Jacques Derrida - Los Fines Del Hombre

7/31/2019 Jacques Derrida - Los Fines Del Hombre

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Jacques Derrida

LOS FINES DEL HOMBRE*


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Traduccin de C. Gonzlez Marn

en DERRIDA, J., Mrgenes de la filosofa,

Madrid, Ctedra, 1998, pp. 145-174.

Ahora bien, yo digo: el hombre, y en general todo ser racional existe como fin en s, y no simplemente

como medio cuya voluntad puede ser usada por ste o por el otro a su antojo; en todas sus acciones, tantoen las que conciernen a s mismo como en las que conciernen a otros seres racionales, debe siempre serconsiderado al mismo tiempo como fin.

KANT: Fundamentos de la metafsica de las costumbres

[La ontologa] nos ha permitido simplemente determinar los fines ltimos de la realidad humana, susposibles fundamentales y el valor que tiene.

J. P. SARTRE: El ser y la nada

El hombre es una invencin de la que la arqueologa de nuestro pensamiento muestra con facilidad la fechareciente. Y quiz el fin prximo.

M. FOUCAULT: Las palabras y las cosas

Todo coloquio filosfico tiene necesariamente una significacin poltica. Y no slo por loque desde siempre une la esencia de lo filosfico a la esencia de lo poltico. Esencial ygeneral, este alcance poltico entorpece, sin embargo, su a priori, lo agrava de algunamanera y lo determina cuando el coloquio filosfico se anuncia tambin como coloquiointernacional. Este es el caso aqu.

La posibilidad de un coloquio filosfico internacional puede ser interrogada adinfinitum, segn diferentes vas y en mltiples niveles de generalidad. En su mayorextensin, a la que volver una vez ms, enseguida, una posibilidad tal implica que,contrariamente a la esencia de la filosofa, al menos tal como siempre se harepresentado a s misma, se han constituido nacionalidades filosficas. En un momentodado, en tal contexto histrico, poltico y econmico, estos grupos nacionales hanjuzgado posible y necesario organizar encuentros internacionales, presentarse en elloso hacerse representar en su identidad nacional, tal como al menos se les presume porparte de los organizadores del coloquio, determinar sus diferencias propias o poner encontacto sus diferencias respectivas. Una puesta en contacto semejante no se puedepracticar, si es que al menos se hace, ms que en la medida en que se presuponenidentidades filosficas nacionales, ya se definan en el orden del contenido doctrinal deun cierto estilo filosfico o simplemente de la lengua, incluso de la unidad de lainstitucin universitaria, con todo lo que implican aqu la lengua y la institucin. Pero lapuesta en contacto de las diferencias es tambin la complicidad prometida de unelemento comn: el coloquio no puede tener lugar ms que en un medio o ms bienen la representacin que deben hacerse todos los participantes de un cierto ter

transparente que aqu no sera otra cosa sino lo que se llama la universalidad deldiscurso filosfico. Con estas palabras designo menos un hecho que un proyecto queest ligado, por esencia (sera necesario decir por la esencia, por el pensamiento delser y de la verdad), a un cierto grupo de lenguas y de culturas. Pues es preciso quea la pureza difana de este elemento suceda o haya sucedido algo.

Cmo comprender de otra manera que parezcan posibles y necesarios los coloquiosinternacionales, que tienen como objetivo reparar, superar, borrar o simplementeponer en contacto entre s diferencias filosficas? Inversamente, y sobre todo, cmocomprender que algo como un encuentro filosfico internacional sea en el mundo algo


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la totalidad de esta diversidad sea exhaustivamente representada, esto no puede sersino problemtico y depende por una parte de los discursos que se sostienen aqu.

2. Los filsofos aqu presentes no asumen la poltica oficial de sus pases en mayormedida que se identifican entre ellos. Permtaseme hablar aqu en mi propio nombre.No lo har adems ms que en la medida en que el problema que se me ha planteadoconduce en verdad a una generalidad esencial, y es en la forma de esta generalidad en

la que deseo enunciarlo. Cuando fui invitado a este encuentro, mi duda no pudosuspenderse ms que en el momento en que tuve la seguridad de que podratestimoniar aqu mismo sobre mi acuerdo y hasta cierto punto mi solidaridad con losque, en este pas, luchaban contra lo que era la poltica oficial de sus pases en ciertaspartes del mundo, sobre todo en el Vietnam. Es evidente que un gesto semejante -yque se me autorice a hacerlo- significa que, no ms que yo mismo, los que acogen midiscurso no se identifican con la poltica de su pas y no se sienten justificados paraasumirla, al menos en tanto que participantes en este coloquio.

Y sin embargo, habra una cierta ingenuidad o una cierta ceguera interesada endejarse tranquilizar por la imagen o la apariencia de una tal libertad. Sera ilusoriocreer que la inocencia poltica se ha restaurado y que las malas complicidades se hanroto desde el momento en que las oposiciones pueden expresarse en el mismo pas, no

slo por medio de la voz de los ciudadanos, sino tambin por la de los ciudadanosextranjeros, y desde el momento en que las diversidades incluso las oposiciones,pueden ponerse libremente en contacto discursivo entre s. Que una declaracin deoposicin a cierta poltica oficial sea autorizada, autorizada por las autoridades,significa tambin que, en esta misma medida, no perturba el orden, no molesta. Sepodra entender esta ltima expresin, no molesta, en todos sus sentidos. Es lo quequera traer a colacin para comenzar al hablar de la forma de la democracia comomedio poltico de todo coloquio internacional de filosofa. Y es tambin la razn por loque propona poner el acento sobre forma, tanto como sobre democracia. Tal es, ensu principio ms general y ms esquemtico, la pregunta que se me ha impuestodurante la preparacin de este encuentro, desde la invitacin y la deliberacin que haseguido hasta la aceptacin y luego la redaccin de este texto que fecho exactamente

en el mes de abril de 1968: estas semanas fueron tambin, recordemos, las de laapertura de las negociaciones de paz en el Vietnam y del asesinato de Martin LutherKing. Un poco ms tarde, en el momento en que mecanografiaba este texto, lasuniversidades de Pars eran, por primera vez a peticin de un rector, invadidas por lasfuerzas del orden, reocupadas luego por los estudiantes en la sacudida que ustedesconocen. Este horizonte histrico y poltico requerira un largo anlisis. He credosimplemente que deba sealar, fechar y hacerles a ustedes partcipes de lascircunstancias histricas en las que he preparado esta comunicacin. Me parece quepertenecen con derecho pleno al campo y a la problemtica de nuestro coloquio.

HUMANISMO - O METAFSICA

Se har tambin de manera completamente natural la transicin entre este prembuloy el tema de esta comunicacin, tal como se me ha impuesto ms bien que elegido.

En qu lugar est Francia en lo que respecta al hombre?

La cuestin del hombre se plantea de manera muy actual en Francia, de acuerdocon caminos altamente significativos y en una estructura histrico-filosfica original. Loque a partir de ciertos indicios llamar, pues, Francia, durante el tiempo de estaexposicin ser slo el lugar no emprico de un movimiento, de una estructura y deuna articulacin de la cuestin del hombre. Sera luego posible y necesario sin duda


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-pero slo entonces- poner en relacin rigurosamente este lugar con cualquiera otrainstancia que defina algo como Francia.

As pues, donde est Francia en lo que respecta al hombre?

Despus de la guerra, bajo el nombre de existencialismo, cristiano o ateo, y junto conun personalismo fundamentalmente cristiano, el pensamiento que dominaba en Francia

se tena por esencialmente humanista. Incluso si no se quisiera resumir elpensamiento sartreano bajo el slogan el existencialismo es un humanismo,debemos reconocer que en El ser y la nada, El esbozo de una teora de lasemociones, etc.; el concepto capital, el tema de ltima instancia, el horizonte y elorigen irreductibles son lo que se llama la realidad humana. Se trata como essabido, de una traduccin del Daseinheideggeriano. Traduccin monstruosa en tantosaspectos, pero por ello ms significativa. Que esta traduccin propuesta por Corbinhaya sido adoptada, que haya reinado a travs de la autoridad de Sartre, da muchoque pensar en cuanto a la lectura o a la no lectura de Heidegger en esta poca, y encuanto al inters que haba entonces en leerlo o no leerlo de la misma manera.

Ciertamente, la nocin de realidad humana traduca el proyecto de pensar a costade nuevos gastos, si puede decirse as, el sentido del hombre, la humanidad del

hombre. Si se sustituy la nocin de hombre, con toda su herencia metafsica, con elmotivo o la tentacin sustancialistas que all se hallan inscritos, por la nocin neutra eindeterminada de realidad humana, fue tambin para suspender todas laspresuposiciones que desde siempre constituan el concepto de la unidad del hombre.Era, pues, tambin una reaccin contra cierto humanismo intelectualista oespiritualista que haba dominado la filosofa francesa (Brunschvicg, Alain, Bergson,etc). Y esta neutralizacin de toda tesis metafsica o especulativa, en cuanto a launidad del anthropos, podra ser considerada en ciertos aspectos como la herenciafiel de la fenomenologa transcendental de Husserl y de la ontologa fundamental deSer y el Tiempo(la nica obra de Heidegger parcialmente conocida entonces, juntocon Qu es la metafsicayKant y el problema de la metafsica).

Y sin embargo, a pesar de esta neutralizacin pretendida de las presuposiciones

metafsicas[i], es preciso reconocer que la unidad del hombre no es interrogada en smisma. No slo el existencialismo es un humanismo sino que el suelo y el horizonte delo que Sartre llama su ontologa fenomenolgica (es el subttulo de Ser y la nada)siguen siendo la unidad de la realidad-humana. En tanto describe las estructuras de larealidad-humana, la ontologa fenomenolgica es una antropologa filosfica.Cualesquiera que sean las rupturas sealadas por esta antropologa hegeliano-husserliano-heideggeriana con respecto a las antropologas clsicas, no se hainterrumpido una familiaridad metafsica con lo que, tan naturalmente, pone encontacto el nosotros del filsofo con el nosotros-hombres, con el nosotros en elhorizonte de la humanidad. Aunque el tema de la historia est muy presente en eldiscurso de esta poca, se practica poco la historia de los conceptos; y, por ejemplo, lahistoria del concepto de hombre no es interrogada nunca. Todo ocurre como si el signohombre no tuviera ningn origen, ningn lmite histrico, cultural, lingstico. Ni

siquiera ningn lmite metafsico. En el final de El Ser y la nada, cuando Sartreplantea, de manera programtica, la pregunta sobre la unidad del ser (lo que quieredecir, en este contexto, de la totalidad de lo que es), cuando da a esta cuestin elttulo de metafsica para distinguirla de la ontologa fenomenolgica que describa laespecifidad esencial de las regiones, es evidente que esta unidad metafsica del ser,como totalidad del en s y del para s, es precisamente la unidad de la realidad humanay sus proyectos. El ser en s y el ser para s eran ser; y esta totalidad de lo que es, enla que se integraban, se ataba a s misma, se pona en relacin y se apareca a smisma como el proyecto esencial de la realidad-humana[ii]. Lo que as se haba


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llamado, de manera pretendidamente neutra e indeterminada, no era otra cosa que launidad metafsica del hombre y de Dios, la relacin del hombre con Dios, el proyectode hacerse Dios como proyecto constituyente de la realidad humana. El atesmo nocambia nada en esta estructura fundamental. El ejemplo de la tentativa sartreanaverifica notablemente esta proposicin de Heidegger segn la que todo humanismosigue siendo metafsica, siendo la metafsica el otro nombre de la onto-teologa.

Definido as, el humanismo o el antropologismo era en esta poca una especie de suelocomn de los existencialismos, cristianos o ateos, de la filosofa, espiritualista o no, delos valores, de los personalismos, de derecha o de izquierda, del marxismo de estiloclsico. Y si se toman sus indicaciones sobre el terreno de las ideologas polticas, elantropologismo era el lugar comn, desapercibido e incontestado, del marxismo, deldiscurso social-demcrata o demcrata-cristiano. Esta concordia profunda se apoyaba,en la expresin filosfica, sobre lecturas antropolgicas de Hegel (inters por laFenomenologa del espritu tal como es leda por Kojve), de Marx (privilegioconcedido a los Manuscritos del 44), de Husserl (del que se subraya el trabajodescriptivo y regional, pero a quien se niegan las cuestiones trascendentales), deHeidegger de quien no se conocen o no se retiene ms que un proyecto deantropologa filosfica o de analtica existencial (Sein und Zeit). Desde luego, lo que

aqu destaco, son los rasgos dominantes de un periodo. Este periodo no se agota enestos rasgos dominantes. Y no se puede decir de manera absolutamente rigurosa quehaya comenzado despus de la guerra; todava menos que hoy este cumplido. Sinembargo, creo que el empirismo de la divisin se justifica aqu en la medida en quepermite slo la lectura de un motivo dominante y en el que se apoya en indicios lobastante incontestables para quienquiera que se aproxime a un periodo semejante.Luego esa divisin es provisional, y vamos en un instante a reinscribir esta secuenciaen el tiempo y en el espacio de una totalidad mayor.

Para sealar en caracteres gruesos los rasgos de oposicin entre este periodo y elsiguiente, en el que nos encontramos nosotros y que tambin est probablementeconociendo una mutacin, es necesario recordar que en el curso de los diez aos quehan seguido a la guerra no reinaba todava el motivo todopoderoso de lo que hoy se

denomina, cada vez ms e incluso de manera indefectible, las ciencias llamadashumanas, sealando con esta expresin una cierta distancia, pero todava unadistancia respetuosa. Por el contrario, la actual puesta en tela de juicio del humanismoes contempornea de la extensin dominante y fascinante de las ciencias humanas enel interior del campo filosfico.

EL RELEVO DEL HUMANISMO

Por una de sus caras, la lectura antropologista de Hegel, de Husserl o de Heidegger eraun contrasentido, acaso el ms grave. Es esta lectura la que proporcionaba susmejores fuentes conceptuales al pensamiento francs de posguerra.

Ahora bien, primeramente, la Fenomenologa del espritu, que no se lea sino desde

haca poco tiempo en Francia, no se interesa en algo que se pudiera llamarsimplemente el hombre. Ciencia de la experiencia de la conciencia, ciencia de lasestructuras de la fenomenalidad del espritu que se relaciona consigo mismo, sedistingue rigurosamente de la antropologa. En la Enciclopedia, la seccin tituladaFenomenologa del espritu viene despus de la Antropologa y excede muyampliamente sus lmites. Lo que es verdad de la Fenomenologa lo es a fortioridelsistema de la Lgica.

Igualmente, en segundo lugar, la crtica del antropologismo es uno de los motivosinaugurales de la fenomenologa trascendental de Husserl. Esta crtica es explcita y


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llama al antropologismo por su nombre desde los Prolegmenosa la lgica pura[iii].Su objetivo ser luego no slo el antropologismo emprico, sino el antropologismotranscendental[iv]. Las estructuras transcendentales descritas despus de la reduccinfenomenolgica no son las de este ser intramundano llamado hombre. No estnesencialmente ligadas ni a la sociedad, ni a la cultura, ni al lenguaje, ni incluso alalma, a lapsychedel hombre. Y de la misma manera que se puede, segn Husserl,

imaginar una conciencia sin alma (seelenloses)[v], igualmente -y a fortiori- sepuede imaginar una conciencia sin hombre.

Es entonces sorprendente y muy significativo que en el momento en que la autoridaddel pensamiento husserliano se introduce y se instala en Francia despus de la guerra,se convierte incluso en una especie de moda filosfica, la crtica del antropologismo sequeda totalmente desapercibida o en todo caso sin efecto. Uno de los caminos msparadjicos de este desconocimiento interesado pasa por una lectura reduccionista deHeidegger. Es porque se ha interpretado la analtica del Dasein en trminosestrechamente antropolgicos por lo que se limita o se critica a veces a Husserl apartir de Heidegger y se deja caer en la fenomenologa todo lo que no sirve a ladescripcin antropolgica. Esta va es muy paradjica porque sigue un camino delectura que tambin fue el de Husserl. Es, en efecto, como una desviacin

antropologista de la fenomenologa transcendental como Husserl ha interpretadoprecipitadamente Sein und Zeit[vi].

Ahora bien, en tercer lugar, inmediatamente despus de la guerra y luego de laaparicin de El ser y la nada, Heidegger recordaba, en su Carta sobre elhumanismo, a quien todava no haba podido saberlo, a quien no haba podido nisiquiera tener en cuenta desde los primeros prrafos de Sein und Zeit, que laantropologa y el humanismo no eran el medio de su pensamiento y el horizonte de suspreguntas. Contra el humanismo se dirige incluso la destruccin de la metafsica ode la ontologa clsica[vii]. Despus de la ola humanista y antropologista que harecubierto la filosofa francesa; se habra podido creer entonces que el reflujo anti-humanista y anti-antropologista que sigui, y en el que estamos nosotros, iba aredescubrir la herencia de los pensamientos que as haban sido desfigurados o ms

bien aquellos en los que se haba reconocido demasiado deprisa la figura del hombre?No se iba a operar una vuelta a Hegel, a Husserl, a Heidegger? No bamos aemprender una lectura ms rigurosa de sus textos y a arrancar su interpretacin a losesquemas humanistas y antropologistas?

No ha habido nada de eso, y es la significacin de un fenmeno como ese lo que yoquera ahora interrogar. La crtica del humanismo y del antropologismo, que es uno delos motivos dominantes y conductores del pensamiento francs actual, lejos de buscarsus fuentes o sus fiadores en la crtica hegeliana, husserliana o heideggeriana delmismo humanismo o del mismo antropologismo, parece al contrario, por un gesto aveces mas implcito que sistemticamente articulado, amalgamar a Hegel, Husserl y -de forma difusa y ambigua- Heidegger, con la vieja metafsica humanista. Me sirvo apropsito de esta palabra amalgama que une en su uso la referencia alquimica, que

aqu es primaria, a la referencia estratgica o tctica en el dominio de la ideologapoltica.

Antes de intentar interpretar este fenmeno de cariz paradjico, es necesario tomarciertas precauciones. En principio esta amalgama no excluye que se hayan hechociertos progresos en Francia en la lectura de Hegel, de Husserl o de Heidegger, ni queestos progresos hayan conducido a volver a poner en tela de juicio la insistenciahumanista. Pero estos progresos y esta puesta en tela de juicio no ocupan la delanterade la escena, y esto debe ser significativo. Inversa y simtricamente, en aquellos quepractican la amalgama, los esquemas de la mala interpretacin antropologista del


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tiempo de Sartre todava funcionan y son a veces esos esquemas los que exigen elrechazo de Hegel, de Husserl y de Heidegger en las tinieblas de la metafsicahumanista. Muy a menudo, de hecho, los que denuncian el humanismo al mismotiempo que la metafsica se han quedado en esta primera lectura de Hegel, Husserl yHeidegger, y se podra destacar ms de un signo de ello en numerosos textosrecientes. Lo cual hace pensar que, en ciertos aspectos y al menos en esta medida, se

han quedado en la misma orilla.Pero importa poco, para la cuestin que yo querra plantear, que este o aquel autorhaya ledo mal o no haya simplemente ledo ste o aquel texto, o que siga, en lotocante a los pensamientos que cree haber sobrepasado o trastocado, mantenindoseen un gran estado de ingenuidad. Por ello no se har aqu mencin de tal o cualnombre de autor o de tal o cual ttulo de obra. Lo que debe interesarnos, ms all delas justificaciones muy a menudo insuficientes de hecho, es esta especie dejustificacin profunda, de necesidad subterrnea que hace aparecer la pertenencia delas crticas o de las de-limitaciones, husserliana, heideggeriana del humanismometafsico a la esfera de eso mismo que critican o de-limitan. En una palabra, hayasido este derecho explcito o no, haya sido articulado o no (y ms de un indicio hacepensar que no lo ha sido), qu nos autoriza hoy a considerar como esencialmente

antrpico o antropocntrico todo lo que, en la metafsica o en los lmites de lametafsica, ha credo poder criticar o delimitar el antropologismo? Qu es el relevo delhombre en los pensamientos de Hegel, de Husserl y de Heidegger?

EL FIN-PRXIMO DEL HOMBRE.

Reconsideraremos inicialmente, en el orden del discurso hegeliano que todavasostiene con tantos hilos el lenguaje de nuestra poca, las relaciones entre laantropologa por una parte, la fenomenologa y la lgica por otra[viii]. Una vez que seha evitado rigurosamente la confusin de una lectura simplemente antropolgica de laFenomenologa del espritu, hay que reconocer que las relaciones entreantropologa y fenomenologa no son, segn Hegel, simplemente exteriores. Con todo

lo que inducen, los conceptos hegelianos de verdad, de negatividad y de Aufhebungimpiden que as sea. En la tercera parte de la Enciclopedia, que trata de la filosofadel espritu, la primera seccin (La filosofa del espritu) inscribe la fenomenologadel espritu entre la antropologa y la psicologa. La Fenomenologa del espritusucede a la Antropologa y precede a la Psicologa. La Antropologa trata delespritu -que es la verdad de la naturaleza- en tanto, que alma o espritu-naturaleza(Seele o Naturgeist). El desarrollo del alma, tal como ha sido retrazado por laantropologa, pasa por el alma natural (natrliche Seele), por el alma sensible(fhlende Seele), por el alma real o efectiva (wirkline Seele). Este desarrollo secumple, se consigue y acta sobre la conciencia. El ltimo prrafo de laAntropologa[ix]define la forma general de la conciencia, esa de la que proceder laFenomenologa del espritu, en el primer captulo sobre La certeza sensible[x]. Laconciencia, lo fenomenolgico, es, pues, la verdad del alma, es decir, de lo que

constituye precisamente el objeto de la antropologa. La conciencia es la verdad delhombre, la fenomenologa es la verdad de la antropologa. Verdad debe entenderseaqu en un sentido rigurosamente hegeliano. En este sentido hegeliano se cumple laesencia metafsica de la verdad, la verdad de la verdad. La verdad es aqu la presenciao la presentacin de la esencia como Gewesenheit, del Wesencomo lo que ha sido.La consciencia es la verdad del hombre, en tanto que el hombre se aparece en su ser-pasado, en su haber-sido, en su pasado sobrepasado y conservado, retenido,interiorizado (erinnert) y relevado. Aufheben, es relevar, en el sentido en querelevar quiere decir a la vez desplazar, elevar, reemplazar y promover en un solo y


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mismo movimiento. La conciencia es la Aufbeben del alma o del hombre, lafenomenologa es el relevo de la antropologa. Ya no es, pero sigue siendo, unaciencia del hombre. En este sentido todas las estructuras descritas por lafenomenologa del espritu -como todo lo que las articula sobre la Lgica- son lasestructura, de lo que ha tomado el relevo del hombre. El hombre permanece ah en surelieve. Su esencia reposa en la fenomenologa. Esta relacin equvoca de

relevo/relevancia seala, sin duda, el fin del hombre, el hombre pasado, pero al mismotiempo el cumplimiento del hombre, la apropiacin de su esencia. Es el fin del hombreacabado. El fin de la finitud del hombre, la unidad de lo finito y lo infinito, lo finitocomo rebasamiento de s mismo, estos temas esenciales de Hegel se reconocen en elfinal de la Antropologa cuando la conciencia es designada al fin como relacininfinita consigo mismo. El relevo o la relevancia del hombre es su telos o sueskhaton. La unidad de estos dos fines del hombre, la unidad de su muerte, de suacabamiento, de su cumplimiento est envuelta en el pensamiento griego del telos, enel discurso sobre el telos, que tambin es discurso sobre el eidos, sobre la ousiaysobre la aletheia. Un discurso semejante en Hegel, como en toda la metafsica,coordina indisocialmente la teleologa a una escatologa, a una teologa y a unaontologa. El pensamiento delfn del hombre est entonces ya prescritosiempre en la metafsica, en el pensamiento de la verdad del hombre. Lo que

hoy es difcil de pensar, es un fin del hombre que no est organizado por una dialcticade la verdad y de la negatividad, un fin del hombre que no sea una teleologa enprimera persona del plural. El nosotros que en la Fenomenologa del esprituarticula entre ellas la conciencia natural y la conciencia filosfica asegura la proximidadconsigo mismo del existente fijo y central por el cual se produce esta reapropiacincircular. El nosotros es la unidad del saber absoluto y de la antropologa, de Dios y delhombre, de la onto-teo-teleologa y del humanismo. El ser y la lengua -el grupo delenguas- que gobierna o que abre, tal es el nombre de lo que asegura este paso por elnosotrosentre la metafsica y el humanismo[xi].

Acabamos de percibir la necesidad que une el pensamiento del phainesthai alpensamiento del telos. Se puede leer en la misma apertura la teleologa que gobiernala fenomenologa trascendental de Husserl. A pesar de la crtica del antropologismo,

humanidad es todava aqu el nombre del ser al que se anuncia el telostranscendental, determinado como Idea (en el sentido kantiano) o incluso como Razn.Es el hombre como animal racional quien, en su determinacin metafsica ms clsica,designa el lugar de despliegue de la razn teleolgica, es decir, la historia. ParaHusserl, como para Hegel, la razn es historia y no hay ms historia que la de larazn. Esta funciona en cada hombre, por muy primitivo que sea todava, en tantoque animal racional (Origen de la geometra). Cada tipo de humanidad y de formade sociedad humana tiene una raz en el componente esencial de lo universalhumano, raz en la cual se anuncia una Razn teleolgica que atraviesa de parte aparte toda la historicidad. As se indica una problemtica original que se conecta con latotalidad de la historia y en el sentido total que, en ltima instancia, le da su unidad(ibd)[xii]. La fenomenologa transcendental sera el cumplimiento ltimo de esta

teleologa de la razn que atraviesa la humanidad[xiii]. As, bajo la autoridad de losconceptos fundadores de la metafsica, que Husserl despierta, restaura, si es precisohacindoles revestirse de un ndice o comillas fenomenolgicas, la crtica delantropologismo emprico no es ms que la afirmacin de un humanismotranscendental. Y, entre estos conceptos metafsicos que constituyen la fuente esencialdel discurso de Husserl, el de fin o de telosdesempea un papel decisivo. Se podramostrar que en todas las etapas de la fenomenologa, y notoriamente cada vez que elrecurso a la Idea en el sentido kantiano es necesaria, la infinidad del telos, lainfinidad del fin rige los poderes de la fenomenologa. El fin del hombre (como lmiteantropolgico factual) se anuncia en el pensamiento desde el fin del hombre (como


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apertura determinada o infinidad de un telos). Elhombre es lo que tiene relacin consu fin, en el sentido fundamentalmente equvoco de esta palabra. Desde siempre. El fintranscendental no puede aparecerse y mostrarse ms que a condicin de lamortalidad, de una relacin con la finitud como origen de la idealidad. El nombre delhombre siempre se ha inscrito en la metafsica entre estos dos fines. No tiene sentidoms que en esta situacin escato-teleolgica.

LEYNDONOS

A partir de esta situacin es como se alza el nosotros que de una manera o de otrasiempre ha debido remitir a s-mismo en la lengua de la metafsica y en el discursofilosfico. Qu hay de ese nosotros, para terminar, en el texto que, mejor que otrocualquiera, nos ha dado a leer la complicidad esencial, historial, de la metafsica y delhumanismo bajo todas sus formas? Qu hay de este nosotros en el texto deHeidegger?

Esta pregunta es la ms difcil, y no haremos ms que iniciarla. No se trata aqu decerrar todo el texto de Heidegger en un cierre que l mejor que nadie ha delimitado.Lo que une el humanismo y la metafsica como ontoteologa se ha hecho legible como

tal a partir de Sein und Zeit, de la Carta sobre el humanismo y de textosulteriores. Remitindonos a esta adquisicin, tratando de tenerla en cuenta, querracomenzar a dibujar las formas de la muestra que guardan uno sobre la otra lahumanidad del hombre y el pensamiento del ser, un cierto humanismo y la verdad delser. Naturalmente, no se tratar de esta falsificacin que consistira, contra las puestasen guardia ms explcitas de Heidegger, en hacer de esta muestra un dominio o unarelacin ntica en general. Lo que aqu nos va a preocupar concierne ms bien a unprivilegio ms sutil, ms escondido, ms indesarraigable que, como en el caso deHegel o de Husserl, nos reconduce a la posicin del nosotrosen el discurso. Una vezque se ha renunciado a poner el nosotrosen la dimensin metafsica del nosotros-los-hombres, una vez que se ha renunciado a cargar el nosotros-hombresde lasdeterminaciones metafsicas de lo propio del hombre (zoon logon ekon, etc.), resta

que el hombre -y yo incluso dira, en un sentido que se aclarar en un instante, lopropio del hombre-, el pensamiento de lo propio del hombre es inseparable de lacuestin o de la verdad del ser. Lo es sobre los senderos heideggerianos por lo quenosotros podremos llamar una suerte de imantacin.

De esta imantacin, no puedo aqu ms que indicar su ttulo y algunos efectos. Paradescubrirla en la profundidad continua en que se ejerce, la distincin entre tal o cualperiodo del pensamiento heideggeriano, entre los textos anteriores y los textosposteriores a la llamada Kehre, tiene menos pertinencia que nunca. Pues por unaparte la analtica existencial ya haba desbordado el horizonte de una antropologafilosfica: el Daseinno es simplemente el hombre de la metafsica. Y por otra parte,inversamente, en la Carta sobre el humanismo, y msall de ella, la imantacin delo propio del hombre no dejar de dirigir todos los caminos del pensamiento. Esto esal menos lo que yo quera sugerir, y reagrupar los efectos o los indicios de estaimantacin bajo el concepto general de proximidad. En el juego de una ciertaproximidad, proximidad a s y proximidad del ser, vamos a ver constituirse contra elhumanismo y contra el antropologismo metafsicos, otra insistencia del hombre, quereemplaza, releva, suple lo que destruye segn vas en las que estamos nosotros, delas que salimos apenas -quiz- y que siguen estando ah para ser interrogadas.

Qu hay sobre la proximidad? Abramos inicialmente Sein und Zeiten el punto enque la cuestin del ser se plantea en su estructura formal ( 2). Nuestra


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comprensin vaga y corriente del sentido de la palabra ser o es se encuentrareconocida como un hecho (Faktum):

En tanto que investigacin (Suchen), el acto de cuestionar necesita dejarse antesconducir por lo que es investigado. El sentido del ser debe, pues, de una cierta manerasernos ya disponible. Como ha sido indicado, nosotros nosmovemossiempre yaenun entendimiento del ser. Es a partir de ello como surge la cuestin expresa del

sentido del ser y la tendencia hacia el concepto del ser. No sabemos lo que quiere decirser. Pero en el momento en que preguntamos qu es el ser? tenemos unconocimiento del es sin poder fijar conceptualmente lo que quiere decir el es. Noconocemos siquiera el horizonte a partir del que deberamos asir y fijar ese sentido.Este entendimiento corriente y vago del ser es un factum. He subrayado elnosotrosy el siempre ya. Estn, pues, determinados en correspondencia con esteconocimiento de ser o de es. En ausencia de cualquier otra determinacin opresuposicin, el nosotros es al menos lo que se abre a un conocimiento semejante,lo que es ya siempre accesible y aquello por lo que este factumpuede ser reconocidocomo tal. Es claro que este nosotros, por sencillo, por discreto, por borrado que est,inscribe la estructura llamada formal de la cuestin del ser en el horizonte de lametafsica y ms ampliamente en el medio lingstico indoeuropeo a cuya posibilidad

est esencialmente ligado el origen de la metafsica. En estos lmites es donde elfactum puede ser entendido y acreditado; en estos lmites -determinados, o sea,materiales- es donde puede sostener la llamada formalidad de la cuestin. Resta decirque el sentido de estos lmites no nos es dado ms que desde la cuestin del sentidodel ser. No pretendamos saber lo que quiere decir, por ejemplo, medio lingsticoindoeuropeo.

Cuando esta estructura formal de la cuestin del ser es planteada por Heidegger, setrata entonces, como es sabido, de reconocer el ser* ejemplar (exemplarischeSeiende) que constituir el texto privilegiado para una lectura del sentido del ser.Recuerdo que la estructura formal de la cuestin, de toda cuestin, segn Heidegger,debera comportar tres instancias: el Gefragte, loque es preguntado, aqu el sentidodel ser; el Enfragte, que es lo preguntado en tanto que es propiamente enfocado por

una pregunta, el sentido del ser en tanto que cuestionado; por fin el Befragte, lointerrogado, el ser que se interroga, al que se plantear la pregunta del sentido delser. Se trata as, pues, de la eleccin o del reconocimiento de este ser ejemplarinterrogado con respecto al sentido del ser: Sobre qu ser debe ser ledo(abgelesen) el sentido del ser, a partir de qu ser la apertura del ser tomar su puntode partida? El punto de partida es arbitrario o bien algn ser posee un privilegio(Vorrang) en la elaboracin de la cuestin del ser? Cul es este ser ejemplar y en qusentido tiene un privilegio?

Qu dictar la respuesta a esta pregunta? En qu medio de evidencia, de certeza oal menos de conocimiento se debera desplegar? Antes incluso que el mtodofenomenolgico sea reivindicado ( 7), al menos en un concepto provisional, comoel mtodo de esta elaboracin de la cuestin del ser, la determinacin de este ser

ejemplar es fenomenolgica en su principio. Est gobernada por el principio de losprincipios de la fenomenologa, el principio de la presencia y de la presencia en lapresencia para s, tal como se manifiesta al ser y en el ser que somos nosotros. Enesta presencia para s, esta absoluta proximidad del ser (que cuestiona) a s mismo,esta familiaridad consigo mismo del ser presto a entender el ser, lo que interviene enla determinacin del factum, lo que motiva la eleccin del ser ejemplar, del texto, delbuen texto para la hermenutica del sentido del ser. Es la proximidad consigo mismodel ser cuestionante lo que lo hace elegir como ser interrogado por privilegio. Laproximidad consigo mismo de quien pregunta autoriza la identidad del que pregunta yde lo interrogado. Nosotros, que estamos prximos a nosotros mismos, nos


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interrogamos sobre el sentido del ser. Leamos este protocolo de lectura: Siendo lacuestin del ser explcitamente planteada y conducida a una plena transparencia antes, la elaboracin de esta pregunta requiere, como hemos explicado, una explicitacindel modo segn el cual el ser debe ser enfocado, el conocimiento y el asimientoconceptual de su sentido, la preparacin de la posibilidad de una eleccin correcta delser ejemplar, la elaboracin de una va de acceso autntica a este ser. El enfoque, el

conocimiento, el asimiento conceptual, la eleccin, la va de acceso son rasgosconstitutivos del acto de preguntar y as los modos de ser de un ser determinado, deeste ser que nosotros, los que preguntamos, somos (eines bestimmten Seieden,des Seieden, das wir, die Fragenden, je selbst sind). Elaboracin de la preguntadel ser quiere decir entonces: elucidacin de un ser -del que pregunta- en su ser. Elpreguntar de esta pregunta (Das Frgen dieser Frage) est determinadoesencialmente, como modo de ser de un ser, por lo que en l es preguntado(gefvargt) por el ser. Aeste serque somos nosotros y que en su ser tiene, entreotras posibilidades, la de preguntar, le asignamos el trmino de Dasein (fassen wirterminologisch als Dasein). La posicin expresa y lcida de la cuestin del sentidodel ser requiere una explicitacin anterior y apropiada de un ser (el Dasein) respectoa su ser (pg. 7).

Sin duda, esta proximidad, esta identidad o esta presencia ante s del ser que somosnosotros -del que pregunta y de lo interrogado no tiene la forma de la concienciasubjetiva, como en la fenomenologa transcendental. Sin duda, esta proximidadtambin es todava anterior a lo que el predicado metafsico humano podranombrar. ElDadel Daseinno puede ser determinado en presencia prxima ms quedesde una relectura de la cuestin del ser que lo interpela. No obstante, el proceso deliberacin o de elaboracin de la cuestin del ser, en tanto que cuestin del sentido delser, se define como explicitacin o como interpretacin explicitante. La lectura deltexto Daseines una hermenutica de desvelamiento o de desenvolvimiento (cfr. 7).Si se la mira de cerca, es la oposicin fenomenolgica implcito/explcito lo quepermite a Heidegger rechazar la objecin de crculo vicioso, crculo que consistira endeterminar en principio un ser en su ser, luego en plantear la cuestin del ser a partirde esta predeterminacin ontolgica (pg. 7). Este estilo de lectura explicitante

practica una puesta al da continua, algo que se parece, al menos, a la toma deconciencia, sin ruptura, sin desplazamiento, sin cambio de terreno. Por otra parte, lomismo que el Dasein-el ser que somos nosotros mismos- sirve de texto ejemplar, debuena leccin para la explicitacin del sentido del ser, igualmente el nombre delhombre sigue siendo la ligadura o el hilo conductor paleonmico que vincula la analticadel Daseina la totalidad del discurso tradicional de la metafsica. De donde el estatusextrao de estas frases o parntesis. En tanto que comportamientos del hombre, lasciencias tienen el estilo de ser de este ser (el hombre). Asignamos a este existente eltrmino de Dasein (Dieses Seinende fassen wir terminologisch als Dasein) Oesta otra: Como la de toda ontologa, la problemtica de la ontologa griega debetomar su hilo conductor en el ser mismo. El ser, es decir, el ser del hombre (DasDasein, d.h. das seis des Menschen) est comprendido tanto en la definicin

vulgar como en la definicin filosfica como zoon logos ekon, el ser vivo cuyo seres esencialmente determinado por el poder del habla (del discurso: Redenknnen)(pg. 25). Igualmente, una ontologa completa del Dasein se ha planteado como lacondicin previa de una antropologa filosfica (pg. 17). Vemos, pues, que elDasein, sino es el hombre, no es, sin embargo, otra cosa que el hombre. Es, comovamos a ver, una repeticin de la esencia del hombre que permite remontar conceptosmetafsicos de la humanitas. Es la sutileza y el equvoco de este gesto lo queevidentemente ha autorizado todas las desviaciones antropologistas en la lectura deSein und Zeit, sobre todo en Francia.


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El valor de proximidad, es decir, de presencia en general, decide pues, la orientacinesencial de esta analtica del Dasein. Este motivo de la proximidad se encuentraciertamente atrapado en una oposicin que de ahora en adelante no cesar degobernar el discurso de Heidegger. El quinto prrafo de Sein und Zeit parece, enefecto, no contradecir, sino limitar y contener lo que ya se haba conseguido, a saber,que el Daseinque somos nosotros constitua el ser ejemplar para la hermenutica

del sentido del ser en razn de su proximidad consigo mismo, de nuestra proximidadcon nosotros mismos, con ese ser que somos nosotros. Heidegger seala entonces queesta proximidad es ntica. Ontolgicamente, es decir, en cuanto al ser de este ser quesomos nosotros, la distancia, por el contrario, es todo lo grande posible. El Daseinenverdad no es solamente lo que nos es nticamente (ontich) prximo o incluso lo msprximo, somos nosotros. Sin embargo, a pesar, o ms bien, en razn de esto, esontolgicamente (ontologisch) lo ms lejano[xiv].

La analtica del Dasein, tanto como el pensamiento que, ms all de la Kehre,perseguir la cuestin del ser, se mantendrn en el espacio que separa y relaciona launa a la otra una proximidad semejante y una distancia tal. El Dadel Daseiny el Dadel Seinsignificarn tanto lo prximo como lo lejano. Del otro lado del cierre comndel humanismo y de la metafsica, el pensamiento de Heidegger ser guiado por el

motivo del ser como presencia -entendida en un sentido ms originario que en lasdeterminaciones metafsicas y nticas de la presencia o de la presencia en presente- ypor el motivo de la proximidad del ser a la esencia del hombre. Todo ocurre como sifuera necesario reducir la distancia ontolgica reconocida en Sein und Zeity hablarde la proximidad del ser a la esencia del hombre.

Para sostener esta ltima proposicin, algunas referencias indicativas a la Carta sobreel humanismo. Noinsistir sobre el tema principal y bien conocido de este texto: launidad de la metafsica y del humanismo[xv]. Toda puesta en tela de juicio delhumanismo que no se acerque inicialmente a la radicalidad arqueolgica de laspreguntas esbozadas por Heidegger y que no despliegue las indicaciones que da lsobre la gnesis del concepto y del valor del hombre (recuperacin de la paideiagriega en la cultura romana, cristianizacin de la humanitas latina, renacimiento del

helenismo en el siglo XIV y en el XVIIIetc.), toda posicin meta-humanista que no semantenga en la apertura de estas preguntas sigue siendo histricamente regional,peridica y perifrica, jurdicamente secundaria y dependiente, por ms que puedaadems conservar como tal cierto inters y cierta necesidad.

Resta decir que el pensamiento del ser, el pensamiento de la verdad del ser en elnombre de la cual Heidegger de-limita el humanismo y la metafsica, sigue siendo unpensamiento del hombre. En la cuestin del ser, tal como est planteada a lametafsica, el hombre y el nombre del hombre no estn desplazados. Todava menosdesaparecen. Se trata, por el contrario, de una especie de reevaluacin o derevalorizacin de la esencia y de la dignidad del hombre. Lo que se amenaza en laextensin de la metafsica y de la tcnica -se sabe segn qu necesidad esencialHeidegger las asocia una a la otra- es la esencia del hombre, que aqu se debera

pensar antes y ms all de sus determinaciones metafsicas: La devastacin dellenguaje que se extiende por todas partes con rapidez no atae slo a laresponsabilidad de orden esttico y moral que se asume en cada uno de los usos quese hace de la palabra. Proviene de una puesta en peligro de la esencia del hombre(Gefhrdung des Wesens des Menschen)... Es as solamente, a partir del ser,cmo comienza a ser superada la ausencia de patria (die Ueberwindung derHeimatlosigkeit) en la cual se pierden no slo los hombres, sino tambin la esenciadel hombre (das Wesen des Menschen). Esta esencia es, pues, lo que se trata dereinstaurar: Pero si un da debe el hombre llegar a la proximidad del ser (in dieNhe des Seins), le es primero preciso aprender a existir en lo que no tiene nombre


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(im Namenlosen). Debe saber reconocer tanto la tentacin de la publicidad como laimpotencia de la existencia privada. Antes de hablar (bevor er spricht), el hombredebe dejarse reivindicar (reclamar: wieder ansprechen) por el ser y dejarse prevenirdel peligro de no tener, bajo esta reivindicacin (Anspruch), nada o poca cosa quedecir. Solamente entonces se restituye a la palabra (dem Wort) la riqueza inestimablede su esencia y al hombre el abrigo (Behausung) para habitar en la verdad del ser.

Pero no hay en esta reivindicacin (Anspruch) del ser sobre el hombre, como en latentativa de preparar al hombre a esta reivindicacin, un esfuerzo que concierne alhombre? Cul es la orientacin de la preocupacin, si no la de reinstaurar al hombre ensu esencia (den Menschen wieder in sein Wesen zurckzubringen). Estosignifica otra cosa que hacer al hombre (homo) humano (humanus)? As lahumanitas sigue estando en el corazn de un pensamiento tal, puesto que elhumanismo consiste en esto: reflexionar y velar (Sinnen und Sorgen) para que elhombre sea humano y no inhumano (unmenschlich), es decir, fuera de su esencia.Ahora bien, en qu consiste la humanidad del hombre? Reposa en su esencia[xvi].

Una vez que el pensamiento de la esencia se sustrae a la oposicin esencia/existencia,la proposicin segn la cual el hombre ek-siste no es una respuesta a la cuestin desaber si el hombre es real o no; es una respuesta a la pregunta que se refiere a la

esencia(Wesen) del hombre.La restauracin de la esencia es tambin la restauracin de una dignidad y de unaproximidad: la dignidad co-rrespondiente del ser y del hombre, la proximidad del ser ydel hombre. Lo que todava resta decir hoy, y por primera vez podra quizsconvertirse en el impulso (Anstoss) que encaminar la esencia del hombre a que, porel pensamiento (denkend), est atenta a la dimensin omnireinante sobre ella de laverdad del ser. Un acontecimiento semejante no podra adems producirse cada vezsino por la dignidad del ser y en beneficio de este ser -aqu que asume el hombre ensu ek-sistencia (nur dem Sein zur Wrde und dem Da-sein zugunstengeschehen, das der Mensch eksistierend aussteht), pero no en provecho delhombre para que brillen por su actividad civilizacin y cultura (pgs. 68-69).

La distancia ontolgica del Daseina lo que es como ek-sistencia y al Dadel Sein, esta

distancia que se daba inicialmente como proximidad ntica debe ser reducida por elpensamiento de la verdad del ser. De donde el dominio en el discurso de Heidegger, detoda una metafrica de la proximidad, de la presencia simple e inmediata, asociando ala proximidad del ser los valores de vecindad, de abrigo, de casa, de servicio, deguardia, de voz y de escucha. No slo no se trata, como es claro, de una retricainsignificante, sino que se podra incluso, a partir de esta metafrica y del pensamientode la diferencia ntico-ontolgica, explicitar toda una teora de la metaforicidad engeneral[xvii]. Algunos ejemplos de este lenguaje tan seguramente connotado de lo quelo inscribe en un cierto paisaje. Pero si el hombre debe llegar un da a la proximidaddel ser (in die Nhe des Seins), debe antes aprender a existir en lo que no tienenombre... ...la proposicin: La sustancia del hombre es la ek-sistencia no diceotra cosa sino esto: la manera segn la cual el hombre en su propia esencia (in

seinem eigenen Wesen) est presente ante el ser (zum Sein anwest) es la in-stancia exttica en la verdad del ser. Las interpretaciones humanistas del hombrecomo animal racional, como persona, como ser -espiritual- dotado de un alma y deun cuerpo no se tienen por falsas por esta determinacin esencial del hombre, nirechazadas por ella. El nico propsito es ms bien que las ms altas determinacioneshumanistas de la esencia del hombre, no experimentan todava la dignidad propia delhombre (die eigentliche Wrde des Menschen). En este sentido, el pensamientoque se expresa en Sein und Zeit es contra el humanismo. Pero esta oposicin nosignifica que tal pensamiento se oriente a lo opuesto de lo humano, abogue por loinhumano, defienda la barbarie y rebaje la dignidad del hombre. Si se piensa contra el


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humanismo, es porque el humanismo no sita suficientemente alta la humanitasdelhombre... El ser -no es ni Dios ni un fundamento del mundo. El Ser est msalejado de todo lo que es y sin embargo, ms cerca (nher) del hombre que cada ser,sea un peasco, un animal, una obra de arte, una mquina, un ngel o Dios. El Ser eslo que hay de ms cercano (Das Sein ist das Nchste). Esta proximidad, noobstante, sigue siendo para el hombre lo que hay de ms alejado. El hombre se ase

siempre, y en principio, y solamente, a lo que es... Es porque el hombre como ek-sistente, llega a estar en la relacin en la cual el ser se destina a s mismo (schickt),sostenindolo extticamente, es decir, asumindolo en la preocupacin, por lo que ldesconoce lo ms prximo (das Nchste) y se ase a lo que est ms all de locercano (das Uebernchste). Cree incluso que es lo ms prximo. Pero ms prximoque lo ms prximo y al mismo tiempo ms alejado para el pensamiento habitual quesu ms lejano es la proximidad misma: la verdad del ser... Lo nico (das Einzige)que querra alcanzar el pensamiento que intenta expresarse por primera vez en Seinund Zeit, es algo sencillo (etwas Einfaches). En tanto que es sencillo, el ser siguesiendo misterioso, la proximidad simple (schlicht) de una potencia que no constrie.Esta proximidad despliega su esencia (west) como el lenguaje mismo... Pero elhombre no es slo un viviente que, adems de otras capacidades, poseera el lenguaje.El lenguaje es ms bien la casa del ser en la cual el hombre habita y de esta manera

ek-siste, perteneciendo a la verdad del ser cuya custodia asume (htend gehrt).

Esta proximidad no es la proximidad ontica y es preciso tener en cuenta la repeticinpropiamente ontolgica de este pensamiento de lo prximo y lo lejano[xviii]. Restadecir que el ser que no es nada, que no es algo un que es existente, no puede serdicho, no puede decirse ms que en la metfora ntica. Y la eleccin de tal o cualmetfora es necesariamente significativa. En la insistencia metafrica es donde seproduce entonces la interpretacin del sentido del ser. Y si Heidegger ha deconstruidoradicalmente la autoridad del presente sobre la metafsica es para conducirnos apensar la presencia de lo presente. Pero el pensamiento de esta presencia no hace sinometaforizar, por una necesidad profunda y a la que no escapa una simple decisin, ellenguaje que deconstruye[xix].

As es como el predominio acordado a la metfora fenomenolgica, a todas lasvariedades delphainesthai, de la brillantez, del alumbrado, del claro, de la Lichtungetc., se abre sobre el espacio de la presencia y la presencia del espacio, comprendidosen la oposicin de lo prximo y de lo alejado. De la misma manera el privilegioreconocido no slo al lenguaje, sino al lenguaje hablado (voz, escucha, etc.) est enconsonancia con el motivo de la presencia como presencia ante uno mismo[xx]. Loprximo y lo propio se piensan aqu, en consecuencia, antes de la oposicin del espacioy el tiempo, segn la apertura de un espaciamiento que no pertenece ni al tiempo ni alespacio, y disloca, al producirse, toda presencia de lo presente.

Si, as, el ser est ms alejado que todo lo que es y, sin embargo, ms prximo delhombre que cada cosa que es, si el ser es lo que hay de ms prximo, se debeentonces poder decir que el ser es lo prximo del hombre y que el hombre es lo

prximo del ser. Lo prximo es lo propio; lo propio es lo ms prximo (prope,proprius). El hombre es lo propio del ser, que desde muy cerca le habla al odo, el seres lo propio del hombre, tal es la verdad que habla, tal es la proposicin que da el aqude la verdad del ser y la verdad del hombre. Esta proposicin de lo propio no debeciertamente ser entendida en un sentido metafsico: lo propio del nombre no es aquun atributo esencial, el predicado de una sustancia, un carcter entre otros, por muyfundamental que ste sea, de un ser, objeto o sujeto, llamado hombre. No es tampocoen este sentido en el que se puede hablar del hombre como propio del ser. Lapropiedad, la co-propiedad del ser y del hombre, es la proximidad comoinseparabilidad. Pero es como inseparabilidad como se han pensado en la metafsica


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enseguida las relaciones del ser (sustancia o res) y de su predicado esencial. Comoesta co-propiedad del hombre y del ser, tal como es pensada en el discurso deHeidegger, no es ntica, no pone en contacto entre s a dos seres, sino, en ellenguaje, el sentido del ser y el sentido del hombre. Lo propio del hombre, sueigenheit, su autenticidad es relacionarse con el sentido del ser, entenderlo ycuestionarlo (fragen) en la ek-sistencia, mantenerse en pie[xxi] en la proximidad de

su luz: Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz desMenrchen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein: Estar de pie en el clarodel ser, es lo que yo llamo la ek-sistencia del hombre. Slo el hombre posee comopropia esta manera de ser.

Lo que se sacude quiz hoy, no es esta seguridad de lo prximo esta co-pertenencia yesta co-propiedad del nombre del hombre y del nombre del ser, tal como habita y sehabita en la lengua de Occidente, en su oikonomia, tal como est ah sumergida, talcomo est inscrita y olvidada segn la historia de la metafsica, tal como se despiertatambin por la destruccin de la ontoteologa? Pero esta sacudida -que no puede venirsino de un cierto afuera- estaba ya exigida en la estructura misma que solicita. Sumargen estaba en su propio cuerpo marcada. En el pensamiento y la lengua del ser, elfin del hombre ha estado prescrito desde siempre, y esta prescripcin no ha hecho

nunca ms que modular el equvoco del fin, en el juego del telosy de la muerte. En lalectura de este juego, se puede entender en todos sus sentidos el siguienteencadenamiento: el fin del hombre es el pensamiento del ser, el hombre es el fin delpensamiento del ser, el fin del hombre es el fin del pensamiento del ser. El hombre esdesde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio. El ser es desde siempresu propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio.

Ahora querra, para concluir, bajo ciertos ttulos muy generales, reunir los signos queparecen, segn esta necesidad annima que aqu me interesa, sealar los efectos deeste estremecimiento total sobre lo que por comodidad, con las comillas o

precauciones que se imponen, he llamado al comenzar Francia o el pensamientofrancs.

1). La reduccin del sentido.La atencin al sistema y a la estructura en lo que tienede ms indito y de ms fuerte, es decir, en lo que no recae enseguida en la palabracultural o periodstica o, en el mejor de los casos, en la ms pura tradicinestructuralista de la metafsica, una atencin tal, que es rara, no consiste: a) ni enrestaurar el motivo clsico del sistema, del que se podra mostrar que est siempreordenado al telos, a la aletheiay ala ousia, tantos valores reunidos en los conceptosde esencia o de sentido; b) ni en borrar ni en destruir el sentido. Se trata ms bien dedeterminar la posibilidad del sentido a partir de una organizacin formal que en smisma no tiene sentido, lo cual no quiere decir que sea el no-sentido o el absurdo

angustioso vagabundeando alrededor del humanismo metafsico. Ahora bien, siconsideramos que la crtica del antropologismo por los ltimos grandes metafsicos(Hegel y Husserl sobre todo) se haca en el nombre de la verdad y del sentido, siconsideramos que estas fenomenologas -que eran metafsicas- tenan como motivoesencial una reduccin al sentido (es literalmente el propsito husserliano), se concibeque la reduccin del sentido -es decir, del significado- tome inicialmente la forma deuna crtica de la fenomenologa. Si se considera, por otra parte, que la destruccinheideggeriana del humanismo metafsico se produce inicialmente a partir de unapregunta hermenutica sobre el sentido o la verdad del ser, concebimos que la


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reduccin del sentido se opere por una especie de ruptura con un pensamiento del serque tiene todos los rasgos de un relevo (Aufhebung) del humanismo.

2). La apuesta estratgica.Una sacudida radical no puede venir ms que de afuera.Esta a que me refiero no deriva, pues, ms que otra de una cierta decisin espontnea

del pensamiento filosfico despus de cierta maduracin interior de su historia. Estasacudida se desarrolla en la relacin violenta del todo del Occidente con su otro, ya setrate de una relacin lingstica (donde se plantea inmediatamente la pregunta de loslmites de todo lo que reconduce a la cuestin del sentido del ser), o ya se trate derelaciones etnolgicas, econmicas, polticas, militares, etc. Lo que adems no quieredecir que la violencia militar o econmica no sea estructuralmente solidaria de laviolencia lingstica. Pero la lgica de toda relacin con el exterior es muy compleja ysorprendente. La fuerza y la eficacia del sistema, precisamente, transformanregularmente las transgresiones en salidas falsas. Teniendo en cuenta estos efectosde sistema, no tenemos, desde el adentro donde estamos nosotros, ms que laeleccin entre dos estrategias:

1) Intentar la salida y la deconstruccin sin cambiar de terreno, repitiendo lo implcito

de los conceptos fundadores y de la problemtica original, utilizando contra el edificiolos instrumentos o las piedras disponibles en la casa, es decir, tambin en la lengua. Elriesgo aqu es confirmar, consolidar, o relevar sin cesar en una profundidad siemprems segura aquello mismo que se pretende deconstruir. La explicitacin continua haciala apertura corre el riesgo de hundirse en el autismo del cierre.

2) Decidir cambiar de terreno, de manera discontinua e irruptiva, instalndosebrutalmente fuera y afirmando la ruptura y la diferencia absolutas. Sin hablar de todaslas otras formas de perspectivas en trompe-loeila las que se puede dejar tomar undesplazamiento como ese, habitando ms ingenuamente, ms estrechamente quenunca el adentro que se declara desertar, la simple prctica de la lengua reinstala sincesar el nuevo terreno sobre el ms viejo suelo. Se podra mostrar sobre ejemplosnumerosos y precisos los efectos de una reinstalacin semejante o de una ceguera

como esa.Es evidente que estos efectos no bastan para anular la necesidad de un cambio deterreno. Es evidente tambin que entre estas dos formas de deconstruccin laeleccin no puede ser simple y nica. Una nueva escritura debe tejer y entrelazar losdos motivos. Lo que viene a decir de nuevo que es necesario hablar varias lenguas yproducir varios textos a la vez. Quera sobre todo sealar que el estilo de la primeradeconstruccin es ms bien el de las cuestiones heideggerianas, el otro es ms bien elque domina en Francia actualmente. Hablo a propsito en trminos de estilodominante: porque hay tambin rupturas y cambios de terreno en el texto de tipoheideggeriano; porque el cambio de terreno est lejos de trastornar todo el paisajefrancs al que me refiero; porque es de un cambio de estilo, lo deca Nietzsche, de loque tenemos necesidad acaso; y si hay estilo, Nietzsche nos lo record, debe serplural.

3) La diferencia entre el hombre superior y el superhombre.Bajo este ttulo sesealaran a la vez el recurso a Nietzsche que se hace en Francia cada vez msinsistente cada vez ms riguroso, y la divisin que se anuncia quiz entre dos relevosdel hombre. Se sabe cmo, al final del Zaratustra, en el momento del signo,cuando das Zeichen kommt, distingue Nietzsche, en la mayor proximidad, en unextrao parecido y una complicidad ltima, en la vspera de la ltima separacin, delgran Medioda, al hombre superior (hherer Mensch) y al superhombre


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(bermensch). El primero es abandonado a su angustia con un ltimo movimiento depiedad. El ltimo -que no es el ltimo hombre- se despierta y parte, sin volverse hacialo que deja tras de s. Quema su texto y borra las huellas de sus pasos. Su risaestallar entonces hacia una vuelta que ya no tendr la forma de la repeticinmetafsica del humanismo ni sin duda en mayor medida, ms all de la metafsica,la del memorial o de la custodia del sentido del ser, la de la casa y de la verdad del

ser. Danzar, fuera de la casa, esta aktive Vergezlichkeit, este olvido activo yesta fiesta cruel (grausam) de la que habla la Genealoga de la moral. Sin dudaalguna, Nietzsche ha apelado a un olvido activo del ser: no habra tenido la formametafsica que le imputa Heidegger.

Se debe leer a Nietzsche, con Heidegger, como el ltimo de los grandes metafsicos?Debemos, por el contrario entender la cuestin de la verdad del ser como el ltimocoletazo adormilado del hombre superior? Debemos entender la vigilia como lacustodia montada junto a la casa o como el despertar al da que viene, a la vspera deste en el que estamos? Hay una economa de la vigilia?

Estamos quiz entre esas dos vigilias que tambin son dos fines del hombre. Peroquin, nosotros?

Jacques Derrida12 de mayo de 1968

* Esta conferencia indita en francs fue pronunciada en Nueva York en octubre de1968, con ocasin de un coloquio internacional. El tema propuesto era Filosofa yAntropologa.

[i] El humanismo que marca en su profundidad el discurso filosfico de Sartre es sin

embargo, con toda seguridad y muy, irnicamente, desmontado en La nusea: en lacaricatura del Autodidacta, por ejemplo, la misma figura rene el proyecto teolgicodel saber absoluto y la tica humanista, bajo la forma de la epistemofilia enciclopdicaque conduce al Autodidacta a emprender la lectura de la biblioteca mundial (en verdadoccidental y en definitiva municipal) segn el orden alfabtico de los nombres de losautores y en lugares donde puede amar al Hombre (Hay un fin, seor, hay un fin...hay, hombres... hay que amarlos, hay que amarlos...) en la representacin de loshombres, de los hombres jvenes preferentemente. En la entrevista con el AutodidactaRoquentin hace el ms terrible proceso al humanismo, a todos los estilos dehumanistas (cfr. pg. 54) y, en el momento en que la nusea asciende lentamente enl, se dice, por ejemplo: No quiero que me integren, ni que mi hermosa sangre rojavaya a cebar a esta bestia linftica; no cometer la estupidez de decirmeantihumanista. No soy humanista, eso es todo.

[ii] Cada realidad-humana es a la vez proyecto directo de metamorfosear su propioPara-s y En-s-Para-s y proyecto de apropiacin del mundo como totalidad de ser-en-s, bajo las especies de una cualidad fundamental. Toda realidad humana es unapasin, en el hecho de que proyecta perderse para fundar el ser y para constituir almismo tiempo el En-si que escapa a la contingencia siendo su propio fundamento, elEns causa sui que las religiones llaman Dios. As la pasin del hombre es inversa de lade Cristo, pues, el hombre se pierde en tanto que hombre para que Dios nazca. Pero laidea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasinintil (pgs. 707-8). La unidad de la totalidad del existente se une y se aparece a s


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misma en la realidad-humana como consciencia para-si; el Para-s y el En-s sonreunidos por una ligadura sinttica que no es otra que el Para-s mismo, (En-soi etPour-soi: ideas metafsicas, pg. 711). Esta unidad sinttica es determinada comocarencia: carencia de totalidad del existente, carencia de Dios que enseguida habraque transformar en carencia en Dios. La realidad-humana es el Dios perdido:Tambin el ens causa sui permanece como lo perdido (pg. 714), ... el para-s se

determina en su ser como carencias (pgina 720). En cuanto al sentido del ser de estatotalidad del existente, en cuanto a la historia de este concepto de negatividad comorelacin con Dios, en cuanto al sentido y al origen del concepto de realidad (humana),en cuanto a la realidad de lo real, no se plantea ninguna pregunta. A este respecto, loque es verdad de El ser y la nada lo es todava ms de La Crtica de la razndialctica. Elconcepto de carencia, unido a la no-identidad consigo del sujeto (comoconciencia), al deseo y a la instancia del Otro en la dialctica del amo y del esclavo,comenzaba a dominar entonces la escena ideolgica francesa.

[iii] Cap. VII, Le psychologisme en tant que relativisme sceptique, 39.Lantropologisme dans la logique de Sigwart; 40, Lantropologisme dans lalogique de B. Erdmann.

[iv] Idem, I, cfr. por ejemplo, 49 y 54.

[v] Ibd.

[vi] Cfr. Nachwort en lasIdeen y notas al margen del ejemplar de Sein und Zeit(Archivos Husserl en Lovaina)

[vii] Todo humanismo se funda sobre una metafsica o se hace a si mismo elfundamento de la misma. Toda determinacin de la esencia del hombre que presuponeya, lo sepa o no, la interpretacin del existente sin plantear la cuestin que refiere a laverdad del Ser, es metafsica. Es por lo que, si se considera la manera de la que esdeterminada la esencia del hombre, lo propio de toda metafsica se revela en que eshumanista. De la misma manera, todo humanismo sigue siendo metafsico, etc.(Lettre sur l'humanisme, tr. fr. R. Munier, pg. 47).

[viii] Sin negar la complejidad de las relaciones entre la lgica y la Fenomenologa delespritu, la cuestin que planteamos nos autoriza a considerarlas juntas en el punto deapertura donde el Saber Absoluto las articula una sobre otra.

[ix] El alma efectiva, en el hbito del sentir y de su sentimiento-de-si concreto, es ens la idealidad existente para si de sus determinaciones, interiorizada-recordada(erinnert) en si en su exterioridad y en una relacin infinita consigo. Este ser-para-sde la universalidad libre es el despertar superior del alma al Yo, la universalidadabstracta, en tanto que es para esta universalidad abstracta, que as es pensada ysujeto para s y precisamente sujeto de su juicio [divisin originaria] en el cual l (elYo) excluye la totalidad natural de sus determinaciones como un objeto, un mundoexterior a l, y se relaciona con ello, de manera que se refleja en si mismoinmediatamente: es la consciencia.Die wirkliche Seele in des Gewohnheit des Empfindens und ihres konkreten Selbstgefhlt ist an sich die fr sich seiende Idealitt ist das hhere Erwachen ser Seele zumlch, der abstrakten Allgameir heit, insofern sic fr die abstrakte Allgemeineheit ist,weiche so Denken und Subjekt fr sich und zwar bestimmt Subjekt seines Urteils ist, inwelchem es die natrliche Totalitat seiner Bestimmungen als ein Objekt, cine ihmussere Welt, von sich ausschliesst und sich darauf bezieht, so dasz es in derselbenunmittelbar in sich reflektiert ist -das Bewusstsein. ( 412).

[x] Es decir, las objetividad en general, la relacin de un Yo en general con un ser-objeto en general.


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[xi] El esquema de esta ambigedad o de este reemplazo que se cumple en lametafsica hegeliana y que persiste en todas partes donde la metafsica -es decir,nuestra lengua- mantiene su autoridad, habramos podido verificar su necesidad noslo cerca de nosotros, sino ya en todos los sistemas pre-hegelianos. En Kant, la figurade la finitud organiza el poder del conocer desde el surgimiento mismo del limiteantropolgico.

A) Por una parte, es precisamente en el momento en que Kant quiere pensar algocomo el fin, el fin puro, el fin en s cuando debe, en la Metafsica de las costumbres,criticar el antropologismo. No podemos deducir los principios de la moralidad desde elconocimiento de la naturaleza de un ser particular llamado hombre: Ahora bien, unaMetafsica de las costumbres, completamente aislada, que no se mezcla ni conantropologa, ni con teologa, ni con fsica o hiperfsica, todava menos con cualidadesocultas (que se podran denominar hipofisicas), no es slo un substrato indispensablede todo conocimiento terico de los deberes definido con certeza, es adems undesideratum de la mayor importancia para el cumplimiento efectivo de susprescripciones... Es adems de la mayor importancia prctica tomar estos conceptosy estas leyes de la fuente de la razn pura, presentarlos puros y sin mezcla, y lo quees ms, determinar la extensin de todo este conocimiento racional prctico y sinembargo puro, es decir, la potencia entera de la razn pura prctica, abstenerse aqu

no obstante, aunque la filosofa especulativa lo permita y lo encuentre a veces inclusonecesario, de hacer depender los principios de la naturaleza particular de la raznhumana, sino, que, puesto que las leyes morales deben ser vlidas para todo serrazonable en general, hay que deducirlas del concepto universal de un ser razonableen general, y as exponer toda la moral, que en su aplicacin a los hombres tienenecesidad de la antropologa, inicial e independientemente de esta ltima ciencia,como filosofa pura, es decir, como metafsica, etc. Cuando nos proponemos llevar abuen trmino toda esta empresa, es de la mayor importancia darse por enterado deesto: que en absoluto es necesario meterse en la cabeza querer derivar la realidad deese principio de la constitucin particular de la naturaleza humana (aus derbesondern Eigenschaft des menschlichen Natur). Pues, el deber debe ser unanecesidad prctica incondicionada de la accin; debe, pues, valer para todos los seres

razonables (los nicos a los que se puede aplicar absolutamente un imperativo), y sloa este ttulo hay tambin una ley para toda voluntad humana (Fundamentos de lametafsica de las costumbres, 2. seccin). En estos tres pasajes vemos que lo quesiempre es de la mayor importancia (van des hchster Wichtigkeit... van dergrssten praktrichen Wichtigkeit... van der ausserrten Wichtigkeit), esdeterminar el fin en s (como principio incondicionado de la moralidad) independientede todo dato antropolgico. No podemos pensar la pureza del fin a partir del hombre.B) Pero por otra parte, inversamente, la especificidad del hombre, su esencia de serrazonable, de animal racional (zoon logon ekon) no se anuncia a s misma ms que apartir del pensamiento del fin en s; se anuncia a s misma como fin en s; es decircomo fin infinito, puesto que el pensamiento de lo incondicionado, es tambin elpensamiento que se eleva por encima de la experiencia, es decir, de la finitud. As seexplica que, a pesar de la crtica del antropologismo de la que acabamos de dar

algunos indicios, el hombre sea el nico ejemplo, el nico caso de ser razonable que sepueda citar en el momento en que en derecho se distingue el concepto universal de serrazonable del concepto de ser humano. En el punto de este hecho la antropologaretoma toda la autoridad que se le haba discutido. En este punto el filsofo dicenosotros y en el discurso de Kant ser razonable y humanidad son siempreasociados por la conjuncin y. Por ejemplo: Ahora bien, yo digo: el hombre, y engeneral (undberbaupt) todo ser razonable, existe como fin en si, y no simplementecomo medio... Este principio segn el cual la humanidad y toda naturaleza razonableen general son consideradas como fin en s, etc.


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Podramos destacar una ambigedad anloga, aunque esencialmente distinta, en laCrtica de la razn puracada vez que se trata de determinar la finitud del existentey la receptividad de la intuitus derivativus.

[xii] La filosofa no es, pues, nada diferente, completamente del racionalismo que sediversifica a s mismo segn los diferentes planes donde se despliegan intencin ycumplimiento; es la Ratio en su movimiento incesante para dilucidarse a s misma

(Selbsterbellung), a partir de la primera irrupcin de la filosofa en la humanidad,cuya razn no obstante innata haba estado hasta entonces inaccesible a s misma,sumergida en la confusin y la noche (La philosophie comme prise de consciencede lhumanit, tr. P. Ricoeur), ... lo mismo que el hombre, e incluso el Papu,representa un nuevo estadio en la animalidad por oposicin a la bestia, lo mismo larazn filosfica representa un nuevo estadio en la humanidad y en la razn (La crisede lhumanit europenne et la philosophie, tr. P. Ricoeur).

[xiii] En un corto fragmento de 1934 (Stufen der Geschichtlichkeit. ErsteGeschichtlichkeit, Beilage, XXVI, en Krisis, pgs 502-3) Husserl distingue tresniveles y tres etapas de la historicidad: cultura y tradicin como socialidad humana engeneral; cultura europea y proyecto terico (ciencia y filosofa) conversin de lafilosofa en fenomenologa.

[xiv] El privilegio ntico-ontolgico reconocido al Daseinpodra conducir a la opininde que este ser tambin debe ser dado ntico-ontolgicamente de manera primaria(primar), no slo en el sentido de una captacin inmediatamente posible del ser,sino tambin igualmente en ese otro sentido en que su modo de ser sera un pre-datoinmediato. El Dasein en verdad no es solamente lo que nos es ontolgicamentecercano o incluso lo ms cercano -nosotros mismos lo somos. Sin embargo, a pesar oms bien por esta razn, es ontolgicamente lo ms lejano... El Dasein esnticamente lo ms cercano(am nchsten) de s, es ontolgicamente lo ms lejano,pero pre-ontolgicamente, no es extrao a s mismo (nicht fremd, pgs. 15-16).Cuatro observaciones a este propsito: 1) A pesar de esta ambiguedad o estaoposicin, es el solo valor de proximidad, de ser no-extrao, de ser-prximo (valorntico) el que ha decidido la eleccin del Daseincomo ser ejemplar. La ejemplaridad

es, pues, un motivo ptico. 2) Esta oposicin proximidad/distancia, ntico/ontolgico,ser inseparable de la oposicin entre lo propio y lo no-propio (lo autnticos y loinautntico; eigentlich/uneigentlich). 3) Esta misma oposicin permitir, a)distinguir entre la proximidad y la nocin metafsica de inmediatez, criticar un ciertoestilo de fenomenologa y la primaca de la consciencia, de los datos inmediatos dela consciencia. 4) Queda por decir que la ligadura entre este valor de proximidad -nticamente dado u ontolgicamente negado, pero prometido- y la fenomenologaes esencial y expltica: el Daseindebe poder mostrarse en s mismo por s mismo(pg. 16).

[xv] Todo humanismo se funda sobre una metafsica o se hace a s mismo sufundamento. Toda determinacin de la esencia del hombre que presupone ya, lo sepao no, la interpretacin del existente sin plantear la cuestin que se refiere a la verdad

del ser, es metafsico. Es la razn por la cual, si consideramos la manera en que esdeterminada la esencia del hombre, lo propio de toda metafsica se revela en que eshumanista. De la misma manera, todo humanismo es metafsico. No slo elhumanismo, en su determinacin de la humanidad del hombre, no plantea la cuestinde la relacin del ser con la esencia del hombre, sino que impide incluso plantearla, noconocindola ni comprendindola, por la razn de que l tiene su origen en lametafsica. Citamos, a veces con ligeras modificaciones, la traduccin francesa de R.Munier, pg. 47.)


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[xvi] Podramos citar en el mismo sentido muchos otros pasajes de la Lettre. As, porejemplo: Pero debemos comprender que, por ello [por la metafsica] el hombre seencuentra rechazado al dominio esencial de la animalitas, incluso si, lejos deidentificarlo con el animal, se le concede una diferencia especfica. Al principio, sepiensa siempre el homo animalis, incluso si se plantea el animacomo animus sivemens, y sta, ms tarde, como sujeto, persona o espritu. Una posicin semejante

est en el modo de la metafsica. Pero, por ello, la esencia del hombre es apreciadademasiado pobremente (zu gering); no es pensada en su procedencia, procedenciaesencial que, para la humanidad histrica (geschichtliche Menschentum), siguesiendo permanentemente el porvenir esencial. La metafsica piensa el hombre a partirde la animalitas, no piensa en direccin de su humanitas. La metafsica se cierra a lasimple accin esencial de que el hombre no se despliega en su esencia (in seinemWesen west), sino en tanto que es reivindicado (angesprochen) por el ser. Slo apartir de esta reivindicacin ha encontrado aquello donde habita su esencia. Slo apartir de este habitar tiene el lenguaje como el refugio que guarda a su esencia elcarcter exttico. Mantenerse en el claro del ser (Lichtung des Seins), es lo que yollamo la ek-sistencia del hombre. Slo el hombre tiene propiamente (eignet) estamanera de ser. La ek-sistencia comprendida as es no slo el fundamento de laposibilidad de la razn, ratio, es eso mismo en lo que la esencia del hombre guarda

(wahrt) la procedencia de su determinacin. La ek-sistencia no puede decirse, sino dela esencia del hombre, es decir, de la manera humana de ser; pues, slo el hombrees, tanto como tengamos nosotros la experiencia de ello, comprometido en el destinode la ek-sistencia (in das Geschick der Eksistence) (pgs. 52-3).El motivo de lo propio (eigen, eigentlich) y de los diversos modos del ser propio (enparticular Ereignen y Ereignis) que domina tan temticamente la cuestin de laverdad del ser en Zeit und Sein (1962, tr. fr., en L'endurance de la pensePlon,1968) est desde hace mucho tiempo funcionando en el pensamiento de Heidegger. Enla Lettre sur l'humanismeen particular (cfr., por ejemplo, pgs. 80-81). Los temasde la casa y de lo propio concuerdan regularmente en ella: como trataremos demostrar ms adelante, el valor de oikos(y de oiksis) desempea un papel decisivo,aunque oculto, en la cadena semntica que aqu nos interesa.

[xvii] Cfr. La mitologa blanca.

[xviii] En la introduccin de Sein und Zeit (pg. 38) se encuentra esto simple yclaramente expresado e incluso en cursiva: El ser es el transcendente puro y simple(das Transcendens schlechthin). Lo mismo que la apertura de la proximidadespacial deja atrs toda cosa prxima o lejana cuando se la considera desde el puntode vista de esta cosa, lo mismo el ser est esencialmente ms all de todo existenteporque es el claro (Lichtung) mismo. En esto, el ser es pensado a partir del existente,segn una manera de ver de buenas a primeras inevitable en la metafsica todavareinante.

[xix] Algunos ejemplos de esta predominancia concedida al valor de proximidadontolgica: Este destino adviene como el claro del ser (Lichtung des Seins); es en

s mismo este claro. Concede la proximidad-al-ser (Sie gewrhrt die Nhe zumSein). En esta proximidad, en el claro del aqu (Da), habita el hombre en tanto queek-sistente, sin que sea capaz todava hoy de experimentar propiamente este habitar yasumirlo, esta proximidad de el ser que es en s misma el aqu del ser- aqu, eldiscurso sobre la elega Heimkunftde Hlderlin (1943),que es pensado a partir deSein und Zeit, lo llama la patria ... ... la patria de este habitar histrico es laproximidad al ser... ... En su esencia histrico-ontolgica, el hombre es esteexistente, cuyo ser en tanto que ek-sistencia consiste en que habita en la proximidaddel ser (in der Nhe des Seins wohnt). El hombre es el vecino del ser (Nachbardes Seins) ... Diferente en esto fundamentalmente de toda existentia y


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existencia,la ek-sistencia es la habitacin ek-sttica en la proximidad del ser ...el pensamiento no debe intentar, por una resistencia abierta el humanismo,arriesgar un impulso que podra conducir a reconocer al fin la humanitasdel homohumanus y lo que la funda? As podra despertar, si la coyuntura presente de lahistoria no empuja a ello ya, una reflexin (Besinnung) que pensara no slo elhombre, sino la naturaleza del hombre, no slo la naturaleza, sino ms originalmente

todava la dimensin en la cual la esencia del hombre determinada a partir del sermismo, se siente en su casa ... El pensamiento no deja atrs la metafsica alsobrepasarla es decir al subir ms arriba todava para concluirla no se sabe dnde, sinoal volver a bajar hasta la proximidad de lo ms prximo (in die Nhe desNchsten).Destruir el privilegio del presente-ahora (Gegenwart) reconduce siempre sobre elcamino heideggeriano, a una presencia (Anwesen,Anwesenheit) que ninguno de lostres modos del presente (presente-presente, presente-pasado, presente-futuro) puedeagotar, terminar, sino que asegura por el contrario el espacio de juego, desde uncuarto, cuyo pensamiento forma todo el juego de nuestra cuestin. El cuarto puede serguardado o perdido, arriesgado o reapropiado, alternativa siempre suspendida encimade su propio abismo, sin ganar nunca ms que para perderse. Es el texto de ladiseminacin.

Ahora bien, esta presencia del cuarto es a su vez pensada, en Tiempo y serespecialmente, segn la apertura de la propiacin en tanto que proximidad de loprximo proximacin, aproximacin. Nos referiremos aqu al anlisis de la cuadri-dimensionalidad del tiempo y de su juego (pg. 47 sq.): El tiempo propio es cuadri-dimensional... Es por lo que esta primera, esta inicial y en el sentido propio de lapalabra andas porreccin (Reichen) -donde reposa la unidad del tiempo propio(eigentlichen)- la llamamos: la proximidad que se aproxima (Nahheit-proximidad-,un nombre antiguo, empleado todava por Kant). Pero aproxima el porvenir, en haber-sido, el presente los unos de los otros en la medida en que libera un lejano (indem sieentfernt) (pg. 46-49). En el destinar de la concentracin de todo destino de ser(ImSchickendes Gerchickes von Sein), en la porreccin (Reichen) del tiempo, semuestra una apropiacin (Zueignen), una apropiacin (Uebereignen) -a saber del

ser como Anwesenheity el tiempo como regin de lo Abierto en su propio (in ihrEigenes). Lo que determina y pone de acuerdo a los dos, tiempo y ser, en lo suyopropio, y esto quiere decir en su conveniencia recproca, lo llamamos: das Ereignis(pgs. 56-57). No podemos representar ya lo que se nombra con este nombre deEreignis en el hilo conductor de la significacin corriente del nombre; pues, estaentiende Ereignisen el sentido de lo que ocurre, lo que pasa; el acontecimiento -yno a partir del Eignen- hace advenir a s misma en su propiedad -como clarasalvaguarda de la porreccin y destino (pgs. 58-59, tr. fr. Fdier ligeramentemodificada).Se habr notado la facilidad, la necesidad tambin del paso entre lo prximo y lopropio. El elemento latino de este paso (propio, proprius) es interrumpido en otraslenguas, por ejemplo en alemn.

[xx] Sobre lo que une los valores de presencia para s y de lenguaje hablado, mepermito remitir a De la gramatologa y a La voz y el fenmeno. Implcita oexplcitamente, la valoracin del lenguaje hablado es constante, total en Heidegger. Laestudiar en otra parte por s misma. Llegados a un cierto punto de este anlisis, sernecesario tomar rigurosamente la medida de una valorizacin semejante: si abre lacasi totalidad del texto hideggeriano (en tanto que reconduce todas lasdeterminaciones metafsicas del presente o del existente a la forma matricial del sercomo presencia (Anwesenheit), se borra en el punto en que se anuncia la cuestin deun Wesenque no sera incluso unAnwesen. (cfr. a este propsito Ousia y Gramme.Nota sobre una nota de Sein und Zeit). As se explica, en particular, la


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descalificacin de la literatura, opuesta al pensamiento y a la Dichtung, pero tambina una prctica artesanal y campesina de la letra: En un escrito, el pensamientopierde fcilmente su movilidad... Pero, adems la cosa escrita ofrece saludableconstreimiento de un asimiento vigilante por el lenguaje... Ella [la verdad del ser]estara sustrada as a la pura opinin y conjetura y devuelta a este artesanado de laescritura (Handwerk der Schrift), que hoy se ha hecho raro ... Tal es lo que nos

hace falta en la actual penuria del mundo: menos filosofa y ms atencin alpensamiento; menos literatura y ms cuidados dados a la letra como tal (Lettre surl'humanisme). Es necesario liberar la Dichtungde la literatura (Texto publicadopor la Revue de posie, Pars, 1967).

[xxi] He tratado en otra parte (La palabra inspirada, en La escritura y ladiferencia y en De la gramatologia) de indicar el paso entre lo prximo, lo propiosy la ereccin del tener-se-de-pie.

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Jacques Derrida - Los Fines Del Hombre