Koslarek. Honneth

ENTRE FILOSOFA Y LUCHA SOCIAL: LA ACTUALIZACIN DE LA TEORA CRTICA POR

AXEL HONNETH

Oliver Kozlarek Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo

La tradicin de pensamiento que hoy en da conocemos bajo el nombre de Teora Crtica1 nace de una preocupacin fundamental, a saber, la de encon-

trar y revitalizar los vnculos entre el mbito de las realidades humanas pre-

cientficas, por una parte, y el de la teorizacin, por la otra. De esta manera,

visto desde la perspectiva de una historia de las ideas, la teora crtica vuelve en

los aos 30 del siglo XX a tematizar una tendencia que dominaba el pensa-

miento poltico y social del siglo XIX y que se expresaba acadmica e

institucionalmente de manera ms clara en lo que podramos describir como

transicin del discurso filosfico a los discursos de las ciencias sociales y parti-

cularmente de la sociologa. Pero la misin metaterica2 de la teora crtica de

reanudar el dilogo entre las reflexiones conceptuales, tradicionalmente rea-

lizadas en la filosofa, y las ciencias empricas es imperativa no solamente para

la poca en la cual la teora crtica naci, sino tambin para la actualidad.

Solamente mediante esta conexin se logra articular una teora social que se

muestra todava sensible a la pluralidad de realidades de las sociedades moder-

nas sin renunciar a la capacidad crtica que requiere una orientacin en hori-

zontes normativos que apuntan a un ms all de los hechos sociales.

Ahora bien, la teora crtica se entiende como una empresa esencialmente

antidogmtica, que reconoce no solamente la relacin intrnseca entre realida-

des socio-culturales concretas y teoras, sino tambin, consecuentemente, la

necesidad que tiene la teora (como teora crtica) de actualizaciones perma-

nentes para cada condicin socio-cultural histrica. Segn Helmut Dubiel los

diferentes intentos de formular una teora crtica se pueden sistematizar de la

DEVENIRES II, 3 (2001): 27-55

Oliver Kozlarek

siguiente manera: en una primera fase Marx propuso una teora crtica para el

capitalismo liberal. La Escuela de Francfort responda con su propuesta al

capitalismo totalitario. Finalmente, Habermas se enfrentaba a la tarea de arti-

cular una actualizacin de la teora crtica para el capitalismo del Estado de

bienestar (Dubiel, 2000: 122 ss.). Siguiendo esta lgica resulta evidente que

hoy se requiere nuevamente una reformulacin que responda a las realidades

de lo que Dubiel llama nuevo capitalismo.

Sin embargo, me parece que una actualizacin de la teora crtica se enfren-

ta a un problema adicional que las primeras generaciones tal vez no trataban

adecuadamente. Me refiero a la conciencia de la pluralidad de las sociedades,

que es resultado de experiencias modernas que varan no solo histricamente

sino tambin geogrficamente a pesar de las coincidencias temporales3. En

otras palabras: una actualizacin de la teora crtica tiene que responder a los

retos de la conciencia de la pluralidad que han tematizado el feminismo, el

multiculturalismo, los nuevos nacionalismos, la crtica al eurocentrismo

(Habermas, 1997: 246) pero tambin la conciencia de las modernidades ml-

tiples, y finalmente al redescubrimiento de la influencia que la cultura

(Alexander, 2000) y los valores (Joas, 1997; 2000) tienen sobre las variaciones

de la modernidad que se manifiestan actualmente a nivel global.

Desde este abanico de retos se observan ms claramente algunos de los

problemas inherentes a las primeras generaciones de teora crtica que podra-

mos resumir bajo la sigla de la idea de la unidad social. En Marx esta idea se

expresa tanto en sus anlisis como en sus aspiraciones normativas. En la pri-

mera generacin de la Escuela de Francfort las aspiraciones normativas se diri-

gan en contra de un modelo de unidad social; sin embargo, su diagnstico de

las sociedades modernas presupona por lo menos tendencias hacia el totalita-

rismo que a su vez era entendido como consecuencia ltima del pensamiento

de la unidad. Y en Habermas la unidad social aparece nuevamente en el plano

normativo en cuanto tica discursiva fundada en la pragmtica universal.

Tomando en serio los retos que la pluralidad plantea, lo que deberamos

cuestionar es la pertinencia de la idea de la unidad social para los intentos de

articular una teora crtica. Pero al mismo tiempo pienso que la teora crtica

contiene los elementos para producir resultados ms satisfactorios. Estos se

encuentran en la conviccin metateora de la necesidad de un proyecto de

28

La actualizacin de la teora crtica por Axel Honneth

investigacin social que vincule el diagnstico emprico de las realidades so-

ciales concretas con la construccin de orientaciones normativas.

Antes de renunciar a la teora crtica deberamos analizar sus actualizacio-

nes. En este sentido me dedico en lo que sigue a la propuesta de Axel Honneth.

Una de las ideas centrales de Honneth es precisamente la de rescatar el com-

promiso de una teora normativa informada por las ciencias sociales sin recaer

en las trampas del funcionalismo, de la filosofa de la historia o de otros

universalismos falsos que opacan la percepcin de las realidades sociales. Sola-

mente mediante un nuevo intento de construir un espacio intelectual que se

inspira tanto en las ciencias sociales como en la filosofa se puede anclar las

pretensiones normativas en el mundo pre-cientfico (vorwissenschaftlich) de

los procesos sociales.

Respecto al proyecto de Habermas, Honneth pretende pensar con

Habermas ms all de Habermas (Apel). De tal suerte retorna de Habermas

la idea de que a travs del giro comunicativo se puede superar el problema

del funcionalismo y de la filosofa de la historia inherente a los trabajos de los

viejos francfortianos. Pero, segn Honneth, esta transformacin no necesita

de orientaciones externas como las que Habermas encontraba en la filosofa

del lenguaje, sobre todo en la teora de los speech acts. Mientras Habermas trata

de resolver el problema con la ayuda de la filosofa (filosofa del lenguaje para

ser exacto) Honneth piensa ms bien en una teora social que enfatiza los

procesos de la interaccin humana.

Pero cul podra ser entonces todava la funcin de la filosofa? Mientras

Habermas insiste en la necesidad de la reflexin filosfica para construir un

aparato conceptual-normativo en cuyo centro se ubica el concepto de la racio-

nalidad (ahora como racionalidad comunicativa), Honneth abandona la visin

de la filosofa como guardin de la racionalidad (Habermas, 1983), afirman-

do que para l el uso de la reflexin filosfica-conceptual debera estar relacio-

nado ms claramente con la capacidad de desarrollar un diagnstico crtico de

las patologas sociales (Crichley/Honneth, 1998; Honneth, 1994).

Segn Honneth, Habermas y especialmente el ltimo Habermas a par-

tir de Facticidad y Validez ha abandonado el inters en las patologas sociales

que ha sido la razn de ser de la teora crtica4. Maybe it was even Habermas

s indirect and unstated intention to indicate in his later writings that this

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Oliver Kozlarek

tradition [of Critical Theory] cant be artificially kept alive any longer. We

should therefore combine the best elements of this tradition with mainstream

political philosophy and defend some stronger theory on this new terrain -

what you would call left Rawlsianism. [...] My only point is that it would

no longer make any sense to speak of this development in terms of Critical

Theory (Crichley /Honneth, 1998: 36). En contraste con esa renuncia a la

pretensin crtica en el sentido de una crtica de las patologas sociales Honneth

expone su propia intencin en las siguientes palabras: The other route, which

I would see myself as espousing, is to maintain and keep open some of the

broader ambitions of Critical Theory. I would call that a philosophically

informed social theory, which means that we are interested not only in

describing or criticizing certain important injustices of our society, but also in

certain pathologies of our society. And I would say that the main ambitions of

the first generation of Critical Theory can be understood that way, [...] (ibd.).

En lo que sigue quiero tratar de exponer lo que Honneth entiende por

filosofa social (1). Parece que la idea de la filosofa social resucita una

crtica a los espacios acadmicos establecidos que fue caracterstica del grupo

de investigadores alrededor de Max Horkheimer5. En un segundo paso me

gustara ver como se concretiza la filosofa social de Honneth a travs de su

obra, que culmina, hasta este momento, en su libro La lucha para el reconoci-

miento (2). Finalmente quisiera tratar de responder a la pregunta de si Honneth

logra con su actualizacin de la teora crtica una satisfaccin de sus pretensio-

nes metatericas (3). Si bien su teora del reconocimiento se compromete con

la conciencia de la pluralidad de las realidades socio-culturales, una teora del

reconocimiento puede recaer en el reduccionismo que caracteriza el pensa-

miento poltico y social moderno y que se orienta a la idea de la unidad social,

ignorando los indicios empricos que se oponen a sta.

1. La filosofa social como espacio intelectual alterno

La pregunta por los alcances y los lmites de la filosofa est vigente y no puede

ser ignorada, a pesar del renacimiento que sobre todo la filosofa poltica est

festejando y el cual se debe al gran impacto de filosofas polticas como la de

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John Rawls o la del ltimo Habermas. Parece indicado recordar aqu la inspi-

racin de estos dos pensadores en la filosofa de Kant, y con eso una cierta

ubicacin en un mundo en el cual la posibilidad de la aprehensin total del

universo mediante un sistema de conceptos era todava considerada como fac-

tible y deseable. Aqu no quiero cuestionar la justificacin de un regreso a

Kant, pero creo que Michael Theunissen tiene razn cuando recuerda lo si-

guiente: Ya se ha dicho incontables veces que despus del giro copernicano

de Kant no se puede filosofar como antes. Personalmente estoy convencido

que nuestro filosofar tambin tendra que pasar por las experiencias de Hegel

y de Marx6 (Theunissen, 1997: 16).

Sobre la base de esta conviccin Theunissen presenta en el texto al que

aqu hago referencia una reflexin sobre las posibilidades que todava existen

para hacer filosofa. Lo que segn Theunissen representa lo rescatable de las

propuestas de Hegel y de Marx es que encauzaban al pensamiento filosfico

paulatinamente hacia una reflexin autocrtica. Hegel entenda que la

autocomprensin de esta poca histrica (Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken

gefat). En otras palabras: la filosofa est siempre relacionada con su tiempo.

Theunissen reconoce las dificultades que Hegel tiene cuando ms tarde trata

de concretizar esta intuicin. Como es bien sabido, Hegel regresa a una filo-

sofa fundamental en forma de la lgica.

Como un paso ms all de Hegel entiende Theunissen el pensamiento de

Marx. En su obra, la filosofa se convierte, por primera vez, en investigacin

(Forschung). Esto significa ms que una simple reorientacin en el interior de la

propia filosofa. Lo que aqu se anuncia es ms bien la negacin de la filosofa.

Hoy la filosofa solamente puede ser seria en el modo de su negacin y esto

significa tambin: solamente como filosofa que es primeramente investiga-

cin (Ibd., 22). En Marx esta tendencia a la conversin de la filosofa en

Forschung contiene dos momentos. En primer lugar, Marx constata que la rea-

lidad tiene una gnesis histrica y antecede de esta manera a la filosofa. En

segundo lugar, reafirma la idea de que la realidad se manifiesta mediante dis-

positivos cognitivos muy propios y enfatiza que en la modernidad estos dispo-

sitivos encontraron su forma madura en las ciencias particulares

(Fachwissenschaften) (ibidem).

31

Oliver Kozlarek

Segn esta visin la filosofa ya no puede fungir como fundamentacin de las

ciencias. La filosofa ya no es filosofa primera. El orden entre ciencias y filosofa

se invierte ms bien. Ahora las ciencias anteceden a la filosofa porque son ellas

las que mantienen el contacto ms directo con lo que puede ser comprendido

como el fundamento ltimo, a saber, las realidades no-tericas. Cabe pregun-

tar por la funcin que la filosofa tiene todava bajo estas condiciones. Theunissen

recupera aqu el concepto de la reflexin: la filosofa reflexiona sobre las cien-

cias particulares. Pero la reflexin es posterior a la investigacin cientfica.

En resumen: una filosofa que hoy quiera ser viable debe: 1) considerar su

contexto histrico, as como 2) lo que las ciencias particulares

(Fachwissenschaften) reconocen como realidad. Pero a estos dos puntos Theunissen

agrega un tercero que, en cierto modo, relativiza los dos primeros y que de-

muestra por qu la filosofa sigue siendo indispensable. Se trata de reconocer

la funcin metafsica de la filosofa. En contra de Habermas o Rawls, Theunissen

subraya la importancia de la metafsica como fuerza del pensamiento filosfico

siempre y cuando se sepa relacionar tanto con los contextos histricos como

con las ciencias particulares. El atributo postmetafsico significa entonces

metafsica a posteriori (Metaphysik in nachhinein) (Ibd., 28). Para mantener

pues la capacidad crtica frente a la facticidad, la metafsica es indispensable.

En su programa para una filosofa social Honneth expone una compren-

sin de la relacin entre filosofa y ciencias (sobre todo ciencias sociales) muy

parecida. Pero al mismo tiempo creo que Honneth va ms all de Theunissen.

Mientras Theunissen respeta la divisin acadmica e institucional de los dis-

cursos de las ciencias particulares, por una parte, y la filosofa, por la otra,

defendiendo a la filosofa en el sentido de su integridad discursivo-institucional

y buscando una divisin de trabajo entre ciencias particulares y filosofa, la

propuesta de Honneth se lee como crtica de la separacin institucional-acad-

mica entre filosofa y ciencias sociales, que busca ms bien una orientacin a

partir de los problemas de la vida moderna. Lo que Honneth llama filosofa

social es el resultado de un desencantamiento tanto de la filosofa como de las

ciencias sociales en cuanto discursos institucionalmente excluyentes.

La reivindicacin de una funcin filosfica no es un intento de rescatar a la

filosofa sino ms bien de rescatar un proyecto ilustrado por excelencia, a sa-

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ber, el de diagnosticar y curar las patologas sociales. Honneth explica que en

la filosofa social se trata primordialmente de determinar y discutir aquellos

procesos de desarrollo en la sociedad que se deben entender como desarrollos

equivocados o interferencias (Strungen), precisamente como patologas de lo

social (Honneth, 1994: 10-11). La pregunta de Honneth no es la de

Theunissen por las posibilidades de filosofar hoy, sino ms claramente la pre-

gunta por las posibilidades de espacios intelectuales que se dediquen al pro-

yecto de la emancipacin humana a travs del diagnstico de las patologas

sociales.

Esta definicin preliminar advierte tambin que la prctica de la filosofa

social no coincide con el momento en el cual se usa por primera vez esta

terminologa, esto es, a mediados del siglo XVII en la obra de Thomas Hobbes.

Lo que Hobbes llam en su poca social philosophy es en efecto mucho ms

lo que hoy en da llamamos filosofa poltica, esto es, el intento de una justifi-

cacin normativa de la sociedad y del orden poltico-jurdico. La filosofa so-

cial, sin embargo, tiene un inters distinto al de la filosofa poltica que se

empieza a expresar por primera vez unos cien aos despus de Hobbes en los

escritos de Jean-Jacques Rousseau: Contraria a la filosofa poltica [la filosofa

social] ya no pregunta por las condiciones de un orden social correcto y justo,

sino indaga sobre las limitaciones que esta nueva forma de vida representa

para la auto-realizacin de los seres humanos (ibd., 12). Pero el concepto de

la filosofa social no solamente critica a la filosofa poltica sino, en un sentido

ms amplio, al mtodo filosfico en cuanto intento de encerrar a la realidad en

un sistema conceptual. De tal forma la filosofa social representa una fase im-

portante en el proceso de la transicin de la filosofa hacia las ciencias particu-

lares y especialmente las ciencias sociales en cuanto crtica al discurso filosfico-

institucional as como al logocentrismo7 de la filosofa.

Honneth explica, nuevamente mediante la reconstruccin histrica de las

ideas, la multiplicidad de formas de concretizar la pregunta de la filosofa

social. En un primer momento el campo de actividad de la filosofa social se

limitaba todava a un mbito meramente filosfico. Tanto en Rousseau como

ms tarde en Hegel, Marx y Nietzsche predominaba todava la orientacin

filosfica, es decir conceptual. Si bien sobre todo en los ltimos dos se empieza

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Oliver Kozlarek

a articular una crtica a la comprensin filosfica, es decir, conceptual, del

mundo y de sus problemas, la ruptura se concretiza solamente a partir de la

emergencia de la sociologa, que introduce la necesidad de orientar la reflexin

conceptual a la investigacin emprica. Solamente en este momento llega la

filosofa y sobre todo la filosofa prctica a las prcticas sociales, ya que en

el curso de esta reorientacin se replantea tambin la cuestin acerca de la

normatividad. Esta inquietud se empieza a radicalizar en el momento en el

cual la crtica cultural de Nietzsche comienza a cuestionar la universalidad de

los imperativos normativos de la ilustracin. El particularismo tico de

Nietzsche niega la posibilidad de que la filosofa social cuente con una suerte

de marco universal dentro del cual desarrolle sus perspectivas normativas. Puede

ser que cada horizonte normativo represente solamente una visin particular

del mundo (Ibd.28).

Este relativismo normativo se convierte en la preocupacin principal de la

sociologa, lo que demuestra que inicialmente esta disciplina no se entenda

como una alternativa radical a las preocupaciones filosficas sobre las cuestio-

nes normativas, sino ms bien como el intento de llevar ciertos problemas a un

espacio discursivo distinto, intento iniciado por lo que Honneth llama filoso-

fa social. Honneth recuerda que tanto Durkheim como Simmel, Tnnies y

Weber dedican un espacio muy importante de sus propuestas tericas a la

discusin del problema del desvanecimiento de los fundamentos ticos y mo-

rales. Pero esta observacin no se entenda solamente, como en el caso de

Durkheim, como expresin de una patologa social, sino, como deja ver la

obra de Weber, tambin como una condicin no superable. Porque si se

puede, siguiendo el diagnstico cultural de Nietzsche, presuponer que la so-

ciedad se encuentra en una situacin nihilista de relativismo tico, entonces,

ya no podra existir una posibilidad justificada de pretender validez objetiva

para las propias medidas de los juicios; cualquier intento de fijar los objetivos

humanos, que sera una condicin para el diagnstico de las patologas socia-

les, debera comprenderse como un planteamiento (Setzung) tico, el cual era

tan arbitrario como cualquier otro (Ibd., 31-32).

El desvanecimiento de las seguridades universales corrompa a la propia

sociologa en la medida en que sta se inclinaba, en las generaciones siguien-

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tes, a subordinarse a los principios de la verdad cientfica y de una ciencia

libre de valores, supuestamente universales, que rebasando ciertamente

por mucho lo que Weber tena en mente desemboc en una gama de pro-

puestas orientadas al positivismo y al cientificismo. Si bien la sociologa no

perda sus convicciones normativas, ces de discutirlas (vase Kozlarek, 1999/

2000). Mientras los primeros socilogos como Weber, Durkheim y

Simmel partan de problemas de la filosofa social, buscando un nuevo es-

pacio discursivo para tratar los problemas normativos de maneras menos con-

vencionales, hoy da la profesionalizacin de las ciencias sociales ha llegado a

tal grado que se requiere nuevamente una reivindicacin de funciones filos-

ficas que la sociologa ha excluido prematuramente. Honneth concluye: The

question is: are there places, are there mediums, are there intellectual spaces,

in which we together as members of a society have the chance to find justifiable

articulations of [social pathologies]? And I must say that the social sciences,

which maybe in the beginning played more or less that role, can no longer do

so because of an excessive professionalization. So I think this task goes over to

philosophy (Crichtley/Honneth, 1998: 38).

Por otro lado, ah donde las inquietudes normativas sobrevivan se podra

observar una tendencia hacia su reenmarcacin en filosofas universales. Segn

explica Honneth, paradigmticamente se pueden distinguir aqu dos vertien-

tes que empezaron a expresarse en los aos 20 del siglo XX en los trabajos de

Georg Lukcs, por una parte, y los de Helmuth Plessner, por la otra. Mientras

en Historia y conseciencia de clase (Geschichte and Klassenbewutsein, 1923) de Lukcs

se empieza a reivindicar la filosofa de la historia que proyecta los horizontes

normativos a partir de los cuales se pretende diagnosticar las patologas socia-

les, en Lmites de la comunidad (Grenzen der Gemeinschaft, 1924) de Plessner se

aboga nuevamente en favor de una filosofa orientada a ideas universales acer-

ca de la naturaleza sustancial del ser humano (Honneth, 1994: 35). Esta pro-

blemtica explica, segn Honneth, por qu la pregunta de la filosofa social

regresaba al mbito de la filosofa, es decir, de la especulacin conceptual.

Estos dos paradigmas de la filosofa social prevalecen todava en la filosofa

social despus de la segunda guerra mundial: tambin el libro de Horkheimer

y Adorno, La dialctica de la ilustracin, escrito todava en el exilio durante los

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Oliver Kozlarek

aos 40, que, sin embargo, lleg a la fama hasta despus de la segunda guerra

mundial, puede leerse como una suerte de culminacin de la filosofa de la

historia. Su diagnstico cultural ya no se limita solamente a una poca deter-

minada, como la moderna, para explicar y denunciar las tendencias totalita-

rias; ahora el tema es el proceso de la civilizacin humana, en el sentido de la

perfeccin del conocimiento de control sobre la naturaleza. A esta tendencia

se opone el anlisis del totalitarismo de Hannah Arendt. En l, Arendt parte

de la conviccin de que el totalitarismo es solamente el resultado de una des-

truccin de las condiciones de la comunicacin humana, indispensable para la

construccin de sociedades democrticas. Si bien Arendt proyecta su teora

tras un regreso a la antigedad griega y, en particular, al concepto de la polis,

Honneth piensa que implcitamente la propuesta de Arendt est apoyada en

consideraciones antropolgicas, ya que el punto de partida de su diagnstico

es que los sujetos humanos dependen en su naturaleza completa de ser reco-

nocidos (wahrgenommen werden) y confirmados en una esfera pblica, porque

solamente as pueden adquirir la medida de estabilidad psicolgica y de

autoconciencia que necesitan para resolver sus problemas y riesgos existenciales;

adems, el sujeto particular slo est en condiciones de experimentarse como

un ser libre cuando aprende a involucrarse de manera activa en la discusin

poltica pblica (ibd., 45).

Las simpatas de Honneth estn con esta ltima vertiente de la filosofa

social que, para delimitar los horizontes normativos, favorece una

fundamentacin antropolgica frente a la de la filosofa de la historia. Este

juicio se confirma aun ms si nos remitimos a otros trabajos de Honneth. De

esta manera podemos ver que una fuerte inclinacin hacia la antropologa es

una constante muy importante en su pensamiento, y que ya se expresa en el

libro que escribe al lado de su amigo Hans Joas en 1980: Accin social y

naturaleza humana. Fundamentos antropolgicos de las ciencias sociales

(Soziales Handeln und menschliche Natur. Anthropologische Grundlagen der

Sozialwissenschaften). Pero al mismo tiempo Honneth deja claro que si bien la

inclinacin hacia una fundamentacin antropolgica de la filosofa social re-

anuda las intenciones de la tradicin de la antropologa filosfica, se distingue

de ella justamente porque no quiere prescribir una forma del ser como la nica

36


posible o la nica que normativamente fuera deseable. Al fuerte universalismo

de las antropologas sustancialistas o esencialistas Honneth opone un univer-

salismo ms modesto que insiste solamente en una condicin humana, a saber,

en la de pluralidad de formas de vida (vase Honneth/Joas, 1980). En otras

palabras: a partir de su reconstruccin histrica de la filosofa social Honneth

detecta solamente un camino posible para su sobrevivencia, ste debe pasar

por una antropologa formal dbil.

La pregunta es ahora: cul es la directriz normativa que se deriva de esta

antropologa formal dbil? Tambin a esta pregunta Honneth responde a tra-

vs de su reconstruccin histrica, evitando, sin embargo, el universalismo

fuerte que se expresa en muchas de las teoras que l reconstruye. Como suma

de la normalidad de una sociedad tienen entonces validez transcultural aque-

llas condiciones que permitiesen a sus miembros una forma de auto-realiza-

cin no distorsionada (Honneth, 1994: 51). La auto-realizacin la entien-

de Honneth aqu no en un sentido nico, dotado de contenidos concretos. La

suya quiere ser, precisamente, una conceptualizacin formal. Esta concep-

cin de fondo es formal en el sentido de que solamente hace resaltar

normativamente los prerrequisitos sociales de la auto-realizacin humana pero

no sus metas (ibd., 52).

Hasta aqu hemos visto la pretensin metaterica8 de Honneth. En lo

que sigue quiero reconstruir los pasos que llevan a Honneth a una

concretizacin de estos objetivos metatericos en una teora crtica de la

sociedad actualizada.

2. La teora del reconocimiento como reconocimiento terico

de las luchas sociales

Para evitar que una filosofa social en cuanto teora crtica recaiga en la especu-

lacin conceptual Honneth enfatiza la necesidad de un anclaje pre-cientfico

de sus aspiraciones normativas. Este compromiso no solamente resulta del

intento de actualizar una teora crtica, sino tiene que ver tambin con expe-

riencias histricas y biogrficas: Honneth naci en el ao de la constitucin de

la Repblica Federal Alemana, en 1949 (esto es, 20 aos despus de

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Oliver Kozlarek

Habermas). Durante los primeros veinte aos de su vida la cultura poltica de

Alemania occidental experimentaba una transformacin significativa. Espe-

cialmente en los 60 se empezaba a desarrollar una contra-cultura que hizo

frente a las fuerzas conservadoras de la Alemania de Adenauer. Honneth per-

tenece a la generacin que se forma en este contexto. l destaca tres momentos

que son caractersticos de la conciencia de su generacin: el trauma moral que

provoca que los propios padres (a veces madres) colaboraron con el fascismo;

la conciencia de la importancia de la inclusin del otro, as como el tema de

la libertad en sus diferentes facetas como el tema principal del 68 (Crichtley/

Honneth, 1998: 30). Estos tres elementos son igualmente esenciales para lo

que se conoce hoy en da como los nuevos movimientos sociales, los cuales

son tal vez el legado poltico-social ms importante del 68 en Alemania occi-

dental, y en los cuales Honneth ve una suerte de fundamento para su teora.

Los contextos de la generacin de Habermas son diferentes. Inmediata-

mente despus de la Segunda Guerra Mundial los momentos normativos para

una teora crtica en Alemania no encontraron fuerzas sociales con las cuales se

pudieran relacionar. El clima poltico, social y cultural era restaurativo, y per-

mita a las fuerzas conservadoras proyectar su sombra sobre el futuro de la

sociedad alemana. Para Habermas la tarea ms importante era la de reparar los

nexos rotos con las tradiciones occidentales que l (entre otros) encontraba

guardadas en la cultura de la ilustracin (vase Habermas, 1995).

Comparando a la generacin de Habermas con la de Honneth queda claro

que el significado de la labor conceptual frente a las prcticas polticas y socia-

bles deba ser diferente. Mientras para la generacin de Habermas la recons-

truccin terica garantizaba la nica orientacin normativa segura para un

comienzo nuevo, despus del reciente pasado nazi, la generacin de Honneth

se puede dar el lujo de tomar distancia de las pretensiones tericas a favor de

acciones polticas y dinmicas sociales concretas a las que Adorno o Horkheimer

se referan en ocasiones como accionismo tericamente ciego. Si bien a

Honneth no se le puede acusar de la misma aversin frente a la teora como a

muchos de sus contemporneos, tambin en l se percibe una actitud terica

ms modesta. A Honneth le quedaba claro que aquellos fenmenos polticos y

sociales que marcaron su tiempo, como los nuevos movimientos sociales, no

requeran de una orientacin terica externa, ms bien al contrario, podran

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entenderse como productores de los recursos emancipatorios y normativos de

los que la teora tena que aprender.

Parece que el 68 as como los nuevos movimientos sociales, que empeza-

ron a representar una dinmica importante en la cultura poltica de la Alema-

nia occidental de la posguerra, proporcionaron lo que la teora crtica siempre

estaba buscando, a saber, una fuente de crticas sociales y orientaciones norma-

tivas que no resultaran exclusivamente de las reflexiones conceptuales y teri-

cas, sino de las luchas sociales pre-tericas. Mientras para Habermas la teora

senta todava la obligacin de impulsar un proceso de transformacin cultu-

ral profunda reanudando el proyecto de la ilustracin, para Honneth la teora

podra, tal vez por primera vez en la historia, dejar el trabajo de

fundamentacin a los actores sociales conscientes, es decir, a aquella dimen-

sin a la cual la teora marxista siempre aluda con el concepto ciertamente

muy abstracto de la praxis.9

Esta apreciacin terica de los movimientos sociales se manifiesta ya en el

libro que Honneth y Joas publicaron en 1980 (Soziales Handeln und menschliche

Natur). En este libro Honneth y Joas tratan de establecer una justificacin

para una teora antropolgica que se deriva del diagnstico de las patologas

sociales que articulan estos movimientos sociales. Bsicamente, as la argu-

mentacin de nuestros autores, este diagnstico enfatiza tres momentos

interrelacionados que se pueden resumir de la siguiente manera: la historia,

no solamente de las sociedades industriales capitalistas, se interpreta ahora

primariamente en categoras de un perfeccionamiento de relaciones de coac-

cin, de la disolucin de comunidades vivenciales personales y directas y de la

destruccin de la experiencia vivencial con la naturaleza (Honneth/Joas, 1980:

8). Los tres elementos solamente revelan sus consecuencias patolgicas frente a

un horizonte normativo que refleja las necesidades humanas en todas sus for-

mas, y no slo en el sentido habermasiano, como necesidad de una comuni-

cacin libre de dominacin. Ms bien aparecen ahora en primer lugar exigen-

cias que remiten a la corporalidad de los seres humanos as como a las necesi-

dades materiales (como la sexualidad y una ecologa intacta). En este sentido,

la perspectiva antropolgica se justifica por la relacin que mantiene con la

naturaleza del ser humano que los nuevos movimientos sociales tematizan

a travs de sus exigencias (ibd., 9).

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Oliver Kozlarek

Pero, como ya he sealado, eso no significa que Honneth y Joas buscasen

la construccin de una nueva teora universalista fuerte. Ms bien llegan a la

siguiente conclusin: Antropologa no debe ser malentendida como la doc-

trina de constantes de la cultura humana que se mantienen a travs del paso

de la historia o como una sustancia interna de la naturaleza humana, sino ms

bien en el sentido de la pregunta por las presuposiciones invariables de la

capacidad de cambio humano (ibd., 13). No se trata de fijar en estas presu-

posiciones de la capacidad de cambio un conjunto de principios positivos

que tendran, consecuentemente, una funcin imperativa sobre las realidades

humanas as como sobre las ciencias humanas. Honneth y Joas piensan a la

antropologa ms bien como un complemento reflexivo de las ciencias socia-

les: Pero los prerrequisitos invariables de la capacidad humana del cambio no

estn simplemente inscritos en la naturaleza. Se evidencian solamente a travs

de la reconstruccion de las condicines originarias tanto de la historia de la

especie como del desarrollo individual. Segn nuestra opinin no se debe

entender antropologa como un fundamento apriorstico de las ciencias socia-

les y culturales, ni como una sntesis del conocimiento de las ciencias particu-

lares o como un simple recipiente. Antropologa es ms bien un movimiento

de reflexin independiente para comprobar si los conceptos de las ciencias

sociales son adecuados o no (ibd., 14).

Una de las caractersticas del ser humano, que Honneth y Joas destacan, y

que explica la versatilidad de formas en las cuales el ser humano realiza su

vida, es su particular manera de interaccin. La reflexin antropolgica des-

emboca, entonces, directamente en una teora de la accin humana, no en

el sentido de la antropologa filosfica en fundamentaciones conceptuales.

Es en estas formas de interaccin en las cuales se encuentran las claves para

entender el enigma de la creatividad humana. Si bien Joas y Honneth en-

cuentran este giro accionista en la antropologa ya en autores como Arnold

Gehlen y Helmuth Plessner, la teora de George Herbert Mead ocupa un

lugar central en su argumentacin. Paradigmticamente Mead comprende el

carcter intersubjetivo de la conducta humana, aclarando que la accin hu-

mana es siempre accin social, superando de esta manera el solipsismo

cartesiano.

40


Tambin con vistas a una posible actualizacin de la teora crtica y, conse-

cuentemente, de una superacin del funcionalismo y de la filosofa de la histo-

ria que se expresan todava en la teora crtica de la primera Escuela de Francfort,

pero tambin en Habermas (vase Honneth, 1985; Joas, 1993: 125-153),

pareca importante transformar las categoras del marxismo en un sentido que

se empezara a perfilar la centralidad de una teora de accin social. Solamente

de esta manera se podra llegar a la comprensin de que las relaciones sociales

no tienden simplemente a petrificaciones institucionales, sino que en ellas

siempre resta un potencial para cambiar las cosas: un potencial

emancipatorio, inscrito en la accin humana como accin social (vase

Honneth/Joas, 1980: 9).

Para Honneth un programa en esta direccin se empezaba a perfilar en los

trabajos de quienes pertenecieron al crculo exterior de la Escuela de Francfort,

a saber, en Benjamn, Fromm, Neumann y Kirchheimer (Honneth, 1995).

Sin embargo, aclara repetidamente que esta idea se desarrolla sistemticamente

slo en Habermas, a partir del giro comunicativo. With the conversion of the

theory from the paradigm of production to that of communication there came

into view a dimension of social action in which in the form of the normative

expectations of interaction a layer of moral experiences was laid out which

could serve as a point of reference for an immanent, yet transcending moment

of critique (Honneth, 1995 a: XIII). Pero desde muy temprano en su propio

desarrollo terico Honneth saba que la intuicin principal de Habermas

que encuentra un testimonio todava abierto y prometedor para superar al

funcionalismo de la Dialctica de la ilustracin en Ciencia y tcnica como ideo-

loga (Habermas, 1969; aqu: 1996) pierde potencia en el momento de su

concretizacin en la Teora de la accin comunicativa. sa es la crtica que Honneth

desarrolla con detalle en su tesis doctoral, Crtica del poder. Momentos de reflexin

de una teora crtica de la sociedad (Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen

Gesellschaftstheorie, 1985).

Como indica el ttulo, la intencin de Honneth en este trabajo es la de

reconstruir los momentos reflexivos (Reflexionsstufen) de la teora crtica a

partir de sus articulaciones en la primera generacin de la Escuela de Francfort.

En una primera parte Honneth presenta una reconstruccin detallada del pro-

grama original de Horkheimer con el objetivo de destilar algunos criterios

41

AdminResaltado

Oliver Kozlarek

que permiten una crtica inmanente de la teora crtica. Especialmente apo-

yndose en los trabajos programticos de los aos 30, Honneth enfatiza la

necesidad de relacionar ciencias empricas y filosofa, as como teora y praxis.

A pesar de las ambiciones del programa original (Horkheimer, 1937, aqu:

1968), a ms tardar en la Dialctica de la ilustracin el dficit sociolgico

haba conducido, segn Honneth, a la teora crtica a una situacin en la cual

ya no exista ningn contacto con lo social. Este problema permanece en los

trabajos de Adorno quien despus del regreso a Alemania todava produce

algunos trabajos importantes. Como resultado, la filosofa social de Adorno

no logra plasmarse en un espacio intelectual alternativo, sino recae ms bien

en la especulacin meramente filosfica (vase tambin Wiggershaus, 1997:

663 ss.).

En la segunda parte, Honneth se mueve hacia un segundo momento de

reflexin de la teora crtica. Sus interlocutores son ahora Habermas por una

parte, pero, por la otra, Michel Foucault. Quiero recordar aqu la crtica

devastadora que Habermas le hace a Foucault en su Discurso filosfico de la

modernidad (Habermas, 1988). Tomando esta evaluacin de Habermas como

medida del pensamiento de Foucault desde la perspectiva de la teora crtica,

se puede entender el acto de Honneth de considerar a Foucault como un autor

que se compromete con un proyecto de teora crtica, como una rebelda pro-

ductiva, que implica definitivamente un paso adelante en el proyecto de re-

anudar la tarea de la filosofa social en cuanto discurso terico que se orienta en

las patologas sociales y no en compromisos dogmticos con ciertas tradiciones

tericas.10 Segn Honneth se puede decir que tanto Foucault como Habermas

comparten precisamente la inquietud de buscar los nexos rotos de la teora

crtica con la dimensin perdida de lo social (Honneth, 1985: 168 ss.). Dado

que para Honneth una teora social crtica solamente puede lograr esta

revinculacin con lo social mediante una teora de la accin, queda claro que

Habermas se mueve ms determinadamente que Foucault en direccin a la

realizacin de esta tarea. Sin embargo la teora moderna de Habermas, la teo-

ra de la accin comunicativa, contiene algunos problemas que con la ayuda

de la teora de Foucault se podran por lo menos hacer conscientes. Mientras

Habermas reduce la accin social a accin comunicativa, la que analtica como

normativamente se entiende en trminos de actos de habla, es decir, de una

42


interaccin definida por las reglas lingsticas, Foucault permite entender las

interacciones humanas mucho ms en un sentido de relaciones de poder que

y esto es lo decisivo remiten siempre a una dimensin ms ac de la

comunicacin lingstica, a saber, a una dimensin corporal-fsica (eine leiblich-

krperliche Dimension) (ibd., captulo 9). Este recordatorio de lo corporal lo

encuentra Honneth tambin plasmado en las exigencias de los nuevos movi-

mientos sociales. Todo ello lleva a la teora nuevamente a buscar expresiones

y formas que se muestren capaces de superar el logocentrismo.

Con vistas en las luchas sociales que tematizan la existencia de las relacio-

nes de poder que se manifiestan en los niveles ms ntimos de la vida humana,

Honneth critica en Habermas la ontologizacin de dos esferas separadas, a

saber, la dimensin sistmica (con los subsistemas de la economa y de la pol-

tica cuyas fuerzas integradoras no dependen del lenguaje, sino de medios de

comunicacin no-lingsticos como el dinero y el poder), y el mundo de la

vida (Lebenswelt), en el cual el medio de la reproduccin es el habla. El proble-

ma con este modelo es, segn Honneth, la creacin de dos ficciones implci-

tas: 1) la de que existe una organizacin de accin libre de normas (normfreien

Handlungsorganization) en el mbito sistmico que obedece solamente a impe-

rativos funcionales (ibd., 328-329), as como 2) la de que existen esferas de

comunicacin libres de poder (machtfreien Kommunikationssphren) en el inte-

rior del mundo de la vida, cuya reproduccin se reduce a imperativos mera-

mente lingsticos (ibd., 329-330). Honneth resume: Con esto se entiende

al poder solamente como un medio para la coordinacin de la accin social a

nivel de la integracin de sistemas, consecuente en, todos los procesos

presistmicos de la constitucin y de la reproduccin de dominacin perma-

necen fuera de consideracin; por otra parte, los mritos del mundo de la vida

para la integracin social solamente se observan en aquellas esferas de la accin

social que sirven a la tarea de la reproduccin simblica de una sociedad, por

lo que todos los procesos internos a la organizacin de la formacin de consen-

so moral tienen que quedar ocultos (ibd., 331).

Para contrarrestar estas ficciones Honneth recuerda que la teora del po-

der de Foucault demuestra la existencia de formas preestatales y situacionales

del ejercicio cotidiano de la dominacin a nivel de la reproduccin de la socie-

dad (ibidem), los cuales afectan la dimensin fsica-corporal. La ontologizacin

43

Oliver Kozlarek

terica de las dos esferas la sistmica, .por una parte, y la del mundo de la

vida, por la otra conduce a la teora de Habermas a la incapacidad de enten-

der a la sociedad como el terreno de luchas sociales de grupos sociales

culturalmente integrados. Solamente la elaboracin consecuente de una ver-

sin alternativa de la teora comunicativa de la sociedad hubiera permitido

descubrir aquellas organizaciones sociales, que tanto Adorno como Foucault

malentendieron como complejos de poder que funcionan totalitariamente,

ms bien como formaciones frgiles que dependen para su existencia de un

consenso moral de todos los involucrados (ibd., 334). La crtica del poder

termina en un vaco. Lo que la teora crtica necesita es trasladarse a un mo-

mento de reflexin (Reflexionstufe) ms all de Adorno, Foucault y Habermas,

sin renunciar a las ambiciones esenciales de estos.

En su ltimo libro (resultado de su tesis de Habilitacin, con la cual Honneth

recibi el derecho a la ctedra de la Universidad Goethe de Francfort), La

lucha para el reconocimiento (Der Kampfum Anerkennung, 1992; ingls:

1996),Honneth reanuda su misin de actualizar la teora crtica, con las si-

guientes palabras: The intention to undertake this project arose in connection

with the conclusions I reached in The Critique of Power: any attempt to

integrate the social-theoretical insights of Foucaults historical work within

the framework of a theory of communicative action has to rely on a concept of

morally motivated struggle (Honneth, 1996: 1). Cmo se pueden anclar las

pretensiones normativas de una teora crtica en las luchas sociales concretas,

entendiendo estas ltimas como resultados de motivaciones morales? Honneth

contesta esta pregunta apoyndose en los escritos del joven Hegel. En ellos

Hegel logra separar la comprensin de las luchas sociales de los imperativos de

la auto-preservacin, abriendo un camino para llegar a los motivos morales de

estas luchas. El resultado de sus consideraciones son tres conceptos de recono-

cimiento que permiten entender la vinculacin intrnseca entre las necesida-

des morales de un individuo y sus relaciones sociales, as como las condiciones

a partir de las cuales las relaciones sociales se realizan. Estas tres formas de

reconocimiento son: el reconocimiento emocional, como en el amor y la amis-

tad, el reconocimiento jurdico, y el reconocimiento o la estima social. Segn

Honneth un individuo, para poder desarrollar una identidad completa, es

decir, para realizarse a s mismo plenamente, necesita de reconocimiento a

44


estos tres niveles. La carencia de una u otra forma de reconocimiento se expe-

rimenta (consciente o inconscientemente) como un dao moral que impide

una relacin sana del individuo consigo mismo, afectando a travs de efectos

psicolgicos su integridad fsica. Honneth explica: it would appear sensible

to start from a type of disprespect that affects a person at the level of physical

integrity. The forms of practical maltreatment in which a person is forcibly

deprived of any opportunity freely to dispose over his or her own body represent

the most fundamental sort of personal degradation (ibd., 132). Las carencias

de reconocimiento, o los daos morales que estas provocan, representan los

medidores para determinar en qu grado las relaciones sociales son problemticas.

Pero la teora de Hegel todava contiene algunos detalles que deben ser

superados. Hegel entenda la lucha por el reconocimiento como un evento de

la razn (Vernunftgeschehen): his thoughts remain bound by presuppositions

of the metaphysical tradition, because instead of viewing intersubjective

relationships as empirical events within the social world, he builds them up

into a formative process between singular intelligences (Honneth, 1996: 68).

Pero bajo condiciones postmetafsicas esto no es suficiente. Tres tareas se plan-

tean para poder actualizar la idea original de Hegel: 1) El proceso del recono-

cimiento, que Hegel presupone, necesita de una comprobacin emprica; 2)

se debe averiguar si la carencia de reconocimiento conlleva realmente a la

experiencia de falta de respeto (Miachtung); 3) finalmente se debe compro-

bar si estas experiencias de falta de reconocimiento motivan realmente luchas

sociales como las que se manifiestan en los movimientos sociales (ibd., 69-70).

Honneth trata de resolver los primeros dos problemas con la ayuda de la psi-

cologa social de George Herbert Mead, que rompe definitivamente con la

metafsica del idealismo alemn, abogando fuertemente en favor de una teora

intersubjetiva que explica la constitucin de las identidades subjetivas a partir

de las interacciones entre individuos. De esta manera Honneth llega a la si-

guiente conclusin: What the term disrespect [Miachtung] refers to is the

specific vulnerability of humans resulting from the internal interdependence

of individualization and recognition, which both Hegel and Mead helped to

illuminate. Because the normative self-image of each and every individual

human-being his or her me, as Mead put it is dependent on the

possibility of being continually backed up by others, the experience of being

45

Oliver Kozlarek

disrespected carries with it the danger of an injury that can bring the identity

of a person as a whole to the point of collapse (ibd., 131-132).

En la ltima parte de su libro Honneth se dedica al tercer problema, a

saber, comprobar si las experiencias de falta de reconocimiento efectivamente

motivan las luchas sociales. Honneth y Joas ya experimentaban en 1980 con

esta idea y aclararon, en contra de la teora de Habermas que explicaba los

motivos de las luchas sociales como reacciones a experiencias de distorsin de

la comunicacin lingstica en el mundo de la vida, que los movimientos

sociales son consecuencias de la experiencia colectiva y de la reflexin coope-

rativa (koorporativen Aufarbeitung) de injusticia sistmica (Honneth/Joas, 1980:

154). Doce aos ms tarde en lugar del concepto de injusticia (Unrecht)

que encontramos en la formulacin previa, y que hoy est cargada de

implicaciones complejas debido al debate entre liberales y comunitaristas,

Honneth maneja trminos como heridas o daos morales, o experiencias de

falta de respeto para explicar la formacin de los movimientos sociales. Pero

cmo se puede construir el puente conceptual entre las aspiraciones imper-

sonales de los movimientos sociales y la experiencia privada de falta de respe-

to por parte de sus integrantes? (Honneth, 1996: 163). Honneth encuentra el

puente en las teoras de E. P. Thompson y de Barringhton Moore quienes,

basndose en trabajos histricos sobre las concepciones morales de las clases

bajas de Inglaterra durante el proceso de la industrializacin y sobre las moti-

vaciones de movimientos revolucionarios en Alemania, proporcionan eviden-

cia en contra de las teoras utilitaristas de que los movimientos sociales obede-

cen efectivamente a una lgica moral que tiene que ver con la necesidad de

reconocimiento por parte de los individuos (vase: ibd., 160-170).

Pero lo que las investigaciones sociolgicas e histricas sobre los movi-

mientos sociales promueven es todava una visin desde la contingencia hist-

rica de los casos. Una filosofa social, como la que pretende articular Honneth,

requiere de horizontes normativos con pretensiones universalistas. En este sen-

tido debe preguntarse por la funcin del reconocimiento. Esta consiste, segn

Honneth, en la auto-realizacin (Selbstverwirklichun) de los individuos. Di-

cho de otra manera: el reconocimiento en sus tres dimensiones (emocional,

jurdico y social) proporciona la conditio sine qua non para una auto-realizacin

plena de un sujeto. Para distanciarse claramente de posiciones subjetivistas

46


Honneth enfatiza que la suya pretende ser una concepcin formal de una

vida tica que se contenta con sealar los intersubjective conditions that can

be shown to serve as necessary preconditions for individual self-realization

(ibd., 173). To this extent, the freedom associated with self-realization is

dependent on prerequisites that human subjects do not have at their disposal,

since they can only acquire this freedom with the help of their interaction

partners. The three distinct patterns of recognition then represent

intersubjective conditions that we must further presuppose, if we are to descri-

be the general structure of a successful life (ibd., 174; tambin Seel,

1999: 194).

Este carcter intersubjetivo de la propuesta de Honneth es crucial. Con

ella Honneth quiere dejar claro que la suya no es una teora teleolgica (en el

sentido de una tica sustancial), pero tampoco una teora procedimental (en el

sentido kantiano). Lo que Honneth pretende es ms bien una alternativa a

Aristteles y Kant que se entiende como una moral del reconocimiento o

como una eticidad formal (formale Sittlichkeit). En lo que sigue quiero pre-

guntar si Honneth satisface con esto las ambiciones metatericas de la teora

crtica.

3. La teleologa del reconocimiento

En los debates tericos contemporneos el concepto del reconocimiento jue-

ga un papel protagnico. Con l se responde a los imperativos de una

reorientacin paradigmtica como resultado de las polticas del reconocimien-

to que se manifiestan en el movimiento feminista, las luchas por las identida-

des tnicas y culturales pero tambin los nuevos nacionalismos, etc. Viendo

esta relacin entre luchas polticas y sociales, por una parte, y el redescubrimiento

del concepto del reconocimiento como respuesta terica, por la otra, la deci-

sin de Honneth a favor de este concepto parece justificada. Creo que de esta

manera se puede hacer frente a teoras y filosofas sociales y polticas que estn

limitadas por su carcter teleolgico o por su carcter formal, y que frecuente-

mente subestiman la pluralidad de las realidades socioculturales as como la

multiplicidad de orientaciones normativas que stas puedan producir.

47

Oliver Kozlarek

Sin embargo, tambin una teora del reconocimiento puede recaer en el

determinismo y en la teleologa, reduciendo una vez ms la comprensin de

nuestros mundos sociales actuales a una visin que finalmente no reconoce la

pluralidad de las realidades ni la multiplicidad de opciones normativas. En lo

que sigue quiero mostrar que la teora del reconocimiento de Honneth tiende

a recaer en la teleologa (a). Despus quiero cuestionar si Honneth logra sus

objetivos metatericos de actualizar la teora crtica en cuanto constitucin de

un espacio intelectual alternativo (b).

ad a: El peligro teleolgico en la teora del reconocimiento de Honneth se

manifiesta en tres aspectos: 1) El primero nos conduce al modelo de la moder-

nidad que subyace a la teora de Honneth. Como en el caso de Habermas la

teora normativa de Honneth se relaciona directamente con su idea de la mo-

dernidad. Como Habermas (Habermas, 1988), Honneth piensa que una de

las caractersticas de la modernidad es precisamente su consciencia de una

crisis normativa, es decir, del desvanecimiento de los valores y de las orienta-

ciones morales. Esto no significa que la modernidad represente una empresa

utilitarista, sino que la normatividad tiene que ser extrada del interior de los

procesos sociales (Habermas, 1988; Honneth, 1995 b). Los valores con los

cuales los individuos se comprometen ya no son externamente impuestos sino

socialmente construidos. Esto significa que existe una relacin constitutiva

entre valores (u orientaciones normativas) y accin social. Esta relacin, a su

vez, se plasma en la autocomprensin de los individuos que procuran no sola-

mente el cumplimiento de normas y valores existentes, sino el reconocimien-

to (Wertschtzung) por sus aportaciones a la sociedad, que no siempre son

normativamente codificados y que se pueden incluso dirigir en contra de las nor-

mas y los valores establecidos (Honneth, 1995 b: 269; tambin Honneth 1996,121).

Si bien esto suena todava muy abstracto, Honneth lo explica de manera

ms concreta cuando se remite a los procesos histricos que han llevado a esa

condicin, resumiendo esencialmente las experiencias de la modernidad euro-

pea. Pero lo que en esto se refleja no es solamente una actitud eurocntrica

sino tambin una suerte de movimiento teleolgico que conduce sta es la

expectativa de Honneth a la constitucin de comunidades postradicionales,

en las cuales los procesos normativos adquieren aquella transparencia que la

ilustracin siempre anhelaba.11

48


2) Otro aspecto que muestra la teleologa en la teora del reconocimiento

de Honneth se manifiesta en su modelo sociolgico (Alexander & Pa Lara,

1996). Si bien Honneth entiende que el reconocimiento es el resultado de

procesos sociales, al mismo tiempo presupone que se trate de algo as como un

imperativo categrico (ibd., 130) que orienta estos procesos sociales. He-

mos visto que para Honneth ms importante que las imposiciones tericas

positivas es el inters de la filosofa social en el diagnstico de las patologas

sociales, que sirve a la definicin de las exigencias normativas como patrn

negativo. Sin embargo, las patologas sociales las entiende Honneth como obs-

tculos que frustran las luchas por el reconocimiento y que, finalmente, obs-

truyen los procesos de la auto-realizacin de los individuos. De esta manera

Honneth dirige su teora nuevamente hacia un telos positivo y preconcebido, a

saber, hacia el reconocimiento como condicin para la auto-realizacin de los

individuos. Como observan Jeffrey Alexander y Mara Pa Lara: By so doing,

he can produce theoretically informed suggestions for progressive social action

and change (ibd., 131). Paradjicamente, esto conduce nuevamente a una

teora en la cual el peso de los imperativos conceptuales positivos asfixia los

diagnsticos sociolgicos, que no solamente describen sino tambin explican

la pluralidad de las realidades sociales actuales as como la pluralidad de las

formaciones normativas.

3) Esto nos lleva al tercer aspecto teleolgico que se encuentra en el con-

cepto del reconocimiento que Honneth maneja. Siguiendo las conclusiones

del punto anterior podramos constatar que este concepto carece de sensibili-

dad sociolgica. Entendiendo las luchas por el reconocimiento en el sentido

de procesos sociales intersubjetivos, deberamos enfatizar tambin las

ambivalencias de estos procesos y de sus resultados. Desde un punto de vista

sociolgicamente informado, la construccin de identidades, que Honneth

entiende como el rumbo claramente definido de las luchas por el reconoci-

miento, es ms bien problemtica, tanto en un plano emprico como en un

plano normativo. Nancy Fraser ha destacado el carcter empricamente

ambivalente del reconocimiento al advertir que nadie forma parte solamente

de una identidad. Algunas personas pueden ser subordinados por su vincula-

cin a una colectividad y dominantes por su pertenencia a otra (1997: 32). La

pregunta debera ser, entonces: qu tan reales son las identidades? O dicho

49

Oliver Kozlarek

de otra manera cul es la funcin de la construccin de identidad y, por ende,

de las luchas por el reconocimiento en los procesos sociales concretos? Una

respuesta a estas preguntas solamente es posible con el apoyo de investigacio-

nes sociolgicas.

Lo anterior nos conduce a cuestionar la hipstasis del concepto del recono-

cimiento como horizonte normativo. Son estas identidades fuertes, a las cua-

les la lucha por el reconocimiento llevara, normativamente deseables? Polti-

camente las identidades fuertes, o la exigencia de ellas, tienen sus problemas,

como explica nuevamente Nancy Fraser: ellas tienden a impose a single,

drastically simplified group-identity which denies the complexity of peoples

lives, the multiplicity of their identifications and the cross-pulls of their various

affiliations (Fraser, 2000: 112).

A partir de una conviccin parecida Alexander Garca Dttmann ha cons-

truido un concepto de reconocimiento interesante (Garca Dttmann, 2000):

reconocimiento no es simplemente reconocimiento de algo que es. Se trata ms

bien de un proceso ambiguo en el cual se exige algo que todava no es y que

tal vez en algn momento ser. De tal suerte que la lucha por el reconoci-

miento se caracteriza siempre por la tensin entre lo que todava no es y lo

que pretende ser. La lucha por el reconocimiento es, entonces, siempre una

situacin incmoda de tensiones e incertidumbres. Quien no acepta esto recae

en la ideologizacin, esto es, en la defensa de una visin de unidad social

armnica que no significa sino una recada en el conformismo: The movement

of recognition is charged with tension; it is contradictory, divided and

distorting. An idealization and an idealizing anticipation become an

ideologization of recognition the instant they bring its movement to a standstill,

as if it were possible to exit from the struggle for recognition, at least idealiter,

because it itself tends towards the ideal or the idea one associates with

recognition, with the notion of a complete and successful, intact and

untouched recognition freed of all tensions and contradictions, of a recognition

which has come to terms with itself and which has come into its own, of a

recognition which finally exihibits its true, repeatedly re-cognizable,

undistorted form or figure (ibd., 150-151).

ad b: Parece que en trabajos ms recientes Honneth procura responder a

crticas que se asemejan a las que he desarrollado hasta este momento. Pero

50


tambin la manera en la cual Honneth disea estas respuestas es sumamente

problemtica. Al destacar que la suya se entiende como una moral del reco-

nocimiento (Honneth, 2000) que se ubica en un ms all de las opciones

convencionales las cuales se basan, por una parte, en Aristteles y, por la

otra, en Kant Honneth acepta demasiado rpido el marco conceptual con-

vencional del debate filosfico desde el cual proyecta su propia teora. Parece

que el peso de los debates clsicos que actualmente dominan la discusin en la

filosofa poltica jala a la teora del reconocimiento de Honneth hacia su centro

de gravedad, amenazando seriamente la posibilidad de realizar las intenciones

metatericas que llevaran ms bien a la constitucin de espacios intelectuales

alternos ms all de la filosofa (o de la sociologa) acadmica. Lo que a Honneth

le convendra sera, entonces, respetar ms comprometidamente las

implicaciones de su decisin en favor de una comprensin conflictual de las

sociedades modernas, lo cual implica una de-teleologizacin del concepto del

reconocimiento sin recaer en propuestas procedimentales. Pero esto no re-

quiere de una superacin en el sentido de una tercera va conceptual, sino de

un cambio de lgica: en vez de alternativas conceptuales lo que se necesita

realmente es abrir espacios discursivos alternos en los cuales las reflexiones

conceptuales vayan de la mano con los anlisis sociolgicos de los procesos

sociales.

Notas

1. Uso el concepto Teora Crtica en maysculas cuando me refiero a la tradicin

de la Escuela de Francfort. Sin embargo, el concepto teora crtica aparecer sobre

todo en minsculas, indicando que las intuiciones metatericas de esta corriente del

pensamiento no se limitan exclusivamente a los investigadores francforterianos.

2. Mantengo aqu la conviccin de que teora crtica es sobre todo autorreflexin de

la teora (como teora tradicional). Por ello lo esencial de la teora crtica es una

actitud (Horkheimer, Lwenthal) metaterica que puede encontrar diferentes formas

de concretizacin.

3. El socilogo sueco, Gran Therborn ha destacado (Therborn, 2000) que actual-

mente el pensamiento poltico-social debera reconocer ms claramente las variaciones

espaciales-geogrficas, evitando de esta manera la falacia de que las nicas diferencias

51

Oliver Kozlarek

se establecen a travs de la transformacin temporal o histrica. En una misma poca

histrica pueden existir diferentes formaciones polticas-sociales-culturales.

4. La centralidad del diagnstico de las patologas sociales para la Escuela de Francfort

la destaca tambin Gunzelin Schmid Noerr (1997: 118 y ss.).

5. Un poco antes de su muerte Horkheimer escribe, en una carta dirigida a Martin

Jay, que se convirti en el prlogo del libro de Jay (La imaginacin dialctica), que el

trabajo realizado por el Instituto de Investigacin Social signific algo nuevo en

comparacin con el sistema educacional oficial de entonces. Signific poder

desarrollar una investigacin para la cual la universidad todava no ofreca

oportunidades (Jay,

1991: 9). Adems la documentacin de la historia de la Escuela de Francfort, publica-

da por Rolf Wiggershaus (1997), contiene muchos testimonios de la aversin de los

miembros del Instituto al aparato acadmico oficial. La Teora Crtica no era solamente

el intento de una auto-reflexin de la teora tradicional, sino tambin, o consecuen-

temente, una crtica de los espacios acadmicos en los cuales la ltima se reproduca.

6. Todas las traducciones del alemn son del autor.

7. Por logocentrismo entiendo aqu una actitud dominante en el pensamiento

moderno que tiende a reducir el mundo (sobre todo el mundo humano, es decir, sus

realidades polticas, sociales y culturales) al lenguaje y a la comunicacin lingstica

(vase Kozlarek, 2000). En este sentido la filosofa es sintomtica del logocentrismo

moderno. Al buscar una orientacin en los problemas de la vida poltica y social

concreta, la filosofa social indica la necesidad de romper con el logocentrismo. Final-

mente, la sociologa se puede entender como culminacin de las intuiciones que pri-

meramente se articulan en lo que aqu llamamos filosofa social.

8. Vase nota 2.

9. En efecto, antes de llegar a la teora crtica Honneth trabajaba en la Universidad

Libre de Berln al lado del neomarxista Urs Jaeggi, que no solamente estuvo interesado

en la reconstruccin de una teora marxista, sino sobre todo en la relacin entre teora y

praxis. Uno de los libro en los cuales Jaeggi agradece los comentarios de Honneth, se

llama Praxis terica (Theoretische Praxis) (Jaeggi, 1976) y en su contraportada se en-

cuentra la siguiente cita de Marx que me parece expresiva para el compromiso terico

tanto de Jaeggi como de Honneth en aquel tiempo: La pregunta de si el pensamiento

humano contiene verdad objetiva no es una pregunta de la teora, sino una pregunta

prctica. El ser humano tiene que comprobar la verdad, esto es, la realidad y el poder, la

pertenencia de su pensamiento a lo mundano, en la praxis. La disputa sobre la realidad

y la no-realidad de un pensamiento que se asla de la praxis, es solamente una cuestin

escolstica.

10. Cabe recordar que el propio Foucault expres en los ltimos aos de su vida

simpata por la Escuela de Francfort. En una entrevista con G. Raulet en 1983 dijo:

Lo que es sorprendente es que Francia no haya conocido en absoluto, o muy mal,

muy

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indirectamente, la corriente del pensamiento weberiano; ignorando por completo la

Escuela de Francfort. [...] Ahora bien, es cierto que si hubiese podido conocer a la

escuela de Francfort, si la hubiese conocido a tiempo, me hubiera ahorrado mucho

trabajo, no hubiera dicho tantas tonteras y no habra dado tantos rodeos al intentar

avanzar paso a paso, cuando ya haban sido abiertas vas por la Escuela de Francfort

(Foucault, 1999: 315-316).

11. Una idea distinta se encuentra en uno de los ltimos trabajos de Hans Joas, La

constitucin de los valores (Die Entstehung der Werte, 1997). Como indica el ttulo, tam-

bin Joas se interesa por la constitucin de los valores y tambin Joas explica que

estos procesos se deben entender como procesos de acciones sociales. Pero para Joas

esta comprensin de la constitucin de los valores no representa en s misma un telos al

cual solamente las sociedades modernas se haban acercado. Al contrario, la

comprensin de la constitucin de los valores a travs de procesos intersubjetivos es

para Joas algo as como una condicin de la vida humana que explica solamente

precisamente en contra de muchas teoras de la modernizacin que los valores

cualitativos son indis- pensables tambin en las sociedades modernas y que, por

ende, los procesos sociales modernos no obedecen a principios y reglas totalmente

transparentes. (Para los inicios de una crtica de las teoras de modernizacin vase

tambin Joas, 2000).

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