este apartado, es la imagen de la gran espada que
protege a la ciudad pacífica. Es la declaración pictórica de que los pactos entre los
hombres no son suficientemente fuertes en sí mismos como “[…] para obligar,
sostener, constreñir o proteger a ningún hombre sino partiendo de la espada
pública.”28 Es decir, de las manos del soberano, “[…] cuyas acciones son obedecidas
por todos y ejecutadas por la fuerza de todos, unidos en él.”29 Es el gran Leviatán, este
poderoso animal bíblico—el más fuerte e indómito de los animales—, que castiga
“con su espada dura, grande y fuerte”.30 Un Leviatán que es imagen de temor y
peligro, un sujeto artificial que hará caer su pesada espada sobre el cuello del que se
atreva a violar el pacto.
26 "No hay potestad en la tierra que se le compare.” Job 41:24. 27 Carl Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes (México: Fontamara, 2008), 71-2. 28 Hobbes, Leviatán, II, XVIII, 169. 29 Hobbes, Leviatán, II, XVIII, 169. 30 Citado en Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, 55.
17
CONSTITUCIÓN DEL SOBERANO: OBLIGACIONES Y DEBERES
Una vez instituido el Leviatán, hay tres cuestiones a considerar: la constitución de una
autoridad soberana, los derechos y obligaciones de la autoridad soberana, y los
derechos y obligaciones de los sujetos.31 Primero, debe decidirse qué tipo de orden
civil se va a establecer: esta sociedad puede ser monarquía, aristocracia o democracia,
las ventajas de la monarquía—escribe Oakeshott—son obvias, es mucho más fácil
para un soberano tomar las decisiones para producir la paz necesaria. Sin embargo,
Hobbes desecha todas las formas mezcladas de autoridad soberana. Segundo, los
derechos de la autoridad soberana son lo que puede hacer, y las obligaciones, lo que
debe hacer; los derechos del soberano son aquellos derechos naturales que le fueron
transferidos por los individuos, el deber es ser exitoso en su labor de mantener la paz.
Además, es su derecho y obligación hacer leyes.
La ley es definida por Hobbes como: “[…] la LEY CIVIL es para todo súbdito
el conjunto de reglas que la república le ha ordenado mediante palabra, escritura y
otro signo bastante de la voluntad, utilizar para la distinción de lo justo y lo injusto;
esto es, de lo contrario y de lo acorde con la regla.”32 Las leyes son imperativos, son
la expresión de la voluntad soberana: su esencia es la fuerza. Es lo que, finalmente,
ata a los sujetos, los encadena artificialmente y los despoja de la libertad natural que
los caracterizaba en el estado previo en el que se encontraban. La ley civil es todo
aquello que se ha dictado explícitamente.
Dentro de las leyes civiles se introducen las categorías de aquello que es justo
y de lo que es injusto, que no estaban en el derecho natural. Lo injusto es lo que se ha
31 Schmitt, El Leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, 22. 32 Hobbes, Leviatán, II, XXVI, 233.
18
prohibido, pero ninguna ley puede ser injusta. La justicia como emanación de la ley es
consecuencia del pacto de representación.
Además, con el poder de hacer leyes, o con su derecho, proviene el mismo de
interpretarlas y administrarlas, es decir: el derecho a juzgar y castigar. El castigo
sucede cuando el soberano inflige un mal a aquel que haya sido mostrado culpable.33
Las obligaciones del sujeto son determinadas específicamente por el soberano, para
mantener los actos justos. La justicia es lo que ordena la ley.
Hobbes define: “Un HOMBRE LIBRE es quien en las cosas que por su fuerza
o ingenio puede hacer no se ve estorbado en realizar su voluntad.”34 O, como escribe
Isaiah Berlin: “Normalmente se dice que soy libre en la medida en que ningún
hombre ni ningún grupo de hombres interfieren en mi actitud. Actuar sin ser
obstaculizado. Si mi actividad se contrae puede decirse que soy coaccionado o hasta
oprimido”35 La perspectiva de la libertad es negativa, la coerción implica la
interferencia deliberada de otros seres humanos del área en el que podría actuar el
sujeto. Mientras más grande sea el área de no interferencia, mayor es la libertad del
sujeto. La libertad para el filósofo inglés, no es ilimitada. Si lo fuera, todos los
hombres sin restricción alguna, interferirían con la de los demás hombres. Esta
libertad “natural” o perfecta, provocaría caos social, donde no se imposibilita cubrir
las necesidades mínimas de cada hombre. En consecuencia, se asume que el área
destinada a la libre acción de los hombres debe ser limitada por la ley:36 la libertad es
ausencia de impedimentos externos.
33 Oakeshott, An Introduction to Thomas Hobbes, 24. 34 Hobbes, Leviatán, II, XXI, 194. 35 Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” en Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), 120. 36 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958 (Oxford: Clarendon Press, 1958), 8.
19
Todo lo que se encuentra fuera de estos dictados es lo que distintos autores
han denominado “el silencio de la ley”; lo que no está dentro de las normas, es lo que
los sujetos son libres de hacer—hasta que el soberano disponga lo contrario. Los
derechos son de modo negativo libertades, las cuales no derivan de las leyes, sino de
su silencio. El silencio de la ley, la libertad, existe porque es imposible para el
soberano poner leyes para todo y en todas las esferas de la vida de los sujetos, hacerlo
solamente podría generar leyes innecesarias. En otras palabras, donde no hay un
mandato de ley, no hay nada más que silencio, lo que se traduce en libertad de pensar
y de iniciativa. Es aquí donde Hobbes da el espacio a la religión para los individuos.
Dentro de la misma estructura contractual, la perspectiva de Hobbes generó
controversia. Locke modificó la estructura del contrato, pero Rousseau fue, quizás,
uno de los más radicales pensadores que criticó la doctrina hobbesiana: fue quien
llevó la crítica a su mayor profundidad.
ROUSSEAU Y LA LEY
El estudio riguroso de Hobbes adquirió un carácter ejemplar: con él nace el
iusnaturalismo moderno, que se caracteriza por ser una teoría racional del Estado. El
“modelo de Hobbes” consiste en la dicotomía estado de naturaleza-sociedad civil, en
el cual el estado de naturaleza es un estado de guerra donde prevalecen las pasiones.
Sin embargo, la sociedad civil se le contrapone y con la ayuda del pacto produce una
realidad diferente a la natural. El significado axiológico de ambas situaciones
adquieren valores distintos: al estado de naturaleza se le atribuye un valor negativo y
a la sociedad civil uno positivo. El cambio de un estado al otro mejora las
condiciones.
20
Por otro lado, Rousseau articula su pensamiento en una tercia: estado de
naturaleza-sociedad civil-República. Esta modificación se debe al valor negativo que
atribuye al orden social vigente. El estado de naturaleza toma un valor positivo, se
trata de un estado de pureza que poco a poco se va degradando a lo largo del proceso
de civilización en el que “la humanidad encontró su corrupción y no su
perfeccionamiento.”37 Sin embargo, propone un cambio que pueda llevar a un orden
civil positivo, sobre el que escribe un modelo prescriptivo de una sociedad mejorada:
la República.
“El hombre nació libre y por doquier está en cadenas […]”38 Rousseau
comparte esta visión con Hobbes del sujeto que no es libre al formar parte de un
Estado. Él sostiene que la sociedad civil encadena al hombre y lo hace esclavo de la
ley cuando, desde los inicios, el hombre nació libre con el derecho de hacer lo que
deseara.39 Sin embargo, Rousseau cuestiona el entendimiento del hombre contenido
en el Leviatán que sólo ve la propia preservación y la de sus súbditos. Así, se trata de
un entendimiento parcial del hombre, que considera la condición para la felicidad sin
tomar en cuenta la propia. En otras palabras, Rousseau ve en el trabajo de Hobbes una
perspectiva de la felicidad en la que se toma en cuenta aquello que es necesario para
que pueda existir; sin embargo, no considera a la felicidad-en-sí-misma, la cual
presupone un estado de conciencia sin divisiones ni obstáculos.40 De este modo, un
sistema político que sólo tome en cuenta cierta faceta del hombre nunca va a lograr
que sus súbditos se desarrollen plenamente y mucho menos obtener plena lealtad de
37 José F. Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau. Entre la autocracia y la democracia (México: Fondo de Cultura Económica, 1988), 15. 38 Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social (Bogotá: Panamericana, 2007), Lib. I, C. I, 4. Es la primera línea del primer capítulo del primer libro. 39 Allan Bloom, “Jean-Jacques Rousseau,” en Historia de la filosofía política, comp. Leo Strauss y Joseph Cropsey (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 529. 40 Ronald Grimsley, “Rousseau as a critic of society,” Yale French Studies 40 Literature and Society: Eighteenth Century (1968): 5.
21
su parte. El cálculo de la ventaja privada es la base de las relaciones humanas, aquello
que Hobbes, el fundador de la racionalización del miedo, presenta a sus
contemporáneos como un análisis racional de los sujetos. Sin embargo, Rousseau ve
que esta perspectiva puede atentar contra la confianza entre los individuos, al
pensarlos como malos, y conducir, finalmente, a una mala ciudadanía.41
Rousseau increpó a los filósofos políticos anteriores a él— Hobbes y Locke—
al fallar en la construcción de un estado de naturaleza, atribuyendo características del
estado civil al de naturaleza:
Los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad, han sentido todos la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno de ellos lo ha logrado… todos hablando continuamente de necesidad, de avidez, de opresión, de deseos y de orgullo, han transportado al estado de naturaleza ideas tomadas de la sociedad: hablaban del hombre salvaje y dibujaban al hombre civil.42
EL “VERDADERO” ESTADO DE NATURALEZA
Rousseau señala que los hombres desde el inicio son libres e iguales por naturaleza,
pero son, sobre todo, bondadosos. La sociedad los corrompe. El problema—dice
Rousseau— es que las leyes, hasta el momento y tal vez desde los inicios de la
sociedad, sólo han protegido las diferencias entre los hombres que tienen poco y los
que tienen mucho. Él plantea el origen en la individualidad de los sujetos que se
preocupaban por su propia existencia, sus deseos y sus formas de obtener lo deseado,
hasta que empezaron a cosechar de sus tierras. Esto derivó en apropiación de tierras y
bardas de protección de las mismas, permitiendo que algunos tuvieran más de lo
necesario y otros menos, con lo resultó insuficiente la ley “primitiva” para mantener
la propiedad intacta de aquellos que tenían tierras. Allan Bloom escribe: “Es entonces
41 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 530. 42 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 59.
22
cuando uno de los ricos, sabedor del constante peligro a su propiedad y de la mísera
condición del pueblo, sugiere un contrato para el establecimiento de la sociedad
civil.”43 Es por eso que las leyes tienen una tendencia a proteger al rico y mantener a
los pobres sometidos, de este modo no pueden ser moralmente obligatorias para
quienes están oprimidos por su peso.44 Además, la propiedad lo que hace es quitar el
último rastro natural en los sujetos, los desnaturaliza, y la política se convierte en
sierva de este paso mal dado, de la falsificación. La natural pasión de la piedad se ha
extinguido “y el único sustituto para ella en las nuevas condiciones es una moral que
define los deberes del hombre, apoyada por una autoridad reconocida.”45
Hobbes y Rousseau concuerdan en que el hombre no es político por
naturaleza, la sociedad y el Estado son convenciones y artificios, no está en la
naturaleza del hombre evolucionar a una sociedad civil, simplemente son
construcciones humanas. Rousseau critica a los modernos y a Hobbes por despojar de
su esencia al hombre, viendo en él características indeseables como la envidia y la
desconfianza. Para Rousseau, conocer al hombre natural exige un sobreesfuerzo
porque no estamos en contacto con este tipo de hombre, además de que los hombres
modernos ya pasaron por la corrosión de la sociedad civil. Una parte fundamental que
separa a Rousseau del pensamiento de Hobbes es la característica de que el hombre
no teme a la muerte por la sencilla razón de que no puede concebirla, porque el
hombre natural es un hombre-animal que, como los animales, no conciben su propia
muerte ni mucho menos la idea del futuro. Con lo cual, el hombre sólo tiene dos
pasiones: el deseo de conservarse y piedad o comprensión hacia los sufrimientos de
otros miembros de su misma especie.46 No es dañino, es bondadoso. Ahora, no es más
43 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 536. 44 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 532. 45 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 536. 46 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 533.
23
que un hombre corrompido por la misma sociedad que sólo anhela infinitamente
posesiones que jamás podrá utilizar. Hobbes, dice Rousseau, tiene razón cuando dice
que los hombres fundan la sociedad civil por obligación, ya que los hombres se han
vuelto hostiles entre sí, pero naturalmente el hombre no es así.47
El estilo de Rousseau no es tan claro ni contiene la rigidez lógica que
caracteriza al modelo iusnaturalista de Hobbes. A lo largo de los textos del filósofo
francés, es difícil encontrar la huella de una estrategia conceptual unitaria, dice
Norberto Bobbio. No existe un orden en el que del estado de naturaleza se derive la
fundación de la república, pasando a través de la sociedad civil dibujada en los
términos de corrupta. El sistema iusnaturalista—digamos específicamente el de
Hobbes—tiene un sentido lógico, un itinerario que va del estado de naturaleza al
estado civil. El sistema conceptual de Rousseau “está articulado en dos itinerarios
distintos: el primero coincide con una estrategia explicativa en cuanto se refiere a la
sociedad civil presente, de la cual reconoce el origen histórico-hipotético y la imagen
ideal del estado de naturaleza; el segundo coincide con una estrategia prescriptiva que
desde una imagen crítica del estado de naturaleza, tiende a delinear el proyecto de una
sociedad justa.”48
Hay una incerteza en Rousseau, o una complicación en el plano axiológico por
la ambigüedad de la antítesis entre la naturaleza y la civilización. Antítesis que queda
muy explícita con Hobbes por tratarse de un modelo dicotómico. La complicación del
modelo rousseauniano no deja más que ambigüedad y confusión. 47 Se deben resaltar las distintas perspectivas en las que se posiciona al sujeto ante la sociedad. Para Hobbes la sociedad civil nace después del sujeto: originalmente se concibe al hombre en el mundo como solitario, es después del pacto que forma parte de una sociedad civil. Para Rousseau existe la sociedad antes del pacto, y es la sociedad la que corrompe al hombre y lo hace hostil. Antes era un hombre que se concebía existiendo con otros seres humanos hacia los cuales era pasivo y que no representaba una verdadera amenaza a sus deseos, como lo hace el sujeto hobbesiano. Es la propiedad lo que corrompe al sujeto, por ello no es una característica inherente. Existe una sociedad “primitiva” de coexistencia para Rousseau, mientras que para Hobbes únicamente son sujetos solitarios y hostiles. 48 Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero, Origen y fundamentos del poder político (México: Grijalbo, 1985), 129.
24
EL PACTO ROUSSEAUNIANO: EL CONTRATO SOCIAL Y LA VOLONTÉ GÉNÉRALE
Con el contrato social, los hombres pasan de un estado natural a uno civil, donde la
justicia sustituye al instinto, el deber a las pulsiones, el derecho al apetito y el
individuo consulta a la razón y así otorga moralidad a sus actos. El hombre abandona
la libertad y el derecho natural para ganar libertad civil—o convencional—y
protección a la propiedad. En Rousseau, la finalidad de la política no es simplemente
asegurar la preservación y la riqueza, sino para producir seres humanos virtuosos y
sanos.49 Se requiere obedecer las leyes para adquirir libertad moral y de este modo, el
hombre se hace dueño de sí mismo. El imperio de la ley es necesario; el problema es
que requiere de un severo código moral que ayude a generar leyes justas, mismas que
soporten su carga con igualdad. El medio para alcanzar la virtud es adherirse más a la
ley.50 El contrato social constituye el soberano, de modo que en éste descansa la
fuente de toda legitimidad del pueblo en general.
El pacto social le da vida al cuerpo político y para darle movimiento y
voluntad se requiere una legislación: es a través de las leyes como se determina el
cuerpo político, donde se rigen las pautas de lo que debe hacerse para conservarlo: de
la razón emana una justicia universal. Se requieren convenios y leyes para “unir los
derechos a los deberes y llevar de nuevo la justicia a su objeto.”51 Es en el estado
civil, y no en el de naturaleza, donde todos los derechos tienen que ser fijados por las
leyes. La ley es la condición de la asociación civil; para que exista tal asociación
deben existir pautas que eviten el regreso a un estado de naturaleza.
Para entender las razones por las cuales la ley puede dar origen a la virtud, se
debe partir del principio rousseauniano donde la naturaleza hace a los hombres felices 49 Arthur M. Melzer, “Rousseau’s Moral Realism: Replacing Natural Law with the General Will,” The American Political Science Review 77 Núm. 3 (septiembre 1983): 633. 50 Melzer, Rousseau’s Moral Realism, 633. 51 Rousseau, El contrato social, II, VI, 58-9.
25
y buenos, pero la sociedad los corrompe y los vuelve miserables.52 Naturalmente el
sujeto posee cierta virtud y la pierde en sociedad cuando entra en una relación de
dependencia con los demás, dice Arthur M. Melzer:
“[…] mediante los efectos de la "dependencia personal," es decir, todas las relaciones sociales en las que un hombre depende de la voluntad de otro (por lo tanto, también la "desigualdad" o "la opresión,” en el sentido más amplio). Las relaciones siempre cambiantes de los hombres de dominación y servidumbre destruyen su unidad y fuerza interior y los hacen cobardes, rencorosos, vanidosos, y engañosos. Por lo tanto, es necesaria la libertad de dependencia de otros para mantener la salud natural del alma del hombre, y esa libertad es producida por el dominio absoluto de la ley.53
La absoluta imposición de las leyes crea la libertad, proveniente de la dependencia
personal, y la libertad mantiene la virtud natural de los hombres. Es necesario resaltar
que antes de Rousseau existía un concepto de libertad usado por los filósofos políticos
ingleses, como Hobbes, que entendía a la libertad con una noción negativa,
presuponiendo la existencia de un área de no interferencia donde el individuo era libre
de hacer lo que quisiera. Sin embargo, la noción de libertad positiva fue pensada por
filósofos continentales como Kant y Rousseau, la cual emana de la voluntad del
individuo para la “autodirección racional”.54 Ambos conceptos, aunque están
cercanamente relacionados, se “desarrollaron en distintas direcciones hasta que, al
final, entraron en conflicto directo entre sí.”55
El argumento de Isaiah Berlin sutilmente declara que las visiones de Kant y
Rousseau pueden guiar a la sociedad a un totalitarismo despótico extremo. Se
52 “Nature made man happy and good, but society depraves him and makes him miserable”. Melzer, Rousseau’s Moral Realism, 634. 53 Melzer, Rousseau’s Moral Realism, 634. “[…] through the effects of ‘personal dependence,’ that is, all social relations in which one man is dependent on the will of another (hence also ‘inequality’ or ‘oppression,’ broadly construed). Men's ever-shifting relations of domination and servitude destroy their inner unity and strength and make them cowardly, spiteful, vain, and deceitful. Thus freedom from dependence on others is needed to maintain man's natural health of soul, and such freedom is produced by the absolute rule of law.” 54 Oscar Handlin, “Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958 by Isaiah Berlin,” The Journal of Modern History 32 Núm. 3 (septiembre 1960): 260. 55 Berlin, Two Concepts of Liberty, 1969, 17.
26
analizan las implicaciones de las ideas de libertad negativa y positiva, especialmente
la positiva. Argumenta cómo es que el deseo de “autodirección” se modificó por la
asunción de que la finalidad de los seres humanos racionales es encajar en un patrón
universal determinado por los más sabios y, de ser necesario, imponerse a los menos
inteligentes. Así, se reconoce la posibilidad de coercionar a los hombres en el nombre
de alguna meta, como lo puede ser la justicia. En cambio, la visión de libertad
negativa no toma en cuenta la lucha que existe en el mundo por estatus, o por el
reconocimiento recíproco de los miembros de un grupo distintivo. Esa lucha, dice
Berlin, representa el comportamiento de personas que están dispuestas a permitir la
privación de sus derechos fundamentales con tal de satisfacer sus deseos por estatus.56
Dejando de lado el paréntesis anterior, Roberto Esposito, en Communitas,
hace una distinción entre la ley para Kant y la ley para Rousseau, disculpe el lector la
siguiente cita extensa, pero ciertamente es relevante para entender la persuasión de la
ley en el sujeto rousseauniano:
[Sobre la semántica kantiana de la ley] La ley—no la voluntad—está en el origen de la comunidad, hasta tal punto que se podría llegar a decir que comunidad y ley son lo mismo: ley de la comunidad en el doble sentido del genitivo. La ley prescribe la comunidad, que a su vez constituye el ámbito de pertinencia de la ley. La ley es el orden de las cosas, en cuanto es el nexus, el logos, la Urform, que las mantiene unidas. Ella es la archidonación del mundo como “lugar común” de los hombres: el Es gibt, el “darse” originario, en lo “diverso” entabla y mantiene relación con lo otro de sí. ¿Exactamente qué cosa “se da”? ¿Cuál es la “materia” de la relación? ¿Qué contenido comparten los “diversos”? […] Es gibt Böse. Lo que se da es, ante todo, el mal. El mal es el modo más “común” de relacionarse los “diversos”. Se puede incluso decir algo más: que el mal esté entre los hombres, que los hombres se relacionen en su lengua, constituye el motivo primordial de la necesidad de la ley. Así como sin ley no habría siquiera percepción del mal, sin la posibilidad del mal no habría ninguna necesidad de la ley. Hay aquí un viraje radical ya sea respecto de la relación extralegal de recíproca potencia de muerte del derecho natural hobbesiano, ya sea respecto de la no-relación del estado de
56 Berlin rechaza la perspectiva de una sumisión de la generalidad ante un objetivo general para brindarle al hombre una libertad positiva. La libertad negativa es verdadera, dice Berlin, porque de este modo pueden reconocerse la pluralidad de los objetivos humanos que cada persona realiza en sociedad.
27
naturaleza rousseauniano. Para Kant la relación nunca está separada de la posibilidad del mal. Pero ello no quita, antes bien implica, la presencia de la ley. Cuando Kant emplea la célebre metáfora del “leño torcido”—que la ley debe, y a la vez nunca puede enderezar del todo—, se refiere a esta dialéctica: por un lado, la “culpa” nos es dada en primer término, sin que se la pueda rechazar, porque está inextricablemente ligada a nuestra naturaleza; por otro lado, este dato de destino se torna visible sólo en su contraste con la ley. Esto es fundamentalmente lo que separa a Kant de Rousseau: la ley no prescribe el retorno a la naturaleza, porque la naturaleza humana contiene un germen que es exactamente lo contrario de la ley. Por eso Kant no piensa nunca la comunidad en términos hegeliano-marxianos como una reapropiación del hombre de su propia esencia: porque esa esencia se configura desde el inicio como una deuda, una falta, un negativum que la historia ni ha producido, ni puede sanar. 57
El debate entre Kant y Rousseau sobre la primacía de la voluntad, donde Rousseau, en
un fragmento del Contrato, invoca: “la libertad moral que por sí sola hace al hombre
verdaderamente dueño de él mismo, puesto que el impulso del simple apetito es la
esclavitud, y la obediencia a la ley que está prescripta es libertad”.58 Más tarde,
Rousseau afirma en Discurso sobre la economía política que “sólo a la ley deben los
hombres la justicia y la libertad.”59 Es en este texto donde al incluir a la ley dentro de
la esfera de la voluntad general, se opone a la inclusión kantiana de la libertad en la
esfera de la ley: “no sólo debe el legislador conformar externamente la ley a esa
voluntad general, sino que también debe referirla internamente a ella como su propia
‘fuente’.”60 Ambos vinculan ley con voluntad valiéndose de la libertad como medio.
Rousseau deriva a la ley de la voluntad libre, mientras que Kant hace que la voluntad
dependa de la ley que expresa su misma libertad. Para Rousseau el sujeto es la
voluntad que colectivamente hace la ley, mientras que Kant ve a la ley como el marco
trascendental donde se forma la voluntad.
57 Roberto Esposito, Communitas: Origen y destino de la comunidad (Buenos Aires: Amorrortu, 2003), 116-8. 58 Rousseau, El Contrato Social, I, VIII, 30. 59 Jean-Jacques Rousseau, A Discourse on Political Economy (Montana: Kessinger Publishing, 2004), 7. 60 Rousseau, A Discourse on Political Economy, 7.
28
Los vicios de los hombres no son naturales, surgen por los efectos de la
dependencia, de la sociedad; 61 el servilismo y la opresión son la fuente de todos los
males. La libertad es la condición de lo bueno. Rousseau, dice Arthur M. Melzer, es el
primer filósofo en encontrar en la libertad y en la ley los medios para el bien humano
más integral.62
El problema con el gobierno ilegítimo, aquel no fundado en un pacto, dice
Rousseau, está en que es injusto porque el hombre se ve sumamente influenciado por
las pasiones del hombre corrompido—ese hombre que ha sido infectado por la
sociedad. Por ello, Rousseau se da a la tarea de buscar una alternativa, dada la
situación que ya se presenta: “[La dificultad es] encontrar una forma de asociación
que con la fuerza común defienda y proteja a la persona y los bienes de cada asociado,
y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca
tan libre como antes.”63 La solución es que cada hombre se dé por entero a la
comunidad, tomando en cuenta sus derechos y sus propiedades. Así nace El Contrato
Social. Bajo este contrato, nace una persona artificial llamada el Estado, con la misma
voluntad que tiene un sujeto natural; aquello que sea deseado por una persona,
entonces también es deseado por esta persona artificial y lo que es deseado por el
todo, es ley y no sólo el derecho natural de un soberano. La voluntad general produce
la ley, todos participan en la legislación pero con una tendencia general: es decir, al
legislar, los individuos deben producir leyes que se apliquen a la generalidad, a todos
los miembros de la comunidad y así se generaliza la voluntad. Específicamente,
legislan negando su parcialidad, pensándose como fragmentos de esa persona
61 Escribe Fernández Sabaté: “si se regula la convivencia sobre la hipótesis de que la comunidad existe porque los hombres así lo han contratado, entonces, todo cambia, la felicidad invade al pueblo y hasta el hombre se regenera convirtiéndose de un animal estúpido en un ser inteligente.” Edgardo Fernández Sabaté, Filosofía del derecho (Buenos Aires: Depalma, 1984), 84. 62 Melzer, Rousseau’s Moral Realism, 634. 63 Rousseau, El Contrato Social, I, VI, 21.
29
colectiva. La misma ley obliga porque los sujetos hacen una elección consciente de
que la voluntad general está sobre la voluntad individual, porque la voluntad del
pueblo es la única ley. Por ello, “cada ciudadano se encuentra en una relación doble
con el Estado: como legislador, en la medida en que es miembro del soberano, y como
sujeto a la ley, como individuo que debe obedecer.”64
La ley es un acto, cuando la materia sobre la que se reglamenta es general,
como la voluntad que reglamenta. Esto significa que el objeto de las leyes siempre es
general, nunca se reglamenta sobre personas en particular. La ley reúne la
universalidad de la voluntad y del objeto, dice Rousseau, porque no es ley si se ordena
por propia voluntad o sobre un objeto en particular, simplemente se trata de decretos
de magistratura. Son expresión de la voluntad general.
Las leyes deben tener sanciones e incluir el poder de vida y muerte para
reprimir a los perversos. Rousseau no es libertario en el sentido moderno del término,
no se puede hacer lo que al individuo le plazca. Al mismo tiempo, Rousseau también
ve que el “silencio de la ley” es el espacio para la libre determinación del ciudadano,
aquello que no toca las necesidades de la sociedad civil es lo que le permite al sujeto
ser libre.
Ahora, el hecho de que el soberano sea la única fuente de legitimidad, requiere
que la soberanía sea inalienable. No se puede ceder a un solo hombre o a un grupo de
hombres, como lo estructura Hobbes, la posibilidad de hacer las leyes en lugar del
cuerpo ciudadano en general: de este modo, sólo existe la voluntad personal que nadie
estaría obligado a aplicar. Esto significa que el gobierno representativo es una de las
peores formas de gobierno, tan mala como cualquiera ilegítima, a diferencia de
Hobbes, que prefiere dejar en manos de una sola voluntad, la del soberano popular, la
64 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 539.
30
toma de decisiones. Si el contrato de Hobbes es una vía de representación, el de
Rousseau en un antídoto a la representación. Desde la perspectiva de Hobbes, se trata
de una manera más eficiente de administrar el poder, las decisiones y las voluntades,
logrando de este modo establecer el mínimo requerido para formar un Estado:
suprimir el estado de guerra en potencia. Sin embargo, Rousseau advierte que esta
visión minimalista, en la cual el sujeto sólo debe preocuparse por sobrevivir y lograr
la felicidad de un modo muy elemental, no puede ser la imperante; sólo considera un
entendimiento parcial del hombre, donde se toma en cuenta la condición para la
felicidad y no a la felicidad per se. Rousseau intenta ir más allá al explorar la
posibilidad de una democracia donde todos deciden lo que es mejor para todos, sólo
así se logra un verdadero compromiso de los sujetos con las leyes, el pacto y la
sociedad.
Los ciudadanos de Rousseau son aquellos vistos desde la perspectiva clásica y
requieren de una moral impuesta por la voluntad general muy severa.65 No se puede
hacer lo que plazca, vivir de este modo sólo pondría en riesgo al pacto, destruyendo al
mismo tiempo la moralidad necesaria para el dominio de sí mismo.66 Para Rousseau
la democracia es una “anarquía de intereses”, los requisitos morales deben ser lo más
importante al momento de pedir votos. Además, la posibilidad de que los ciudadanos
hagan saber su voluntad individual atenta contra el principio de que la voluntad
general debe suprimir las facciones para que impere el orden; por lo tanto, los partidos
políticos deben ser prohibidos.
El soberano también es indivisible, la misma idea de la voluntad general se
concibe como una unificación del todo, es imposible que exista una separación de
poderes más allá de la simple delegación de funciones: la división es la destrucción.
65 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 540. 66 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 540.
31
El contrato social es el acuerdo para formar una sociedad civil y al soberano,
quien por sí solo no da movimiento al cuerpo del soberano, para lo que se necesitan
leyes. Éstas no están en el contrato social, son variables porque dependen de los
intereses en momentos determinados de la sociedad, “los ciudadanos son un cuerpo y
las acciones son abstractas.”67
Desde el inicio, los hombres no pueden construir leyes de calidad, porque no
es suficiente el hábito de la vida civil para poder determinar qué leyes son deseables y
cuáles no: la voluntad individual aún es dominante. Se requiere de tiempo y
costumbre, es decir, que los hombres vivan por largo tiempo con ciertas leyes y se
acostumbren para evolucionar de un simple conjunto de personas a una verdadera
sociedad civil. Es necesaria la existencia de leyes desde el principio y esta labor no
puede dejarse al hombre primitivo, por lo tanto Rousseau propone la existencia de un
sujeto extraordinario capaz de producir las leyes mínimas necesarias y apropiadas
para la sociedad, obligando al pueblo a aceptarlas. Aquí Rousseau describe a un
Moisés o un Licurgo, un sujeto que sepa del lenguaje del vulgo, que sea estadista y
pueda plasmar claramente lo bueno y lo justo. El estadista toma un lugar privilegiado
en la filosofía de Rousseau al momento de contemplar el acto de crear un orden civil,
tanto que buscó mezclar la política moderna, la ciencia abstracta, con el arte clásico
de la política.
La volonté générale se trata de un deseo, y de la fuerza necesaria para
ejecutarlo. Rousseau distingue entre el poder legislativo y el ejecutivo; es decir, entre
soberano y gobierno. El papel del soberano es hacer leyes legítimas, mientras que el
del gobierno, es aplicarlas. El gobierno recibe las instrucciones de la voluntad general
67 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 541.
32
y ejerce su autoridad de acuerdo con el sentido del soberano, es el intermediario.68
Allan Bloom dice que esta distinción es nueva en Rousseau y actúa como
rompimiento fundamental con sus predecesores, sobre todo con los de la Antigüedad
clásica. Lo que resulta importante es que los antiguos pensaban que todo giraba en
torno al gobierno, que era esto lo que decidía la forma de sociedad y, si llegaba a
cambiar, lo haría también la forma de la sociedad. En cambio, Rousseau pone en el
centro del universo al soberano, haciendo que todo gire a su alrededor y el gobierno
pasa a un lugar secundario. El contrato constituye a la sociedad anterior al gobierno,
por lo que se mantiene así a pesar de sus cambios. Por lo tanto, dice Allan Bloom, “el
estudio del objeto más interesante es la sociedad, y se debe fundamentalmente lealtad
a ella, más que al gobierno.”69
El gobierno debe ser lo suficientemente poderoso para poder dominar las
voluntades particulares, pero no más poderoso como para dominar a la voluntad
general ni a las leyes. Dependiendo del tamaño de la población dentro de un Estado es
el tipo de gobierno más recomendado, si contiene una gran población y un amplio
territorio, debe ser más poderoso que aquel que contenga menos pobladores y menos
territorio. La elección de los gobernantes es el único modo legítimo para elegir a un
número limitado de personas en cargo, garantizando así que estarán sometidos a la
voluntad general.70
La finalidad es conseguir un punto equilibrado entre tamaño y poder, de este
modo las voluntades particulares no sustituyen a la voluntad general, que de suceder
así, provocarían la muerte del gobierno. Ante esta fatalidad existen dos posibilidades:
la anarquía (que es el momento en el que todos los individuos se van por su lado); o la
68 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543. 69 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543-4. 70 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 545.
33
tiranía, cuando una voluntad se superpone a todas las demás, permitiendo que una
única voluntad privada dirija al gobierno.
LA REPÚBLICA
Se han enunciado varias características del siguiente paso de Rousseau, en el que deja
atrás al estado civil en tanto realidad y llega a la República como ideal. Vale la pena
definir el lugar en el que sitúa la ley en la república legítima.
Rousseau ve en la república la soberanía de las leyes generales que fueron
decididas directamente por el pueblo, por lo que la soberanía es intransferible. Es
absolutamente necesario para la realización de la república que el ciudadano participe
en la confección de las leyes. “Al proclamarse republicana alude al buen gobierno
como aquel que emana del pueblo.”71
Sería irracional no actuar del modo que dicta la voluntad general. Es por ello
que la misma figura de los jueces en Rousseau no puede cuestionar a la voluntad
general. Sin embargo, Raymond Polin en su estudio sobre la función del legislador en
Rousseau, concluye que los políticos y los pueblos necesitan hombres sin medios de
poder que hablen “en forma desinteresada el lenguaje de la sabiduría y de la razón.
Esta es la función de los intelectuales y de los jueces en el mundo moderno.”72 Sin
embargo, estos jueces deben ser capaces de mirar directamente a la voluntad general y
dictar lo que de ella emane. La voluntad general no siempre es vista por todos
claramente, es como una nube que está flotando sobre las cabezas de los sujetos, pero
que no siempre puede verse. Por ello, imaginar que un juez sea capaz de cuestionar lo
que hay en ella es simplemente irracional.
71 Maibort Petit, Jean-Jacques Rousseau y el republicanismo: Ideas políticas (Munich: GRIN Verlag, 2010), 8. 72 Iván Darío Arango, Críticos y lectores de Rousseau (Medellín: Universidad de Antioquia, 2006), 21.
34
DOS SISTEMAS SIMILARES
A pesar de las diferencias que existen entre ambos sistemas, es notable el hecho de
que Rousseau haya tomado prestado el arquetipo para su doctrina de la filosofía de
Hobbes, al menos como parte del pensamiento iusnaturalista. El filósofo inglés es un
escéptico realista que se limita a la preservación y a la paz, mientras que Rousseau es
un moralista utópico que apela a la virtud y la democracia pura: un demócrata no
liberal. Las diferencias de perspectiva sobre la libertad y el estado de naturaleza no
son suficientes para pensar que entre estos dos filósofos existe una separación
abismal. Por el contrario, el sistema de Rousseau es muy similar al de Hobbes sin la
rigidez sistemática que distingue al sistema del filósofo inglés.
El iusnaturalismo en esencia es contractualismo, el fundamento de legitimidad
de la sociedad civil se encuentra en la forma de un contrato social. Hobbes y
Rousseau parten de la premisa que el Estado no es natural, lo natural es un no-Estado.
“El Estado es concebido como resultado de un acto voluntario y racional de los
hombres.”73 El paso del estado de naturaleza al estado civil está intermediado por el
contrato en el que todos los sujetos realizan un acto de renuncia a favor de la
construcción de una figura que detenta el poder: el poder soberano.
Hasta este momento Hobbes y Rousseau mantienen convergencias, hasta la
definición del estado de naturaleza. Para el filósofo inglés, en este estado los hombres
están en lucha con los otros hombres y su vida está constantemente amenazada. El
contrato funciona como un freno a las condiciones violentas de vida, generando paz,
manteniendo el orden y evitando a toda costa la anarquía. El sistema de valores entre
Rousseau y Hobbes diverge: la antítesis lógica del autor del Leviatán es anarquía-
orden, y para Rousseau es opresión-libertad.
73 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 125.
35
Rousseau piensa que el “pacto propuesto por los ricos a los pobres que
instituyó el orden político de la sociedad civil corrupta aprobaba la desigualdad y la
opresión y por lo tanto esencialmente era ilegítimo.”74 El sistema de pensamiento que
construye el autor francés consta de tres partes, como se dijo anteriormente. A
diferencia de Hobbes, el estado de naturaleza es uno previo al que describen los
filósofos iusnaturalistas, el estado civil de Rousseau es el estado de naturaleza de
Hobbes, donde el problema está en la desigualdad, es el estado “real”. La República
es el “ideal”, donde se procura hacer una base equitativa para los ciudadanos, en el
que hay libertad. “De Hobbes se ha dicho que ‘el ideal por el cual se bate es la
autoridad, no la libertad’; para Rousseau, al contrario ‘el primero de todos los bienes
no es la autoridad, sino la libertad’.”75
En la cuestión de la fuerza existen divergencias entre ambos autores. Para
Hobbes es fundamental el uso de la fuerza para poder mantener al estado social en
orden y paz, es legítimo su uso; mientras que para Rousseau de ningún modo la base
legítima de la sociedad es la fuerza. Los pueblos dominados de facto—
despóticamente—y obligados a obedecer por la fuerza no pueden ser legítimos a
través de un pacto de dominación. Él no encuentra moralidad en la fuerza física. De
aquí surge otra diferencia: los hombres son naturalmente libres e iguales para ambos
autores, pero para Hobbes es necesario encadenarse al imperio de las leyes y al poder
del soberano para que se pueda vivir en paz y orden; mientras que para Rousseau la
naturaleza debe permanecer en la República, la igualdad y la libertad son las piezas
fundamentales de un orden social justo.
Ambos coinciden en que el único principio capaz de dar legitimidad el vínculo
social es el consenso. Sin embargo, Hobbes considera un consenso efectivo aquel que
74 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 127. 75 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 127.
36
da lugar a las sociedades familiares y a las despóticas, mientras que para Rousseau,
ese es un arrebatado por la fuerza, el efectivo es el que da lugar a la República. Para el
autor inglés el legítimo es un estado por institución o por adquisición; para el francés
lo es por institución.
Rousseau critica a sus contemporáneos—iusnaturalistas—como ilógicos; si los
hombres son naturalmente egoístas y materialistas, entonces alentarlos a perseguir sus
intereses necesariamente va a llevar a poca cooperación, engaños, crimen,
explotación, hipocresía, violencia y traición.76 Tomo la siguiente cita de Rousseau:
He aquí lo que hará vuestro déspota, ambicioso, pródigo, avaro, enamorado vengativo, celoso y débil; porque es así como ellos lo hacen y así es también como hacemos todos. Señores, permítanme decírselos, ustedes ponen demasiado peso en sus cálculos y no lo suficiente en las inclinaciones del corazón humano y el juego de las pasiones. Su sistema funcionará muy bien para la gente de Utopía, pero nada vale para los hijos de Adán.77
Ahora, lo que se deriva es que realmente el Contrato Social se basa en la auto-
preservación, aunque la meta de Rousseau sea la virtud. Pero, contesta Rousseau, que
la virtud pública es necesaria para asegurar el mínimo de metas hobbesianas de
preservación y no-opresión.
En conclusión, puede decirse que los sistemas contractualistas tienen muchas
similitudes y que al partir de la misma rama de pensamiento, las divergencias son
prácticamente de estilo. Esto es así porque el alma de los dos sistemas es el mismo, y
porque ambos sistemas pueden fusionarse en uno por el modo en el que se
construyen—aunque Rousseau extiende un poco más el modelo de Hobbes. Lo que
diverge es la percepción del mundo de cada filósofo, del sujeto (negativo o positivo),
de la libertad (positiva o negativa), de dónde depositan a la autoridad soberana, etc. Es
76 Melzer, Rousseau’s Moral Realism, 637. 77 Lettre à M. Le Marquis de Mirabeau de Jean-Jacques Rousseau. La carta puede encontrarse en: C. E. Vaughan, The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, vol. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1915).
37
el estilo lo que los separa a pesar de tener una misma alma, o construcción ósea, por
decirlo de algún modo y en el estilo están las características propias de cada
pensamiento.
TOCQUEVILLE Y LA LEY
LA SOCIOLOGÍA DE ALEXIS DE TOCQUEVILLE
Tocqueville es un pensador que pertenece a la tradición de la naciente sociología, que
deja de lado el contractualismo de Hobbes y Rousseau. El estudio sociológico de
Alexis de Tocqueville parte del hombre que sólo se entiende en relación con el
régimen al que pertenece. Montesquieu, al igual Tocqueville, investiga y estudia las
condiciones sociales. Su tema es de la naturaleza y los tipos de sociedades humanas
que afectan a la política. Ambos son los principales ejemplos de la sociología política
comparada, que se niega a considerar un gobierno lejos de la sociedad o a reducir la
política en una función derivativa de un proceso social o económico.78
Sin embargo, la posición de Tocqueville como sociólogo ha sido ampliamente
discutida: desde la negación del título por Coser, al ensalzamiento como uno de los
padres de la sociología por Aron.79 Vale la pena remarcar el comentario que hace José
María Sauca Cano, quien observa un problema de valoración tras los distintos
criterios de reconocimiento de Tocqueville. Para el mundo anglosajón, el criterio es la
aportación de la obra al pensamiento político, mientras que para el pensamiento
francés es la aportación a la sociología. Finalmente, Pope señala que el lugar de
Tocqueville está lejos de ser seguro porque hay una “consolidada tradición [que]
deniega a Tocqueville un lugar entre los grandes pensadores simplemente
78 Melvin Richter, “Comparative Political Analysis in Montesquieu and Tocqueville,” Comparative Politics 1 Núm. 2 (enero 1969): 129. 79 Aron fue el primero en el mundo anglosajón en hacer referencias a Alexis de Tocqueville como sociólogo.
38
ignorándole.”80 Finalmente, Sauca Cano recalca el hecho de que otro buen número de
autores norteamericanos hacen referencia sólo tangencialmente a la obra del francés.81
El método de investigación del autor francés es distinto al de los
contractualistas, quienes a través de construcciones racional-hipotéticas o historia
hipotética—como lo es el estado de naturaleza—explican la creación de un contrato
que da pie a la sociedad civil. En cambio, Tocqueville en el viaje que hizo a América
en el año de 1831 con la intención de estudiar los sistemas penitenciarios, terminó
escribiendo una de sus obras más importantes, que enseguida lo disparó a la fama: La
Democracia en América. A lo largo de sus estudios, se muestra una metodología
consistente: la comparación y la observación. Así lo sentenció Tocqueville “sólo por
comparación pueden juzgarse las cosas.”82
El discurso de Tocqueville se construye a través del método comparativo, tal
como lo hizo Montesquieu: diversas comparaciones develan rasgos característicos de
los fenómenos sociales, así como de sus procesos. La fricción de cada uno de los
términos de la dialéctica logra determinar los criterios definitorios de cada uno de
ellos.83 La siguiente cita de un texto de Melvin Richter merece atención:
Lo que aquí destaca más, no son las conclusiones de Tocqueville, aún siendo interesantes, sino su método. En unas pocas palabras, utiliza al menos tres modos de comparación. Primero, compara la incidencia del pauperismo en Francia, Inglaterra, España y Portugal. Entonces, cambia de la comparación de los países al examen de las diferentes áreas dentro de cada país. Finalmente construye una comparación histórica entre la sociedad tal y como era en la Edad Media y en la sociedad moderna. […] La generalización que surge de las
80 Citado en José María Sauca Cano, La ciencia de la asociación de Tocqueville. Presupuestos metodológicos para una teoría liberal de la vertebración social (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1996), 67. 81 Para leer con mayor profundidad sobre esta discusión, ver la obra de Sauca Cano, La ciencia de la asociación de Tocqueville. De una manera exhaustiva, Sauca Cano se dedica a nombrar a cada autor y cada pensamiento sobre la cuestión de si Tocqueville debería o no ser llamado sociólogo y cuál debería ser su lugar verdadero en la historia. 82 La cita está dentro del libro de Sauca Cano, La ciencia de la asociación de Tocqueville, 118. Pero en realidad se trata de un apunte inédito de Tocqueville en los borradores de La Democracia que se encuentran archivados en la colección de Tocqueville de Yale. 83 Sauca Cano, La ciencia de la asociación de Tocqueville, 120.
39
comparaciones de Tocqueville es que esas sociedades o regiones más ricas y tecnológicamente más avanzadas, son aquellas con mayor proporción de ciudadanos necesitados de caridad. Nuevamente usa aquella comparación para establecer las diferencias, que son entonces explicadas.84
El método comparativo es el denominador común de todos los trabajos de
Tocqueville. Escribe Sauca Cano:
La sociedad democrática […] explicará en su contraposición a la aristocrática. La democracia despótica contra la liberal. La democracia liberal de origen no revolucionario contra la de origen revolucionario. La liberal de origen no revolucionario contra la despótica de origen revolucionario o, finalmente, la contraposición de la revolución de la libertad y de la revolución por la igualdad, como orígenes de las sociedades democráticas liberales o despóticas. Esta es la última gran riqueza del método comparativo en Tocqueville.85
La democracia es una poderosa fuerza, se lee en la Democracia: “el advenimiento
irresistible y universal de la Democracia en el mundo.”86 Los hombres deberán vivir
con ella, conocer su fuerza y mitigar sus peligros. Es en el mundo democrático donde
Tocqueville cree encontrar los elementos necesarios para construir una nueva ciencia
política. Es el “mundo nuevo que Tocqueville encontrará en el Nuevo Mundo.”87
La Democracia en América es una “advertencia solemne que recuerde a los
hombres que la sociedad cambia de formas, la humanidad de condición y que se
acercan grandes destinos.”88 La Democracia que escribió Tocqueville tras su viaje al
Nuevo Mundo no es un libro que trate específicamente de Estados Unidos, es
únicamente la base de comparación con su país, Francia. Es uno de los elementos de
su método comparativo para entender y explicar fenómenos de su país, Francia, y de
Europa.
84 Richter, Comparative Political Analysis in Montesquieu and Tocqueville, 152. 85 Sauca Cano, La ciencia de la asociación de Tocqueville, 123. 86 Alexis de Tocqueville, Democracia en América (México: Fondo de Cultura Económica, 2009), Lib. I, 42. 87 Enrique González Pedrero, “Introducción,” en Democracia en América, Alexis de Tocqueville (México: Fondo de Cultura Económica, 2009), 16. 88 Tocqueville, Democracia en América, I, 42.
40
En Tocqueville no existe una descripción clara de lo que significa la
democracia. Hay una tendencia a definirla como una forma social opuesta a la
aristocracia, y la forma que toma es la de la igualdad de condiciones.
Así, pues, a medida que estudiaba la sociedad norteamericana, veía cada vez más, en la igualdad de condiciones, el hecho generador del que cada hecho particular parecía derivarse, y lo volvía a hallar constantemente ante mí como un punto de atracción hacia donde todas las observaciones convergían.89
La pregunta principal que se hace Tocqueville es ¿por qué Estados Unidos es una
democracia liberal? Por tres razones: los accidentes o casualidades, las leyes y sus
costumbres. Entre las casualidades la principal es la cuestión geográfica, Estados
Unidos no cuenta con vecinos amenazadores, está entre Canadá y México, un país
tranquilo y otro sumergido en sus propios problemas.
En segundo lugar, en la cuestión legal, Tocqueville hace notar el carácter
federal de la Constitución, es el régimen federal el mecanismo que logra combinar la
fortaleza de un Estado que es capaz de defenderse de enemigos externos así como la
vitalidad a nivel local de los estados, lo que da al gobierno un margen para adaptarse a
las necesidades de cada localidad. Es la descentralización la que esconde el poder, no
existe un lugar donde converjan todos los poderes. Por otro lado están los jueces, en
quienes se confía plenamente en que protegerán los derechos de los ciudadanos, y
finalmente la libertad que existe para crear asociaciones descentralizadas y totalmente
voluntarias por parte de los mismos ciudadanos.
En tercer lugar, están las costumbres. Tocqueville las entiende en el sentido de
las mores, no son costumbres “propiamente dichas que se podrían llamar hábitos del
corazón, sino a las diferentes nociones que poseen los hombres, a las diversas
89 Tocqueville, Democracia en América, I, 31.
41
opiniones que tienen crédito entre ellos y al conjunto de ideas que forman los hábitos
del espíritu.”90
FAIT GÉNÉRATEUR
Para Tocqueville, el centro del universo está en el principio democrático, la igualdad,
que funciona como causa primera, formando o afectando todas las esferas de la vida
de una sociedad.91 La igualdad de condiciones no es una característica entre otras, es
el hecho generativo desde donde las demás se derivan.92 Este hecho generativo, dice
Manent, define un estado social, no un régimen político. A lo largo de La democracia,
Tocqueville plantea la idea de que cierta condición social, en este caso la igualdad,
crea o modifica las instituciones y toca todas las esferas de la vida de una nación.
También crea cierto régimen con sus particularidades. “El estado social forma
opiniones, modifica pasiones y sentimientos, determina las metas que hay que buscar,
el tipo de hombre que se admira, el lenguaje que se emplea y, en última instancia, el
carácter de los hombres a los que reúne.”93
Durante el viaje de Tocqueville a los Estados Unidos, al notar la persistencia
del hecho generativo, la igualdad de condiciones se le mostró ante los ojos como un
enigma. Lo que caracteriza a los Estados Unidos es que sus pobladores no se hicieron
iguales, sino que nacieron en esa condición. Eso es lo que dicta una dirección y un
giro determinado a sus leyes.
Describir la democracia en América no sólo es describir la igualdad de
condiciones, también es describir la soberanía de las personas, que está basada en la
90 Tocqueville, Democracia en América, I, II, IX, 287. 91 Marvin Zetterbaum, “Alexis de Tocqueville,” en Historia de la filosofía política, comp. Leo Strauss y Joseph Cropsey (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 716. 92 Pierre Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy (Boston: Rowman & Littlefield, 1996), 1. 93 Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 1.
42
igualdad de condiciones.94 Lo que sucede en Estados Unidos es que este principio de
soberanía está plasmado en las tradiciones—o mores, específicamente es la palabra
que usa Tocqueville—así como en las leyes: es la "ley de leyes" del régimen
americano.
Desde los inicios, el principio de soberanía ha sido el principio generativo de
las colonias inglesas en América. Para Tocqueville parece razonable que el concepto
de democracia puede ser comprendido por esta soberanía de los sujetos. El modo en
que esta soberanía conquista a América sucede en un principio a nivel local,
derribando dos obstáculos: el extranjero y el doméstico. El primero es superado con la
Revolución, el segundo con la ley de sucesión.95
Tres tipos de regímenes relacionados al poder son los que se distinguen a lo
largo del capítulo IV del primer volumen de la Democracia, aquel donde el poder es
externo a la sociedad, donde es interno y externo al mismo tiempo y, el distintivo del
régimen americano, aquel donde no hay poder "excepto el que emana de adentro".96
Con lo cual se derivan algunas características. La más importante es que el poder es
prácticamente invisible. Las leyes se ven, se ejecutan y eso se percibe, pero la mano
que dirige a la máquina es imperceptible.97 “Por lo tanto, en los Estados Unidos, hay
poder sólo dentro de la sociedad pero, al mismo tiempo, este poder invisible que la
sociedad ejerce por sí misma sobre sí misma es más presente, más activa, y mayor a
cualquier poder conocido en Europa.”98
Tocqueville es un sociólogo que destaca la importancia del estado social, la
actuación de la soberanía y la opinión pública. La democracia se explica a través de la
94 Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 3. 95 Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 4 96 Citado en Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 5 97 Citado en Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 5 98 Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 6. Thus, in the United States, there is power only within society but, at the same time, this invisible power that society exercises by itself on itself is more present, more active, and greater than any other power known in Europe.
43
combinación de los factores sociales y políticos, y el principio generativo de las
costumbres y las leyes en América se va construyendo, a través de estos tres factores:
las físicas, como es el Estado Social; las legales, que atañen al mundo institucional; y
las mores o tradiciones. Sin embargo, no tienen el mismo peso: “diría que las causas
físicas contribuyen para eso menos que las leyes y las leyes infinitamente menos que
las costumbres.”99
La norma expresa la igualdad de condiciones que impera en los Estados
Unidos que Tocqueville observa.100 El centro de gravedad es la igualdad que da
determinado giro a las leyes. Tocqueville escribe: “Concibo una sociedad en la que
todos, contemplando la ley como obra suya, la amen y se sometan a ella sin esfuerzo;
en la que la autoridad del gobierno, sea respetada como necesaria y no como divina
[…] Gozando cada uno de sus derechos, y estando seguro de conservarlos, así es
como se establece entre todas las clases sociales una viril confianza y un sentimiento
de condescendencia recíproca, tan distante del orgullo como de la bajeza.”101
La ley es un producto de la mayoría, lo cual otorga “democraticidad”.
Organiza a los hombres, en caso de que las leyes estén mal escritas o no sean
perfectas contribuye a producir bienestar, es la expresión de una mayoría que se
reúne, directa o indirectamente, a la confección de la norma; es la opinión y la
voluntad de la mayoría.
No hay una bondad absoluta en las leyes, Tocqueville está consciente que las
ideas absolutas son difíciles de encontrar en el mundo. Por ello, este tipo de bondad
en las leyes es impensable y criticable, ya que siempre podrán cometerse errores
99 Tocqueville, Democracia en América, I, II, IX, 304. 100 “Cada individuo forma una porción igual de la soberanía e igualmente participa en el gobierno del Estado. Por tanto, cada individuo se supone que es tan iluminado como virtuoso, y tan fuerte como cualquiera de sus semejantes. Obedece a la sociedad porque la unión con sus semejantes, parece útil para él.” Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 7. 101 Tocqueville, Democracia en América, I, 36.
44
aunque el hombre se diferencie de los animales por el espíritu de perfectibilidad. Las
leyes no siempre son buenas, pero tampoco son siempre malas.
“Las leyes de la democracia tienden, en general, al bien del mayor número,
puesto que emanan de la mayoría de los ciudadanos, la cual puede engañarse; pero no
puede tener un interés contrario a ella misma.”102 Por otro lado, continúa escribiendo,
las leyes de la aristocracia no tienden nada más que a monopolizar en un pequeño
grupo la riqueza y el poder, porque la naturaleza de la aristocracia es crear una
minoría. Pero hasta aquí llegan las bondades de las leyes. Tocqueville plantea la idea
de que la aristocracia es mucho más hábil que la democracia en el arte de legislar al
ser dueña de sí misma y no estar sujeta a “arrebatos pasajeros”.
La aristocracia procede sabiamente; conoce el arte de hacer convergir al mismo tiempo, hacia el mismo punto, la fuerza colectiva de todas sus leyes. No sucede así con la democracia: sus leyes son casi siempre defectuosas e intempestivas.103
Sin embargo, una sociedad cuya naturaleza o constitución se haya organizado para
soportar la acción pasajera de las leyes malas y que pueda esperar el resultado de la
tendencia general de las leyes, a pesar de todos sus defectos, es el gobierno de la
democracia el más propio para hacer prosperar a la sociedad.
EL PAPEL DE LOS TRIBUNALES
Sobre la Suprema Corte de Estados Unidos, Tocqueville se interesa por los grandes
poderes de los jueces, escribió: “Un poder judicial más imponente nunca estuvo
constituido por ningún pueblo.”104 Fue impresionado por el prestigio de esta profesión
legal, así como la propensión de las personas a convertir sus conflictos en asuntos de 102 Tocqueville, La Democracia en América, I, II, VI, 242. 103 Tocqueville, La Democracia en América, I, II, VI, 242. 104 Citado en Guillermo O’Donnell, “The Judiciary and the Rule of Law,” Journal of Democracy 11, Núm. 1 (enero 2000): 25. “A more imposing judicial power was never constituted by any people. (I, 50)”
45
justicia. Lo que impresionaba más a Tocqueville era el modo en que los ciudadanos
apreciaban sus derechos y el modo en el que estaban conscientes de todos sus
derechos y obligaciones. No solamente es un trato hacia el gobierno de sus
responsabilidades, también son responsabilidades individuales. Las leyes escritas se
aplicaban de un modo evidente, aunque el estado sea prácticamente invisible.
Guillermo O’Donnell se pregunta: ¿Cómo podría existir esta extraña
combinación de numerosos y efectivos derechos, tribunales poderosos y un Estado
casi invisible?105 Tocqueville, escribe O’Donnell, ve como algo extraordinario el
hecho de que los tribunales tengan un amplio poder y que sean obedecidos a pesar de
que muchos de sus pronunciamientos sean contradictorios a las políticas y
preferencias de algunos funcionarios públicos. Lo que entiende de esto es que aquello
que es dictado por los tribunales es obedecido por los ciudadanos porque debe hacerse
y porque son vistas como las garantes efectivas de sus propios derechos.
El federalismo y el sistema de elecciones constantes para casi todos los
puestos públicos son las características fundamentales del sistema democrático,
además de que son la fuente de los derechos y muestran el modo en que se ejercen. El
federalismo es, para Tocqueville, uno de los grandes inventos de la Constitución de
los Estados Unidos, lo cual contribuyó a la creación de un poder superior, los
tribunales, dada la problemática de los conflictos y complicaciones judiciales. La
institución judicial establece su autoridad por la Constitución, siendo el cuerpo que
interpreta las leyes, una de las funciones más importantes del soberano, para Hobbes.
El poder judicial es recomendado por Tocqueville como uno de los procesos
democráticos para asegurar la libertad contra el despotismo.106 Los tribunales, con su
gran poder, tienen la capacidad de que, a través de las acciones de 105 O’Donnell, The Judiciary and the Rule of Law, 26. 106 Paul O. Carrese, “Judicial Statesmanship, the Jurisprudence of Individualism, and Tocqueville’s Common Law Spirit,” The Review of Politics 60 Núm. 3 (verano 1998): 481-482.
46
inconstitucionalidad, puedan socavar la validez moral de las leyes y ganar
aplicabilidad general, “[En] los Estados Unidos, la autoridad del gobierno, deseosa de
mantenerse fuera de la vista, se esconde bajo las formas de una sentencia judicial; y
su influencia es a la vez fortalecido por el poder irresistible que los hombres atribuyen
a las formalidades de la ley.”107
La siguiente pregunta es: ¿cómo es que los tribunales tienen tanto poder y tan
poca capacidad de coerción a su disposición? Para responder esta pregunta,
Tocqueville cava un poco más profundo: en la equidad social y en las costumbres (o
lo que O’Donnell llama “cultura política”). Ciertamente la sociedad americana se
caracteriza de un dinamismo incesante que surge de la consciencia y orgullo que los
individuos tienen de sus derechos. Esta cantidad liberada de energía es acorde con la
rule of law aunque—dice O’Donnell—en los ciudadanos de los Estados Unidos, la ley
reside en sus corazones y en los tribunales mucho más que en el aparato estatal.108 La
libertad y la autonomía individual han sido resguardadas por la Constitución y los
tribunales, la sociedad civil, dice Tocqueville, “La Providencia le ha dado a cada ser
humano el grado de razón necesaria para dirigirse a sí mismo en los asuntos que le
interesan a él exclusivamente.”109
Para Tocqueville los ciudadanos poseen derechos, están dispuestos a todo con
tal de hacer valer sus derechos, tienen lugares institucionales donde sus quejas y
opiniones son escuchadas. El Estado no da la ciudadanía a los sujetos, es un atributo
107 O’ Donnell, The Judiciary and the Rule of Law, 27. [In] the United States, government authority, anxious to keep out of sight, hides itself under the forms of a judicial sentence; and its influence is at the same time fortified by that irresistible power which men atribute to the formalities of law. 108 O’Donnell, The Judiciary and the Rule of Law, 28. 109 Citado en O’Donnell, The Judiciary and the Rule of Law, 28. Providence has given to every human being the degree of reason necessary to direct himself in the affairs which interest him exclusively.
47
de los individuos autónomos que tienen derechos iguales o superiores al estado, y esto
está reconocido por la Constitución y por los tribunales.110
“En Norteamérica, el pueblo nombra a quien hace la ley y a quien la ejecuta;
él mismo forma el jurado que castiga las infracciones de la ley. […] Es, pues,
realmente el pueblo quien dirige.”111 Las constantes elecciones para puestos públicos
dan al “pueblo” cierta capacidad para construir lo que conviene a la mayoría—la cual
no es una volonté générale. “En los Estados Unidos […] mayoría es la que gobierna
en nombre del pueblo. Esta mayoría se compone principalmente de ciudadanos
pacíficos que, ya sea por gusto o por interés, desean sinceramente el bien del país.”112
“El imperio moral de la mayoría se funda todavía en el principio de que los
intereses del mayor número deben ser preferidos a los del menor.”113 Las leyes
tienden, generalmente, al bien de la mayoría dado que emanan de ella, por lo que no
puede haber intereses contrarios; su imperio moral surge de la idea de que un mayor
número de hombres generan más cordura e iluminan más que un solo hombre. Esto es
aquello que se llama “opinión pública”, un pilar fundamental de la democracia
americana que va de la mano con un pueblo soberano y la igualdad de condiciones.
En principio, esto podría llevar a un final terrible, donde las minorías son
aplastadas sin más, esto lleva a Tocqueville a cuestionarse: “Considero como impía y
detestable la máxima de que, en materia de gobierno, la mayoría de un pueblo tiene el
derecho a hacerlo todo y, sin embargo, sitúo en la voluntad de la mayoría el origen de
todos los poderes. ¿Estoy en contradicción conmigo mismo?”114 Inicia argumentando
que cualquier ley que sea dictada por la mayoría de los hombres es justa, y la justicia
forma el lindero del derecho en cada pueblo. El hecho de poner el deseo de la mayoría 110 O’Donnell, The Judiciary and the Rule of Law, 29. 111 Tocqueville, Democracia en América, I, II, I, 191. 112 Tocqueville, Democracia en América, I, II, I, 191. 113 Tocqueville, Democracia en América, I, II, VII2, 55. 114 Tocqueville, Democracia en América, I, II, VII, 257.
48
como un poder superior al deseo de una minoría, es porque de otro modo podría
provocarse una revolución o la disolución del Estado. Pero no debe permitirse que la
voluntad mayoritaria carezca de frenos u obstáculos cuando trate de imponerse. Eso
atentaría contra la libertad de los ciudadanos, la omnipotencia es peligrosa.
La norma emana de una masa democrática, de un pueblo que ha sabido
internalizar bien las normas y sus derechos por la educación política participativa—
las mores que explican el modo en que es una sociedad—y donde hay un constante
ejercicio de la práctica democrática, lo que se convierte en un hábito generalizado. Se
respeta la ley porque se asume que dada la igualdad de condiciones—situación
plasmada en la constitución tras la discusión entre los republicanos y los
federalistas—se traduce en la soberanía individual y este hecho generativo es el alma
de la democracia en América. La penetración en la sociedad permite que la ley sea
eficazmente aplicada y respetada, y la aplicación de la ley se ve día a día controlada
por una máquina cuasi-invisible.
Tocqueville resalta los riesgos en el mecanismo democrático que tienen como
consecuencia peligros en la formulación de las leyes a través de representantes
electos.
LA DEMOCRACIA: “DIS-SOCIEDAD”
La fuerza del hecho generador produce ciertas costumbres, leyes, instituciones, etc.
La igualdad de condiciones es el impulso y el peligro de la democracia. Tocqueville
plantea la posibilidad de que tanta individualidad democrática provoque una dis-
sociedad. El Estado democrático social es definido por la igualdad de condiciones—la
ausencia de una aristocracia originaria y por la ausencia de la influencia individual.
Esta última queda automáticamente fuera del sistema democrático, debido a que la
49
igualdad no podría existir con la posibilidad de que un sujeto pudiese influenciar a
otro, dado que la situación en la que se encuentran, en un escenario de amo y esclavo,
aquel que hace el papel de esclavo, así como el de amo, saben que ambos son
individuos que por azar están en esas posiciones, lo que hace imposible el
sometimiento verdadero y esclavizante de uno por el otro.
Pierre Manent aclara que el progreso de la democracia es totalmente
coincidente con la erosión de las influencias individuales. Un estado social
democrático es aquel donde no hay más influencias individuales, debido a que todos
son iguales. La democracia es dis-sociedad porque obliga a los sujetos a separarse de
todos los demás. La individualidad llega al punto en el que cada uno debe hacerse
cargo de lo que se pide y hacer lo que le incumba solamente a él. Esta disociación, si
se deja sola, podría provocar que todo el sistema democrático se caiga porque este
tipo de ciudadanos, en el extremo, acabarían por convertirse en sujetos aislados con
poco interés en la política y en la vida social, las leyes dejarían de ser importantes y
pasarían a un segundo plano. Esta disociación tiene una función que es disuadir a
algún grupo de personas de imponer ideas y evitar que un individuo se haga valer más
que los innumerables individuos del sistema que son todos iguales a él.115 Es por ello,
que el problema es resuelto, por un lado, construyendo asociaciones. Es decir, la
democracia en América lo que hace es romper para volver a tejer; le da la capacidad a
los individuos de vivir en burbujas aislantes, pero al mismo tiempo construye y “re-
teje” las asociaciones entre los individuos, para evitar el rompimiento y eventual
desaparición de la democracia.
115 Harold W. Stoke, “De Tocqueville on Democracy,” Prairie Schooner 9 Núm. 4 (otoño 1935): 261.
50
TRES SISTEMAS
A esta altura, el lector se estará preguntando ¿pero dónde está la relación entre estos
tres grandes escritores? A lo largo de estas páginas la respuesta se ha ocultado en
explicaciones a modo de introducción del pensamiento de cada uno de ellos, sin
embargo no se ha dilucidado claramente la conexión.
Entre Rousseau y Hobbes hay un claro parecido, pero con Tocqueville no es
tan evidente. El pensamiento de Tocqueville, con respecto a la ley, se encuentra entre
Hobbes y Rousseau.
Los tres pensadores fundamentan su noción de la ley en una idea de soberanía.
El pensamiento de Hobbes en cuanto a la ley, tiene su centro de gravedad en el
soberano y su voluntad. El soberano es aquel al que le ha sido transferido el derecho
natural para crear el orden necesario para dos fines: la preservación y la paz. El
soberano es el que dicta las leyes las cuales serás justas porque responden a una
voluntad legitimada por un pacto entre los individuos. Las leyes son los mandatos de
la voluntad y surgen de la voluntad del soberano. El hecho de que no se generen
relaciones horizontales entre los ciudadanos permite que la relación sea vertical con el
soberano, lo cual da espacio a un poder despótico: una monarquía absolutista a la que
Hobbes no se opone de ningún modo. Las obligaciones y derechos del soberano
quedan establecidos, su deber es tener éxito, es decir, preservar y tener paz, su
derecho es hacer la ley, interpretarla y aplicarla.
Rousseau, del otro lado, pone como centro de gravedad a la voluntad general,
ésta dicta lo que es justo. De ella salen las leyes y tienen validez por el hecho de que
se cumple con una justificación moral, es decir, se obedece si ha salido de la voluntad
que al mismo tiempo es la mía. La ley de Rousseau es aquello que es considerado
justo por una generalidad, es lo que dicta no una mayoría, sino la generalidad.
51
Finalmente, Tocqueville se encuentra entre este antagonismo donde la ley
ordena y defiende los derechos de los ciudadanos, unos ciudadanos sumamente
individualizados, pero que bajo un régimen democrático el poder se encuentra
repartido y no centralizado en un solo lugar, como lo está en el sistema de Hobbes, lo
cual puede ser peligroso para la sociedad. A pesar de que se considere que la mayoría
es aquella que dicta lo que debe hacerse, no es el pueblo el que lo hace directamente,
sino a través de la representación, del Parlamento, de los partidos políticos. Un punto
intermedio entre una cierta aristocracia y el pueblo, no se concentra en un único
soberano ni en un grupo o asamblea, pero tampoco se comparte totalmente con una
voluntad general. La ley depende de muchas cosas más, a veces de cuestiones que no
tienen nada que ver, como las negociaciones entre los distintos intereses o situaciones
aleatorias, pero lo que es definitivo es que son hechas por los representantes de la
voluntad de la mayoría que al mismo tiempo son parte de esta voluntad mayoritaria.
En pocas palabras, en el pensamiento de Hobbes, Rousseau y Tocqueville se
trata de tres modelos distintos; el hobbesiano que se basa principalmente en la
volición, el acto de voluntad del soberano, el cual es criterio de evaluación moral. El
modelo rousseauniano, por el otro lado, dicta que la ley es ley, si y sólo si, cumple
con una justificación moral; sólo es ley si es expresión de la voluntad general, lo cual
requiere de continuidad con el destinatario y la ley se obedece la ley si ha salido de
esa misma voluntad, una voluntad propia. Y, finalmente, el modelo de Tocqueville se
encuentra en medio de este antagonismo, entre estos polos opuestos; la ley es orden,
defensa de derechos, forma de protección del individuo y sus derechos. Ley como
criterio de búsqueda del interés general—un poco rousseauniano—, sin embargo, la
ley es dictada por el Parlamento, la cual, al mismo tiempo, depende de los partidos
políticos con sus debidas características. El elemento de volición no es de un
52
soberano, como sucede con Hobbes, tampoco de una voluntad general; la igualdad de
condiciones se proyecta en la soberanía popular, pero hacer la ley le corresponde a los
representantes de la soberanía popular.
53
CAPÍTULO II EL INDIVIDUO O EL CIUDADANO
Es mi afán olvidar, nada más que olvidar,
que Dios me dio por nombre flores mustias, sólo angustias
y soledad. HORACIO SANGUINETTI
Comprender quién es el sujeto es fundamental para llevar a cabo la labor de entender
a qué se refieren cuando se discuten sociedades, es decir, para situarnos en las
perspectivas que nos guíen por la lógica de cada autor en sus textos. Cada autor tiene
una idea distinta del ciudadano, o del súbdito, y esa idea es fundamental para entender
la concepción de la legalidad.
Entender al sujeto es una tarea difícil, si no es que imposible. Un
selbstanalyse116 puede llevar a cualquier ser humano a descubrir comportamientos
que aparentan ser poco racionales pero no son más que la racionalidad pura de los
entes. El fundamento de las sociedades está sumergida en la comprensión de los
sujetos, por ello se han impuesto prohibiciones que siguen existiendo en las
sociedades modernas. Es la comprensión de la eterna batalla entre el yo y el entorno.
Hay tres fundamentos distintos del sujeto en cada uno de los autores. En
Hobbes el miedo es el fundador de la política, que no solo está en el origen, sino que
es su origen. El miedo es el lugar fundacional del derecho y la moral: es constructor.
El miedo “no está del lado de lo irracional, sino del lado de la razón.”117
El sujeto para Rousseau toma una perspectiva emotiva, o sensible, que busca
sentirse expresado por la ley. Mientras que para Tocqueville hay una visión mucho
más compleja del hombre. Hay un proceso de individualización preocupante, pero al
mismo tiempo presenta la herramienta para la asociación: el volver a tejer la ruptura.
116 Análisis de “uno mismo”. 117 Esposito, Communitas, 57.
54
***
La condición natural de la que habla Hobbes no es una experiencia histórica, es un
presupuesto lógico.118 Y de este presupuesto se deriva un hombre salvaje y peligroso:
homo homini lupus. Giorgio Agamben, en El Estado de excepción, se refiere a esta
condición como una zona de indistinción entre lo humano y lo animal, “licántropo,
hombre que se transforma en lobo y lobo que se convierte en hombre: es decir:
banido, homo sacer.”119
El hombre en el estado de naturaleza es salvaje, indefinido, que en busca de
sus propios placeres se encuentra de frente con los demás. Es un hombre
perfectamente libre y, sobre todo, es igual a todos los demás en sus facultades
mentales y físicas:120 lo que los hace semejantes es el hecho de que cualquiera pueda
dar muerte a cualquiera; la comunidad lleva dentro de sí un don de muerte.121
Es con la sujeción del individuo que se crea al sujeto político. El sujeto, al
hacer uso de razón y de su libertad, crea al nuevo sujeto. El pacto político no sólo
convierte a la multitud en una sociedad, sino que es a través del mismo que el hombre
particular decide libremente prescindir de sus derechos en el estado natural para
convertirse en el nuevo sujeto: un sujeto de derechos y deberes. Los hombres
permanecen en su condición de iguales y están igualmente sometidos al poder del
Leviatán.122 Este sujeto es “sujeto sujetado”, o encadenado, es un súbdito sometido a
un pacto, a la soberanía y a las leyes emanadas de la soberanía.
El sujeto no se define por la comunidad a la que pertenece, se define como un
sujeto aislado, individual, que se constituye previamente al nacimiento de una 118 Escribe Hobbes: “Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo que nunca fue generalmente así, en todo el mundo.” Hobbes, Leviatán, I, XIII, 131. 119 Giorgio Agamben, El Estado de excepción (Valencia: Pre-Textos, 2003), 137. 120 Hobbes, Leviatán, I, XIII, 127. 121 Esposito, Communitas, 41. 122 Agustín González Gallego, Antropología filosófica: del ”subjectum” al sujeto (Barcelona: Montesinos Editor, 1988), 45-50.
55
comunidad. Es un individuo libre en el estado de naturaleza y sujetado por un pacto
artificial entre los demás individuos. El instinto de preservación hace que se conciba
como un sujeto en contraposición a los otros. Pero se presenta un problema, el de la
política, el del reconocimiento de los sujetos, que es desplazado al problema del
origen del Estado. De este modo, el poder del Estado se fundamenta en el mismo
Estado, que tiene como base el pacto, que al mismo tiempo se origina en la voluntad
de los individuos a pactar y en el miedo a la muerte. Como dice Jacques Rancière:
“[…] la tautología hobbesiana de la soberanía: ésta solo descansa sobre sí misma,
puesto que fuera de ella no hay sino individuos.”123 Los individuos que pactan son los
autores y los que legitiman las acciones del soberano.
El sujeto para Rousseau, al igual que en el sistema de Hobbes, toma distintas
formas en cada momento. Es decir, una forma en el estado de naturaleza, otra en el
estado civil y una más en la República: el hombre (que fue) del estado de naturaleza
puro cuyas características son la simplicidad y la bondad, el hombre (que es) del
estado civil corrupto pensado en términos negativos, y el hombre (que debería ser) de
la República cuya característica principal es el ciudadano virtuoso.
El sujeto rousseauniano que fue es distinto al hobbesiano. En primer lugar, la
simplicidad no es una característica del hombre-lobo, al contrario, es un ente
complejo, indefinido e impredecible. En segundo lugar, la bondad no cabe de ningún
modo en el salvaje de Hobbes, no existe ninguna lógica que dé cabida a un hombre
bueno. Sin embargo, hay un claro parecido entre el salvaje de Hobbes y el sujeto que
es de Rousseau. Hobbes y Rousseau conciben al salvaje/que es desde la misma
perspectiva: negativa. Esta semejanza contribuye al descubrimiento de analogías
fundamentales entre el pacto de Hobbes y el de Rousseau. En ambos filósofos, para
123 Jacques Rancière, El desacuerdo: política y filosofía (Buenos Aires: Nueva Visión, 2010), 102.
56
los hombres pensados en términos axiológicos negativos no existe nada más que el
dominio: la asociación está ligada a la sumisión.124 Sin embargo, para Hobbes el pacto
es legítimo y para Rousseau no.
El Contrato Social de la República solamente se justifica con la referencia
positiva del hombre. El hombre puede cambiar y perfeccionarse, y únicamente para
un hombre virtuoso y con pautas morales estrictas es posible una nueva sociedad
republicana. En cambio para Hobbes, lo que justifica al poder autoritario y absolutista
del Estado son las tendencias negativas y destructivas del hombre. La necesidad del
Estado hobbesiano es sujeción y coacción para vivir en paz, en cambio para el estado
de Rousseau se requiere autonomía: un nuevo pacto, un nuevo Estado y un nuevo
hombre.
Para Alexis de Tocqueville el sujeto es un hombre democrático. Él define a la
democracia, y al sujeto, como un doble acto con dos aspectos distintivos. El primero
es la “naturaleza” o “instinto” de la democracia, donde el “individuo democrático
quiere ardorosamente remitir a su persona todos los aspectos de la vida social y
humana”.125 Es dentro de este acto que el individuo democrático primero se desliga,
se aísla. El segundo es lo que se aproxima a una máquina tejedora—o arte de la
democracia. Se trata de las instituciones, las conductas y las virtudes que hacen que
los ciudadanos democráticos establezcan entre ellos toda clase de vínculos. Es el acto
seguido de vincularse. Le llamo máquina tejedora porque este segundo acto re-teje los
vínculos entre los ciudadanos una vez que se desvincularon completamente. El
hombre democrático sólo admite vincularse si está seguro de hacerlo con libertad
absoluta.
124 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 137. Las citas que marca el autor son Thomas Hobbes, De Cive, VI, 3, 156-157, y Jean-Jacques Rousseau, Discurso, 71. 125 Pierre Manent, Curso de filosofía política (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003), 140.
57
En el segundo tomo de La Democracia, Tocqueville escribe un capítulo breve
titulado “El individualismo en los países democráticos” en el que describe, con el
método que lo caracteriza, la diferencia que hay entre el individualismo y el egoísmo,
así como entre la sociedad aristócrata y la democrática.
El individualismo es un concepto que surgió a comienzos del siglo XIX. Se
trata de una idea nueva. Tocqueville la describe como un “sentimiento pacífico y
reflexivo que predispone a cada ciudadano a separarse de la masa de sus semejantes, a
retirarse a un paraje aislado, con su familia y amigos”.126 El individualismo procede
de un juicio erróneo y su origen estás en los “defectos del espíritu” y en los “vicios
del corazón.” Agota la fuente de virtudes públicas. Ataca y destruye todas las demás y
se absorbe, finalmente, en el egoísmo.
El egoísmo es una idea vieja, es el “amor apasionado y exagerado de sí mismo
que conduce al hombre a no referir nada sino a él solo y a preferirse a todo.”127 Nace
de un instinto ciego, que “deseca el germen de todas las virtudes”,128 es un vicio que
existe desde que existe el mundo y es indistinto a la forma de la sociedad, mientras
que el individualismo es de origen democrático y amenaza con desarrollarse a medida
que las condiciones se igualan.
En la aristocracia, las familias son del mismo estado y del mismo lugar por
siglos, lo que hace que “todas las generaciones sean contemporáneas”.129 En cambio,
en la democracia, nuevas familias nacen de la nada, rompiendo el hilo de los tiempos
y desapareciendo la huella de las generaciones. En la aristocracia las instituciones
ligan a cada hombre estrechamente, mientras que en la democracia “la devoción hacia
un hombre viene a ser más rara y el vínculo de los afectos humanos se extiende y 126 Tocqueville, La Democracia en América, II, II, II, 466. 127 Tocqueville, La Democracia en América, II, II, II, 466. 128 Tocqueville, La Democracia en América, II, II, II, 466. 129 Debe notarse que Tocqueville dibuja una estructura del espacio público como un lazo social que está inmediatamente grabado en el espacio público como un hecho natural.
58
afloja.”130 El hombre aristocrático está ligado a algo situado fuera de él, y está
dispuesto a olvidarse de sí mismo para sacrificarse por otros hombres. El hombre
democrático relaciona a su familia consigo mismo, la remite a él. Mientras que el
aristocrático se relacionaba con la familia, se ligaba a ella y se olvidaba en ella. Las
clases aristocráticas son inmóviles, distintas y jerarquizadas que crea “mini-patrias”
que son más amadas que las grandes. En cambio en la democracia, con la igualdad
cada clase se acerca y confunde, los miembros se hacen indiferentes y extraños entre
sí. Finalmente, la aristocracia hace de los ciudadanos una larga cadena y los une,
mientras que la democracia la rompe y los separa.
Así, la democracia no solamente hace olvidar a cada hombre a sus abuelos; además, le oculta sus descendientes y lo separa de sus contemporáneos. Lo conduce sin cesar hacia sí mismo y amenaza con encerrarlo en la soledad de su propio corazón.131
Hay en la sociedad aristocrática un olvido-de-sí-mismo, o como lo llama Pierre
Manent: devoción, que va a la par con la indiferencia por la humanidad. El sujeto se
disuelve en la familia y al mismo tiempo construye “mini-patrias”. Mientras que en
las sociedades democráticas, los sujetos lo hacen el sentimiento-de-sí (o imposibilidad
de olvidarse) y el sentimiento de humanidad en general, hay un sentimiento del otro-
semejante. El sujeto adopta el sentimiento de la igualdad y se fusiona él. Se concibe
como semejante aunque se aísle de todos los demás.
Tocqueville traduce a las pasiones, las tendencias y los instintos de la
democracia en los aspectos sociales, políticos y morales que están arraigados en los
individuos, “donde cada cual se percibe como fuente y referente de todos sus
vínculos; es decir, relaciona con él, con su ‘interés’ por cierto, pero sobre todo con su
consentimiento, con su capacidad de identificación, todos los elementos del mundo
130 Tocqueville, La Democracia en América, II, II, II, 467. 131 Tocqueville, La Democracia en América, II, II, II, 467.
59
social.”132 Es por esta razón fundamental que piensa Tocqueville que la democracia
puede ser peligrosa. Es con la tendencia a encerrar a los sujetos en sí mismos que
perdemos la otredad y así ser capaces de salir de nosotros mismos para encontrarnos
con lo que es ajeno: el otro.
Esta tendencia a la soledad es el corazón de la democracia, es su “naturaleza”
que debe ser corregida o, al menos, moderada. Es el “arte de la democracia”, o la
máquina tejedora, lo que regula y corrige la naturaleza democrática al intentar sacar
de sí mismos a los sujetos para hacerles sentir que existe el otro. Los medios para
lograrlo pueden ser la participación social y política.133
El gobierno de Estados Unidos se caracteriza por administrar asuntos
pequeños. El federalismo da espacio para que los ciudadanos sean capaces de resolver
sus problemas de modo local. Poner a los ciudadanos en la administración de estos
asuntos pequeños garantiza que se interesen por el bien público y, al mismo tiempo,
contribuye a la realización de la necesidad de los unos con los otros: que todos se
necesiten para producir ese bien público.
El doble movimiento o acto de la democracia pensada por Tocqueville, el acto
que consiste en desvincular y luego en vincular, debe obedecer al principio del
consentimiento porque no hay obligación legítima si no es aquella que cuenta con
nuestro consentimiento previo; el vínculo legítimo es aquel al que se ha entrado
libremente. La tendencia de la democracia es la “voluntarización” de todas las
relaciones y de todos los vínculos.
El sujeto rousseauniano se describe a través de dos dimensiones, la colectiva y
la individual. La colectiva se plasma a lo largo del Contrato Social, Rousseau
describe a un yo común portador de valores supremos. El presupuesto implícito de 132 Manent, Curso de Filosofía Política, 144. 133 Existe otro medio: la religión. Es a través de esta que en la búsqueda de un ser infinito más grande que nosotros mismos, obliga al sujeto a salir de sí mismo para encontrarse con los demás.
60
Rousseau es que el sujeto nace en la comunidad que está antes de los sujetos, se
pertenece al mundo antes que a nosotros mismos. Es imposible pensar fuera de la
comunidad, porque la comunidad constituye su propia raíz.134
En la dimensión individual, el sujeto en el estado de naturaleza es a-moral,
lógicamente: no es bueno ni malo, no es más que un hombre en pleno estado natural,
porque aún no se le ha dado moralidad a los actos. Con la civilización el hombre
necesita, desafortunadamente, de los demás y surgen las prácticas egoístas, “todo está
bien al salir de las manos del autor de la naturaleza; todo degenera en manos del
hombre.”135 “El hombre natural es todo para sí; es la unidad numérica, el entero
absoluto que sólo tiene relación consigo mismo o con su semejante.”136 Pero el
hombre civil se ve empujado a separarse de la colectividad, donde sólo se ve
estorbado al querer ser un yo sin contradicción, ni división, para tener simplemente
necesidad de sí mismo para ser feliz.137
Por otro lado, Rousseau en El Emilio, describe la vida de un niño imaginario
que constituiría a un sujeto social distinto al que camina sobre la tierra, y prepararse
para aceptar nuevas reglas socio-políticas. En este libro, deja claro que los sujetos no
son malos naturalmente, debido a que con la ley se da moralidad a los actos. Los
sujetos son a-morales: si se vuelve “malo” es porque llegó de otro lado, no es algo que
la naturaleza pueda proveer, donde, si se mantienen innatas las cualidades como
libertad, igualdad y bondad, no se puede explicar la maldad del hombre. El mal no
puede provenir de la naturaleza, sino de la influencia de otros hombres y de sus leyes
134 Esposito, Communitas, 113. 135 Jean-Jacques Rousseau, Emilio o de la educación (Madrid: Alianza, 2011), I, I, 43. De este modo inicia el libro Primero. 136 Rousseau. Citado en Esposito, Communitas, 98. 137 Rousseau. En Esposito, Communitas, 98.
61
injustas.138 La propiedad privada es la principal razón por la cual los hombres se
vuelven egoístas, el amor propio favorece al egoísmo. La aspiración a la propiedad
privada construyó muros entre los hombres, lo que ha provocado la competencia, la
jerarquía, la desconfianza y el egoísmo. La finalidad del sujeto es diluirse en esta gran
masa, en el yo común. Pone su libertad individual al servicio del todo.
El sujeto al que se refiere Tocqueville a lo largo de su obra Democracia en
América es el hombre democrático, aquel del nuevo mundo que se instaló en
Norteamérica. Dentro de este mundo, los hombres nacen iguales, ya que el inglés
norteamericano eliminó la diferencia entre el tú y el usted (thou no more) dado que no
hay nobles como en Europa, el honor deja de ser relevante y es sustituido por el valor
de la dignidad. Son iguales porque cuando todos gozan de dignidad nadie es digno:
todos y nadie al mismo tiempo. El sujeto nace dentro de la igualdad, el poder de la
mayoría y el respeto por la ley: es un sujeto democrático—homo democraticus.139
El tema tratado en La Democracia en América es la conformación del hombre
por la democracia, y de cómo afecta la democracia al individuo y al ciudadano. Lo
que es notorio en esta obra es la tendencia individualista observada en las sociedades
democráticas modernas, junto con los peligros en la degradación de los hombres y las
nuevas formas de servidumbre.
Las nuevas sociedades democráticas pueden atraer a un sujeto egoísta e
indiferente ante la vida pública: un ciudadano limitado. El individualismo, nota
Tocqueville, se ve empujado por la igualdad. Pero Tocqueville, como se vio más
atrás, marca una delgada línea entre lo egoísta y el individualismo. El primero es de
naturaleza irracional, mientras que el segundo es racional, mismo que puede
138 Nerina Visarcovsky, “Emilio, el sujeto pedagógico de Jean Jacques Rousseau,” en Introducción al pensamiento político moderno, comp. Paula Biglieri (Buenos Aires: Prometeo, 2009), 6. 139 Juan Manuel Ros Cherta, “Individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la democracia de A. De Tocqueville,” ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura 187 Núm. 750 (julio-agosto 2011): 692.
62
desembocar en egoísmo, y no acaba de convertirse en ciudadano. El obstáculo es el
individualismo que seca las virtudes públicas y concentra a los individuos en su vida
privada. Este individualismo es un peligro despótico, que amenaza a la democracia
“cuando sus miembros, dominados por la tendencia individualista, se repliegan en la
esfera privada y se desentienden de las responsabilidades que les corresponden en
tanto que ciudadanos”.140
Este sujeto democrático, al creerse un individuo autosuficiente—para
Tocqueville esto se presenta como una ilusión— estará destinado a ser un sujeto
democrático egoísta y aislado, un mero consumidor de bienestar material y cultivador
de nuevos despotismos.
La ilusión individualista toma cuatro formas en la democracia: la primera es
consistente con la idea de que los intereses del sujeto pueden definirse y maximizarse
con independencia de los intereses generales,141 esta visión reduce todo a lo
económico y cree que el interés general es la suma de los intereses particulares. La
segunda define al interés particular como una construcción social, y es aquí donde
Tocqueville insiste en la necesidad de hacer entender a los individuos que no son
autosuficientes y que su propio interés se encuentra atado a la construcción justa del
interés general. La tercera ilusión es la de pensar que los individuos pueden realizarse
libremente dentro de la esfera privada sin asumir responsabilidades como ciudadanos;
esta es una idea errónea de la libertad. La cuarta ilusión trata de una especie de
paradoja de autosuficiencia en materia intelectual, que consiste en cuestionar las
fuentes de autoridad tradicional en nombre del juicio individual, pero también cree
que la verdad está en la opinión de la mayoría. 140 Ros Cherta, Individuo y ciudadano, 693. 141 Idea que la corriente racionalista americana ha tomado como bandera para sacar sus propias conclusiones y sustracciones del mundo. Donde los sujetos son racionales y donde distinguen claramente entre su vida privada y pública. Donde lo que desea el sujeto privado es cuestión únicamente del sujeto y no es de interés del público.
63
Hay una distancia monumental de Tocqueville a Hobbes y Rousseau.
Tocqueville ya no empieza describiendo la naturaleza humana para explicar el sistema
de gobierno. El sujeto en Tocqueville es determinado por el entorno social en el que
vive, el tipo de sociedad política es la que define a la naturaleza humana y no a la
inversa: es la estructura la que define a los sujetos y no los sujetos a la estructura. El
orden político crea cierto perfil ciudadano y cada orden crea un perfil distinto, ya sea
democracia o autocracia. A partir de este momento, con Tocqueville, se plantea que
ya no hay nada universal, mucho menos los procesos racionales, ya que todo es
definido por la historia y su régimen.
Rousseau y Tocqueville postulan una estructura de una comunidad previa a los
sujetos, ya que pertenecemos al mundo antes que a nosotros mismos. El hombre
aislado, dice Rousseau, no es un hombre moral porque requiere relacionarse con otros
hombres. Mientras que Hobbes piensa en un sujeto aislado, uno individual,
constituido previo al nacimiento de la sociedad, ya que es el sujeto el que crea la
estructura y no a la inversa.
La ley, para Hobbes, no tiende a incidir en el tipo de sujeto de una comunidad.
Para Rousseau, las leyes injustas crean a un sujeto egoísta y abusivo. Para Tocqueville
el perfil de los sujetos depende de la sociedad política en la que se vive. El homo
democraticus es una especie de ciudadano con demasiada inclinación por lo material,
permanentemente preocupado por su propia comodidad. Se convierten en sujetos
mediocres por la pasión desenfrenada por la comodidad y el deseo a la mediocridad es
provocado por el orden social.
64
LOS PROBLEMAS DEL CONSENTIMIENTO
El consentimiento es un acto que transforma al sujeto, lo convierte en parte de un
todo. Antes de ser miembro de una comunidad (política o de cualquier otro tipo), el
sujeto es un “todo perfecto y solitario”142, diría Rousseau. Es un todo-para-sí-mismo,
al menos en la práctica.
Si el sujeto consiente en entrar a una comunidad, eso quiere decir que al
mismo tiempo puede no consentir: en ese sentido es soberano. Pero una vez que es
miembro y que su condición cambia de un todo-para-sí (o igual-de-un-todo,
cualquiera que sea el caso) a una parte-de-un-todo: ¿cómo puede seguir siendo
soberano—si es el caso—el sujeto si ha decidido “soberanamente” renunciar a su
soberanía?143
LA SOBERANÍA
La soberanía es el lugar en el que reside el poder de mando en última instancia en una
sociedad política.144 Para el Estado concebido como moderno, el término aparece a
finales del siglo XVI junto con el de Estado. Es un concepto político-jurídico que le
permite al Estado moderno, bajo la lógica de estructura interna absolutista, afirmarse
sobre la organización del poder que se basaba en estratos, estados, papado e imperio.
Nace por la necesidad de unificar y concentrar el poder “para realizar en una sola
instancia del monopolio de la fuerza en un determinado territorio y sobre una
142 Rousseau, El Contrato Social, II, VII, 64. 143 Este es el problema que trata Rousseau en el Contrato Social. 144 El término aparece a fines del siglo XVI junto con el del Estado. Se configura de diferentes maneras según la forma de organización del poder. Nicola Matteucci, “Soberanía,” en Diccionario de Política, tomo II, coords. Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino (México: Siglo XXI Editores, 2005), 1483.
65
determinada población, y para realizar en el estado la máxima unidad y cohesión
política.”145
La soberanía se conecta directamente con la esencia de la política: la paz y la
guerra. El soberano es el único centro del poder y su tarea es garantizar la paz entre
los súbditos y reunirlos para defenderse contra un enemigo extranjero. El soberano es,
entonces, exclusivo, omnicompetente y omnicomprensivo.
La soberanía contiene dos aspectos: la interna o doméstica, donde el soberano
elimina todo cuerpo intermedio que funcione como mediación política entre los
individuos y el Estado, y el fin último de la acción del gobierno es el ne cives ad arma
veniant (los ciudadanos no tomarán las armas) que consiste en eliminar guerras
privadas o internas y mantener la paz. El segundo aspecto es la externa o
internacional, que es la decisión de guerra o de paz que le concierne al soberano. En
el aspecto internacional, el soberano se encuentra con los de otros estados en una
situación de igualdad, es un estado de naturaleza a nivel macro.146 En cambio, en el
plano doméstico, existe una jerarquía en el que los súbditos están bajo el soberano que
se encuentra en una posición absoluta de primacía.
Existe un parecido excepcional entre la teoría de la soberanía de Hobbes y
Rousseau. Mientras que el sistema es idéntico, la diferencia reside en la colocación
del poder soberano. El filósofo inglés pone a la soberanía en un hombre o en una
asamblea, mientras que Rousseau la deposita en la voluntad general. Dicho de otro
modo: el Leviatán y el yo común son lo mismo.
145 Matteucci, Soberanía, 1483. 146 Escribe Hobbes: “Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones y cañones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una postura de guerra.” Hobbes, Leviatán, I, XIII, 131.
66
En Hobbes la esencia de la soberanía está en el poder coactivo el cual
solamente es capaz de imponer determinados comportamientos, y es el único medio
adecuado para hacerse obedecer: el soberano es el que tiene el monopolio de la
fuerza. Hobbes entiende a la soberanía como el más alto poder de hecho.
Por el otro lado, Rousseau identifica a la soberanía en el poder legislativo,
específicamente en la voluntad general. En esta situación el soberano sólo puede
hacer leyes generales y abstractas pero no decretos. El pacto establece la igualdad
entre los ciudadanos donde todos se obligan de igual forma y todos gozan de los
mismos derechos. Es así como todo acto de soberanía (todo acto auténtico de la
voluntad general) obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos.147
Hay tres cuestiones principales en las que el Leviatán y el yo común
convergen: en primer lugar, el poder soberano resuelve el estado previo de pluralidad,
mientras que la portada del libro del Leviatán muestra a un hombre (soberano)
compuesto por miles de pequeños hombres, donde todos son igualmente lejanos al
príncipe. La portada del Contrato Social de Rousseau mostraría a un conjunto de
personas en el mismo plano formando una unidad, donde todos los ciudadanos son
igualmente cercanos al príncipe. En segundo lugar, la alienación total de los derechos
naturales de la que resulta la constitución del poder soberano produce un poder
“total”.148 Y en tercer lugar, el poder soberano es absoluto, inalienable o irrevocable, e
indivisible.
El poder soberano indivisible es distintivo en el pensamiento contractualista.
La sola idea de separar al poder se pensaba que llevaba a la destrucción del Estado.
Los cuerpos o asociaciones intermedias son fuente de la degeneración y corrupción, el
Estado debe tener una sola fuerza y una sola voluntad.
147 Rousseau, El Contrato Social, II, IV, 51. 148 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 139.
67
Para Hobbes el poder soberano no conoce límites jurídicos. En la coherencia
lógica de la construcción del poder soberano no es un poder arbitrario porque los
mandos no dependen de un capricho, sino que son imperativos dictados por una
racionalidad técnica para conseguir la paz. Para Rousseau la soberanía expresa una
racionalidad sustancial (moralidad) porque pertenece a la voluntad general opuesta a
la voluntad particular. Para ambos, la ley es mandato técnico, racional respecto al
objetivo: es un mandato universal.
En el siglo XVIII la lógica de la unidad del poder del soberano choca con una
nueva concepción de la separación de poderes, lo que pretende contraponer al
ejecutivo y dividir el poder.
Tocqueville exalta las asociaciones libres porque contribuyen a la defensa de
los individuos de una mayoría soberana y omnipotente. Es decir, las asociaciones
descentralizadas defienden, de algún modo, la individualidad bajo la posible mayoría
aplastante asegurando que los sujetos sigan siendo ciudadanos comprometidos con los
asuntos públicos.
La soberanía se deposita en el pueblo, y el gobierno democrático se funda
sobre ella. Cada individuo constituye una parte equivalente de la soberanía y participa
igualmente en el gobierno. Es por esto que la soberanía popular es un principio en
acción: “el principio de la soberanía del pueblo no está oculto ni es estéril como en
algunas naciones. Es reconocido por las costumbres, proclamado por las leyes, se
extiende con libertad y alcanza sin obstáculos sus últimas consecuencias.”149
La soberanía popular es similar a la ideología democrática, una teoría que
legitima un régimen preexistente igualitario y equitativo políticamente. La primera
definición de soberanía popular sigue una doble clasificación de regímenes de
149 Tocqueville, La Democracia en América, I, I, IV, 74.
68
acuerdo a de dónde proviene el derecho político, si desde adentro de la sociedad o de
una fuente transcendente.150 “La soberanía del pueblo y la democracia son dos
palabras perfectamente correlativas; una representa la idea teórica, la otra su
realización práctica.”151 La soberanía popular es la teoría de la legitimación dado el
estado social democrático.
Sin embargo, para Tocqueville la soberanía popular no es de ningún modo una
novedad, antes se escondía: “se le obedece sin reconocerle, o si a veces acontece que
aparece claramente, apresúranse (sic) al punto a volverlo a sepultar en las tinieblas del
santuario.”152
LA LIBERTAD: ESTADO DE NATURALEZA-SOCIEDAD CIVIL DE HOBBES
El consentimiento trae consigo otro problema, una paradoja de la libertad. Si el sujeto
consiente en ser parte de una comunidad y convertirse en parte-de-un-todo, entonces
pierde su libertad. Pero si decide no entrar, ni asociarse, ni pertenecer, ni
transformarse, entonces no ejerce su libertad: la paradoja de no soy libre o no soy
libre.
A lo largo del análisis de Hobbes del estado de naturaleza, el concepto de
libertad se vuelve central a lo largo de su argumentación. El estado de naturaleza se
caracteriza como un estado de “libertad inocente”, es un estado en el que los sujetos
poseen “libertad natural”. Skinner, en su libro Hobbes y la libertad republicana,
150 Matthew N. Hobreich, “Between Sovereignty and Freedom: Tocqueville and the Project of French Liberalism” (tesid de doctorado, University of Notre Dame, 2011), 136. 151 La cita en inglés dice: Sovereignty of the people and democracy are two perfectly correlative words; the one represents the theoretical idea, the other its practical realization. Esta cita se encuentra originalmente en la colección de Tocqueville de Yale. Sin embargo, puede encontrarse en la siguiente edición que emplea la Online Liberty Library: Democracy in America: Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique, ed. Eduardo Nolla, traducido del francés por James T. Schleifer. A Bilingual French-English editions, (Indianapolis: Liberty Fund, 2010). Vol. 1. 152 Tocqueville, La Democracia en América, I, I, IV, 74.
69
argumenta que en realidad Hobbes nunca define lo que es la libertad natural,
únicamente la describe como la libertad característica de “los hombres considerados
en su aspecto puramente natural”.153 Sin embargo, considera que Hobbes se refiere a
la libertad natural en términos positivos, no negativos como suele pensarse. En el
capítulo XIV, Hobbes caracteriza a la libertad como la “de usar nuestras propias
capacidades y habilidades naturales”154 y, en el capítulo siguiente, como la “de
gobernarse a uno mismo con la ayuda de propia voluntad y poder”.155 Mas allá de una
posible discusión sobre la razón que pueda tener Skinner sobre esta afirmación, la
libertad natural es una libertad perfecta. En concreto, Hobbes define a la libertad
como: “de acuerdo con la significación apropiada a la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que a menudo puedan arrebatar a un hombre
parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder
que le queda, de acuerdo con lo que le dicten su juicio y razón.”156 Esta definición es
suficiente para afirmar que la libertad es vista desde una perspectiva negativa, que
más adelante se transfiere a la vida en sociedad civil.
El estado de naturaleza de Hobbes, escribe Sheldon S. Wolin, presenta una
doble absurdidad; lógica y moral.157 El estado de naturaleza es una absoluta
maximización de los derechos, es una libertad perfecta. Los hombres tienen el
derecho de hacer lo que quieran, sin embargo lo absurdo yace en que al tener derecho
ilimitado, los hombres no pueden gozar de nada. Pueden hacer lo que quieran, pero al
mismo tiempo no pueden hacer nada: el derecho absoluto se contradice a sí mismo.
153 Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 45. 154 Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 45. 155 Skinner, Hobbes y la libertad republicana, 45. 156 Hobbes, Leviatán, I, XIV, 132. 157 Sheldon S. Wolin, Política y perspectiva: continuidad e innovción en el pensamiento político occidental (México: Fondo de Cultura Económica, 2012), 309.
70
La libertad absoluta también es moralmente absurda, el hombre amante de la libertad,
al mismo tiempo se convierte en un homo homini lupus.
Sin embargo, en el estado civil la libertad toma otras facetas. El miedo y la
libertad son compatibles, dice Hobbes, porque “todas las acciones que los hombres
realizan en las repúblicas por miedo a la ley son acciones que estaban en libertad de
omitir.”158 En las palabras de Hobbes:
Pues en el acto de nuestra sumisión consiste tanto nuestra obligación como nuestra libertad, lo cual debe, por tanto, inferirse mediante argumentos tomados de allí, no habiendo obligación de hombre alguno que no surja de algún acto suyo, pues todos los hombres son iguales por naturaleza. Y porque tales argumentos deben extraerse de las palabras expresas, autorizo todas sus acciones, o bien de la intención de quien se sometió a su poder (la cual ha de entenderse con arreglo al fin perseguido en la sumisión), la obligación y la libertad del súbdito deben derivarse o bien de esas palabras (o de otras equivalentes) o bien del fin aparejado a la institución de la soberanía, a saber: la paz de los súbditos entre sí, y su defensa frente a un enemigo común.159
El silencio de la ley, es un espacio vacío (por decirlo de algún modo) donde el
soberano no ha prescrito regla y el súbdito, dice Hobbes, tiene la “libertad de hacer o
no hacer con arreglo a su propio criterio.”160 En el estado civil, el silencio de la ley es
un elemento fundamental que va a cubrir largas extensiones de la vida del sujeto, y
donde haya silencio habrá libertad, la libertad de no ser sujeto a leyes innecesarias.
LA LIBERTAD: ESTADO DE NATURALEZA-SOCIEDAD CIVIL-REPÚBLICA DE ROUSSEAU
En el “verdadero” estado de naturaleza el hombre es libre en varios sentidos de la
palabra libertad. El primero es el libre albedrío o voluntad libre, esta forma de
libertad es una característica distintiva del sujeto que la poseen todos los hombres en
158 Hobbes, Leviatán, II, XXI, 194. 159 Hobbes, Leviatán, II, XXI, 199. 160 Hobbes, Leviatán, II, XXI, 201.
71
todas las condiciones, independientemente de si está en el estado de naturaleza o en
una sociedad civil. Otra característica del sujeto es condición natural, ser perfectible
(perfectibilité), que no es lo mismo que perfectibilidad. Su significado se aproxima
más a la capacidad de mejorarse a sí mismo.
La percepción del hombre como una máquina por los deterministas fue
desechada por Rousseau. Para él la naturaleza actúa como una máquina cuando está
entre las bestias, sin embargo, en el caso de los seres humanos, el sujeto contribuye a
sus propias operaciones en su capacidad como un agente autónomo: “la bestia elige o
rechaza por instinto; los hombres lo hacen por un acto de voluntad libre.”161
El segundo sentido de libertad pertenece al estado de naturaleza y se pierde
con la sociedad civil dado que se trata de dos conceptos opuestos y excluyentes. Esta
es la libertad de anarquía y es absoluta en el estado de naturaleza porque no hay ley ni
gobierno.
El tercer sentido es la autonomía y es la independencia de un hombre que no
tiene amo ni superiores. Esta es la ventaja que tiene el sujeto salvaje sobre el
civilizado, porque el segundo está encadenado. “El hombre salvaje desea sólo las
cosas que conoce y sólo conoce las cosas que están a su alcance o que sean fáciles de
obtener, nada debe ser tan tranquilo como su alma y nada tan limitado como su
mente.”162
Al mismo tiempo en que los sujetos van construyendo más asociaciones (y se
vuelven más dependientes) y más fuertes, los individuos van perdiendo libertades al
punto de perder la última: la libertad de anarquía, “todos corrieron hacia sus cadenas
161 Maurice Cranston, “Rousseau’s Theory of Liberty,” en Rousseau and Liberty, ed. Robert Wokler (Manchester: Manchester University Press, 1995), 231. 162 Segundo discurso de Jean-Jacques Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, ed. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 212.
72
creyendo que estarían asegurando su libertad.”163 La historia de la servidumbre del
hombre inició con la sociedad.
El primer capítulo del primer libro del Contrato Social empieza diciendo: “El
hombre ha nacido libre, pero por todas partes está encadenado.”164 La condición del
sujeto que ha dado el brinco a la sociedad deja de ser libre. En el capítulo VI escribe:
“Encontrar una forma de asociación que con la fuerza común defienda y proteja a la persona y a los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”. Tal es el problema fundamental, al cual el contrato social da la solución.
La construcción de la República es la solución que construye Rousseau, es el contrato
social donde se describen las instituciones necesarias para que los ciudadanos puedan
recuperar su libertad.
La libertad civil en la República es aquella que está limitada por la voluntad
general, no por la fuerza. Este tipo de libertad convencional da al sujeto libertad moral
y lo hace un amo verdadero de sí mismo. Cuando el sujeto cae preso de sus propios
impulsos y apetitos, se convierte en esclavo; mientras que la sumisión a la voluntad
general, o a la ley, es una verdadera libertad, es así como se obedecen los hombres a
sí mismos y a nadie más. El contrato social de Rousseau concibe a una sociedad
originada en un acuerdo entre individuos libres y el Estado. Los individuos en el
contrato social no renuncian a su libertad, se le confía a una nueva persona moral, al
Estado soberano.165
163 Rousseau, The Discourses and Other Early Political Writings, 173. 164 Rousseau, El Contrato Social, I, I, 4. 165 Marcela Cristi, From Civil to Political Religion. The Intersection of Culture, Religion and Politics (Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 2001), 27.
73
LA LIBERTAD POLÍTICA DE TOCQUEVILLE
Tocqueville cuando habla sobre la libertad política en Europa hace una distinción
entre dos dimensiones fundamentales de la democracia. La primera es la equivalencia
entre la democracia y la igualdad social, la segunda es la democracia como ejercicio
de la libertad política. Sin embargo separa los términos de la libertad y la igualdad.
Además, hace una distinción entre lo que es libertad civil y lo que es la
libertad política. La libertad civil puede existir en dictaduras, sin la existencia de la
libertad política. Que exista una no significa que necesariamente exista la otra. Por lo
tanto, la libertad civil puede darse en cualquier tipo de regímenes.
Tras un análisis de varias posibilidades de combinaciones entre la libertad y la
igualdad, observó el efecto que tiene la libertad política: la igualdad separa a los
individuos, y la libertad política los une. Para Tocqueville la igualdad presenta
muchas amenazas, entre ellas está abrirle la puerta al despotismo. La igualdad puede
llevar a generar una “tiranía de las mayorías”. La igualdad genera ambigüedades y
separa a los sujetos en burbujas individuales, mientras que la libertad política re-teje
los vínculos.
Esto es lo que pone a los Estados Unidos en una posición de libertad
superficial: “No conozco país alguno donde haya, en general, menos independencia
de espíritu y verdadera libertad de discusión que en Norteamérica.”166
Sin embargo, uno de los aspectos que más llamó la atención de Tocqueville
fue el de las asociaciones. En Estados Unidos hay libertades como de asociación,
organizaciones independientes para resolver asuntos específicos. Es la libertad
política lo que pone freno al despotismo, al mismo tiempo que muestra a un régimen
nada temeroso de las asociaciones autónomas.
166 Tocqueville, Democracia en América, I, II, VII, 260.
74
Otro problema de la igualdad es el individuo que se vuelve preso de sus
propias necesidades y placeres borrando los lazos con la comunidad. Únicamente se
preocupan por consumir, concentrándose en intereses egoístas e ignorando la
existencia del otro.
De este modo, hace cada día menos útil y más raro el uso del libre albedrío, encierra la acción de la libertad en un espacio más estrecho, y quita poco a poco a cada ciudadano hasta el uso de sí mismo. La igualdad prepara a los hombres para todas estas cosas, los dispone a sufrirlas y aun frecuentemente a mirarlas con beneficio.
Después de haber tomado así alternativamente entre sus poderosas manos a cada individuo y de haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus brazos sobre la sociedad entera y cubre su superficie de un enjambre de leyes complicadas, minuciosas y uniformes, a través de las cuales los espíritus más raros y las almas más vigorosas no pueden abrirse paso y adelantarse a la muchedumbre: no destruye las voluntades, pero las ablanda, las somete y dirige; obliga raras veces a obrar, pero se opone incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza, pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin a cada nación a un rebaño de animales tímidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante.167
167 Tocqueville, Democracia en América, II, IV, VI, 633-4.
75
CAPÍTULO III LA EXPERIENCIA DE LA LEGALIDAD
The past cannot be cured
QUEEN ELIZABETH I
A lo largo del capítulo anterior se vieron los tres sistemas conceptuales que
posicionaron a estos filósofos—si consideramos a Tocqueville como uno168—en la
historia del pensamiento. Por un lado, Hobbes fue inspirador y partidario del Estado
autocrático, mientras que Rousseau lo fue del Estado democrático, de ahí que sea un
demócrata no liberal. Pero, dice Norberto Bobbio, “el sistema conceptual del que se
sirven [Hobbes y Rousseau] para construir su teoría es casi idéntico: es el sistema
conceptual común a los escritores que pertenecen a la corriente del iusnaturalismo
moderno, a la corriente de ideas que dominó el campo de las doctrinas jurídicas y
políticas de los siglos XVII y XVIII.”169 Por otro, el pensamiento de Tocqueville
pertenece a la sociología. Él pone al estudio de las condiciones sociales como el punto
central, y su método es a través de la comparación y la observación.
El estado de naturaleza de Hobbes, como ya se vio, se concibe como el estado
no-político de los sujetos donde no existe un poder común, lo que lleva a una guerra
constante. Mientras que el estado de sociedad civil es aquel en el que se ha
conformado un orden y los individuos se encuentran vinculados a un único poder
superior y son protegidos de la “violencia recíproca”.170 De aquí proviene la idea de
que es interés de los ciudadanos vivir en una sociedad, “proyectar racionalmente un
Estado capaz de protegerlos. Por consiguiente, en la perspectiva del modelo
168 “Tocqueville se reniega a la filosofía. Y no lo oculta. La llama ‘la esencia de todos los galimatías’, ‘un tormento voluntario que el hombre consiente […] en infligirse.” En Eduardo Nolla, “Teoría y práctica de la libertad en Tocqueville,” en Alexis de Tocqueville. Libertad, igualdad, despotismo, coord. Oscar Elía (Madrid: Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales, 2007), 184. 169 Norberto Bobbio, “Presentación,” en Hobbes y Rousseau: entre la autocracia y la democracia, José F. Fernández Santillán (México: Fondo de Cultura Económica, 1988), 9. 170 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 14.
76
iusnaturalista, el Estado es creado por la voluntad racional de los hombres.”171 Es
decir, que sólo a través de la razón se es capaz de construir el artificio de la sociedad
civil.
El sistema de Rousseau se presenta como una “complicación” al sistema de
Hobbes—dice Fernández Santillán—porque mientras Hobbes se dedica al sistema
dicotómico estado de naturaleza-estado civil, Rousseau implementa un elemento más:
la República. Sin embargo, este filósofo demócrata no liberal, presenta su modelo de
modo inverso al de Hobbes; Rousseau ve una degradación paulatina que parte desde
el estado de naturaleza “real”, donde no hay contacto con la sociedad que corrompe,
siendo ésta la situación ideal de los sujetos; mientras que para Hobbes, pasar del
estado salvaje al civilizado es un avance preferido. A pesar de esta postura, Rousseau
se muestra optimista al mostrar la posibilidad de perfeccionamiento de la sociedad, la
cual está descrita en El Contrato Social y se llama República.
En Tocqueville, su sistema deja de lado la naturaleza humana para
concentrarse en un método comparativo acerca de cómo funciona la democracia y la
premisa de igualdad en un país del “nuevo mundo”, Norteamérica. Tocqueville rompe
con la fórmula que se ha trabajado de los contractualistas, para internarse en un
estudio sociológico del régimen democrático.
Se presenta como un moralista, no se trata de un pesimismo hobbesiano ni de
un optimismo rousseauniano; para Tocqueville los sujetos no son ángeles ni
demonios, pueden ser mediocres. Hay una mezcla confusa entre el bien y el mal,
puesto que nos faltan los ángeles, y no relacionamos el afecto más que con nosotros
mismos. Las pasiones no son un estorbo, hay una vinculación de éstas con la
moralidad. La libertad no es más que un imperativo incondicionado no racional, más
171 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 14.
77
bien pasional, es una cuestión que se siente porque aquel que piense para qué la
libertad, ha nacido para ser un siervo.
Una vez que se ha definido a lo largo del capítulo anterior, qué es la ley y de
dónde surge, la siguiente cuestión es entender, en cada uno de los tres sistemas
diferentes, el modo en que la ley obliga a los sujetos y qué sucede en el caso de que
sean cumplidas o incumplidas.
La ley requiere para existir de tres aspectos fundamentales: el sujeto, la
obligación y el mecanismo de sanción. Es decir, el sujeto a quien van dirigidas las
leyes, la forma en la cual la ley obliga a los sujetos y, finalmente, el modo en el que la
ley sanciona.
Por un lado, la ley requiere de su propio éxito: si las leyes no se cumpliesen,
no tendría sentido tenerlas. Entonces, se trata de una condición sine qua non de la
perpetuidad o aplicación de la ley a lo largo del tiempo, la ley puede existir pero si no
fuera exitosa, eventualmente se eliminaría.
En este capítulo se consideran dos tipos de obligación: la que va de la
consciencia del sujeto hacia el exterior, y la que va del exterior al interior del sujeto.
La primera, es una consciencia moral que concierne a las acciones del sujeto para sí.
La segunda—podría llamarse jurídica o civil—, es aquella que proviene del exterior,
impuesta por un ente ajeno al sujeto, como una institución. Dentro de este tipo de
obligación están los incentivos que crea aquel responsable de escribir la ley para que
su obligación sea plausible.
OBLIGACIÓN MORAL Y OBLIGACIÓN JURÍDICA
La obligación moral es aquella que se cumple por nacer del respeto, de la gratitud u
otros motivos, surge de la razón y no está sujeta a ninguna coerción exterior, la
78
obligación moral está dentro de la psique del sujeto, “Obligación Moral por la cual el
hombre se aísla de los demás animales y se uniría con Dios.”172 Se origina en la
consciencia moral, autónoma y voluntaria, y se trata de consideraciones morales:
“consideraciones no egoístas que una persona en su actuación ‘estaría dispuesta a
hacer valer universalmente y que, para ella, son más importantes que cualquiera otras
consideraciones igualmente universales.’”173 Michael Zimmerman distingue en la
primera página de su libro The Concept of Moral Obligation, entre moralidad y no-
moralidad—morality y nonmorality—lo cual resulta pertinente dado que debe
distinguirse el plano de la situación; es decir, cuando el sujeto debe tomar una
decisión, a veces llega a distintas conclusiones, entre las cuales la moralidad puede
dictar una cosa, mientras que la prudencia otra, y la ley una tercera.174
La obligación jurídica, por el otro lado, surge de un agente externo, llámese
soberano, asamblea o voluntad general, es una cuestión sujeta a una autoridad que
castiga si se ha incumplido la norma. “Si el Estado tiene autoridad legítima sobre
nosotros entonces tiene derecho a reclamar nuestra obediencia.”175 La obligación legal
(jurídica) parte de la existencia de una norma jurídica vigente. Hans Kelsen, el
fundador de la teoría pura del derecho, escribió:
Por ‘derecho’ se entiende el Derecho positivo, nacional o internacional. Por ‘validez’ se entiende la fuerza que obliga a obedecerlo, o sea, la idea según la cual una ley debe ser obedecida por las personas cuya conducta regula. La pregunta que se plantea en por qué estas personas deben obedecer al Derecho. No nos preguntamos si el Derecho positivo es válido, ya que de hecho la teoría del Derecho positivo presupone que lo es y ello constituye un rasgo esencial del Derecho positivo.176
172 William Mitchell, “Moral Obligation,” Mind 11 Núm. 41 (enero 1886): 35. Moral Obligation by which as man he isolates himself from the other animals and would unite himself with God. 173 Eusebio Fernández García, La obediencia al Derecho (Madrid: Civitas, 1987), 60. 174 Michael J. Zimmerman, The Concept of Moral Obligation (Nueva York: Cambridge University Press, 1996), 1. 175 Fernández García, La obediencia al Derecho, 57. 176 Citado en Fernández García, La obediencia al Derecho, 59.
79
Ante esta perspectiva, independientemente de si se trata de autores iusnaturalistas o
iuspositivistas, la obligación jurídica, o legal, es definida indudablemente por la
existencia de una ley vigente impuesta por aquel que detenta la legitimidad de
escribirlas, interpretarlas, aplicarlas y sancionar su incumplimiento.
Cabe resaltar una distinción que hace Norberto Bobbio entre el formalismo
jurídico y el formalismo ético. Hobbes y Rousseau están dentro del formalismo ético
que lo define como: “entiendo [por formalismo ético] la concepción legalista de
justicia, es decir, aquella concepción según la cual la ley es justa en cuanto tal, esto
es, en cuanto que es el mandato de un soberano legítimo, independientemente de toda
consideración sobre su contenido. Para tal concepción, es justo lo que está mandado e
injusto lo que está prohibido.”177
LA OBLIGACIÓN DENTRO DE CADA SISTEMA
En realidad, la obligación política contiene a ambos tipos de obligaciones, sin
embargo, hay matices que deben aclararse en cada uno de los sistemas, y es el modo
en el que se adapta esta obligación política donde está la clara diferenciación.
Bajo el sistema de voluntad general existe una obligación política, claro está.
Al ser la voluntad general aquella que dicta el contenido de la ley requiere de cierta
consciencia del sujeto de sus actos así como los incentivos que genera para mantener
la norma en el tiempo. De la voluntad general—como se vio en el primer capítulo—
surgen las leyes y su validez está en el hecho de que se obedece si ha salido de una
voluntad que al mismo tiempo es la del sujeto. No solamente existe una ley fuera de la
consciencia que está escrita y avalada por la generalidad, sino que esta ley existe
177 Norberto Bobbio, Contribución a la Teoría del Derecho (México: Cajica, 2006), 111.
80
porque fue avalada desde el interior, desde la consciencia del sujeto para el exterior.
Pero para que la ley logre obligar, debe ser capaz de convertir la obligación en deber.
En el sistema de Tocqueville es similar, sólo que no se trata de una
generalidad metafísica, sino de una mayoría que dicta aquello que debe escribirse en
las leyes. El representante—o aquel que escribe las leyes—forma, posiblemente, parte
de la mayoría. Sin embargo, en la realidad sucede que la ley depende de situaciones
aleatorias que incumben a los partidos políticos y al modo en el que se cabildean las
leyes.
Para Hobbes, la idea se complica un poco más, porque la ley la hace un
individuo, o una asamblea,178 y depende de la volición de éste. La ley es externa
porque es dictada por un único soberano y obliga por la fuerza de la espada al sujeto,
pero al mismo tiempo obliga por el temor al castigo, porque, de romperse el contrato,
se regresa a un estado de naturaleza del cual se acordó salir, dado que se minimiza el
temor a la muerte.
La soberanía es el alma de la república, y una vez separada del cuerpo, los miembros ya no reciben su movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y allí donde sea detectada por un hombre, en su propia espada o en la de otro, atrae sobre sí y por naturaleza la obediencia y el propósito de mantenerla. Y aunque la soberanía es inmortal en la intención de quienes la crean, en su propia naturaleza no sólo está sometida a la muerte violenta y a la guerra con el extranjero; a través de la ignorancia y las pasiones de los hombres tienen en sí, desde su institución misma, muchas semillas de una mortalidad natural por discordias intestinas.179
En el capítulo XV del Leviatán, Hobbes habla sobre un “poder coercitivo” que obliga
a los hombres a cumplir con el pacto: la validez de los pactos constituye un poder
civil lo suficientemente grande, o fuerte, para obligar a los hombres a cumplirlos. Al
no cumplir la ley hay una pena, definida por Hobbes como: “[…] un mal infligido por
178 Una institución a fin de cuentas. 179 Hobbes, Leviatán, II, XXI, 202.
81
la autoridad pública a quien ha hecho u omitido lo que esa misma autoridad considera
una transgresión de la ley. A fin de que la voluntad de los hombres esté por ello
mismo mejor dispuesta a la obediencia.”180 Es un mal que debe provocar miedo al
castigo en los hombres para obedecerse. Hobbes aclara que este derecho del soberano
(a castigar) no se trata de ningún regalo o concesión por parte del súbdito, dado que
todo hombre, antes de pactar, solía ser capaz de herir, matar o someter a cualquier
hombre para preservar la vida. Los súbditos, al renunciar a su derecho natural,
fortalecieron al soberano y le dieron el uso de su derecho para conservar su vida y la
de todos los súbditos de una república.
Norberto Bobbio escribe en el prólogo al libro de Fernández Santillán lo
siguiente:
Por lo tanto, estamos de acuerdo con el punto de vista de que las leyes naturales son máximas de prudencia dirigidas a la autoconservación. En sentido estricto, las leyes naturales, tomando en cuenta que no tienen un carácter coercitivo y obligatorio, no pueden ser consideradas como verdaderas y propias leyes.181
Cuando se hace un pacto y se constituye un poder soberano, es ahí—para Hobbes—
cuando aparece la obligación absoluta, “que significa para los súbditos el deber de
obedecer las leyes impuestas por el soberano aunque puedan ser contrarias a la ley
natural.”182
Más adelante, Hobbes explica que hay una clara distribución de castigos: se
divide entre castigos divinos, y castigos humanos. Los humanos son penas infligidas
por mandato del hombre y son corporales o pecuniarias, de ignominia,
encarcelamiento o exilio. La pena corporal es infligida directamente sobre el cuerpo,
como latigazos o heridas. Dentro de estas penas están las capitales o unas menos
180 Hobbes, Leviatán, II, XXVII, 266. 181 Norberto Bobbio en Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 28. 182 Fernández Santillán, Hobbes y Rousseau, 31.
82
capitales, las primeras son aquellas que pueden infligir la muerte, mientras que las
otras son dolores corporales no mortales.
Una pena pecuniaria es una multa, ya sea monetaria o privación de tierras. La
ignominia consiste en infligir un mal que resulte en deshonor, o en la privación de un
bien honorable; la primera no es pena porque no pueden ser suprimidas por la ley las
cosas que son honrosas por naturaleza. La segunda es pena porque se le puede
despojar a los hombres de sus títulos de honor. El encarcelamiento sucede cuando a
un hombre se le priva de su libertad por la autoridad pública, y se puede presentar con
dos finalidades distintas: la primera es una segura custodia de un acusado, no siendo
esto un castigo dado que aún no se ha juzgado al hombre; y en la segunda se trata de
infligir dolor a un condenado, lo cual es castigo. Finalmente, el exilio, dice Hobbes,
no parece castigo, sino más bien escapatoria, porque aunque un hombre sea exiliado,
si se le permite hacer uso de sus tierras y lucrar con ellas, no es más que un “cambio
de aires” para el condenado.
Por el otro lado, existen recompensas, de las cuales dice Hobbes: “[…]
proviene de regalo o de contrato. Cuando proviene de contrato se denomina salario y
sueldos que son beneficios debidos por un servicio realizado o prometido. Cuando la
recompensa proviene de regalo es un beneficio procedente de la gracia de quienes lo
otorgan para estimular o permitir a los hombres hacerles algún servicio.”183 Las
recompensas no se dan por ser un buen súbdito—a menos que se trate de algún título
de honor—, la recompensa es vivir en paz dentro de la república. No hay incentivos
económicos de ningún tipo para producir buenas conductas, es suficiente con el terror
y la fuerza para que las leyes se cumplan.
183 Hobbes, Leviatán, II, XXVIII, 272.
83
Finalmente, la coerción depende completamente de que el soberano sea
exitoso cuando se trata de aplicar la norma. La espada que carga el Leviatán es
aquella que protege al pacto de ser cumplido, al mismo tiempo que protege a los
hombres. El poder del soberano es de suma importancia para una aplicación de la ley
que realmente obligue a los sujetos a respetar el pacto.
Toda acción libre, explica Rousseau, tiene dos causas: la primera es la moral,
la voluntad que determina el acto, y la segunda es la física, el poder que la ejecuta. El
cuerpo político tiene los mismos móviles; la física es el poder ejecutivo, y la moral es
el poder legislativo.184 El poder legislativo le pertenece a la voluntad general,
mientras que el poder ejecutivo consiste en actos particulares que no son competencia
de la ley.
No se debe obedecer por la fuerza, ya que esta no funda legitimidad, dice
Rousseau criticando a Hobbes, porque someterse a la fuerza es un acto de necesidad y
no de voluntad. Si se obedece por fuerza, no hay necesidad de obedecer por deber.185
Se vincula a la ley con la voluntad, siendo el medio la libertad. La ley se deriva de
una voluntad libre con respecto a cualquier cosa que condicione un libre desarrollo de
esta voluntad. Rousseau asigna el papel de “sujeto a la voluntad”, la voluntad en su
dimensión colectiva “hace” la ley.186 La vinculación entre voluntad y ley es el
principal motor para que las leyes persuadan. Es decir, deben respetarse por sí mismas
y no por coerción.
Al mismo tiempo, las consecuencias de que no se cumpla la ley lleva al sujeto
a negarse la libertad, dado que la ley se deriva de la voluntad libre, violarla sería
hacerse a sí mismo esclavo. Violar las leyes llevaría a la autodestrucción de un
Estado, porque dentro de esta totalidad de la teoría rousseauniana de la comunidad, la 184 Rousseau, Contrato Social, III, I, 91. 185 Rousseau, Contrato Social, I, III, 10. 186 Esposito, Communitas, 116.
84
razón por la que los sujetos se encuentran bajo este Estado es por la unión que da la
voluntad general, porque la debilidad del hombre lo hace sociable, porque todos
nacemos pobres y desnudos, miserables, necesitados y condenados a morir. Sin la
comunidad, sin la unión no existimos, y existimos gracias a la comunidad. Violar sus
leyes destruiría a la comunidad, violarlas constantemente sólo tendrían como
conclusión el desgaste del Estado hasta terminar abolido, disuelto o sometido a otro
intruso.
Dentro de las dos dimensiones de Rousseau—la colectiva o civil, y la
individual—, se acepta la idea de una voluntad general. Si la voluntad general dicta
pautas de convivencia—ya que siempre aspira al bien de todos—, y si todos
“conformamos”—de algún modo—esta voluntad general, entonces hay dos
posibilidades cuando se incumplen las leyes: la primera, el sujeto no es más que
irracional puesto que está negando la libertad. Si se viola la ley, hay un castigo,
Rousseau describe un tipo de ley específica; las criminales, cuando hay desobediencia
a la ley, y son la sanción de todas las demás leyes. Pero si un sujeto es parte de la una
comunidad creada y ordenada por la voluntad general, entonces de algún modo el que
viola la ley está actuando de un modo contradictorio, porque si la voluntad dicta lo
que es bueno para todos, violar la ley sería una automutilación, una locura.
La segunda posibilidad sucede cuando muchos violan alguna ley en
específico, lo cual puede indicar que la ley no resultó el reflejo de aquello que dicta la
voluntad general. Pero esta posibilidad sólo podría suceder en Estados que se
encuentren en decadencia o que estén debilitándose porque los legisladores están
actuando de acuerdo a su propia voluntad y no la general.
La consecuencia de que se cumplan las leyes es la supervivencia de la
comunidad, y esta podría morirse, debilitarse y separarse si los miembros no están de
85
acuerdo con las leyes dictadas. Esto sólo sucede cuando se rige y se obedece a través
de la fuerza y no de la voluntad.
Rousseau critica la visión de Hobbes por pensar al poder de volición como
algo que se reduce al uso de la fuerza, porque el poder basado en la fuerza debe ser
capaz de transformarse en un poder sustentado en el derecho, para que de este modo
la obediencia logre convertirse en deber. Esto marca la diferencia entre estar forzado
a y tener la obligación de o el deber de. Uno es legítimo y el otro no, cuando no es
legítimo, entonces se está forzado, y cuando es legítimo, entonces se trata del poder
del derecho, al que tenemos la obligación de obedecer.187
Aunque Hobbes tenía presente la diferencia, para Rousseau el simple uso de la
fuerza es hostilidad que debe ser repelida con la fuerza. La ley de naturaleza afirma el
deber de cumplir con el pacto y aceptar la obligación natural de obediencia. Pero se
requiere de la fuerza para que los pactos puedan permanecer en el tiempo.
En Estados Unidos, Tocqueville ve que no hay jerarquía entre los ciudadanos,
pero sí en las leyes: la Constitución es la primera de las leyes y domina por igual a los
legisladores y a los ciudadanos. Al ser la primera no puede ser modificada por una
ley. “Por lo tanto, justo es que los tribunales obedezcan de manera preferente a la
Constitución por encima de todas las demás leyes.”188 Esta es la esencia misma del
poder judicial.
En Francia, también la Constitución es la primera de las leyes, y los jueces
también tienen derecho a basar sus sentencias en ella. En Estados Unidos se puede
reducir a los magistrados a la obediencia cambiando su Constitución. La política y la
lógica concuerdan, así como el pueblo y el juez conservan sus privilegios por igual.
187 Luis Salazar, “El problema de la obligación política en Hobbes y Spinoza,” Diánoia XLVII Nú,. 48 (mayo 2002): 68. 188 Tocqueville, Democracia en América, I, I, VI, 108.
86
“Cuando en los Estados Unidos se invoca ante los tribunales una ley que el
juez estima contraria a la Constitución, el magistrado puede renunciar a aplicarla.”189
Este es el poder del magistrado.
“Ahora bien”, continúa diciendo Tocqueville, “desde el día en que el juez
renuncia a aplicar una ley en un proceso, pierde al instante una parte de su fuerza
moral. Aquellos a quienes ha lesionado quedan entonces advertidos de que existe un
medio de sustraerse a la obligación de obedecerla. Los procesos se multiplican y la
ley cae en la impotencia.”190
Aquí yace la fuente de la obligación para Tocqueville. No solo es el poder del
juez que protege los derechos de los ciudadanos, sino que al mismo tiempo permite
sustraer de la obligación cuando una ley viola lo dictado por la Constitución. Es la
Constitución la que prohíbe a los estados hacer leyes que puedan destruir o alterar los
derechos adquiridos en virtud de un contrato. Es así como un ciudadano, al entender
que una ley lesiona un derecho de este tipo, puede negarse a obedecer y apelar ante la
justicia federal.191
LA ASOCIACIÓN Y LA SUMISIÓN
El pacto de unión de Hobbes contiene dos elementos: el asociativo y el de sumisión.
Bajo un mismo pacto el sujeto se obliga con todos los demás a someterse a la
voluntad y autoridad de un tercero. En un solo acto los ciudadanos se someten y se
asocian: la sumisión común a un tercero, a un soberano, es lo que constituye el
vínculo social.
De un modo distinto, Rousseau rechaza totalmente la idea de sumisión, el
contrato provoca la renuncia a los derechos y al uso de la fuerza individual, pero se 189 Tocqueville, Democracia en América, I, I, VI, 108-9. 190 Tocqueville, Democracia en América, I, I, VI, 109. 191 Tocqueville, Democracia en América, I, I, VIII, 144.
87
renuncia a favor de la colectividad,192 ello significa que ningún hombre puede quedar
sometido a ningún otro. Si se elimina el elemento de sumisión, entonces únicamente
permanece el elemento asociativo. Es, entonces, como el poder soberano se constituye
por la totalidad de los individuos contratantes, evita la sumisión y mantiene la
libertad; la libertad política de Rousseau consiste en que cada individuo obedece a sí
mismo como miembro del “yo común”.
Sin embargo, Hobbes acepta que hay una diferencia en la estructura del pacto
con la forma de Estado que se instituye: la democracia, para Hobbes, sigue
manteniendo los dos elementos, sólo que el de sumisión es superfluo porque la misma
definición de democracia no reconoce al soberano como a un grupo o persona, sino
que son los individuos los que se obligan mutuamente a obedecer la decisión de la
mayoría. Cada uno se compromete a “someter la propia voluntad a la voluntad de la
mayoría bajo la condición de que también los otros hagan lo mismo.”193
EL PAPEL DE LA SOCIEDAD EN TOCQUEVILLE
En Estados Unidos, escribe Tocqueville, la ley persuade primero por coacción y
después por respeto: “Como todos los poderes, y más tal vez que ninguno de ellos, el
poder de la mayoría tiene, pues, necesidad de durar para parecer legítimos. Cuando
192 El pacto social de Rousseau tiene la función de transformar a la multitud en un pueblo siendo la conexión entre la pluralidad atomista de los individuos a la unidad de un pueblo. Este acercamiento de la masa se puede ver traducido en la Alemania Nazi, quienes implementaron el sentimiento oceánico del que habla Freud sobre la religión. Me permito agregar la siguiente cita que, aunque extensa, es ilustrativa: “un sentimiento que le gustaría designar ‘sensación de eternidad’; un sentimiento como de algo sin límites ni barreras, en cierto modo ‘oceánico’. Se trataría de una experiencia esencialmente subjetiva, no de un artículo del credo; tampoco implicaría seguridad alguna de inmortalidad personal; pero, no obstante, esta sería la fuente de la energía religiosa, que, captada por las diversas Iglesias y sistemas religiosos, es encauzada hacia determinados canales y seguramente también consumida en ellos. Sólo gracias a este sentimiento oceánico podría uno considerarse religioso, aunque se rechazara toda fe y toda ilusión.” Sigmund Freud, El malestar en la cultura (Buenos Aires: Amorrortu, 1982), 117. 193 Thomas Hobbes, De Cive (Londres: Kessinger Publishing, 2004), 69.
88
comienza a establecerse, se hace obedecer por la coacción; no es sino después de
haber vivido largo tiempo bajo sus leyes cuando comienza a respetarlo.”194
Tocqueville, dentro del capítulo sobre el respeto a la ley en los Estados
Unidos, explica lo siguiente:
En las naciones civilizadas, en general, sólo los que nada tienen que perder se rebelan. Así, pues, si las leyes de la democracia no son siempre respetables, son casi siempre respetadas; porque aquellos que, en general, violan las leyes, no pueden dejar de obedecer las que hicieron y de las que se aprovechan, y los ciudadanos que podrían tener interés en infringirlas se ven inclinados por carácter y por posición a someterse a esa voluntad, cualquiera que sea, del legislador. Por lo demás, el pueblo, en Norteamérica, no obedece solamente a la ley porque es su obra, sino también porque puede cambiarla, cuando por casualidad lo hiere. Se somete a ella primero como a un mal que se impuso a sí mismo, y en seguir como a un mal pasajero.195
Las leyes persuaden porque, teóricamente, la mayoría las crea y porque puede
cambiarlas. Es decir, dentro del sistema democrático de Tocqueville, la representación
juega un papel fundamental porque se piensa que las preferencias de aquella persona
dedicada a escribir las leyes, es parte de las preferencias de la mayoría. Dentro del
juego de mayorías, donde un día se es parte y el día siguiente es posible que no, la
igualdad impera bajo el lineamiento de que dado que todos somos iguales ante la ley,
renuncio a mi voluntad y mi deseo aunque hoy me perjudique, porque mañana puede
beneficiarme.
Sin embargo, la razón principal por la cual las leyes son respetadas es porque
la sociedad vigila. En América existe un modo de asociación descentralizada que es la
vecinal, comúnmente llamados neighborhood watch, la cual consiste en un grupo
organizado de vecinos dedicados a prevenir el crimen dentro de su barrio. Este tipo de
asociaciones muestran la internalización de la norma en los ciudadanos americanos,
194 Tocqueville, Democracia en América, I, II, VII, 255. 195 Tocqueville, Democracia en América, I, II, VI, 250.
89
contribuyendo a la presión social de evitar cometer alguna transgresión—mayor o
menor—ante los ojos de los demás.
Para Rousseau, el gobierno recibe de la voluntad general sus instrucciones y
ejerce su voluntad, dado que la voluntad general es sólo la expresión de un deseo,
necesita de la autoridad para hacerlo.196 Si bien el soberano puede hacer leyes
legítimamente sobre objetos generales, es el gobierno quien las aplica a acciones o
personas particulares. “El gobierno recibe sus instrucciones de la voluntad general y
ejerce su autoridad para determinar los actos de los ciudadanos de acuerdo con el
sentido del soberano. Es intermediario entre el soberano y el ciudadano individual y
es enteramente derivativo.”197
Rousseau rompe con el pensamiento clásico que hace una distinción
fundamental entre el Estado y la sociedad: para Rousseau la existencia previa del
soberano al gobierno, deja en claro que el gobierno no es más que un fenómeno
secundario visto desde el punto de vista del derecho y del hecho.198 Por lo que “[el]
contrato constituye a la sociedad anterior al gobierno y se mantiene a pesar de los
cambios del gobierno.”199
Por otro lado, para Tocqueville, que fue el primero en dejar de lado el estudio
de la naturaleza humana para enfocarse en el estudio del sistema de gobierno, sucede
al revés: donde el tipo de sociedad política define a la naturaleza humana, el hombre
es determinado por el entorno social en el que vive, de donde se deriva que la gran
estructura define los gustos y deseos de los sujetos. El orden político es lo primero
que hace al perfil ciudadano y cada orden crea un perfil distinto.
196 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543. 197 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543. 198 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543. 199 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 543.
90
Rousseau, como pensamiento opuesto a Tocqueville, señala que el gobierno
representativo es una mala forma de gobierno200 ya que quita la responsabilidad a los
ciudadanos y, en consecuencia, pierden su virtud ciudadana así como su libertad al no
poderse reunir en un cuerpo común, lo cual provoca que la representación se
convierta en una necesidad lamentable, debilitando así la voluntad general. Aclara, sin
embargo, que si se quiere mantener un poco le legitimidad, los representantes deben
ser elegidos por una asamblea local, y deben recibir instrucciones completas de las
reuniones con todos los ciudadanos.201 Mientras que para Tocqueville, la fórmula del
poder del pueblo no es identidad donde todo el pueblo participa, es de otro tipo que se
acerca más al ágora.
Sin embargo, podría decirse que los principios necesarios para cualquier
democracia son el orden, la limitación de poderes—checks and balances—, la
libertad, la participación y finalmente, el respeto a la ley.202 Para Tocqueville, los
jueces juegan un papel fundamental en la democracia, son los que prácticamente se
hacen cargo de que las leyes sean aplicadas y al mismo tiempo respetadas. Los
individuos tienen plena confianza en que los jueces han de ser los protectores de sus
derechos, y por ello la tangibilidad de la aplicación de la norma genera el respeto por
la misma. Si los individuos ven que los jueces no sólo respetan los derechos sino que
también son los responsables de imponer los castigos, verán que la probabilidad de
ser castigado por una falta es alta.
Finalmente, Hobbes escribe:
La fuente de todo crimen es algún defecto en el entendimiento, o algún error en el razonamiento, o alguna fuerza súbdita las pasiones. El defecto del entendimiento es ignorancia, y en el razonamiento es opinión errónea. Por su parte, la ignorancia es de tres tipos; de la ley,
200 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 539. 201 Bloom, Jean-Jacques Rousseau, 540. 202 Ricardo Hurtado Simo, “Tres Visiones sobre la Democracia: Spinoza, Rousseau y Tocqueville,” A Parte Rei 56 (marzo 2008): 17.
91
del soberano y del castigo. La ignorancia de la ley natural no excusa a nadie; porque todo hombre que haya alcanzado el uso de la razón ha de saber que no debe hacer a otro lo que no quisiera sufrir él mismo. Por consiguiente, sea cual fuere el lugar donde un hombre vaya, si hace cualquier cosa contraria esa ley será un crimen. Si un hombre viene desde las Indias aquí y persuade a los hombres para que reciban una nueva religión, o les enseña cualquier cosa que tienda a desobedecer las leyes de este país, aunque esté enteramente persuadido de la verdad de su enseñanza comete un crimen y puede ser justamente castigado por él; no sólo porque su doctrina sea falsa, sino también porque hace lo que no aprobaría en otro que yendo desde aquí se propusiera alterar la religión allí. Pero la ignorancia de la ley civil eximirá a un hombre en un país extranjero hasta que le sea declarada, pues hasta entonces ninguna ley civil es vinculante.203
Entonces, la obligación absoluta de las leyes por la fuerza es la fuente de Hobbes, la
obligación por sí misma y no por la fuerza es la de Rousseau, y la de Tocqueville es la
obligación por el involucramiento de los individuos en la vida política.
La obligación es una pieza fundamental para que un sistema político se
mantenga en equilibrio, es ahí donde habrá desarrollo económico, dominio de las
artes y de la ciencia. Abre la puerta a los sujetos para poder pensar libremente bajo
una certeza de paz y tranquilidad.
En el mecanismo del triángulo entre la ley, el sujeto y la obligación se han
visto las posibles interacciones que tiene un Estado con los ciudadanos. Hay muchos
factores que influyen en la vida política de los ciudadanos, pero la ley es el actor
fundamental que sirve como protección de los seres humanos.
Ahí donde no hay obligación sólo hay letras muertas, palabras vacías. En un
país donde existan leyes sin contenido sólo habrá caos, impunidad, corrupción y
atraso económico y social. Si no existe un castigo certero ante la falta, la vida de los
individuos se ve en peligro, si no es que el Estado mismo. La fuerza del gobierno y su
certidumbre depende de las leyes y de que se apliquen.
203 Hobbes, Leviatán, II, XXVII, 254.
92
CONSIDERACIONES FINALES
Una visión distinta del sujeto sugiere, al mismo tiempo, una perspectiva distinta de la
realidad. A pesar de que en esta tesis se trataron los tres elementos como definidos y
separados (ley, sujeto, obligación), el sujeto tiende a diluirse, asomándose tras la
sombra de la ley y la obligación. Cada perspectiva construye un sistema distinto de
pensamiento.
El sujeto es el alma de la realidad: la forma de concebirlo da sentido a la
oración. La soledad deja al sujeto dentro de la cuna que flota sobre un mar de
hostilidades, de terror e infelicidad. La coexistencia lo corrompe y, como si no fuera
suficiente, lo aísla. Es así como justificar un tipo de gobierno encuentra su razón en la
forma en la que se comprende al sujeto: la monarquía para el que lo concibe como un
lobo, y la democracia para el empático.
La relación del sujeto con la ley permite entrever el modo en el que se vive en
un Estado. El éxito o el fracaso de esta relación sostiene sobre sus hombros la carga
del orden futuro o del caos. La obligación forja la forma y solidez de la relación, para
adaptarla al alma y a la realidad.
La complejidad del mundo y la tosca relación que sostienen los hombres con
él, lo lanzan al vacío y al desamparo para encontrarse solo, a pesar de sus esfuerzos
por cambiar esa realidad que se muestra violenta y devastadora.
Más allá de la soledad, la condición violenta de los hombres los aleja aún más.
La violencia que hay dentro del corazón, la desconfianza y el temor, es una fórmula
que deja al hombre al desamparo, lo obliga a subirse a la cuna sobre el mar violento
que atenta con ahogarlo.
Resulta indudable la idea de un hombre solo caminando sobre la tierra es feliz,
capaz de obtener aquello que desea, aunque sus opciones sean reducidas. Sin
93
embargo, aunque la soledad viva dentro de nosotros, estamos forzados a vivir con
otros, y la infelicidad latente con la que se nace, termina por negarse o apropiarse.
Lejos de la condición natural de los sujetos, existe la ley, la cual ordena sus
actos, con la finalidad de disuadir a aquellos que atenten contra la seguridad de la
sociedad. La ley nos preserva del estado salvaje, del permanente estado de terror, pero
al mismo tiempo, nos encadena.
Es imprescindible la existencia de un consenso (pacto) que requiere de las
leyes y que permitan la existencia de las civilizaciones en el mundo. Sin la disuasión
no podría existir la comunidad (communitas), porque todos los hombres quieren
matar, robar y violar, son bestias aunque vivan en sociedad; es aquello que Freud
llamó “el corazón del hombre”, nos escondemos detrás de máscaras civilizadas, un
corazón que si se dejara llevar, se deslizaría sin problemas a buscar “[…] satisfacer su
agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo
sexualmente sin su consentimiento, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y
matarlo”.204 Es común que la máscara de civilización se caiga para mostrar a la bestia
salvaje que se anida en el corazón de cada uno de los hombres. El hombre no es más
que un “depredador de goce, y sólo al precio de la renuncia puede tratar de vivir con
los demás.”205
La transgresión es natural, es una inclinación a la cual todos los seres humanos
son tentados a dejarse llevar, es una parte constitutiva de los hombres. Por eso, el
pacto quiere limitar la tendencia al goce desenfrenado construyendo uno de no-
agresión, o de disuasión (como diría Carl Schmitt). Esposito escribe:
Lo que los hombres tienen en común—que los hace semejantes más que a cualquier otra propiedad—es el hecho de que cualquiera pueda dar muerte a cualquiera. Y aquí está lo que Hobbes lee en el fondo
204 Citado en Franck Chaumon, La ley, el sujeto y el goce: Lacan y el campo jurídico (Buenos Aires: Nueva Visión, 2005), 62. 205 Chaumon, La ley, el sujeto y el goce, 88.
94
oscuro de la comunidad. Cómo interpreta su indescifrable ley: la communitas lleva dentro de sí un don de muerte. Inevitable entonces la consecuencia prescriptiva: si ella amenaza en cuanto tal la integridad individual de los sujetos que relaciona, la única alternativa es “inmunizarse” por anticipado refutando sus propios fundamentos.206
La noción de existir bajo un régimen normativo sólo porque se busca eliminar el
“displacer” de encontrarnos a otro sujeto violentando la propiedad, no debe ser
suficiente para entablar las relaciones básicas entre los individuos. El “deber” es una
consecuencia necesaria del modus vivendi de los miembros de la república. Aunque
Kant llevó este deber a un “deber ser” absoluto; Hobbes, Rousseau y Tocqueville
cuentan con cierta disposición de los individuos a hacer valer esa consigna, sin la cual
la civilización no podría mantenerse en pie.
La ley nos concierne a todos, es fundamental. La ley moral es incondicional,
por ello no debe depender de los sentimientos placenteros porque es necesaria para
cumplir posibles metas futuras. La barbarie está constituida en su totalidad del placer,
como los infantes que todavía no absorben el funcionamiento del mundo y
permanecen en constante estado de perversión, donde todo consiste en atraer al placer
lo más posible y evitar el displacer a toda costa. La ley es el fundamento de toda
civilización humana sobre la tierra, y es porque queremos violentarla que existe y no
vivimos en la utopía de un mundo sin reglas. La utopía anarquista es imposible por la
máscara que cubre nuestros rostros, que también esconde el deseo de la violación y
sumisión del otro.
Cada uno de los tres autores fundamentales presentan un hilo de tradición
cuya ruptura nos remite a cierta nostalgia por la disolución del individuo en la
modernidad. Con la pérdida de aquello que los alemanes llaman Gemeinschaft
(comunidad) y la caída en el anonimato del Gesellschaft (sociedad), el individuo está,
206 Esposito, Communitas, 41.
95
más que nunca, abandonado a sí mismo.207 La nostalgia del volk es algo que continúa
presente (esta es la razón del presente trabajo). El maquinismo industrial y la
masificación democrática estarían en el origen de un nihilismo que por sí solo
superaría un nuevo arraigo en la cultura perdida. “Tocqueville presintió muy bien el
riesgo de que nuestras sociedades modernas quedaran a la deriva: dar el poder a la
mayoría, ¿no es justificar el conformismo, en la medida en la que aquellos que
conservan el espíritu crítico siguen siendo minoritarios?”208
Hobbes no se equivocó cuando describió al hombre como un lobo, pues la
realidad muestra que por más civilización que intentemos meter en nuestra
cotidianidad, el salvajismo persiste como el cáncer, que poco a poco va comiéndose al
cuerpo estatal hasta acabar en la muerte, en el cese involuntario del deseo y su
búsqueda, lo más odiado por los hombres. Y todo, en palabras de Mark Twain, porque
de todos los animales, el hombre es el único cruel, es el único que inflige dolor por
placer.
207 Phillipe Julien, dejarás a tu padre y a tu madre (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2002), 25. 208 Julien, dejarás a tu padre y a tu madre, 26.
96
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio. 2003. El Estado de excepción. Va lencia: Pre-Textos.
Arango, Iván Darío. 2006. Críticos y lectores de Rousseau. Medellín: Universidad de Antioquia.
Berlin, Isaiah. 1958. Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958. Oxford: Clarendon Press.
__________. 1969. Two Concepts of Liberty. En Four Essays on Liberty, 122-31. Oxford: Oxford University Press.
Bloom, Allan. 2004. Jean-Jacques Rousseau. En Historia de la filosofía política, comp. Leo Strauss y Joseph Cropsey, 529-48. México: Fondo de Cultura Económica.
Bobbio, Norberto y Michelangelo Bovero. 1985. Origen y fundamentos del poder político. México: Grijalbo.
__________. 1988. Presentación. En Hobbes y Rousseau: entre la autocracia y la democracia, José F. Fernández Santillán, 9-11. México: Fondo de Cultura Económica.
__________. 1992. Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica.
__________. 2006. Contribución a la Teoría del Derecho. México: Cajica.
Cansino, César. 2010. La Muerte de la Ciencia Política. México: Random House Mondadori.
Carrese, Paul O. 1998. Judicial Statesmanship, the Jurisprudence of Individualism, and Tocqueville’s Common Law Spirit. The Review of Politics 60 Núm. 3 (verano): 465-95.
Carrión Morillo, David. 2007. Tocqueville. La libertad política en el Estado social. Madrid: Delta, Publicaciones Universitarias.
Chaumon, Franck. 2005. La ley, el sujeto y el goce: Lacan y el campo jurídico. Buenos Aires: Nueva Visión.
Cranston, Maurice. 1995. Rousseau's Theory of Liberty. En Rousseau and Liberty, ed. Robert Wokler, 231-43. Manchester: Manchester University Press.
Cristi, Marcela. 2001. From Civil to Political Religion. The Intersection of Culture, Religion and Politics. Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
Crocker, Lester G. 1995. Rousseau's soi-disant liberty. En Rousseau and Liberty ed. Robert Wokler. Manchester: Manchester University Press.
Dalmasso, Gianfranco. 1983. La política de lo imaginario: Rousseau/Sade. Madrid: Encuentro.
97
De Morales, J. S. 1982. De Tocqueville y de la libertad. El Ciervo 31 Núm. 372 (febrero): 31-2.
Dunning, Wm. A. 1909. The Political Theories of Jean Jacques Rousseau. Political Science Quarterly 23 Núm. 3 (septiembre): 377-408.
Esposito, Roberto. 1998. Communitas: Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu.
__________. 2006. Categorías de lo impolítico. Buenos Aires: Katz.
Fernández García, Eusebio. 1987. De la obediencia al Derecho. Madrid: Civitas.
Fernández Sabaté, Edgardo. 1984. Filosofía del derecho. Buenos Aires: Depalma.
Fernández Santillán, José F. 1988. Hobbes y Rousseau: entre la autocracia y la democracia. México: Fondo de Cultura Económica.
Freud, Sigmund. 1982 El malestar en la cultura. Buenos Aires: Amorrortu.
González Gallego, Agustín. 1988. Antropología filosófica: del ”subjectum” al sujeto. Barcelona: Montesinos Editor.
González Pedrero, Enrique. 2009. Introducción. En Democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica.
Grimsley, Ronald. 1968. Rousseau as a critic of society. Yale French Studies 40, Literature and Society: Eighteenth Century (1968): 5-17.
Halley, Michael. 2007. Breaking the Law in America. Law and Literature 19 Núm. 3 (otoño): 471-512.
Handlin, Oscar. 1960. Two Concepts of Liberty: An Inaugural Lecture Delivered before the University of Oxford on 31 October 1958 by Isaiah Berlin. The Journal of Modern History 32 Núm. 3 (septiembre): 260-1.
Hobbes, Thomas. 2004a. De Cive. Londres: Kessinger Publishing.
__________. 2004b. Leviatán. Buenos Aires: Losada.
__________. 2006. Discursos Histórico-Políticos. Buenos Aires: Gorla.
Hobreich, Matthew N. 2011. Between Sovereignty and Freedom: Tocqueville and the Project of French Liberalism. Tesis de doctorado, University of Notre Dame.
Hocking, W. E. 1918. Sovereignty and Moral Obligation. International Journal of Ethics 28 Núm. 3 (abril): 314-26.
Hurtado Simo, Ricardo. 2008. Tres Visiones sobre la Democracia: Spinoza, Rousseau y Tocqueville. A Parte Rei 56 (Marzo): 1-22.
Iglesias, Carmen. 2001. Razón y sentimiento en el S. XVIII. Madrid: Real Academia de la Historia.
Julien, Phillipe. 2002. Dejarás a tu padre y a tu madre. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
98
Lukes, Steven. 2007. El poder. Un enfoque radical. Madrid: Siglo XXI.
Manent, Pierre. 1996. Tocqueville and the Nature of Democracy. Boston: Rowman & Littlefield.
__________. 2003. Curso de filosofía política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Mansfield, Harvey C. 2010. Tocqueville: A Very Short Introduction. Tomo II. Nueva York: Oxford University Press.
Mattéi, Jean-François. 2005. La barbarie interior. Ensayo sobre el inmundo moderno. Buenos Aires: Ediciones del Sol.
Matteucci, Nicola. 2005. Soberanía. En Diccionario de Política, tomo II, coords. Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino, 1483-92. México: Siglo XXI Editores.
Melzer, Arthur M. 1983. Rousseau’s Moral Realism: Replacing Natural Law with the General Will. The American Political Science Review 77 Núm. 3 (septiembre): 633-51.
Mitchell, William. 1886. Moral Obligation. Mind 11 Núm. 41 (enero): 25-48.
Muñoz-Alonso, Alejandro. 2007. Tocqueville y los riesgos de la democracia. En Alexis de Tocqueville. Libertad, igualdad, despotismo, coord. Oscar Elía, 233-68. Madrid: Fundación para el Análisis y Estudios Sociales.
Newey, Glen. 2008. Routledge Philosophy Guidebook to Hobbes and Leviathan. Nueva York: Routledge.
Nolla, Eduardo. 2007. Teoría y Práctica de la libertad en Tocqueville. En Alexis de Tocqueville. Libertad, igualdad, despotismo, coord. Oscar Elía, 179-200. Madrid: Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales.
__________, ed. 2010. Democracy in America: Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Indianapolis: Liberty Fund.
Oakeshott, Michael. 1946. An Introduction to Thomas Hobbes’s Leviathan; The Matther, Form and Power of a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil. En Thomas Hobbes’s Leviathan; The Matther, Form and Power of a Commonwealth: Ecclesiastical and Civil, trans. por James Nayenburg. Oxford: Basil Blackwell Oxford.
O’Donnell, Guillermo. 2000. The Judiciary and the Rule of Law. Journal of Democracy 11 Núm. 1 (enero): 18-24.
Parker, Edmund M. 1909. The Law of the Constitution. The American Political Science Review 3 Núm. 3 (agosto): 362-70.
Petit, Maibort. 2010. Jean-Jacques Rousseau y el Republicanismo: Ideas políticas. Munich: GRIN Verlag.
99
Petit, Philip. 2008. Made with words: Hobbes on Language, Mind, and Politics. Princeton: Princeton University Press.
Rancière, Jacques. 2010. El desacuerdo: política y filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.
Richter, Melvin. 1969. Comparative Political Analysis in Montesquieu and Tocqueville. Comparative Politics 1 Núm. 2 (enero): 129-60.
Rousseau, Jean-Jacques. 1997. The Discourses and Other Early Political Writings, ed. Victor Gourevitch. Cambridge: Cambridge University Press.
__________. 2004. A Discourse on Political Economy. Montana: Kessinger Publishing.
__________. 2007. El contrato social. Bogotá: Panamericana.
__________. 2011a. Confesiones. México: Porrúa.
__________. 2011b. Emilio o De la educación. Madrid: Alianza.
Ros Cherta, Juan Manuel. 2011. Individuo y ciudadano: la cuestión del sujeto en la Democracia en América de A. De Tocqueville. ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura 187 Núm. 750 (julio-agosto): 691-704.
Salazar, Luis. 2002. El problema de la obligación política en Hobbes y Spinoza. Diánoia XLVII Núm. 48 (mayo): 67-88.
Sauca Cano, José María. 1996. La ciencia de la asociación de Tocqueville. Presupuestos metodológicos para una teoría liberal de la vertebración social. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
Schmitt, Carl. 2005. El concepto de lo político. Madrid: Alianza Editorial.
__________. 2008. El leviatán en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes. México: Fontamara.
Schmitt, David R. 1964. The Invocation of Moral Obligation. Sociometry 27 Núm. 3 (septiembre): 299-310.
Skinner, Quentin. 2010. Hobbes y la libertad Republicana. Buenos Aires: Prometeo.
Starobinsky, Jean. 1983. Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo. Madrid: Taurus.
Strauss, Leo. 2006. La filosofía política de Hobbes: su fundamento y su génesis. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Stoke, Harold W. 1935. De Tocqueville on Democracy. Prairie Schooner 9 Núm. 4, (otoño): 260-4.
Thayer, V. T. 1922. A Comparison of the Ethical Philosophies of Spinoza and Hobbes. The Monist 32 Núm. 4 (octubre): 553-68.
100
The Declaration of Independence and the Constitution of the United States of America. 2002. Washington: Cato Institute.
Tocqueville, Alexis de. 2009. La democracia en América. México: Fondo de Cultura Económica.
Tönnies, Ferdinand. 1988. Hobbes: Vida y doctrina. Madrid: Alianza.
Tuck, Richard. 2002. Hobbes: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Vaughan, C. E. 1915. The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. Vol. 2. Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
Visarcovsky, Nerina. 2009. Emilio, el sujeto pedagógico de Jean Jacques Rousseau. En Introducción al pensamiento político moderno, comp. Paula Biglieri, 120-32. Buenos Aires: Prometeo.
Wokler, Robert. 1995. Rousseau and Liberty. Manchester: Manchester University Press.
Wokler, Robert. 2001 Rousseau: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Wolin, Sheldon S. 2012. Política y perspectiva: continuidad e innovación en el pensamiento político occidental. México: Fondo de Cultura Económica.
Zetterbaum, Marvin. 2004. Alexis de Tocqueville. En Historia de la filosofía política, comp. Leo Strauss y Joseph Cropsey, 716-36. México: Fondo de Cultura Económica.
Zimmerman, Michael J. 1996. The Concept of Moral Obligation. Nueva York: Cambridge University Press.
![Palabras sobre el Amor - Definición del amor [mahabbah] … · diferencia entre el que deja de desobedecer a Allah por temor a Su severo castigo y a su ira y el que se abstiene de](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/5f08480f7e708231d4213beb/palabras-sobre-el-amor-definicin-del-amor-mahabbah-diferencia-entre-el-que.jpg)
