Revista de Antropología y Sociología VIRAJESvip.ucaldas.edu.co/virajes/downloads/Virajes_17(1)_Completa.pdf · Trayectorias teóricas del reconocimiento moral en Axel Honneth Jeannette

Revista de Antropología y Sociología

VIRAJESRevista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales

Universidad de CaldasManizales, Colombia

antropol.sociol. Manizales Colombia Vol. 17 No. 1 380 p. enero - junio 2015 ISSN 0123-4471

ISSN 0123-4471-Fundada 1997-

Periodicidad: SemestralTiraje: 150 ejemplaresenero - junio de 2015Vol. 17 No. 1, 380 p.

Editado por: Vicerrectoría de Investigaciones y Postgrados

Universidad de CaldasFacultad de Ciencias Jurídicas y Sociales

Manizales - Colombia

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Ciencias Jurídicas y SocialesGabriel Gallego Montes

Indexada por:PUBLINDEX Categoría B

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La revista de Antropología y Sociología: VIRAJES, es una publicación de carácter científico adscrita a la facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Caldas; esta dirigida a investigadores, profesionales y estudiantes de pre y postgrado, interesados en el análisis de temas sociales. Se propone como un espacio de socialización de artículos originales producto de proyectos de investigación, artículos de reflexión, de revisión y reportes de caso, sobre las problemáticas mencionadas.

Imágenes Carátula y Separadores

Autor: Germán SalazarTécnica: Dibujo en tinta china, con técnica mixta.Título de la Caratula: Semilla de amor [1998].

DirectoresCésar Moreno Baptista

Doctor en Antropología,Universidad de Caldas. Colombia

Juan Manuel CastellanosDoctor en Ciencias Sociales, niñez y juventud,

Universidad de Caldas. Colombia

Comité EditorialEdgar David Serrano Moya. (Ph.D. en Economía)

Universidad de Caldas. ColombiaJesús Alfonso Flórez López.

(Doctor en Antropología) Fundación Universitaria Claretiana. Colombia

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Virginia Vecchioli. Ph.D.Universidad Nacional de San Martín. Argentina

Editor InvitadoFernando Cantor

Universidad de Caldas

Comité InternacionalJesús García Ruíz.

(Doctor en Antropología, Francia)María Geralda de Almeida.

(Doctora en Geografía, Brasil)Mónica Lacarrieu.

(Doctora en Antropología, Argentina)Ernesto Licona

(Doctor en Antropología, México)Jèrôme Monnet

(Doctor en Geografía, Francia)

Comité TécnicoJuan David Giraldo Márquez

Coordinador comité técnicoGerardo Quintero Castro

Correctores de estiloSilvia L. Spaggiari

TraductoraJuan David López González

DiagramadorCarlos Eduardo Tavera Pinzón

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La responsabilidad de lo expresado en cada artículo es exclusiva del autor y no expresa ni comprometela posición de la revista. El contenido de esta publicación puede reproducirse citando la fuente.

EDITORIAL

ÉTICA, MORAL Y PODER EN TIEMPOS DE GLOBALIZACIÓN

Hacia un sentido democrático de “lo político”: Jürgen Habermas y el rol de la religión en la esfera públicaJavier AguirreArtículo de Reflexión

Humanismo en la antigua GreciaLuis Alberto Carmona SánchezArtículo de Reflexión

Trayectorias teóricas del reconocimiento moral en Axel HonnethJeannette Parada Hernández, Juan Manuel Castellanos ObregónArtículo de Investigación

Ética por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al “mandar obedeciendo”Diana Itzu Gutiérrez LunaArtículo de Reflexión

Culturas organizacionales éticasMaría Del Pilar Rodríguez CórdobaArtículo de Reflexión

Aportes para el estudio empírico de los valores y su difusión socialJean Paul SarrazinArtículo de Reflexión

La formación del ciudadano en la sociedad del conocimiento: por una recuperación del carácter ético del ciudadano en las nuevas formas de hacer políticaVíctor Alfonso Agudelo Villegas Artículo de Reflexión

ESTUDIOS DE REGION

“La autonomía es como una planta que crece”. La cultura como continuación de la política por otros medios. Medio río CaquetáMarco TobónArtículo de Reflexión

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CONTENIDOCONTENIDO

Identidad y rivalidad en una barra brava de BogotáJohn Alexander Castro LozanoArtículo de Investigación

Las “representaciones sociales” de los “bienes comunes”, fragmentos morales en la comprensión del despojo en el campo colombianoDavid VásquezArtículo de Reflexión

Felicidad en América Latina; algunos determinantes socioeconómicosÓscar Mauricio Poveda BermúdezArtículo de Reflexión

TRAYECTOS

Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdicción del Nuevo Reino de Granada y la experiencia institucional de aculturaciónRodrigo Santofimio O.Artículo de investigación

¡Le cayó mosca a la leche!: discriminación racial y movilidad social en TuluáJuan Carlos Zuluaga D.Artículo de investigación

La infancia: como proyecto éticoFernando Arturo Romero OspinaArtículo de investigación

RESEÑA

Antisemitismo y dialéctica de la ilustraciónPamela Valencia Mosquera

AUTORES VIRAJES Vol.17 No.1

CONVOCATORIA VIRAJES Vol.18 No.1

NORMAS EDITORIALES

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CONTENTSCONTENTS

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EDITORIAL

ETHICS, MORALS AND POWER IN TIMES OF GLOBALIZATION

Towards a democratic meaning of “the political”: Jürgen Habermas and the role of religion in the public sphereJavier AguirreReflection Article

Humanism in ancient GreeceLuis Alberto Carmona SánchezReflection Article

Theoretical paths of moral recognition in Axel HonnethJeannette Parada Hernández, Juan Manuel Castellanos ObregónInvestigation Article

Ethics by life, power social and radical democracy: approaches to “obeying”Diana Itzu Gutiérrez LunaReflection Article

Ethical organizational culturesMaría Del Pilar Rodríguez CórdobaReflection Article

Contributions to the empirical study of values and their social diffusionJean Paul SarrazinReflection Article

Training of citizens in the society of knowledge: by a recovery of character ethic of citizen in new ways to policyVíctor Alfonso Agudelo Villegas Reflection Article

REGIONAL STUDIES

“Autonomy is like a plant growing”. The culture as continuation of politics by other means. Middle river CaquetáMarco TobónReflection Article

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Identity and rivalry in a barra brava BogotaJohn Alexander Castro LozanoInvestigation Article

Social representations” of the “commons”, morals fragments in the understanding of the dispossession on the colombian countrysideDavid VásquezReflection Article

Happiness in Latin America; some socioeconomic determinantsÓscar Mauricio Poveda BermúdezReflection Article

JOURNEYS

Juan de los Barrios (1553-1569): first archbishop in the jurisdiction of the Nuevo Reino de Granada and the experience institutional of acculturationRodrigo Santofimio O.Investigation Article

Fly fell milk: racial discrimination and social mobility in TuluáJuan Carlos Zuluaga D.Investigation Article

The childhood: as project ethicsFernando Arturo Romero OspinaInvestigation Article

REVIEWS

Anti-semitism and dialectic of enlightenmentPamela Valencia Mosquera

AUTHORS - VIRAJES Vol.17 No.1

CALL FOR PAPERS - VIRAJES Vol.18 No.1

AUTHOR GUIDELINES

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Uno

Este número de la Revista Virajes está dedicado a explorar un complejo entramado de relaciones sociales definido por la moral1, la ética y la política; un campo de estudio y praxis cada vez más habitado especialmente por parte de filósofos de una gran diversidad de escuelas que se afilian en medio del desarrollo de la filosofía moral y política; así como por sociólogos, teólogos, abogados y otros investigadores que también actúan y reflexionan desde campos con algunas cercanías como la administración de empresas, la ingeniería industrial y la economía2.

Como ya lo expresamos en la convocatoria de esta edición:La producción de discursos éticos en torno a los asuntos morales ha venido creciendo significativamente en estos tiempos de globalización, reafirmando el punto de vista de T. Adorno, quien anotaba que las cuestiones morales sólo surgen cuando el ethos colectivo ha perdido autoridad. La reapertura de debates sobre el aborto, el matrimonio igualitario, la eutanasia, el suicidio y la pobreza en un mundo en donde las desigualdades sociales se profundizan cada vez más, exigen respuestas o al menos preguntas inteligentes, racionales y razonables desde la intelligentsia, desde la academia.

1 Aquí distinguimos moral de ética, aunque algunos autores tienden a encontrar una importante sinonimia entre los dos conceptos. No es este un espacio para realizar una disputa y solo mencionamos un punto de vista publicitado por Adela Cortina en su libro Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, en donde precisa: “las expresiones ‘ética’ y ‘moral’ significan lo mismo tanto desde el punto de vista etimológico como en el uso que de ellas hacen las gentes en la vida cotidiana, por eso aquí las utilizaremos indistintamente. El vocablo ‘ética’ procede del griego ethos que significa ‘modo de ser’ o ‘carácter’, igual que el término latino mos – moris, del que procede ‘moral’, de suerte que moral y ética se refieren al modo de ser o carácter que las personas van forjándose a lo largo de su vida” (Cortina, 1998, p. 25). Adicionalmente, recordamos el concepto eticidad, construido por Hegel en Principios de filosofía del derecho.2 Estos últimos por las mismas necesidades de desarrollo empresarial que aparece en la ética de las organizaciones, así como en las ya recurrentes formalidades de la manifestación moral tanto en el sector estatal como en el privado, en las rendiciones de cuentas y la responsabilidad social empresarial, entre otras.

EDITORIALEDITORIAL

COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Cantor, F. (2015). Editorial. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 7-19.

8 Revista de Antropología y Sociología

La violencia sin límites, expresada en las recientes guerras de limpieza étnica, así como en los agudos conflictos bélicos con fundamentos religiosos, en cierto modo oculta las variedades de la violencia social en el interior de los países. Surveillance y whistleblowing son conceptos que muestran el poder desbordando todos los límites, invocando a la vez los mismos derechos humanos y la seguridad nacional. Es el poder que cancela toda posibilidad de realización de la política, al menos desde la perspectiva arendtiana. Suprime la democracia en nombre de la democracia, pretendiendo hacer creer que las leyes del mercado, profundamente antidemocráticas, se establezcan en todos los países del planeta que buscan la justicia.

La posibilidad de hacer política, de revivir el Ágora como escenario de construcción de ciudadanos libres e iguales, ambiente imprescindible para la realización de la justicia y el imperio de los derechos humanos se discute en todas partes. Tanta barbarie presente en los contextos previos a las revoluciones burguesas pareciera resurgir en estos tiempos de globalización. En Colombia, las preguntas posibles son: ¿cómo se puede exigir desde la fe religiosa de un creyente tridentino, los asuntos de la conducta para los colombianos que profesan otra fe o de los no creyentes?, ¿Cómo es posible definir la conducta moral y la política de los colombianos por un funcionario investido como Procurador General de la Nación, pero fundamentado en una fe?, ¿Cuál puede ser la importancia de la ética y la moral en el desarrollo del proceso de paz entre el gobierno nacional del presidente Santos y las Farc-Ep? ¿Cómo se definen la posición mundial y nacional frente a los nuevos desarrollos tecnológicos especialmente aquellos que involucran innovaciones genéticas?, ¿Cómo asumir con seriedad asuntos como la pobreza y la pobreza extrema, es decir de desigualdad social especialmente en el campo, imprescindible para la superación del conflicto con la participación política de todos los colombianos?

Si el acento en la moral y en la ética define el sentido de los artículos incluidos en esta revista, tanto en el dossier central Ética, moral y poder en tiempos de globalización como en el apartado denominado Estudios de región, de una manera breve daremos apertura a la discusión convocada.

Inicialmente, diremos que una moral definida como sistema de exigencias recíprocas (Tugendhat, 2002, p. 10) supone la obligación a los integrantes de una comunidad moral un comportamiento definido como bueno; justificación de lo moralmente bueno que debe concebirse como norma y no simple proposición de valor, por ello exigible. Una moral así entendida, como exigencia recíproca, requiere de razones morales que deben darse unos a otros para aceptar las normas de esa moral. Correlativamente, los miembros de dicha comunidad moral expresarán su inconformidad, indignación o culpa por las transgresiones.

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La moral o las morales, regulando el comportamiento cotidiano de individuos y comunidades, se reconocen desde diversas disciplinas y ciencias de lo social, al igual que tuvieron originalmente una fundación religiosa o incluso prereligiosa (Durkheim, 1993). El convencionalmente denominado mundo premoderno fue regido ―estamos en el contexto occidental y cristiano― por la religiosidad cristiana. Mundo, que se modifica apenas iniciado el siglo XVI por la insurgencia de la Reforma Protestante dando pábulo, junto con otra serie de variables económicas, políticas, sociales y culturales, a los inicios de la construcción de la Modernidad con un papel fundamental de la ética protestante (Weber, 1979). El desarrollo de los tiempos modernos, con la bandera de la Ilustración, significó un proceso de racionalización o de desencantamiento (Habermas, 1987) del mundo que se anuncia con fuerza desde la respuesta kantiana a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? (Kant, 1986). Se acentúa así la autonomía valiéndose del propio entendimiento haciendo parte de la saga ilustrada, en donde desde la tradición intelectual inglesa se cuenta con Hume, Locke3, Berkeley y Hobbes.

En el siglo XIX el mundo habló en francés y los desarrollos matemáticos, filosóficos y de las ciencias naturales permitieron decir a estos que no se requiere de un Dios. La racionalización del mundo, al menos la razón instrumental ―podrían decir mucho más tarde los filósofos de la Escuela de Frankfurt―, hace de la idea de Dios algo superfluo. La sociología como ciencia nace en francés ―Saint Simon, A. Comte, más tarde E. Durkheim―, tratando de responder a la pregunta central por la cohesión social, una vez que la religión tradicional ―entiéndase el cristianismo en sus distintas variedades― ha dejado de cumplir las funciones que desempeñaba en los tiempos antiguos y premodernos. La moral, como cemento intelectual para cohesionar la sociedad, es decir, para garantizar el orden, como dispositivo creado desde las religiones, ha de ser superada por la razón.

Las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, que terminan con la paz de Westfalia en 1688, impulsan a los hombres ilustrados a desalojar a la religión, a las religiones, de la esfera de lo público, como forma política para reducir las tentaciones a la guerra, al menos por asuntos de fe. La prevalencia de la religión en la definición moral y política en épocas de guerra de los primeros tiempos modernos obliga a conducirla a la esfera de lo privado y al margen de la definición de los asuntos públicos. Lo público, especialmente en la experiencia ilustrada francesa, se construirá y se sigue construyendo en torno a la idea de laicidad y de secularidad de la vida social.

3 Por la importancia capital de la Carta sobre la tolerancia, en el contexto de los asuntos asumidos en la revista y la relevancia para estos tiempos del retorno de la intolerancia religiosa, tenemos la obligación moral de mencionar aquí este texto fundamental de John Locke.


Empero, el periclitar definitivo de la religión anunciado desde los primeros tiempos de la Modernidad, en el examen realizado en el tiempo presente durante los últimos años, plantea un escenario completamente distinto. El mundo racionalizado, construido más allá de la religión o más allá de Dios, es una presunción o una ilusión. El mundo, incluso mirándolo solo desde la perspectiva de Occidente, no solo no radicaliza la secularidad sino que comienza a hablar acerca de un mundo postsecular. En cierto modo los días más fuertes, más florecientes, de la secularización ya pasaron y la inserción de lo religioso en los asuntos privados y públicos ha retornado ―o nunca se fue en realidad―.

Dos

El 24 de mayo del presente año, el Papa Francisco publicó su segunda encíclica: Laudato si’, sulla cura della casa comune, conocida en castellano con el elocuente nombre de Sobre el cuidado de la casa común. Se trata de un magistral documento que presenta una firme posición ecológica frente a los problemas ambientales del planeta manifiestos especialmente en el cambio climático, coherente con la exhortación apostólica Evangelii Gaudium publicada en noviembre de 2013. Esta última con un fortísimo acento crítico a la dictadura de los mercados financieros, por cuanto en la economía actual “la adoración del antiguo becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin un objetivo verdaderamente humano” (Francisco, 2013, p. 47).

Si se quiere caracterizar el mundo de hoy, desde las perspectivas del desarrollo económico y social, coincidiríamos con investigadoras como Frances Thomson (2006) quien propone el nombre de financiarización a las formas de dominación del capital financiero en el interior del mismo régimen capitalista iniciadas en los últimos decenios del siglo XIX, pero con una fuerte reafirmación a partir de los años 1990, con las singularidades propias de la tan mentada globalización. Estas formas económicas que subordinan a todas las formas de vida no solo a las humanas, a los rendimientos financieros, aparecen en palabras de Francisco así:

mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales. (2013, p. 160)

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Una buena cantidad de parágrafos son dedicados por el pontífice a situar los problemas del tiempo presente como problemas de raíz moral que se traducen especialmente en mayor sufrimiento para los pobres; pero incorporando a toda la especie humana, por los destructores impactos sobre el medio ambiente global.

Siguiendo la misma línea de crítica radical expresada tanto en Evangelii Gaudium como en Sobre nuestra casa común se demanda que “en las intervenciones sobre los re cursos naturales no predominen los intereses de grupos económicos que arrasan irracionalmente las fuentes de vida” (Francisco, 2015, p. 45), ya que:

mientras tanto, los poderes económicos continúan justificando el actual sistema mundial, donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad huma na y el medio ambiente. Así se manifiesta que la degradación ambiental y la degradación humana y ética están íntimamente unidas. (Francisco, 2015, p. 46)

Vemos cómo, en la percepción de la situación actual de nuestra casa común, aparece una crítica observable a través de los dos documentos supracitados, así como en cartas, discursos y otras intervenciones, la denuncia a las prácticas económicas, financieras, ambientales, sociales y culturales de estos tiempos específicamente gobernados por el reino neoliberal. Subrayamos que esta crítica está en la misma línea apreciada en expertos como Oxfam (2014) especialmente en el informe Gobernar para las élites. Secuestro democrático y desigualdad económica, enfatizando en las enormes inequidades en todo el planeta.

Los efectos de los dos documentos citados superan el ámbito católico y occidental, provocando reacciones de diverso género en todo el planeta a partir de las formas gubernamentales e institucionales responsables de la globalización en términos financieros y económicos. A manera de ejemplo: en Estados Unidos se arguye, por un lado, acerca de las limitaciones de su observancia dado que no se trata de asuntos de fe4, además la economía tiene otras lógicas; por otro, Barack Obama respalda el discurso papal al encontrarlo coherente con algunas intenciones del gobierno demócrata sobretodo en la asunción de la política pública que establece controles graduales a la producción industrial, la cual incide en la disminución de impactos negativos en el cambio climático.

En otros lugares, como Colombia, las reacciones son típicamente formales. Por provenir de la máxima autoridad ecuménica de los

4 Como se destaca en las declaraciones de Jeb Bush.


católicos el discurso se escucha en la medida en que las autoridades colombianas reafirman, desde la histórica sacralidad, el carácter católico de la Nación colombiana; sin embargo, no lo asumen como orientación en el comportamiento ambiental-social en el territorio nacional que exige modificar de manera radical el modelo de desarrollo del país concebido y practicado desde el primer gobierno de Uribe Vélez y sostenido y profundizado por el gobierno de Santos Calderón. Ciertamente, a contrapelo con la razonabilidad ecológica convertida en manifiesto ecológico y humano del papa Francisco.

Al interior de la Iglesia católica los sectores más conservadores de la jerarquía se han pronunciado críticamente sobre los documentos pontificios, resaltando cómo se involucra a la Iglesia en asuntos que no deben ser de su específica preocupación. Se produce una suerte de desvirtuación por ir más allá de las competencias de la fe, definidas de manera teológica no progresista.

Francisco, un papa esencialmente carismático, desde los mismos inicios de su pontificado, ha actuado en campos difíciles en donde se destacan: el fuerte llamado a la camorra calabrense; su acercamiento a los jóvenes; el cambio de la posición secular católica frente a asuntos sensibles como el aborto y el matrimonio igualitario; la crítica vertical a los procesos de acumulación de capital que promueven la miseria y la pobreza en todo el orbe. Lo anterior se subraya con una intervención inédita, al interior mismo de la jerarquía eclesiástica, ante asuntos espinosos como la corrupción financiera del Vaticano y la pederastia en su propio patio.

La creciente audiencia, más allá de los ámbitos religiosos y culturales del catolicismo, mediante la demanda de la actuación de los Estados, las clases dominantes, la sociedad civil y las formas religiosas católicas en todo el planeta, se reafirma con los diálogos interreligiosos adelantados hasta ahora en especial entre cristianos, musulmanes y judíos, a propósito de las situaciones de violencia, e incluso de guerra, abierta por ancestrales odios y diferencias que se expresan con una enorme fuerza en este tiempo globalizado. Los diálogos interreligiosos, los cuales también son interculturales o multiculturales y multinacionales, operan en diversos lugares del planeta acentuando las relaciones entre la moral, la política y el derecho con la prevalencia de las iglesias en la construcción de escenarios de diálogo; asimismo, intentando dejar por fuera de los escenarios de discusión las posturas comprehensivas o dogmáticas que no permiten escucharse los unos a los otros. Esta alta valoración de las religiones, o incluso de las iglesias al interior de ellas, subrayan un fuerte renacer religioso el cual ciertamente no solo opera en los grandes choques religiosos y culturales vividos en los últimos decenios. A manera de ejemplo, de la intervención

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religiosa y moral, en la superación de grandes conflictos y en la cicatrización de las heridas de la guerra, aparecen con gran fuerza en la reciente visita de Francisco a Bosnia y Herzegovina (junio 2013), en las propuestas de diálogo interreligioso con un actuar protagónico de los jóvenes, así como el conjunto de la población civil, mucho más allá de la simple reunión de jerarcas de cada orilla. Más aún, es preciso la decisión de hacer un diálogo que, más que discusión sobre asuntos de fe, es “una conversación sobre la vida humana” (Francisco, 2015, p. 2).

Catorce meses antes de su elección como Benedicto XVI; Joseph Ratzinger prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y Jürgen Habermas reconocido filósofo y sociólogo conversaron en Baviera en torno a los fundamentos morales del Estado, construyendo escenarios de encuentro entre la razón y la fe como una forma de expresar lo que podríamos llamar tiempos postseculares. Es necesario resaltar en cómo Habermas tiene un tardío acercamiento al reconocimiento de la religión como campo de pensamiento fundamental, es decir cierta conversión, completamente ausente de su clásica teoría de la acción comunicativa construida desde la irreligiosidad o el ateísmo como fundamento. De este modo Habermas dice que:

con el término “postsecular” no sólo quiere indicarse la aceptación pública hacia las comunidades religiosas por su contribución funcional en lo que se refiere a la reproducción de motivos y actitudes deseados. Más bien resulta que en la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja una comprensión normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos no creyentes con ciudadanos creyentes […] Si ambas posturas, la religiosa y la laica, conciben la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden entonces tomar en serio mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos también desde un punto de vista cognitivo. (2008, p. 29)

El acercamiento dialogal entre Ratzinger y Habermas construye un campo fértil ―especialmente en términos del ya anunciado desde Francisco― para el requerido histórico diálogo interreligioso. Diálogo subrayado por Ratzinger, pero que, desde Habermas, se profundiza en orientar la posición del Estado de tal manera que:

la neutralidad al respecto del poder Estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en tanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por principio a los conceptos


religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a los ciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas. (Hanermas, 2008, p. 33)

Este diálogo entre laicos y creyentes, mirado desde la otra orilla, al menos en el contexto latinoamericano y específicamente colombiano, llama suficientemente la atención para que los funcionarios públicos investidos de poder, y afirmado por su posición de creyentes católicos, admitan que el diálogo entre creyentes y no creyentes puede desarrollarse de manera fértil si y sólo si se abandona en la definición de las políticas públicas (frente al aborto, al matrimonio igualitario, la eutanasia y otros asuntos ciudadanos asumidos como problemas morales con implicaciones legales) las posiciones dogmáticas que no permiten el diálogo y las contribuciones de los no creyentes o de los creyentes distintos a los católicos tridentinos. Esta es una posición que bien podría ser considerada para superar el autoritarismo arrogante de los sectores políticos del país, armados en concepciones comprehensivas tridentinas, como es el caso del procurador general de la Nación Alejandro Ordoñez, representativas de los sectores excluyentes.

En 2009, en New York, se reunieron Judith Butler, Jürgen Habermas, Cornell West y Charles Taylor para dialogar en torno al poder de la religión en la constitución de la esfera pública. Este diálogo entre pensadores tan reconocidos examina un tiempo postsecular que afirma, en cierto modo, la crisis de la Ilustración o, dicho de otra manera, la crisis de la Modernidad. Entre las posibilidades de lectura, y siguiendo a la Escuela de Frankfurt, se manifiesta como una razón instrumental que restringe el crecimiento del hombre en sus múltiples dimensiones y que se podría apreciar en el apartamiento de la religión hacia un gueto concebido como la esfera de lo privado, pero con la imposibilidad jurídica de acción en la constitución de la esfera de lo público.

Distintos problemas morales y políticos, algunos de ellos con un fuerte acento étnico o religioso, afloran en todo el planeta. El mundo desarrollado en Occidente (lo llamamos deliberadamente de este modo para afirmar la prevalencia cristiana, así como una larguísima saga de la Ilustración, con la cual se conduce dentro de la frontera de la Modernidad), permite advertir en el tiempo presente, esencialmente globalizado, problemas de tamaño enorme para el desarrollo del espíritu liberal y el afianzamiento de la democracia burguesa. La corrupción, expresada de distintas maneras tanto en distintos niveles del Estado como en la empresa privada, va adquiriendo comportamiento de típicos matices mafiosos (caso FIFA); la exteriorización de formas agresivas contra los derechos humanos dentro de un manejo

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legal de los niveles insoportables de expoliación en todo el planeta; la crisis más reciente del capitalismo, iniciada en diciembre de 2007 donde uno de los problemas básicos es el desempleo especialmente entre los jóvenes; la desregularización de la economía, con el imperio del neoliberalismo, disparando los movimientos de los indignados en todas partes por los impactos agobiantes sobre los jubilados y la pérdida masiva de sus viviendas por parte de los trabajadores convertidos en desempleados; la tortura como método manifiesto en Abu Ghraib y Guantánamo, entre otros; anuncian problemas morales y políticos, los cuales acusan pobreza y miseria en el Occidente devenido de su condición colonial que todavía se manifiesta en el tiempo presente.

El resurgimiento de la intolerancia religiosa especialmente en el Medio Oriente, pero también el racismo y la xenofobia principalmente en Estados Unidos y en Europa e incluso las recientes guerras de limpieza étnica en varias partes del globo, configuran problemas morales y políticos que demandan su apropiación intelectual, así como las soluciones éticas y políticas que pongan a salvo ingentes legiones humanas en condiciones de sufrimiento por la vulneración de los derechos humanos. La denominada crisis de los migrantes africanos hacia el continente europeo, empujados de manera violenta por las hambrunas, las guerras etnocidas y los fundamentalismos religiosos, especialmente en distintas formas de la yihad islámica, ponen a prueba los rangos de solidaridad de los europeos; no solo el de sus gobiernos, sino el de toda la especie humana en general. En palabras de Pogge:

discuto la afirmación de que el orden global prevaleciente no causa pobreza y no perjudica a los pobres. Esta controversia gira en torno a la explicación de la persistencia de la pobreza extrema: ¿cómo es posible que la desigualdad económica global crezca tan rápidamente que, pese al impresionante aumento de la prosperidad humana general, cientos de millones de personas se vean día tras día condenadas a la mera supervivencia? (2005, p. 27-28)

La responsabilidad moral, que trasciende el simple jardín personal (el estrecho ámbito personal y familiar), los límites barriales y municipales, incluso los regionales y nacionales, plantea la solidaridad como un imperativo que desarrolle en este tiempo a la fraternidad como divisa humana puesta al lado de la libertad y la igualdad en el contexto de la Revolución Francesa y el conjunto de revoluciones blancas o burguesas; vale decir, democrático liberales. Solidaridad con toda la especie más allá del género, la nacionalidad, el grupo étnico o la clase social.


Tres

El dossier aquí presentado pretende aproximarse al examen de asuntos morales y políticos de especial relevancia hoy en día. Reafirmando la necesidad no solo de los estudios sobre moral, ética y política ―incluyendo los estudios sobre creencias religiosas― con el fin de elevar al concepto la realidad hasta ahora vivida o sufrida, así como superar estos tiempos inmorales signados por la corrupción, la violencia, la inseguridad social, la vulneración de los derechos humanos en distintas facetas de la vida humana para construir un mundo en donde, la política con fundamentos morales, la ética en los negocios o la ética empresarial, no aparezcan como oxímoron en el tiempo presente sino que aparezcan en su expresión gramatical y real como simple redundancia.

En “Hacia un sentido democrático de ‘lo político’: Jürgen Habermas y el rol de la religión en la esfera pública”, el abogado y filósofo profesor de la Universidad Industrial de Santander, Javier Aguirre, asume de modo importante o restablece, desde Jürgen Habermas, toda la importancia del debate sobre lo político no simplemente sobre la política y las políticas públicas. En su revisión original, lo político viene de la mano de la religión, que en sus orígenes fue fundamental para la legitimación del poder. La construcción de la esfera de lo público puede admitir la participación de la religión (o de las iglesias) con la condición de dejar fuera de los escenarios de debate los contenidos y fundamentos dogmáticos o fundamentalistas. De este modo se abre de manera importante la discusión intelectual de estos tiempos denominados postseculares.

Por otra parte, el sociólogo Luis Carmona, en su reflexión “Humanismo en la antigua Grecia”, explora los fundamentos materiales sobre los cuales se construyó la libertad de los antiguos para quienes era esencial la existencia del tiempo libre. Conculcado en el tiempo del capitalismo globalizado, este libera al hombre del tiempo libre, es decir, le somete despojándolo del tiempo. También la polis, la ciudad-Estado es fundamento, conditio sine qua non para el desarrollo helénico, para la constitución de la areté (ἀρετή), presagiando a Hegel y su consideración de la pedagogía, la educación, como el arte de hacer éticos a los hombres.

En el artículo “Ética por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al “mandar obedeciendo””, la socióloga Diana Itzu Gutiérrez Luna expresa a través de la experiencia zapatista, la generación de nuevas teorías a partir de la “ética de vida” en el desarrollo real de las categorías de “potencia social” y “democracia radical”; lo cual supone la superación de las formas típicas de concepción y praxis del poder. Se considera la conjunción entre ethos y ética, afirmando de este

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modo la dignidad no solo como individuos sino como sujetos colectivos, constituyendo el compromiso hacia lo comunitario, desde la reciprocidad, la solidaridad y el sistema de asambleas que impulsa la convergencia de lo colectivo hacia el tejido de lo comunitario. Adicionalmente, trata el desarrollo de la “gramática de la dignidad” como ruptura con el orden existente que reconfigura y resignifica “un mundo donde quepan muchos mundos”.

María del Pilar Rodríguez C, profesora de la Universidad Nacional de Colombia y directora del GTA Ethos, presenta su artículo “Culturas organizacionales éticas”. Desde el campo de la antropología cultural insiste en los símbolos manejados por las organizaciones en la toma de decisiones y el comportamiento, como formas de objetivación de una presunta ética subyacente, que puede concretarse en los códigos éticos, las prácticas de gestión humana y los ya tradicionales y formales informes de rendición de cuentas. Asume la gerencia de alto nivel, permeada por la ética, como un requisito imprescindible para contar con culturas organizacionales éticas, acompañado ello de investigación en el campo de la ética de las organizaciones a través de las distintas ciencias y disciplinas que convergen en dicho campo.

En el artículo “Aportes para el estudio empírico de los valores y su difusión social” Jean Paul Sarrazin, antropólogo y profesor del departamento de sociologia de la Universidad de Antioquia, propone la asunción del estudio de los valores en la diversidad de disciplinas del campo de las ciencias de lo social, asumiendo también la distinción analítica entre valores y las reglas o normas; estas últimas entendidas en su dimensión prescriptiva, al tiempo que los valores solo expresan grados de preferencia. Presenta formas metodológicas que permitirían advertir los valores subjetivamente construidos, pero socialmente referidos, del mismo modo como se elaboran relaciones entre personalidad y cultura.

El sociólogo Víctor Agudelo en su artículo, “La formación del ciudadano en la sociedad del conocimiento: por una recuperación del carácter ético del ciudadano en las nuevas formas de hacer política”, diserta en torno a las transformaciones propiciadas por el desarrollo de los contenidos propios de la globalización especialmente en la participación política de los jóvenes que oscila entre la apatía y la posibilidad de contribuir a estructurar las nuevas formas de la política en las avenidas virtuales, contribuyendo en la generación de nuevas formas de la opinión pública, esenciales para el desarrollo de la democracia con ciudadanos.

Jeannete Parada, estudiante del doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad de Manizales-CINDE y Juan Manuel Castellanos profesor del departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas


revisan la génesis y los elementos centrales de la teoría del reconocimiento desarrollada por el sociólogo alemán Axel Honneth.

En la sección Estudios Regionales, también aparecen cuatro artículos que reflexionan y aportan a la construcción sobre moral, ética y poder. En el primer texto, “Las “Representaciones Sociales” de los “Bienes Comunes”, Fragmentos Morales en la comprensión del despojo en el campo colombiano”, David Vásquez Cardona, ingeniero agrónomo e investigador sobre asuntos del desarrollo y el medio ambiente, introduce la crítica subrayada especialmente por David Harvey a las lógicas de acumulación de capital vía desposesión como forma neoliberal o global prevalente. Precisa la superación dialéctica para la construcción de modelos de desarrollo constituidos desde la democracia, de tal modo que los bienes comunes construidos socialmente y apropiados del mismo modo sean el fundamento para el emplazamiento de un nuevo orden que requiere expresarse con los contenidos éticos y morales fundados en el reconocimiento como sujetos de los campesinos y de los trabajadores en general.

El segundo artículo, “La autonomía es como una planta que crece”, del antropólogo Marco Tobón, es el producto de un arduo trabajo de investigación, primordialmente etnográfico, que examina los grados de autonomía que alcanzan a desarrollar pueblos indígenas del medio río Caquetá en los contextos de guerra con múltiples ‘actores’, incluyendo a diversos agentes del Estado, y con la persistencia de las prácticas culturales propias de los uitotos, los muinanes, los andokes y los nonuyas.

Cerramos este apartado con dos productos de investigación: “Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogotá” del sociólogo John Alexander Castro y “Felicidad en América Latina: algunos determinantes socioeconómicos” del economista Óscar Mauricio Poveda.

Fernando Cantor AmadorEditor Invitado

Colaboradores en la dirección editorial como invitados: Leonardo Agudelo Jaizks, sociólogo, profesor Universidad de Caldas y Luis Alberto Carmona, sociólogo.

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Referencias bibliográficas

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Península.

Ética, moral y poder en tiempos de globalización

Autor: Germán SalazarTítulo: Perfil 1 [2009]Tamaño: 22cm x 26cm

Técnica: Dibujo en tinta china, con técnica mixta.

* El presente texto constituye un resultado del proyecto de investigación titulado: “Análisis de la propuesta de Jürgen Habermas acerca del rol de la religión en la esfera pública. Tres casos de la jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia”. Este proyecto es adelantado por el grupo de investigación ’Politeia’ de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander, financiado por la Vicerrectoría de Investigación y Extensión (VIE) de la Universidad Industrial de Santander. Código del proyecto 1376.** Profesor Asociado de la Escuela de Filosofía de la Universidad Industrial de Santander. Abogado y Filósofo Universidad Industrial de Santander. Especialista en Docencia Universitaria, UIS. Becario Fulbright 2008. Master of Arts in Philosophy, State University of New York (SUNY), Stony Brook. Ph.D. en Filosofía SUNY. E-mail: [email protected].

VIRAJES antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, págs. 23-44

VIRAJESHACIA UN SENTIDO DEMOCRÁTICO DE “LO POLÍTICO”: JÜRGEN HABERMAS Y EL ROL DE LA RELIGIÓN EN LA ESFERA PÚBLICA*

JAVIER AGUIRRE**

Recibido: 24 de junio de 2014

Aprobado: 1 de diciembre de 2014

Artículo de Reflexión

COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Aguirre, J. (2015). Hacia un sentido democrático de “lo político”: Jürgen Habermas y el rol de la religión en la esfera pública. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 23-44.

Javier Aguirre

24 antropol.sociol. Vol. 17 No. 1, enero - junio 2015, págs. 23-44

ResumenEl presente texto es resultado de la investigación titulada “Análisis

de la propuesta de Jürgen Habermas acerca del rol de la religión en la esfera pública. Tres casos de la jurisprudencia de la Corte Constitucional de Colombia”. Objetivo. En esta investigación se buscó determinar la solidez de la propuesta filosófica de Jürgen Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. Metodología. Este producto de investigación, reconstruye conceptual y hermenéuticamente la perspectiva de Habermas acerca del rol de la religión en la esfera pública, en especial en lo referente a la categoría filosófica de lo político. Resultados. Se mostrará que, según la argumentación de Habermas en su más reciente trabajo filosófico, la noción de lo político sí puede tener un lugar valioso al interior de una teoría política normativa de la democracia. Conclusiones. Se evidenciarán los riesgos, problemas y ventajas de mantener una noción tan controversial.

Palabras clave: lo político, religión, democracia, integración social, integración sistémica.

TOWARDS A DEMOCRATIC MEANING OF “THE POLITICAL”: JÜRGEN HABERMAS AND THE ROLE

OF RELIGION IN THE PUBLIC SPHERE

AbstractThis text is the result of the research project entitled “Analysis of Jurgen

Habermas’ proposal about the role of religion in the public sphere: Three case-law cases of the Colombian Constitutional Court”. Objective: This research aimed to determine Habermas’ proposal soundness based on the role of religion in the public sphere. Methodology: This research product presents the conceptual and hermeneutic reconstruction of Habermas’ perspective about the role of religion in the public sphere, especially in relation to the philosophical category of “the political”. Results: It will be shown that, according to Habermas’ argumentation in his most recent philosophical work, the notion of the political can have a valuable place inside the political theory of democracy. Conclusion: The risks, problems and advantages of keeping such a controversial notion will also be evidenced.

Key words: the political, religion, democracy, social integration, systemic integration.

Hacia un sentido democrático de “lo político”: Jürgen Habermas y el rol de la religión...

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Introducción

A mediados del siglo pasado un importante sector de la comunidad filosófica europea se vio envuelto en un intenso debate acerca de la posibilidad de pensar la existencia misma

de la comunidad y lo comunitario. Preguntas sobre el significado de vivir en comunidad, sus presupuestos, relaciones, límites, entre otras, se hicieron explícitas en las obras de Nancy (1997, 1998), Blanchot, Agamben, Vattimo (1992) y otros1. Aunque no es la intención principal de este artículo se considera importante introducir en este debate, así sea de forma indirecta, a un filósofo proveniente de una tradición diferente, a saber: Jürgen Habermas.

Una de las razones que facilita extender el debate, en este sentido, es que en su más reciente trabajo Habermas (2011) se muestra explícitamente interesado en el tema. En efecto, en el panel “Rethinking Secularism: The Power of Religion in the Public Sphere” organizado en otoño de 2009 en el Institute for Public Knowledge de NYU, Habermas ofreció una conferencia titulada: “The Political: The Rational Meaning of a Questionable Inheritance of Political Theology”. En dicha conferencia, Habermas se enfrenta con una de las preguntas que definió al mencionado debate, a saber: ¿tiene algún sentido continuar hablando sobre ‘lo político’ o, por el contrario, no deberíamos mejor buscar, incluso, un nuevo término que corresponda a otra forma de pensar lo que significa el hecho de vivir y con-vivir en sociedad?2

En este texto desarrollaré una reconstrucción conceptual de los principales elementos de la argumentación de Habermas que lo muestran, en su más reciente trabajo filosófico, como un pensador comprometido y envuelto en el debate acerca de la relevancia, utilidad, imposibilidad, entre otros, de lo político. Mi tesis y mi contribución concreta a la exégesis de la obra habermasiana, consistirá en indicar que su interés en la categoría de lo político nos ayuda a entender mejor el llamado ‘giro religioso’ que el último Habermas ha realizado. En efecto, desde esta perspectiva, tal ‘giro’ deja de ser tan drástico pues, en última instancia, la preocupación de Habermas por la esfera pública, la solidaridad y la comunicación se sigue manteniendo, incluso, en su más reciente trabajo sobre la religión.

1 En el presente artículo presentaré en notas a pie de página algunas relaciones entre los argumentos de Habermas y las perspectivas de estos autores.2 Esta conferencia fue posteriormente publicada en el libro The Power of Religion in the Public Sphere (2011). En el libro se encuentran, además, las conferencia de Charles Taylor, Judith Butler y Cornel West, así como también las discusiones entre ellos. Aunque constituye un elemento muy importante para comprender cabalmente este “giro habermasiano hacia la religión”, no suele ser uno de los textos más trabajados en los debates sobre este tema. Existe una traducción del texto titulada El poder de la religión en la esfera pública (2011). Para el presente artículo usaré la versión en español del texto de Habermas.

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De entrada parece ser que lo político es un concepto sin valor. A nivel científico, por lo menos, los temas de verdadera discusión giran en torno a las políticas (politics y policies). Lo político, en contraste, parece quedar relegado a la entretención de los filósofos especulativos que desde hace mucho tiempo perdieron su lugar de privilegio para analizar el sistema político. En otras palabras, hoy en día, parecen ser las ciencias sociales y no la filosofía las encargadas de dirigir la tarea de describir la naturaleza de los sistemas políticos. No obstante, al hacerlo, en lugar de una noción tan cargada de metafísica como lo político, las ciencias sociales tratan sobre ‘la política’ (politics) y las ‘políticas públicas’ (policies), esto es, acerca de la lucha por y el ejercicio del poder, al igual que sobre los objetivos y estrategias perseguidos por los actores políticos en los diferentes escenarios.

Ahora bien, incluso si esta descripción es correcta, ¿esto realmente agota el tema? ¿Se reducen nuestros sistemas políticos a dichos términos descriptivos? ¿No tenemos buenas razones para oponernos a tal reducción? Pero, ¿es nuestra única alternativa el tratar de volver al tradicional concepto de lo político con todas sus connotaciones religiosas y metafísicas?

Habermas desea responder negativamente a las dos primeras preguntas. Pero, a su vez, también desea responder de la misma manera a la última. Es por esto que en su conferencia analiza y cuestiona un intento reciente para retornar a la noción de lo político; un intento que es claramente antiliberal, a saber: el del jurista alemán Carl Schmitt.

Así las cosas, desarrollaré mi texto en cinco pasos. Primero, expondré la idea tradicional de lo político. Para Habermas, esta noción se caracteriza por poseer, por una parte, una fuerte connotación religiosa y, por otra, por contener las semillas de una noción organicista y autoritaria de la soberanía. Sin embargo, Habermas, también está interesado en resaltar que, en términos generales, el valor de esta noción tradicional estriba en su entendimiento como medio simbólico de autorepresentación de una sociedad que conscientemente influencia los mecanismos de integración social. Segundo, expondré la interpretación de Habermas de la propuesta desarrollada por Carl Schmitt de renovar el concepto de lo político bajo las condiciones de una democracia autoritaria de masas. Como puede esperarse, Habermas es un crítico punzante de Schmitt. En esta sección espero lograr evidenciar los grandes riesgos conceptuales y políticos de querer mantener tan peligrosa noción. En la tercera sección del artículo mostraré que, a pesar de los riesgos, Habermas considera que desde una tradición muy diferente y con muy diversas intenciones, la noción de lo político puede tener un lugar valioso al interior de una teoría política normativa de la democracia. Es por esto que Habermas presenta la teoría de Rawls como un ejemplo alterno con expectativas prometedoras para lo político. En la cuarta sección


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expondré las razones para mantener una noción tan controversial. En última instancia, Habermas considera que toda teoría política normativa necesita una idea de lo político (o algo similar) que vaya más allá de ‘la política’ (politics) y de las ‘políticas públicas’ (policies), especialmente en nuestro contexto contemporáneo en el cual cualquier idea de integración social parece estar desapareciendo para dejar lugar únicamente a los procesos sistémicos de integración. Finalmente, en la quinta y última sección de mi texto, esbozaré algunas conclusiones que apuntan a argumentar a favor de mi tesis según la cual el interés por lo político es lo que explica, en gran medida, el reciente interés de Habermas por la religión.

La noción tradicional de “lo político”

En general, lo político posee un sentido fuerte y comprehensivo referido a cómo los miembros de una comunidad se conciben a sí mismos. El concepto tradicional de lo político hace referencia a un todo abarcador infundido con connotaciones religiosas. Se trata, entonces, de una entidad trascendente que garantiza la unidad y la cohesión de la polis.

Por esta razón, el contexto teorético y conceptual configurado por dicha noción obligaba a que preguntas acerca de la vida justa y buena de los seres humanos fueran respondidas desde perspectivas metafísicas. De forma similar, la praxis política fue determinada por esta cargada noción en la medida en que todos los eventos y procesos políticos aparecían subordinados a un orden cósmico divino.

Desde una perspectiva histórica, Habermas ubica la aparición de lo político en el momento en el cual las primeras civilizaciones se formaron una imagen de sí mismas. En palabras de Habermas,

desde un punto de vista histórico, “lo político” nos retrotrae a los orígenes de las sociedades organizadas estatalmente, como por ejemplo los imperios antiguos de Mesopotamia, Siria y Egipto, en los que la integración social había sido en parte transferida de las estructuras de parentesco a las formas jerárquicas de las burocracias imperiales. (2011, p. 25)

Esta autorepresentación constituye, entonces, el carácter activo de lo político, un carácter a través del cual la comunidad política se representa a sí misma como un actor colectivo en medio de un orden natural.

El carácter activo de lo político hizo posible también que se desarrollara un proceso de legitimación del poder político. Según Habermas, la historia de lo político es la historia de su funcionalidad en la legitimación

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de la autoridad política. En efecto, el establecimiento de una conexión convincente entre el poder legal y político con las prácticas y creencias religiosas permitió que los gobernantes pudieran contar con un importante nivel de cumplimiento de la ley por parte de sus súbditos.

El sistema legal derivaba su fuerza coercitiva del poder político del Estado, pero este último necesitaba, a su vez, de una fuerza legitimadora ‘superior’ para poder ser aceptado como justo; esta fuerza fue obtenida de la idea de lo sacro. Para Habermas,

ley y el poder judicial monárquico deben pues su aura sagrada a las narraciones mitológicas que vinculaban a las dinastías gobernantes con las divinas. Al mismo tiempo, las prácticas rituales arcaicas se convirtieron en rituales del Estado, y la sociedad como un todo se representaba a sí misma en la figura del soberano. (2011, p. 25)

Esto permite ver que en una etapa primitiva la noción de lo político tenía fuertes connotaciones míticas.

Lo anterior hizo posible que la sociedad se representara a sí misma, como un todo, en la figura del gobernante. Esta representación producida por la fusión legitimadora entre poder político y narrativas míticas (en una etapa primitiva) constituyó la dimensión simbólica a la cual se refería lo político. Es así que, en principio, lo político designó el campo simbólico en el que las civilizaciones primitivas se formaron una imagen de sí mismas.

Ahora bien, es necesario aclarar que, para Habermas, el momento definitivo del surgimiento de lo político no es el momento de las narrativas míticas. Sin lugar a dudas estas narrativas junto con sus ritos correspondientes, alcanzaron la función de expresar una identidad colectiva3. Sin embargo, para Habermas, lo político se desarrolló cabalmente tan solo en las sociedades burocráticamente organizadas; lo que implicó un momento adicional de reflexividad que no tenían las sociedades tribales primitivas de los mitos y los ritos. En palabras de Habermas,

la colectividad se ve reflejada en la auto-representación del soberano como una comunidad política que intencionadamente ―esto es, de forma consciente y deliberada― logra cohesión social por medio del ejercicio del poder político. Así, “lo político” significa la representación

3 Este poder y función del mito es algo que Nancy también reconoce: “Myth communicates the common, the being-common of what it reveals or what it recites. Consequently, at the same time as each one of its revelations, it also reveals the community to itself and founds it. Myth is always the myth of commu-nity; that is to say, it is always the myth of a communion ―the unique voice of the many― capable of inventing and sharing the myth. There is no myth that does not at least presuppose (when it does not in fact state it) the myth of the communitarian (or popular) revelations of myths” (2008, p. 50-51).


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simbólica y la autocomprensión colectiva de una comunidad, que se diferencia de las sociedades tribales por un cambio reflexivo a una forma consciente más que espontánea de integración social. (2011, p. 26)

Si bien, lo político aparece por primera vez en las sociedades míticas que fueron capaces de alcanzar cierto nivel de organización y autorreflexividad tal y como ocurrió en los antiguos imperios de Mesopotamia y Egipto, este fue tan solo su momento inicial; un momento primario y primitivo, por así decirlo. Para Habermas, aunque algunas narrativas míticas, junto con las formas jerárquicas de las burocracias reales, fueron capaces de producir cierta idea de lo político, empero, lo que estas narrativas míticas no pudieron conseguir por sí solas fue su tematización discursiva. Es por esto que, para Habermas,

debemos las primeras concepciones de lo político discursivamente elaboradas al pensamiento normativo (Nomos-denkeri) de Israel, China y Grecia y, de forma más general, al avance cognitivo que supuso la Era Axial, es decir, a las cosmovisiones metafísicas y religiosas que surgieron en aquella época. (2011, p. 26)

En este segundo y definitivo momento de lo político, la reflexividad es más profunda. Las visiones de mundo que emergieron en la era Axial4 hicieron posible que la emergente élite intelectual compuesta por profetas, sabios, monjes y predicadores itinerantes desarrollara una perspectiva que trascendiera los eventos de este mundo, incluyendo los procesos políticos, y adoptara una visión distinta de los mismos.

Para Habermas, la influencia que estas visiones de mundo tuvieron en la explicación del desarrollo de lo político no debe ser subestimada. Esta perspectiva trascendente posibilitó que los gobernantes fueran objeto de crítica pues, una vez la realidad trascendente es afirmada, el gobernante político no puede ser visto ya como la encarnación manifiesta de lo divino; en vez de esto él es, a lo sumo, su representante humano. Es por esto que de ahora en adelante se pueden señalar casos en los que el gobernante se aleja de las órdenes divinas puesto que, como ser humano, también se encuentra

4 La “Era Axial” es una expresión acuñada por Karl Jaspers para describir el periodo comprendido entre los años 800 a.n.e. a 200 a.n.e. En su libro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Jaspers argumenta que durante este periodo los fundamentos espirituales de la humanidades fueron puestos de forma simultánea e independiente en China, India, Persia, Judea y Grecia; fundamentos sobre los cuales la humanidad entera todavía subsiste. Jaspers se refiere concretamente a los casos del platonismo, al Parsva y a Mahavira como formas de janismo, al budismo, al confuncionismo y al zorostraismo. Jaspers, también se refiere a las figuras intelectuales de Lao Tsé, Homero, Sócrates, Parménides, Heráclito, Tucídides, Arquímedes, Elías, Isaías, Jeremías, entre otros.

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subordinado al nomos con respecto al cual todas las acciones humanas deben ser medidas.

Todo lo anterior nos permite ver que, desde su inicio, lo político estuvo caracterizado por una tensión interna insuperable. A pesar de que las perspectivas de mundo de la ‘era Axial’ hicieron posible la legitimación de la autoridad política, también hicieron posible algo más, a saber, la crítica de tal autoridad. Lo político es caracterizado por una tensión antagónica entre los poderes religiosos y los poderes políticos. Por una parte, los poderes del Estado buscaron desarrollar políticas para hacerse del control y la aceptación de los grupos religiosos; pero, por otra, las creencias religiosas siempre preservaron un momento de intangibilidad en virtud de su importancia para la salvación individual.

Es verdad que el elemento religioso de lo político contribuyó a la legitimación de la autoridad política. Sin embargo, ese mismo elemento abrió un espacio para la posibilidad de apuntar a ‘algo más’, a ‘algo más allá’.

Esta tensión también puede ser descrita como una tensión entre la realidad-facticidad del poder político (el factum de la fuerza) y la nueva perspectiva trascendente y normativa creada por el discurso religioso según la cual “algo mejor, aún es posible”.

Sin lugar a dudas, esta concepción tradicional de lo político no tiene cabida en la realidad social y política contemporánea. Sin embargo, no son pocos los intentos modernos por tratar de justificar una concepción de lo político que, de alguna u otra manera, añoran y pretenden resucitar los principales elementos que tenía dicha noción en su forma tradicional. Los casos de Leo Strauss y Carl Schmitt llaman poderosamente la atención de Habermas, en especial el de este último, en virtud de las consecuencias fascistas y autoritarias implícitas en su perspectiva que, muchas veces, pasan desapercibidas. En lo que sigue me referiré a las críticas de Habermas en contra de la perspectiva de Schmitt sobre lo político.

La propuesta autoritaria de Schmitt de revivir lo político

En su conceptualización, Schmitt evidencia el carácter comprehensivo de lo político al afirmar que: lo político es lo total. En palabras del propio Schmitt,

hemos reconocido lo político como lo total y sabemos, en consecuencia, que la decisión acerca de si algo es impolítico implica siempre una decisión política, y es indiferente quién la tome y con qué fundamentos de prueba la arrope. (2009, p. 11)


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Con esto, Schmitt quiere indicar que lo político no es un sector propio como la economía, la familia, la educación, la cultura, entre otros. En contraste, para Schmitt, lo político puede derivar su potencia de una gran variedad de actividades humanas. Se refiere, en este sentido, a la intensidad de una asociación o disociación de seres humanos. Es por esto que para Schmitt, entonces, lo político aparece como una fuente vinculante para toda autoridad.

Una característica fundamental en la propuesta de Schmitt es que su intento por renovar el concepto de lo político se desarrolla como una crítica radical al liberalismo. Schmitt acusa al liberalismo de haber destruido la seriedad de la pregunta acerca de lo correcto y de haber reducido el ámbito de lo político a mero entretenimiento. Este es el aspecto de la teoría de Schmitt que más le interesa a Habermas resaltar.

De acuerdo con Habermas,

a juicio de Carl Schmitt, el liberalismo es la fuerza que arrebata a la política su relevancia para la sociedad en conjunto: de un lado, una sociedad funcionalmente diferenciada se libera de la fuerza configuradora de la política; de otro, el Estado se separa de una religión privatizada que ha perdido su aguijón. (2011, p. 30)

Estos dos aspectos constituyen, de acuerdo con Schmitt, la neutralización de lo político. Lo que, en última instancia, llevará a su eliminación.

En este contexto, según Habermas, Schmitt aboga por un concepto de lo político que, bajo las condiciones de una democracia autoritaria de masas, intente preservar la semilla del poder soberano y su relación legitimadora con la historia sagrada del cristianismo. Es por esto que Schmitt entiende la noción de soberanía como la más alta autoridad no derivada de ninguna otra desde la cual todas las normas legales obtienen su fuerza; una autoridad que, a su vez, no depende de ninguna norma. La autoridad política, así, se ubica a sí misma en el centro de la sociedad, ya que para Schmitt el concepto de soberanía estatal es concebido de forma análoga a la noción de voluntad espontánea de un Dios creador. Como lo reconoce el mismo Schmitt,

todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su evolución histórica, en cuanto fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos. (2009, p. 17)

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Para Schmitt, la naturaleza real del soberano se revela fácilmente en cualquier Estado de emergencia en donde el imperio de la ley se pone por completo a disposición del poder político. En este sentido, según Habermas,

en última instancia, la nación, o ella en la persona de su líder, debe decidir quién es el amigo y quién el enemigo. El sentido de lo político no reside en la lucha misma, sino en la capacidad de los líderes políticos de “distinguir entre amigo y enemigo” y en que la nación esté dispuesta a asumir el combate por la afirmación de su propio modo de vida. (2011, p. 31)

En correspondencia con esta noción de soberanía, Schmitt entiende el poder constituyente de la Nación como una colectividad concreta y orgánica. Así, la membresía nacional está determinada por la comunidad de la raza, la creencia, el destino y la tradición. En otras palabras, como bien lo señala Habermas, por características adscritas.

Ahora bien, la noción schmittiana de soberanía se encuentra construida, como lo vimos, con base en una clara referencia religiosa a la voluntad espontánea de un Dios creador. Sin embargo, existe, además, en esta noción, un elemento adicional de legitimación por parte de un poder divino que Schmitt desarrolla mediante una apelación explícita a la teología política. En palabras de Habermas:

para justificar de alguna manera este concepto existencialista de “lo político”, Schmitt construye una concepción identitaria de la democracia autoritaria de masas, hecha a medida de una población homogénea y dirigida por un líder carismático. Se supone que este Führer moviliza a la nación frente al mal radical y une a sus miembros entre sí exponiéndolos al destino del sacrificio y de la muerte. Para Schmitt, la lucha contra el poder del Anticristo se extiende a todo el eón que media entre “la aparición del Señor en tiempos del emperador romano Augusto y el regreso del Señor al final de los tiempos”. Desde la fatídica revolución de 1789 los frentes de batalla en la lucha contra el Anticristo están claramente delimitados: a favor de la Revelación y contra la Ilustración; a favor de la autoridad y contra la anarquía; a favor de la obediencia a Dios y contra la autodeterminación humana y el progresismo. (2011, p. 31-32)5

5 Desde Nancy, podríamos interpretar la teología política de Schmitt como uno de los intentos por construir una nueva mitología. En este sentido, Schmitt estaría muy interesado en el siguiente aspecto del mito indicado por Nancy: “Mythic will is totalitarian in its content, for its content is always a com-munion, or rather all communions: of man with nature, of man with God, of man with himself, of men among themselves. Myth communicates itself necessarily as a myth belonging to the community, and it communicates a myth of community: communion, communism, communitarianism, communication, community itself taken simply and absolutely, absolute community” (2008, p. 57).


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Ahora bien, vale la pena evidenciar que, para Habermas, presentar argumentos detallados que muestren las falencias y los vacíos de la propuesta de Schmitt es algo innecesario. Habermas cree que tan solo basta con indicar que lo que Schmitt llama la “neutralización de lo político”, supuestamente llevada a cabo por el liberalismo, es en realidad un fenómeno que ya había venido ocurriendo desde los inicios mismos de la era moderna al interior del marco del Estado soberano. Desde esta perspectiva, la disolución de la mezcla entre religión y política que funda el concepto tradicional de lo político no se da únicamente con las revoluciones constitucionales del siglo XVIII que ratificaron la secularidad de la autoridad estatal. Para Habermas, en contraste, la formación misma del Estado moderno, desde sus inicios, aparece como una respuesta al potencial explosivo intrínseco tanto en el capitalismo emergente como en el cisma religioso (y el pluralismo de las perspectivas de mundo en general).

El Estado moderno, por ende, es una respuesta tanto a los imperativos de un sistema económico de intercambios regulados por los mercados como a la pacificación de las sangrientas guerras religiosas.

Como lo vemos, Habermas se muestra bastante cuidadoso a la hora de considerar a Schmitt como un compañero de diálogo. En efecto, además de resaltar esta incorrección histórica, Habermas se limita a señalar que la concepción clérigo- fascista de lo político de Schmitt, ya es cosas del pasado. Sin embargo, en palabras del propio Habermas, “debería servir de aviso para todos aquellos que quieren restablecer la teología política” (2011, p. 32).

John Rawls, una alternativa liberal para lo político

Para Habermas, Rawls representa un enfoque completamente distinto sobre las posibilidades de tener un concepto renovado y valioso de lo político, a saber: que sin pretender ir en contra de la noción misma de poder secular y democrático se atreve a rescatar la idea de un consenso normativo que, de alguna u otra forma, el concepto tradicional de lo político parece contener.

En este sentido, el liberalismo político de Rawls es un contraejemplo para analizar la pregunta de si el concepto religiosamente cargado de lo político aún puede tener alguna clase de significado racional bajo las condiciones de una democracia liberal constitucional.

Habermas reconoce que Schmitt tiene razón al afirmar que el Estado liberal domestica el poder soberano con las herramientas de una legislación democrática. Para Habermas, las normas legales penetran gradualmente

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y descomponen el núcleo radical de decisionismo propio de la discreción soberana. Las normas de las constituciones liberales dispersan la soberanía, concentrada anteriormente en la persona del gobernante. De esta manera, para el Estado liberal, la única dimensión simbólica en la cual la sociedad se representa a sí misma debe ser la propia Constitución secular. No obstante, esta Constitución se supone que es una creación de los ciudadanos.

Con su Constitución, los ciudadanos se dan a sí mismos y a la sociedad una forma política organizada por los medios de la ley positiva. Así, en este contexto, la sociedad civil se convierte en el actor relevante a cargo de la integración social y ocupa el lugar de la otrora dimensión simbólica y trascendente que garantizaba la identidad colectiva. Para Habermas, este proceso implica un empoderamiento de los ciudadanos democráticos que “ya priva a la legitimación del poder político de su carácter metasocial o, dicho de otro modo, de su referencia a una autoridad trascendente que opera desde fuera de la sociedad” (2011, p. 29).

Ahora bien, en este contexto es necesario cuestionar si todavía queda realmente algún lugar valioso para cualquier concepción de lo político. Habermas considera que lo que ha ocurrido es simplemente que, con Rawls, el lugar de lo político se ha desplazado desde el nivel del Estado hacia el nivel de la formación de la voluntad y la opinión pública de una ciudadanía democrática. La tarea es, entonces, describir la encarnación impersonal que lo político puede encontrar en la dimensión normativa de una Constitución democrática.

En este sentido, para Habermas, Rawls presenta un concepto de lo político que sí le hace justicia a los fundamentos liberales del Estado constitucional. Desde allí se explica que las doctrinas religiosas y las comunidades religiosas sigan siendo relevantes para el proceso de construir un consenso alrededor de una concepción secular de la justicia. Como lo señala Habermas, la secularización del Estado no es equivalente a la secularización de la sociedad.

En el Estado liberal, un Estado secular, la autoridad política no deriva su legitimación de alguna fuerza que trascienda a la sociedad. En los Estados liberales la Constitución emana de la determinación democrática de los ciudadanos de asegurar, en una asociación voluntaria de sujetos legales iguales y libres, que la dignidad humana de cada persona disfruta de igual respeto de parte de todos.

De esta forma la legitimación no se fundamenta en algún poder trascendente, sino que, por el contrario, se encuentra basada en el uso común de nuestra razón humana. A pesar de esto, tanto las religiones como otras visiones del mundo comprehensivas aún mantienen un importante rol justificador de la autoridad del Estado secular. En efecto,


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para Rawls, el concepto general de justicia, sobre el cual el Estado liberal secular se fundamenta, todavía necesita de las contribuciones cognitivas de las comunidades religiosas. Por tanto, a través de lo que Rawls llama “el requerimiento de un consenso traslapado entre las doctrinas comprehensivas”, Habermas encuentra una referencia indirecta de gran valor a cierta idea de lo político que es mantenida por el Estado liberal.

Esta referencia tiene que ver con el hecho innegable de que ninguna sociedad contemporánea ha sido completamente secularizada. Por tanto, la razón secular no puede lograr su tarea de justificar los principios constitucionales sin contar con el apoyo de las comunidades religiosas. De ahí que la tarea de desarrollar la legitimación de la Constitución deba ser hecha conjuntamente por ciudadanos seculares y religiosos.

En resumen, Habermas reconoce en Rawls dos grandes méritos. Primero, Habermas considera que Rawls está en lo correcto al describir la ‘migración’ realizada por lo político al interior de la sociedad civil. Esta migración es producida por el hecho de que la secularización de la autoridad estatal hace necesario justificar la Constitución Política de formas neutrales en relación con perspectivas de mundo diferentes que se hallan en competencia. Segundo, Habermas considera que Rawls realiza una gran contribución al indicar que, a pesar de tal secularización, la Constitución del Estado liberal no puede ignorar las contribuciones políticas hechas por las comunidades religiosas provenientes de la sociedad civil durante el proceso democrático. Como lo indica Habermas,

ni siquiera la identidad colectiva de una comunidad liberal puede permanecer ajena a la interacción política entre grupos de población creyente y no creyente, siempre que se reconozcan entre ellos como miembros iguales de la misma comunidad democrática. (2011, p. 34)

Sin embargo, una vez lo político ha sido ‘domesticado’ con tanta intensidad, parece válido preguntarse: ¿realmente lo seguimos necesitando? Una vez que la noción de soberanía, entendida como concentrada en la persona del gobernante, ha sido dispersada y, así, descompuesta por la Constitución liberal ¿cuál es el sentido de afirmar que aún tenemos una noción de lo político?

Además, una vez la religión ha sido desplazada del nivel institucional del Estado por el principio de neutralidad del liberalismo según el cual las decisiones políticas coercitivas deben ser formuladas y justificadas en términos seculares, es decir, en un lenguaje accesible a todos los ciudadanos, ¿qué podría quedar, entonces, de las connotaciones religiosas de lo político?

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Lo político y la idea según la cual “algo mejor, aún es posible”

En su texto, Habermas formula una pregunta que pareciera justificar la idea según la cual lo político, incluso en el contexto limitado descrito anteriormente, aún tiene cierto valor. En palabras de Habermas,

¿cómo se puede mantener vivo el respeto por la inviolabilidad de la dignidad humana y, de un modo más general, la conciencia pública sobre la importancia de las cuestiones normativas frente a las crecientes y apabullantes presiones sistémicas sobre la integración social de nuestras comunidades políticas? (2011, p. 32)

El concepto de lo político seguirá siendo una herencia sospechosa en la medida en que la teología política intente preservar sus connotaciones religiosas para pretender fundamentar la legitimación de un poder estatal secularizado. Sin embargo, como lo vimos en el enfoque de Rawls, Habermas considera que todavía puede ser valioso el concebir una idea de lo político orientada a dar cabida a las potenciales contribuciones estimulantes de las comunidades religiosas en los procesos de legitimación democrática al interior de la sociedad civil.

De esta manera lo político debe entenderse de forma tal que pueda capturar el impacto que aún puede tener la religión en el autoentendimiento de todos los ciudadanos de una comunidad democrática. En la medida en que la religión continua desempeñando un rol vital en las redes informales de comunicación de la esfera pública y de la sociedad civil todos los ciudadanos deben ser conscientes del hecho de que la legitimación democrática en el modo de una política deliberativa debe ser el resultado de las interacciones entre los ciudadanos religiosos y los no religiosos.

Se ve, entonces, que la reciente propuesta de Habermas referida al rol de la religión en la esfera pública de una democracia deliberativa se encuentra relacionada estrechamente con sus ideas sobre lo político. Como es sabido, la propuesta de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública es presentada como una corrección de la perspectiva de Rawls6. Habermas está de acuerdo con Rawls en que, al nivel institucional de los parlamentos, las cortes, los ministerios y las administraciones todo tiene que ser expresado en un lenguaje que sea igualmente accesible a todos los ciudadanos. Esto

6 En lo que sigue presentaré sucintamente la perspectiva de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. Para profundizar este tema se puede consultar, entre otros, los siguientes textos: Walhof (2013), Cerellla (2012), Aguirre (2012), Singh (2012), Garzón (2010 y 2012), Baumeister (2011), Bernstein (2010), Hoyos et al. (2011), Boettcher (2009), Lafont (2009 y 2007), Chambers (2007), Cooke (2007 y 2006).


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significa que, a este nivel, ningún argumento religioso sería aceptable para justificar o expresar alguna ley o política aplicable a todos por igual.

Sin embargo, el desacuerdo de Habermas con Rawls emerge al nivel de la esfera pública informal. A este nivel, Habermas considera que la clausula (proviso) de Rawls es excesiva. La condición o la cláusula de Rawls expresa que:

reasonable comprehensive doctrines, religious or non-religious, may be introduced in public political discussion at any time, provided that in due course proper political reasons —and not reasons given solely by comprehensive doctrines— are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines are said to support. (1997, p. 783)

Para Habermas, la condición de Rawls en la esfera pública informal representa una carga mental y psicológica irrazonable para los ciudadanos religiosos. Es por esto que los ciudadanos religiosos deberían poder expresar y justificar sus convicciones en un lenguaje religioso si no pueden (o quieren) encontrar ‘traducciones’ seculares para ellas.

Pero esto tiene un corolario referido a los ciudadanos seculares. En efecto, si los ciudadanos religiosos pueden realizar contribuciones públicas en un lenguaje religioso con la esperanza de que sus argumentos puedan ser traducidos, esta expectativa solo es realista si los ciudadanos seculares tienen su mente lo suficientemente abierta para hallar el posible contenido de verdad y validez encapsulado en tales contribuciones. En última instancia, de lo que se trata es de hacer posible un diálogo cooperativo en el cual todos los ciudadanos estén dispuestos a participar en el ejercicio de traducción necesario para que al final del día las intuiciones religiosas puedan convertirse en argumentos accesibles para todos y así puedan ser tenidas en cuenta en la esfera institucional.

Esto implicaría al menos tres deberes para los ciudadanos seculares. Primero, ellos no podrían negar a priori el potencial de verdad que tienen las concepciones religiosas de mundo. Segundo, ellos no podrían discutir el derecho de los ciudadanos creyentes a realizar contribuciones a los debates públicos, así se encuentren envueltas en lenguajes religiosos. Tercero, se espera que ellos participen en los esfuerzos por traducir las contribuciones importantes de un lenguaje religioso a uno públicamente accesible (Habermas).

Ahora bien, en el caso de los ciudadanos religiosos Habermas también identifica tres deberes concretos que ellos tendrían que cumplir para ser ciudadanos democráticos. Estos deberes son un reflejo de los tres

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desafíos que la modernidad le ha planteado a las conciencias religiosas, a saber, el hecho del pluralismo religioso, el avance de las ciencias modernas y el establecimiento del derecho positivo y la moral secular social. Según Habermas las comunidades religiosas han tenido que emprender un trabajo interno de autorreflexión hermenéutica que, a la larga, deben continuar y fortalecer si de lo que se trata es de comportarse como ciudadanos religiosos democráticos. Todo esto, para Habermas, se debe concretar en las tres exigencias siguientes.

Primero, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud epistémica tolerante y positiva hacia otras religiones. Según Habermas, esto se logra:

en la medida en que dichos ciudadanos pongan auto-reflexivamente en relación sus concepciones religiosas con las doctrinas de la salvación que compiten entre sí, de modo que esa relación no haga peligrar su propia pretensión exclusiva a la verdad. (2006, p. 145)

Segundo, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud epistémica tolerante con la independencia y autonomía del conocimiento secular. Para Habermas,

esto sólo se logra en la medida de que dichos ciudadanos conciban por principio, desde su punto de vista religioso, la relación de los contenidos dogmáticos de fe con el saber secular acerca del mundo de tal modo que los progresos autónomos en el conocimiento no puedan venir a contradecir los enunciados relevantes para la doctrina de la salvación. (2006, p. 145)

Finalmente, tercero, los ciudadanos religiosos deben desarrollar una actitud epistémica tolerante con la idea según la cual las razones seculares tienen primacía en la arena política, es decir, en la esfera pública formal. Según Habermas,

esto sólo se logra en la medida en que dichos ciudadanos incorporen de una manera razonable el individualismo igualitario del derecho racional y de la moral universalista en el contexto de sus propias doctrinas comprehensivas. (2006, p. 145)

Como se ve, un elemento esencial de la propuesta de Habermas radica en su interés por lograr que las cargas que deben asumir los dos grupos de ciudadanos, a saber, los ciudadanos religiosos y los ciudadanos seculares, sean cargas simétricas.


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Ahora bien, existe sin duda una importante brecha entre las razones que da Habermas para justificar su perspectiva sobre el rol de la religión en la esfera pública y las razones que ofrece para mantener la noción de lo político.

En efecto, bien podríamos preguntarnos dado que esta noción, en su forma tradicional, se encuentra caracterizada por sus fuertes connotaciones religiosas, ¿hasta qué punto el simple hecho de querer mantenerla no constituye ya una concesión injustificada a las visiones de mundo religiosas? Los ciudadanos seculares muy bien podrían decir, “estamos dispuestos a aceptar la religión, estamos dispuestos a aceptar el valor que tiene, pero no necesitamos hablar más de esa otra entelequia de lo político”. En otras palabras, asimismo, podríamos preguntarnos: ¿cuál es la ventaja de querer manenter el pomposo e históricamente religioso concepto de lo político para tratar de usarlo en el lugar que ya ha sido ocpuado por una soberanía procedimental abstracta, dispersa y no personificada?

Para responder a esta pregunta es necesario recordar la constante preocupación de Habermas por garantizar en las sociedades contemporáneas una integración normativa que vaya más allá de los intereses instrumentales de los distintos actores o fuerzas sociales. En las sociedades tradicionales, la autoridad política se extendía hacia fuera desde un supuesto centro. Es tal vez esta fuerza integradora la que se esté echando de menos cuando se pretende revivir la vieja idea de ‘lo político’, sobre todo, en una época en la cual la diferenciación funcional de las sociedades se ha extendido globalmente de forma tal que, cada vez en más lugares del planeta, se siente que “lo más básico y esencial que nos daba identidad” se ha perdido.

Así, para Habermas, el concepto de lo político podría justificarse en la medida en que es una noción que garantiza una integración socio-normativa, una que el Estado liberal necesita y presupone, pero que no parece capaz de producir, por lo menos, no enteramente, por sí mismo. Es por esto que las comunidades religiosas caben tan bien en este marco. Ellas también tienen el poder de contribuir en la integración normativa. Como Habermas lo señala,

he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro porque los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos de la vida a la solidaridad social, esto es, a un tipo de coordinación social basada en valores, normas y usos lingüísticos orientados hacia el entendimiento. Resulta también en interés propio del Estado constitucional tratar con cuidado todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. (2006, p. 116-117)

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Por ende, para Habermas, el renacimiento de lo político, al interior del marco de una democracia deliberativa, se justificaría por el hecho de que el subsistema de la política no es capaz ya de ejercer una influencia directora sobre los subsistemas divergentes con el fin de poner freno a las tendencias de desintegración social. En palabras de Habermas,

hoy, bajo las condiciones del capitalismo globalizado, las posibilidades de la política para proteger la integración social se están reduciendo peligrosamente. A medida que la globalización económica avanza, el bosquejo de la modernización social que hizo la teoría de sistemas se está haciendo realidad con perfiles cada vez más nítidos. (2011, p. 15)

Como se recordará, desde los tiempos de la Teoría de la acción comunicativa, Habermas ha considerado que la imagen descrita por las teorías de sistemas de acuerdo con la cual la política, entendida como el medio de autodeterminación democrático, se ha vuelto imposible y superflua, por lo que parece corresponder cada vez más con la realidad. Desde esta perspectiva,

los subsistemas funcionales autopoiéticos se rigen por su propia lógica, constituyen entornos unos para otros y, desde hace tiempo, se han independizado de las subcomplejas redes de los diversos mundos de la vida de la población. La política se ha convertido en el código de un subsistema administrativo autosuficiente, hasta el punto de que la democracia corre el peligro de convertirse en una mera fachada que los organismos ejecutivo muestran a sus indefensos clientes. (Habermas, 2011, p. 23)

Por tanto, para Habermas, la idea de lo político aun puede tener relevancia si de lo que se trata es de impedir que la idea de integración social caiga completamente en el marco de una integración sistémica la cual, como es sabido, tan solo responde a imperativos funcionales7. En contraste,

7 Existen, sin duda, grandes semejanzas entre las advertencias de Habermas sobre la integración sisté-mica y las de Nancy y Lacoue-Labarthe sobre los “totalitarismos suaves”. En palabras de estos últimos: “It would be necessary to ask […] if a more insidious and (as one says of some technologies) ‘softer’ form of totalitarianism has not since been installed, more or less without our knowledge or through the unapparence of which we have spoken. Recall, for example, Lyotard’s analyses in The Postmodern Condition on the ‘social system’ conceived by the decision-makers as a ‘totality in search of its most per-formative possible unity’, and what he has to say on the new sort of ‘terror’ that such a system is able to impose. In other words, under the very general domination of technical and productivity criteria, would there not be surreptitious reincarnations of the body politic, a relatively constant and ‘unbroken’ occupation of the places of power, a certain homogeneity of the ‘people of suffrage’ (albeit only because of the spectacularising techniques of electoral and political games), frenzied fabrications of consensus (albeit only on the level of economico-cultural consumption), a diffuse (but powerful) psychologising ideology?” (Nancy, 1997, p. 127).


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la integración social procede a partir de la presuposición de agentes racionales quienes, para actuar y alcanzar acuerdos, tienen que basarse en estructuras normativas del mundo de la vida. En palabras de Habermas: “de ahí que el riesgo inminente de que la democracia se convierta en un modelo “obsoleto” (Lutz Wingert) sea el problema que otorga nueva actualidad al aparentemente anticuado concepto de lo político” (Habermas, 2011, p. 24)8.

Así, el carácter abarcante de lo político puede todavía ser pensado como el lugar en el que ha sobrevivido la conciencia de la sociedad de sí misma como un todo. Y esto necesariamente tiene que incluir a las comunidades y a los ciudadanos religiosos. Así, entendido, lo político tendría una fuerte conexión con el mundo de la vida el cual, como es sabido, es el lugar desde el que la integración social a través de las acciones comunicativas, normas y valores puede ocurrir.

Ahora bien, Habermas indica dos condiciones que necesitarían lograrse para tener una noción verdaderamente liberal y normativa de lo político. La primera de ellas se refiere a la existencia de los Estados-Nación y a los canales políticos que deberían poseer, a saber, partidos políticos y programas políticos guiados por los discursos públicos. Para Habermas, mientras el rango de acción de los Estados- Nación continúe disminuyendo, incluso el más vibrante proceso democrático está condenado al fracaso. La segunda condición se refiere a lo que Habermas llama una “infraestructura intacta de la esfera pública política”. Existen, sin embargo, varios requerimientos para esta segunda condición. Primero, para Habermas, la participación en los procesos políticos de formación de la opinión y la construcción del consenso tiene que generar suficiente poder comunicativo para que los votantes puedan influir no solo en la selección de las personas que conformarán las élites políticas, sino también en la conformación de las agendas de las deliberaciones y en los procesos de toma de decisiones. Segundo, aunque muy relacionado con lo anterior, Habermas exige unos medios de comunicación sintonizados no con el comportamiento de mercado de los consumidores sino con las necesidades de los ciudadanos de informarse y orientarse. Tercero, y último, una esfera pública fuerte necesita ciudadanos dispuestos a escucharse entre sí y a participar en el proceso colectivo de auto-determinación democrática. Aquí el riesgo consiste en que, según Habermas,

8 En este aspecto, Nancy tampoco parece estar muy lejos de Habermas cuando afirma que: “If the po-litical is not dissolved in the sociotechnical element of forces and needs (in which, in effect, it seems to be dissolving under our eyes), it must inscribe the sharing of community […] ‘Political’ would mean a community ordering itself to the unworking of its communication, or destined to this unworking; a community consciously undergoing the experience of its sharing” (2008, p. 40).

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bajo las exigencias de unos imperativos económicos que ejercen un dominio cada vez mayor sobre las esferas privadas de la vida, los intimidados individuos se refugian cada vez más en la burbuja de sus intereses privados. Su disposición para implicarse en la acción colectiva, y la conciencia de que los ciudadanos pueden determinar colectivamente las condiciones sociales de su vida por medio de la acción solidaria, se debilitan bajo la fuerza de los imperativos sistémicos. (2011, p. 23-24)

En este sentido, por tanto, el evitar una actitud secularista, es decir, una actitud que no le reconozca ningún valor en absoluto a la religión, es tan importante como el evitar un fundamentalismo religioso.

A manera de conclusión

En este artículo quise mostrar cómo Jürgen Habermas es un filósofo que de cierta forma todavía le ve sentido a discutir sobre la relevancia y el valor de lo político. La particularidad de su perspectiva radica en que, a diferencia de los demás partícipes en este debate, Habermas parte de premisas que no buscan borrar de un tajo todos los avances y logros de la modernidad. Se trata, entonces, de evitar una crítica radical y totalizadora que, por lo mismo, sea ciega a los avances alcanzados y a los procesos de aprendizaje adelantados con resultados difíciles de olvidar o menospreciar. El riesgo con este tipo de críticas es que pueden justificar o, al menos, dejar espacio para la renovación de conceptos como ‘lo político’, pero en sentidos pre-modernos e irracionales tal y como lo ve Habermas en el caso de Schmitt.

Todo esto explica la ambigüedad general de Habermas en torno a la idea de lo político. A la larga, Habermas parece creer que una teoría política normativa de la democracia puede prescindir de esa idea, aunque es importante discutirla para recibir su herencia racional y secular.

Así, lo político solo seguiría siendo importante para Habermas en la medida en que se relacione con la autocomprensión democrática y deliberativa de todos los ciudadanos bajo la cual todos somos miembros libres e iguales de la comunidad política donde nos concebimos a nosotros mismos, concebimos a los demás y esperamos ser concebidos por todos ellos, como autores y no como simples súbditos de las leyes.

Para Habermas, los ciudadanos estamos quedando sin poder frente a los subsistemas económicos y administrativos y la única forma de oponernos a este proceso es mediante el autoempoderamiento como agentes comprometidos políticamente. Como puede verse, Habermas está


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de acuerdo con todos aquellos que ven un déficit motivacional en el Estado liberal. Pero Habermas parece considerar que lo que podemos heredar de lo político mismo puede dar una respuesta a este problema. Sin embargo, esta noción tradicional debe ser entendida de una forma que sin volver a sus raíces religiosas no las niegue ni se vea incompatible con discursos religiosos que puedan aportar importantes intuiciones morales para todos los problemas actuales.

De la misma forma, la idea de lo político, en virtud de sus connotaciones religiosas, posee un elemento normativo que no debería dejarse perder, aunque deba ser interpretado al interior del marco de un Estado liberal constitucional. La tensión tradicional de lo político entre los poderes religiosos y políticos todavía es relevante si es interpretada como lo realiza Habermas, a saber, como una tensión entre la realidad del poder político (el factum de la fuerza) y cierta perspectiva normativa y trascendente según la cual “aún existe algo mejor por conseguir”9.

Es por esto que, para Habermas, las constituciones liberales tienen que ser entendidas de una forma dinámica, lo que significa que el proceso democrático es un proceso de aprendizaje. Por ende, a toda democracia le es intrínseco cierto sentido de algo faltante y cierto sentido de algo que aún es posible obtener; una demanda que hace eco a la noción tradicional de lo político.

La constitución democrática es y se mantiene como un proyecto. En este sentido, desde Habermas, podríamos concluir que mientras aun mantengamos cierta conciencia de crisis y de una necesidad por mejorar y mientras que, como ciudadanos, nos concibamos a nosotros mismos como partidarios de políticas y movimientos políticos y como autores, no como meros súbditos de la ley, la noción de lo político todavía tendría un papel crucial para desempeñar. Incluso si el mismo Habermas se muestra dubitativo a la hora de emplearla.

9 Una vez más, de forma similar, para Nancy: “If classical totalitarianism, again to use Lefort and Lyotard’s terms, proceeds from the incorporation and the presentation of transcendence (as the work of art in Nazism and as the reason of history in Stalinism), new totalitarianism would itself proceed from the dissolution of transcendence, and, henceforth, come to penetrate all spheres of life now devoid of any alterity” (Lacoue-Labarthe and Nancy, 1997, p. 128).

Javier Aguirre



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* Sociólogo. Magíster en Filosofía de la Universidad de Caldas. Exdocente de la Universidad de Caldas y Universidad Católica de Manizales. Integrante del Colectivo Antonio García. E-mail: [email protected].

VIRAJESHUMANISMO EN LA ANTIGUA GRECIA

LUIS ALBERTO CARMONA SÁNCHEZ*

Recibido: 10 de marzo de 2015

Aprobado: 22 de mayo de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Carmona, L.A. (2015). Humanismo en la antigua Grecia. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 45-55.

Luis Alberto Carmona Sánchez


Resumen: Objetivo. Este artículo se propone exponer las principales condiciones

materiales que configuraron el espíritu humano-ético del hombre de la Grecia antigua. Metodología. Para este propósito, se presentan analíticamente los tres fundamentos principales sobre los que se configuró la idea y vida de un hombre ético, racional y público. Resultados y conclusiones. El artículo sugiere una lectura atenta sobre la concepción ética que se tuvo en la antigua Grecia para orientar una comprensión crítica de las dinámicas sociales deshumanizadoras propias del mundo moderno.

Palabras clave: humanismo, educación, polis, filosofía, ética.

HUMANISM IN ANCIENT GREECE

Abstract: Abstract: Objective. This article aims to present the main material

conditions that shaped the human-ethical spirit of man in Ancient Greece. Methodology: For this purpose, the three main foundations on which the idea and life of an ethical, rational and public man was configured are presented in an analytical way. Results and conclusions: The article suggests a careful reading of the ethics concept Ancient Greek had to guide a critical understanding of social dehumanizing dynamics characteristic of the modern world.

Key Words: humanism, education, polis, philosophy, ethics.

Humanismo en la antigua Grecia

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En torno a la procedencia de los griegos

Emprender una empresa que aproxime al develamiento de los sucesos de mayor relevancia del origen de Grecia, demuestra que su intento es tan riesgoso como representativo. Los hombres

de la Grecia antigua no tuvieron claridad sobre su origen pues la diversidad de pueblos que hicieron parte de su constitución como pueblo no permitió, y aún sigue sin hacerlo, tener certeza al respecto. En razón a esto, es por lo que puede decirse que “Grecia es el progresivo resultado de una compleja fusión de potencias autóctonas”; potencias que yacen, en principio, entre los Pelasgos quienes se forjaron bajo la determinación de “Oriente, bárbaros del norte, hordas indoeuropeas, etc.” (Osorio, 2002, p. 73-74).

A raíz de este punto de partida de la constitución del pueblo griego su historia devino básicamente en dos periodos importantes, a saber: el concerniente a los regímenes oligárquicos (S. VIII-VI) y el de los regímenes democráticos (S. VI). Para efectos del presente escrito, solo se hará referencia al segundo periodo.

La configuración de la Grecia democrática, particularmente en Atenas, requería necesariamente de una figura como la de Solón. Solón alcanzó el arcontado (magistratura) en el año 594-93, con la tarea perenne de reordenar la constitución y hacer efímeras, en lo posible de las condiciones objetivas, las diferencias de clases que las contraponían entre sí.

También la labor desempeñada por el aristócrata Clístenes fue de vital importancia. Su actuar político fue claramente benefactor del demos al adoptar medidas entre las que se cuentan el establecimiento de la igualdad de los ciudadanos atenienses referido a la norma, lo que se dio en llamar isonomía, y el ordenamiento de la ciudad en tribus territoriales; contando cada tribu con tres distritos, y estos, a su vez, con demos o distritos menores. Con las medidas adoptadas por Clístenes (508 a. C.), la Grecia democrática e intelectual ―la Grecia ateniense― avanzó significativamente en la abolición de los derechos naturales que eran propios de las tribus gentilicias; sentando la base, con ello, para sustentar la Boulé de los Quinientos, es decir, la magistratura colegial más democrática y de mayor importancia administrativa para la ciudad.

De esta manera la constitución aportada por Solón, en lugar de verse modificada, tuvo un despliegue mayor con las medidas de Clístenes. Siendo así que, incluso, los arcontados ya no eran elegidos por sorteo. Mientras tanto a Clístenes se le hacía justicia con la consolidación de su proyecto benefactor del demos. Fue Efialtes de Atenas, quien en el año 465 se tomó en serio dicho proyecto ―como desde Solón no sucedía― hasta el punto de limitar la competencia del Areópago a los límites de dedicación concernientes tan solo a situaciones referidas a homicidios premeditados.



En últimas, Grecia no objetivó un proyecto de Nación donde se evidenciara la centralización y unificación del territorio con un ejército nacional, una economía interna fuerte y una administración de justicia bajo el uso legítimo de la fuerza. Es por ello que hablar de la Grecia ateniense es tan válido como referirse a la Grecia espartana. “Cada polis era una nación separada y autónoma, con gobierno, ejército, fiestas y tradiciones propias” (Osorio, 2002, p. 80).

Educación como totalidad

Con la educación se inaugura el primer escenario en el que el ideal de hombre griego comienza a realizarse; pues aquella, la educación, siempre fue referida y adaptada a la constitución política. La educación, como formación, propende por hacer del hombre un ser físico, intelectual y moral, y, por ello, un ser como totalidad. De todas formas este hombre no es el del género humano, sino solo el perteneciente a la nobleza; único que contaba con las condiciones materiales para desplegar su areté, atributo propio de los miembros de dicho estamento.

Al ser sabido que los nobles no realizaban trabajo físico alguno, labor indigna destinada solo a los esclavos, es por lo que lo útil de la educación no constituía lo esencial de ella. Preocupación propia del homo economicus actual. En razón a lo anterior, es por lo que para Platón “la polis debe educar a sus ciudadanos para hacerlos mejores” (García, 2002, p. 144) por lo que la educación requería ser asunto igualmente común y no privado1. Ahora bien, hacerlos mejores significaba orientar la educación no hacia lo útil y menos hacia la guerra “sino a una vida feliz en armonía y paz” (García, 2002, p. 74). También orientar la educación para la guerra es preocupación del homo bellicosus nuestro.

Como advertiré en el tercer apartado, la democracia ateniense fue posible gracias a que tuvo como soporte un régimen esclavista; por lo que la educación íntegra del hombre, del noble particularmente, pudo darse porque tenía como condición la atrofia moral, física e intelectual de los esclavos y, sobre todo, el ocio que estos les garantizaban tener en tanto base “del placer, la felicidad y la vida dichosa” (Aristóteles, 1993, p. 289). Por esta consideración privilegiada de la nobleza, es que:

la educación, considerada como la formación de la personalidad humana mediante el consejo constante y la dirección espiritual, es una característica típica de la nobleza de todos los tiempos y pueblos. Sólo

1 “El entrenamiento en los asuntos de la comunidad ha de ser comunitario también” (Aristóteles, 1993, p. 287).


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esta clase puede aspirar a la formación de la personalidad humana en su totalidad. (Jaeger, 1980, p. 35)

Es cierto que la concepción de hombre que se forjaron y que hicieron efectivo los griegos tuvo que partir de la exclusión y elitismo estamental, como también lo es el optimismo que se advierte al final de la cita de Jaeger. Es posible que la “formación de la personalidad humana en su totalidad” esté al alcance del yo universal, del hombre en tanto hombre y no en cuanto miembro particular de un estamento, clase o credo.

La polis como acto común de libertad

El segundo fundamento y escenario de despliegue de lo humano para los griegos principalmente es el concerniente a la polis, a la vida política, al bien común donde se materializa la vida particular. Es en la acción política donde realmente se realiza la naturaleza humana de los griegos. “El estado-ciudad antiguo es el primer estadio, después de la educación noble, en el desarrollo del ideal “humanista” hacia una educación ético-política, general y humana” (Jaeger, 1980, p. 116).

Como se decía anteriormente Grecia no consolida un proyecto de Estado Nación, aunque realmente esta es una preocupación secundaria si se tiene en cuenta que la necesidad que en ese momento tenía como pueblo universal en que devino la historia no era justamente esta. Grecia necesitaba, y las condiciones así se lo permitieron, contar con pequeños Estados autónomos y de economía autárquica que, al decir de Hegel, fueron la “primera condición para la existencia de la democracia” (1994, p. 458).

La democracia en Grecia, no a pesar sino gracias a la esclavitud que mantuvieron, representó el escenario real de la libertad de sus ciudadanos. No obstante, de los tres estamentos existentes: el de los esclavos; los extranjeros residentes o metecos, quienes a pesar de ser libres no podían participar de la vida política de la ciudad; y los ciudadanos, miembros reales de la polis; solo ejercían su ciudadanía, justamente, los del tercer estamento. Y de manera más puntual, dentro de este estamento, solo los “varones adultos, hijos de padre y madre ateniense, libres de nacimiento y propietarios” (Saavedra, 2007, p. 226)2. Para ser ciudadano era condición sine qua non disponer de tiempo libre3.

2 Téngase presente que, de todas formas, ni siquiera para los mismos griegos del momento que se exa-mina, eran claros los criterios que hacían de alguien un ciudadano. Por ejemplo, Aristóteles dedica el Capítulo II del libro tercero de la Política a esta cuestión.3 “El hombre libre y espiritualmente bien dotado puede ocuparse en dos labores nobles: la del servicio comunitario mediante su dedicación a la política, cumpliendo con las funciones cívicas, y la de la inves-tigación científica y filosófica. Tanto una como otra dedicación requieren un supuesto: tiempo libre […] requisito para la ciudadanía más auténtica” (García, 2002, p. 159).



El mundo moderno ha invertido la relación: en lugar de posibilitar contar con tiempo libre, nos priva de él, andamos libres del tiempo, no lo tenemos. Solo las múltiples ocupaciones administrativas de la vida actual pueden garantizar actos de barbarie y despotismo, pues esto afinca la brecha entre el hombre privado de la sociedad civil y el hombre ciudadano de disentimientos políticos, filosóficos, mientras reduce la brecha que aún pueda quedar entre un gerente de empresa y un rector de universidad.

La existencia de los esclavos para fundamentar una democracia como la ateniense trae consigo dos consideraciones importantes que hacer. La primera es advertir que los esclavos no eran negados por sus amos, más bien, estos se reconocían en aquellos, así como en los dioses y en sus pares libres. La identidad de los griegos era posible por el contraste unificador del otro. Aristóteles, al respecto, menciona en la Política que:

no hay amistad hacia un esclavo en cuanto esclavo, pero sí en cuanto hombre, porque parece existir una cierta justicia entre todo hombre y todo el que puede participar en una comunidad donde hay ley o convenio, y por tanto, también amistad en la medida en que cada uno de ellos es un hombre. (Aristóteles, 2007, p. 233)

La segunda consideración gira en torno a comprender que, en cuanto “la libertad de la persona no podía ser libertad del hombre en sí, porque el espíritu no se había aprehendido en su pureza; el espíritu absoluto no era aún objeto” (Hegel, 1994, p. 460), la esclavitud tenía que ser la condición de la democracia. Es decir, si bien la libertad no es solo de uno a costa de la servidumbre de los demás, como era propio de los pueblos de Oriente, para los griegos la libertad ahora era de algunos hombres; sin embargo, no todavía de todos en tanto hombres.

Una vez delimitado un poco el campo de acción de la democracia ateniense, veamos ahora cómo esta se hacía efectiva. En principio podemos asumir que la polis era “la fuente de todas las normas de vida válidas para los individuos” (Jaeger, 1980, p. 112). Aunque vista la polis de esta manera reducimos bastante su espíritu de hacer libres a los hombres, pero es cierto que también era una fuente de la que emanaban las normas de convivencia. La polis es el acto común de la libertad en potencia de cada uno de los ciudadanos, razón por la que la piedra de toque de la concepción humana de los griegos, precisamente, radica en darle vida al proyecto de vida individual en la medida que se pusiera, se traspasara, con los intereses colectivos. Este traspaso es el acto de ser ciudadano y, por tanto, de ser humano ético para los griegos.


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De este modo, el Estado era la máxima expresión y garantía de la dignidad y valor del hombre. Para ello, entonces, los ciudadanos atenienses participaban activa y directamente de todos los asuntos públicos, una vez alcanzaban los veinte años de edad debatiendo en el ágora con discursos cargados de razones sobre la administración del Estado y, sobre todo, estando en igualdad de condiciones para integrar en cualquier momento de su vida los diversos órganos públicos. Esta forma de democracia directa se vio favorecida por el alcance limitado de la población. Lo cual no implica que en el caso contrario, es decir que al contar con un gran número de población como la actual, no lleve a justificar la democracia representativa moderna como forma de democracia con la que se legitima todo acto de tiranía en nombre de la mayoría idiota4.

Si bien el Estado era la encarnación del individuo mismo, y viceversa, no por ello se escatimaban esfuerzos para reforzar la responsabilidad de los magistrados y funcionarios ante el conjunto de ciudadanos. Para ello, y reforzando la idea de poder integrar órganos públicos, es que se contaba con una representación del pueblo que consistía, básicamente, en “seleccionar un cuerpo suficientemente amplio para formar una especie de corte transversal o muestra de todo el cuerpo de ciudadanos, al cual se permitía que, en un caso dado o durante un breve periodo, actuase en nombre del pueblo” (Sabine, 1976, p. 17).

En este sentido, es que el Consejo de los Quinientos y los tribunales se constituyeron en los mayores garantes del “control popular en Atenas” (Sabine, 1976, p. 18).

De esta manera el proyecto humano ético de los griegos se hace real, pues su libertad y dignidad, esencia de su ética, encontraban las condiciones para devenir reales. Por eso la polis no era solamente una fuente de normas para la convivencia. Aristóteles así lo entendía al decir que la constitución ateniense no era solo una “estructura jurídica” sino, sobre todo, un “modo de vida”. Son estos los términos tal vez más justos para referirse a la polis griega.

Los modos de vida superaban la contingencia y devenían en necesidad, y de esta a libertad en la ley. Las leyes que los griegos tenían se las daban ellos mismos, eran la expresión de la reconciliación de sus intereses particulares con los colectivos. El Estado, por tanto, iba más allá de sí, pero sin perderse, más bien para desplegar su esencia, este se elevaba al nivel de la ley y, propiamente, al nivel de comunidad ética. Al respecto, manifiesta Hegel que:

4 “El hombre no político era para los griegos un idion, un ser incompleto y carente (nuestro “idiota”), cuya insuficiencia estaba, precisamente, en su debilidad de polis” (Sartori, 1994, p. 143).



las leyes son las máximas de los ciudadanos, para quienes lo supremo es vivir para las leyes; esto es lo sustancial de su dicha, de su honor y conciencia en general. La sustancia ética es el espíritu interior como costumbre, como modalidad común de los individuos; pero este espíritu interior tiene que existir también como objeto para los individuos; y este es la patria, el estado. (Hegel, 1994, p. 454)

La libertad del individuo ateniense en lugar de perderla al ponerse en el Estado es allí, y de esa manera, como la objetiva. En la medida en que el ciudadano ateniense deviniera en hombre de preocupaciones políticas y públicas, y que supiera dar buenas razones en los debates a los cuales asistía con plena satisfacción, alcanzaba su mayor cenit de humanidad.

Esta cumbre conquistada por los griegos, como cada que se llega al culmen de algo, representó su necesario descenso con el infortunio; lo que para los hombres modernos ni siquiera se ve en este alto grado de humanidad alcanzado por ellos, una piedra que haya que seguir llevando con esfuerzo y persistencia hacia la cumbre nuevamente. Parece ser que el empeño está en conquistar las profundidades más recónditas; especie de esfuerzo de Sísifo invertido.

Por lo anterior, cabe decir que la polis griega fue, en síntesis, “el marco necesario del despliegue de las potencias del hombre griego” (Osorio, 2002, p. 79). Solo en razón a lo público adquiere sentido lo privado; y los ciudadanos atenienses de esto supieron dar cuenta a todo un mundo que después de este profundo sentido de lo humano ha querido entenderlo en el sentido contrario, a saber: que lo privado adquiere sentido a costa de lo público; para lo cual cuentan con la herramienta, porque no fin, de la democracia representativa moderna.

Queda por destacar la capacidad humana que en última instancia fue el soporte de todo lo anterior tanto de la educación como de la vida política; esto es, el logos. Como transición hacia el siguiente apartado, retomo las palabras de Sabine cuando dice que “la libertad del ciudadano es su libertad de comprender, de discutir y de contribuir con arreglo a su innata capacidad y su mérito, no con arreglo a su rango o a su riqueza” (1976, p. 26). En este sentido el proyecto humano de los griegos tenía que contar con el fundamento de la razón, es decir, con el fundamento del hombre mismo.

El hombre griego trasciende en tanto se conoce a sí mismo; parte, recorre y vuelve sobre sí mismo según los alcances de su razón.


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“Dar razones”

Desde que el hombre se ha determinado a sí mismo en uso de su voluntad no ha dejado de propender por el conocimiento, incluso, y sobre todo, por el control de la naturaleza y de él como integrante de esta. Cuando el hombre se autodetermina, por ejemplo: cuando se emancipa de los intentos míticos que suplen el entendimiento humano con los que se pretende explicar el origen de la vida o el sentido del hombre en la tierra, comete el mayor acto de humanidad que pueda tener: reflexiona sobre el mundo que al comprenderlo lo hace suyo, se integra a él y termina, por esta vía, por conocer al hombre mismo.

La reflexión que el hombre logra llevar sobre sí, sobre la historia, sobre el sentido de la vida, su ‘destino’ y principio, la lleva, en últimas, sobre la libertad que le es inherente a su condición de hombre. Es por esto que los griegos, aún y gracias a las condiciones objetivas que se han venido señalando, fueron un pueblo libre. Confiar en la razón, incluso para darle vida a los dioses egoístas, envidiosos y pasionales como los que se supieron dar, fue la piedra angular de su ser humano ético.

La participación política en el Ágora, las discusiones que se celebraban en torno a lo público, da cuenta del valor elevado que tenía dar “buenas razones” sobre lo que se discutía. “Esforzarse por comprender y hacerse comprender [...] darle fuerza especial a la palabra interior de la comunidad para incidir en su destino” (Osorio, 2002, p. 46), era lo que quería decir “dar razones”. Aristóteles, al respecto, define la palabra y el uso de esta como la condición especial humana; “lo humano se funda en el lenguaje”, comenta Vallespín (2002, p. 157).

La vida mítica, bella y guerrera, compaginaba en unidad coherente y necesaria con dar razones sobre la existencia humana y divina hasta el punto que esta, la existencia divina, sufre el desencanto que le propina el hombre filósofo con la explicación racional. La representación religiosa pierde su fuerza ante el poder del concepto filosófico, con lo que el hombre se corrobora en su humanidad y reivindica el logos sobre el mitho.

En la siguiente cita podrá notarse el despliegue de la idea de libertad de los griegos en tanto obra de su voluntad libre fundada en la razón. Dice Hegel que:

en cuanto hombres libres, obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado, obedecían a hombres que ellos mismos habían designado para el mando, conducían guerras que ellos mismos habían decidido [...] Tanto en el mundo público como en el privado, cada uno era hombre libre y vivía de acuerdo a leyes propias. (Hegel, 1978, p. 150-151)



En las palabras citadas se encuentra el espíritu griego, el del hombre público, libre y ético, quien hace de la razón el criterio de la verdad. No es casual que Hegel, un alemán que elevó la filosofía a nivel universal, como el hombre griego hiciera lo propio con el Estado, bebiera incansablemente de las fuentes helénicas. Y a partir del espíritu griego, reconocido y alabado por Hegel, “la filosofía ha hablado, sobre todo, griego y alemán” (Osorio, 2002, p. 28).

Conclusiones

El humanismo griego, la vida ética y la concepción integral que se forjaron sobre el hombre tan solo podía estar fundada en la esencia de este. Esencia que no le era otorgada externamente por los dioses, tampoco por el poder tirano de los gobernantes, pues de haber sido así, o de ser así, sería la imposibilidad misma de la esencia del hombre la cual solo se puede dar a sí mismo bajo acto de necesidad que deviene libre. Si al hombre griego se le hubiera determinado externamente, como aún pretende la tradición judeocristiana, este habría obrado bajo contingencia en cada uno de sus actos políticos, filosóficos, míticos, económicos y hasta familiares. Porque su obrar fue una respuesta acorde a su esencia, es decir acorde a su libertad, es por lo que el hombre griego se hizo divino en lo humano y eterno en la tierra.

Hemos visto que el ser ético, y por tanto humano, se realizaba sobre todo en el plano de la reconciliación entre lo particular y lo universal en el Estado. El hombre político que sabe dar razones es el verdadero ciudadano y no aquel que se inserta particular y excluyentemente en la vida jurídica representativa, como en el caso del votante moderno que responde al mercado de la democracia representativa consumiendo la reivindicación de derechos conculcados.

Los griegos disfrutaron de la vida libre que se supieron y pudieron dar. La educación como formación, el Estado como comunidad ética y la filosofía como razón del mundo real solo podían llevar a la plena vida humana libre ética. No cabe romanticismo del hombre moderno hacia la vida griega, pues Platón decía que cada Estado particular engendra un tipo singular de hombre. Si el mundo moderno ha forjado y se sustenta sobre una concepción de hombre, es claro que no es sobre el griego que lo ha hecho; así como cabe pensar que la vida material y espiritual del hombre actual se empecina en hacer ver que justamente se para sobre la negación del hombre mismo. El caso es atender a la necesidad humana de nuestro tiempo.


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El humanismo griego solo podía darse bajo las circunstancias mencionadas, no se volvió a dar y seguramente sea definitivo su pasado; pero lo que sí no puede ser negado es que allí, en los hombres éticos de la Grecia antigua, se puso el germen de un proyecto emancipador humano que aún queda por ser sembrado y qué decir cosechado. Cosechar tolerancia religiosa en lugar de fanatismo religioso-académico; generar asombro frente a la naturaleza y al hombre como miembro de esta; decisión por lo público, fundamentación en la verdad y convivencia con el mal, incluso el que anida y desencadenan los dioses contra los hombres, mientras estos salen vencedores con la astucia y la razón homérica; sería el mejor alimento para el desnutrido espíritu humano moderno.


Aristóteles. (1993). Política. Barcelona, España: Editorial Altaya.Aristóteles. (2007). Ética Nicomáquea. Madrid, España: Editorial Gredos.García, C. (2002). La Grecia antigua. En F. Vallespín (ed.), Historia de la teoría política. Madrid,

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* Artículo de reflexión desarrollado en el marco de la tesis doctoral: “Experiencias de reconocimiento en jóvenes adscritos a diversos colectivos juveniles”, bajo la dirección de Juan Manuel Castellanos Obregón.** Psicóloga Universidad Santo Tomás. Magíster en Educación Pontificia Universidad Javeriana. Estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales Niñez y Juventud Universidad de Manizales ― CINDE. Docente del Instituto de Postgrados Universidad Libre, sede Bogotá. E-mail: [email protected].*** Antropólogo Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Comunicación Educativa Universidad Tecnológica de Pereira. Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud Universidad de Manizales ― CINDE. Docente del Departamento de Antropología y Sociología Universidad de Caldas. E-mail: [email protected].

VIRAJESTRAYECTORIAS TEÓRICAS DEL RECONOCIMIENTO MORAL EN AXEL

HONNETH*

JEANNETTE PARADA HERNÁNDEZ**JUAN MANUEL CASTELLANOS OBREGÓN***

Recibido: 16 de marzo de 2015Aprobado: 16 de junio de 2015

Artículo de Investigación


COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Parada, J. y Castellanos, J.M. (2015). Trayectorias teóricas del reconocimiento moral en Axel Honneth. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 57-81.

Jeannette Parada Hernández, Juan Manuel Castellanos Obregón


ResumenObjetivo. Identificar las experiencias de reconocimiento moral

presentes en las historias de vida familiar y social de jóvenes pertenecientes a diversos colectivos juveniles (estéticos, musicales, deportivos, artísticos, culturales, políticos, religiosos, entre otros). Con ello se busca ampliar la teoría de Axel Honneth (2007, 2010) de los campos de la familia, la ciudadanía y el trabajo, a los colectivos juveniles como espacios de intersubjetividad, realizando una validación empírica de la misma, develando las experiencias de reconocimiento a nivel del amor, el derecho y la solidaridad. Metodología. Para ello se realiza un análisis crítico de la literatura y se profundiza en los antecedentes significativos para la construcción de la teoría objeto de estudio a modo de ruta epistémica de la investigación. La metodología empleada en esta fase de la investigación es el análisis documental. Resultados. El presente trabajo busca establecer la trayectoria conceptual de la teoría del reconocimiento moral identificando los conceptos, autores y argumentos que subyacen en ella. Conclusión. Se identificó a la teoría del reconocimiento como una construcción multidisciplinar de diversas ciencias sociales.

Palabras clave: trayectoria, reconocimiento, amor, derecho, solidaridad, intersubjetividad.

THEORETICAL PATHS OF MORAL RECOGNITION IN AXEL HONNETH

AbstractObjective: To identify experiences of moral recognition present in the

family and social life stories of young people belonging to a diversity of youth groups (aesthetic, musical, sporting, artistic, cultural, political, and religious among others.) This seeks to expand Axel Honneth’s (2007, 2010) theory in the fields of family, citizenship and work, to youth groups as spaces of inter-subjectivity, making its empirical validation, revealing the experiences of recognition at the love, law and solidarity levels. Methodology: A critical analysis of the literature is carried out to achieve the objective deepening in the meaningful background for the construction of the theory object of this study as an epistemic research path. The methodology used in this phase of the research was documental analysis. Results: This work seeks to establish the conceptual path of the moral recognition theory identifying concepts, authors and arguments underlying it. Conclusion: The recognition theory was identified as a multidisciplinary construction of diverse social sciences,

Key words: path, recognition, love, right, solidarity, inter-subjectivity.

Trayectorias teóricas del reconocimiento moral en Axel Honneth

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La teoría del reconocimiento moral

La teoría del reconocimiento moral de Axel Honneth tiene su origen en la filosofía política, la teoría crítica de la sociedad y las prácticas de interacción como “determinantes en la constitución

de la autonomía individual y en la comprensión de la dinámica histórica y social” (Calvo, 2013, p. 1). Este tejido epistémico articula los planteamientos del “derecho natural” de Fichte, donde se evidencia la intersubjetividad como elemento constitutivo de la subjetividad; el “idealismo filosófico” de Hegel, quien identifica la historia como elemento esencial para la comprensión del hombre; al igual que el proceso propio de la “interacción humana y la intersubjetividad” de Mead, como nota esencial de las prácticas sociales generadoras de la construcción del sí mismo.

La teoría de Honneth parte de la comprensión de que el ser humano nace en un mundo social donde se genera a lo largo de su existencia una interacción con los otros. En ese múltiple tejido de relaciones se gesta de una forma práctica la identidad del hombre, la cual presupone la experiencia del reconocimiento reciproco; esto es, intersubjetivo.

[…] el encuentro de personalidades y de subjetividades sociales […] de realidades sociales que se individualizan o autoafirman al alimentarse y contribuir a alimentar […] [genera] un ámbito de actividad conjunta, más o menos propicio y acogedor para la propia viabilidad de la armonización eficiente de esa actividad. (Mead, 2008, p. 128)

Es en esencia esa práctica social, inmanente al ser, la que permite hacerse en la interacción a la vez que reconstruirse con los ‘otros’, es decir, aquellos con los que se interactúa.

Para Honneth, el núcleo del modelo de lucha por el reconocimiento está en la noción de progreso moral que se desarrolla a través de un proceso “de tres patrones de […] complejidad creciente, entre los cuales se plantea […] una lucha intersubjetiva entre los individuos para hacer valer las reivindicaciones de su identidad” (2010, p. 20). Es así como los sujetos se reconocen mutuamente en sus necesidades específicas ―cuidado, respeto, estima― lo cual les permite adquirir una seguridad afectiva en la articulación de sus deseos y la moral, para lograr valorarse como individuos y valorar a otros en la misma dimensión moral.

La necesidad de ser reconocido cada vez en nuevas dimensiones de la propia persona, abre en cierta manera un conflicto intersubjetivo cuya solución no puede consistir sino en el establecimiento de una esfera



cada vez más amplia de reconocimiento. En conjunto, las esferas de reconocimiento que se van generando de esta manera, producen la red de premisas normativas en que una sociedad moderna y liberal debe basarse a fin de poder producir ciudadanos libres y comprometidos. (Honneth, 2010, p. 22)

La persona, a lo largo de su vida, va generando un movimiento constante del sí mismo al otro en una correlación de ampliación potencialmente universal. Al ir aprendiendo a actuar en diferentes posiciones se faculta para integrar la unidad de reacciones organizadas de los demás hacia él, generándose la relación intersubjetiva (Mead, 2008).

En esa relación se construye el sí mismo como noción de un yo que se conoce como “ser en sí” y “ser con otros”, lo cual implica la conformación de una identidad de existencia en la interacción a la vez que una ‘unicidad’. En esa correlación el contenido normativo de la moral puede ser explicado mediante ciertas formas de reconocimiento mutuo, mediante las relaciones que los sujetos mantienen entre sí, donde el concepto formal de moral se entiende como “aquello que puede ser considerado como presupuesto intersubjetivo de una vida satisfactoria y se convierte en una dimensión históricamente variable que viene determinada en cada momento por el nivel de desarrollo del modelo de reconocimiento” (Honneth, 2010, p. 33).

Es entonces en la interacción donde se da la reproducción de la vida social, con una dinámica de reconocimiento recíproco, donde los seres acceden a una autorrealización práctica al aprender a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción ―el otro generalizado― con quienes se marcan caminos, se crean pautas, se modelan socialmente los sujetos en total relación intersubjetiva. El “otro generalizado” se construye mediante la interacción donde hay una persona que cuida, una que educa, una que ama. Esa unicidad progresivamente se va haciendo colectiva en la medida en que se encuentran categorías de relación en donde diversas interacciones se hallan: el cuidado, la educación, el amor.

En el mundo social, a través de la socialización primaria en grupos de referencia inmediatos ―núcleos familiares―, se va evidenciando el ‘otro’ como ese alguien diferente, pero parecido, que al ingresar a la socialización secundaria ―escuela, barrio, pares― se fortalece con la existencia de ‘otro’; por tanto, el sí mismo crece en la individuación mediante un proceso social de contacto de intersubjetividad; haciéndose ‘sí’ en la medida en que existe ‘otro’.

La vida social actúa como una coerción normativa que paulatinamente fuerza a los individuos a la delimitación del contenido de su reconocimiento


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recíproco. Solo por ello pueden conceder la expresión social de la subjetividad, mediante procesos dentro de la praxis de una vida social. Los cambios sociales, normativamente orientados, son impulsados por las luchas moralmente motivadas en los grupos sociales lo cual conlleva a proporcionar la implantación de formas ampliadas de reconocimiento recíproco: institucional y cultural (Honneth, 1997).

Para Honneth el reconocimiento moral está inmerso en las diversas relaciones que el ser humano establece desde la concepción hasta el final de sus días; por tanto, afirma que existen varias formas de reconocimiento en las esferas sociales. Para esta formulación teórica retoma los postulados de Hegel para quien el reconocimiento está en la familia, la sociedad civil, el Estado y los pone en consonancia con Mead (1968) quien plantea la intersubjetividad en las relaciones primarias, las relaciones jurídicas y la esfera del trabajo, como formas diferentes de realización del “otro generalizado”. Honneth conjuga las instancias propuestas por Hegel con el ‘otro’ propuesto por Mead; para así explicitar que el ser humano está en una búsqueda constante de reconocimiento moral.

Este reconocimiento está dado en los niveles de búsqueda del amor, el derecho y la solidaridad dentro de los ambientes en los que son, existen y actúan los individuos, ya que estos y “los grupos sociales necesitan obtener reconocimiento o respeto por su diferencia” (Honneth, 2010, p. 14) el cual logran los seres humanos gracias al potencial moral de desarrollo de la subjetividad a través de la continua intersubjetividad.

La búsqueda del amor

El nacimiento del ser humano requiere del cuidado concreto que le permita vivir, requiere de la existencia del ‘otro’, un cuidador, una madre. En el vínculo madre-hijo surge el amor, el cual representa el primer estadio de reconocimiento recíproco, donde el infante evidencia su naturaleza necesitada y el cuidador se reconoce como ente de necesidad; “en la experiencia reciproca de atención amorosa los dos sujetos se saben unificados, porque en su necesidad son dependientes del otro ocasional” (Honneth, 1997, p. 119). Se puede identificar que cada miembro de la diada permite, mediante la intersubjetividad, la construcción de identidad; es decir, para que exista madre debe haber hijo y el hijo existe por provenir de una madre.

La satisfacción de las necesidades básicas y los afectos en cierto modo solo pueden confirmarse porque son directamente satisfechos. El reconocimiento debe aquí tener el carácter de aquiescencia y aliento afectivo,



sentimientos de uno hacia el otro que proporcionan una valoración específica y que fortalecen la subjetividad y que se reconstruyen recíprocamente. “La teoría de la relación objetal es apropiada para facilitar el entendimiento del amor como una relación de interacción, en cuya base yace un modelo específico de reconocimiento recíproco” (Honneth, 1997, p. 119). La madre es un objeto de satisfacción de necesidades, el hijo un objeto de posesión.

Honneth retoma de Bowlby el concepto de lactante humano, quien desde el inicio de la vida desarrolla una predisposición activa al establecimiento del contacto interpersonal. Esto se explica porque

el bebé humano nace para una capacidad de aferramiento […] ―instinto de agarrarse― […] goza con la compañía de otros seres humanos […] [reacciona por medio del] balbuceo y la sonrisa, las cuales son más intensas […] cuando el adulto reacciona con una conducta meramente social. (1998, p. 294)

Esto quiere decir que existe la construcción de la interacción social como generadora del desarrollo social, mediante la construcción del vínculo del apego.

El bebé al nacer presenta sistemas comportamentales como el llanto, la aprehensión, la succión; luego aparecen la sonrisa, el balbuceo… que posibilitan el contacto social, después surgen respuestas concretas ante estímulos humanos tales como: lo auditivo; lo visual; lo táctil y quinestésico ―propios del contacto físico―.

A partir de esas bases rudimentarias, surgen todos los sistemas sumamente discriminados y complejos que, durante los últimos años de la infancia y, desde luego, durante toda la existencia posterior, intervienen en el apego, dirigido hacia ciertas figuras en particular. (Bowlby, 1998, p. 354)

Ese apego se da en fases: la primera es la orientación del bebé hacia las personas que lo rodean, dicho proceso se da por estímulos olfativos y auditivos; en la segunda surge la orientación y señales dirigidas hacia una o más figuras discriminadas, especialmente hacia la madre; en la tercera el bebé empieza a elegir determinadas personas como figuras de apego y descarta a otras; en la cuarta se da la formación de una pareja, donde el bebé concibe la figura materna como un objeto independiente y va adquiriendo cierta comprensión de los sentimientos y motivaciones de la madre. Aparecen así relaciones de reconocimiento por amor.

En la relación de amor se hace posible la subsistencia a través de la creación de lazos afectivos que según Honneth, citando a Winnicott,


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manifiestan un equilibrio entre simbiosis y autoafirmación en una fase de subjetividad indiferenciada en la que el bebé no solo

debe representarse alucinatoriamente todo el comportamiento cuidadoso de la madre como un desbordamiento de la propia omnipotencia, sino que la madre, a su vez, debe percibir todas las reacciones de su hijo como parte de una única esfera de acción, esta unidad relacional, originaria y recíprocamente vivida [se denomina]: “intersubjetividad primaria”. (Honneth, 1997, p. 122)

La madre, por un lado, vive la necesidad indefensa del lactante como una carencia propia ―identificación con él durante el embarazo― donde su atención emocional está conectada al niño; por su parte, el bebé se mueve en un horizonte de vivencias que lo tienen destinado a que la madre le aporte amor por medio del suplir sus necesidades. A esta etapa Winnicott (1995) la ha llamado fase-asidero o estadio de fusión, en donde prima la unidad simbiótica madre-niño debido a que dependen recíprocamente uno del otro.

De acuerdo con Winnicott en la diada madre-hijo se gesta un proceso relacional que va de la “doble dependencia a la dependencia y de allí a la independencia” (1995, p. 17); dentro del cual se viene y se va en una constante del proceso de interacción por el que los dos pueden desprenderse de tal situación de ser-uno indiferenciado, para ser madre e hijo, de modo que al final del proceso aprenden a amarse y aceptarse como personas independientes ganando cada uno para sí un espacio de autonomía. Este proceso implica del niño un desarrollo intelectual que aporta la capacidad de una diferenciación cognitiva entre sí y el entorno; sale de la fase de la dependencia absoluta y avanza a una dependencia relativa en la relación madre-hijo. De parte de la madre surge la necesidad de independencia vivida antes de la existencia del hijo.

Este avance en la independencia se logra con la presencia de objetos que

pueden asumir una importancia vital, y ser valiosos como objetos intermedio entre el self y el mundo externo. Es muy común que un niño se vaya a dormir aferrado a uno de esos objetos […] ―objeto transicional― […] el patrón es personal en cada caso y este patrón, que se manifiesta en el momento de ir a dormir, o en los momentos de soledad, tristeza, o ansiedad; puede perdurar hasta fines de la niñez e incluso en la vida adulta […] tales fenómenos (que se llaman transicionales) parecen constituir la base cultural del ser humano adulto. (Winnicott, 1995, p. 27)



Se constituyen en una relación intermedia entre la vivencia primaria de la fusión y la experiencia de ser, separado hasta constituir la existencia duradera de una madre segura.

Esa conexión afectiva entre madre e hijo da paso a la construcción del ‘amor’, con diversos elementos que retoma Honneth de Winnicott, como base de las relaciones del ser humano que se logran en la infancia y se evidencian en la adultez. Explicitando el amor como: existir; respirar; estar vivo; ser amado; el apetito; la necesidad de satisfacción; el contacto afectuoso; la integración del yo; la compensación por deprivaciones; y el cuidar de otros cuando se es adulto, como se fue cuidado cuando se fue bebé. Es por eso que “todas las relaciones amorosas son alimentadas por la evocación inconsciente de aquella vivencia originaria de fusión que imprimió en los primeros meses de vida, la madre al hijo” (Honneth, 1997, p. 129). Es a través del amor como una relación de reconocimiento reciproco donde se fundamenta la seguridad emocional experimentada y exteriorizada, al igual que se constituye el presupuesto psíquico del desarrollo de la autoconfianza. Sentido de confianza que, según Erickson, se compone en una serie de experiencias satisfactorias a nivel físico y psicológico que se logran en la infancia y acompañan el resto de la vida porque

las experiencias corporales se convierten en la primera experiencia social, y la mente del individuo las generaliza para utilizarlas como referencia futura. Que el infante se convierta en una persona confiada y satisfecha de la sociedad […] depende en gran medida de cómo se le trate en esta primera fase. (Maier, 1982, p. 40)

Por tanto, en toda relación de amor: padres-hijos, de amistad, o de relaciones íntimas, está ligado el presupuesto individual de la simpatía o del afecto que permite crecer en la intersubjetividad y así avanzar a otras búsquedas de reconocimiento moral a lo largo de la vida.

La búsqueda del derecho

Para Honneth, luego del logro de la autoconfianza generada en la infancia, se entra en una serie de relaciones intersubjetivas que progresivamente van dando cuenta de un reconocimiento del ser humano en la categoría de persona autónoma, con participación en la vida pública, la cual ―teniendo en cuenta lo explicitado por Hegel y Mead―

[…] no podemos llegar al entendimiento de nosotros mismos como portadores de derechos, si no poseemos un saber acerca de que


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obligaciones normativas que tenemos que cumplir frente a los otros ocasionales. Sólo desde la perspectiva normativa de un “otro generalizado” podemos entendernos a nosotros mismos como personas de derecho, en el sentido que podemos estar seguros de la realización social de determinadas pretensiones. (Honneth, 1997, p. 133)

Comprender la relación del derecho como una forma de reconocimiento recíproco implica reconocer a todo sujeto portador de derechos, al igual que las relaciones mediadas por interacciones que consagran una dinámica que trae implícito el respeto de los seres inmersos en sus relaciones al considerarse sus derechos, ya que al ser fruto de la interacción se identifica una construcción en y desde la intersubjetividad.

Hegel en la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio (1999) expone el derecho como una forma de relación en la que se gesta el reconocimiento recíproco, ya que

en el Estado el hombre es tratado y reconocido como ser racional, como libre, en tanto que persona; y el singular se hace merecedor de este reconocimiento, porque por el sobrepasamiento de su conciencia de sí natural, se somete a una generalidad, a la voluntad en sí y para sí, a la ley, por consiguiente se porta frente a los otros en una forma con validez general, los reconoce por lo que él mismo quiere valer-en tanto que libre y persona. (Honneth, 1997, p. 133)

Surge aquí la noción del derecho inherente a la esencia humana, ya que no necesita ser conquistado o posibilitado en la interacción, por lo que viene encarnado al derecho natural.

Para Hegel ha devenido históricamente dentro de los principios morales universales, donde la relación penetra el reconocimiento del derecho debido a que “los sujetos de derecho se reconocen, porque obedecen a la misma ley, recíprocamente como personas que pueden decidir racionalmente acerca de normas morales en su autonomía individual” (Honneth, 1997, p. 135) gestándose así el derecho como un principio universalista de fundamentación.

A nivel de la comunidad jurídica de la cual se forma parte hay un claro reconocimiento de la existencia de la autonomía individual que no está atada ni al afecto, ni al gusto, o al deseo; este tipo de respeto existe en cada persona y dirige su comportamiento como individuo al interior de un grupo social, generando una responsabilidad moral en la persona.

En ese posicionamiento jurídico individual surge el reconocimiento fundido con la valoración social que se le da al miembro de la sociedad en



su status social, ya que la persona no entra a una comunidad solo como un sujeto de derecho sino que la comunidad se constituye como ente normativo, en el que los derechos y deberes individuales permanecen ligados a la valoración de los roles y funciones asignados dentro de la estructura social de cooperación.

El reconocimiento jurídico se escalona […] gradualmente conforme a la ocasional valoración de que goza el singular, en tanto que portador de función; pero se desprende de esa conexión a consecuencia del proceso histórico, que somete las relaciones de derecho a las exigencias de una moral posconvencional. (Honneth, 1997, p. 136).

Surgen, entonces, dos tipos de derecho: uno como persona de derecho, ya que vale como sujeto; y otro, como el grado de la valoración social; emergiendo así dos formas diferentes de respeto, a saber: uno por ‘derecho’ y otro “comunidad de valor”.

El respeto entraría a ser visto como reconocimiento jurídico, por una parte; y, por otra, como comunidad de valor. Lo anterior, y recurriendo a Ihering (1905):

el reconocimiento jurídico, se expresa en todo sujeto humano, sin diferencia alguna, debe valer como “un fin en sí mismo” mientras que “el respeto social” pone de relieve el valor de un individuo, en la medida en que se puede medir con criterios de relevancia social. (Honneth, 1997, p. 137)

El primero se ubica en la noción de respeto universal de la “libertad de la voluntad de la persona”; el segundo se mide por el nivel en que una sociedad experimenta como significativas las realizaciones individuales.

El reconocimiento de un hombre, como persona, no presenta gradaciones, implica actuar moralmente como nos obligan los principios universales. Honneth, citando a Darwall (1977), afirma que se trata “de un ser con cualidades personales; en esa medida, esta forma de respeto universalizado conserva algo de la significación empírica, toma el conocimiento que ya se encastra semánticamente en la palabra reconocimiento” (1997, p. 138). Es ahí donde surge la obligación de tratar a toda persona dentro de nociones morales dadas: reconocer a un ser jurídico; aunado a la valoración de sus cualidades y capacidades que, de acuerdo con ciertas expectativas sociales dentro de una determinada comunidad, pueden ser tomadas como poco o muy importantes por lo que viene un reconocimiento por su ser en lo social.


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Se presupone un saber moral acerca de las obligaciones jurídicas que, como personas autónomas, han de evidenciar dentro de una determinada situación y su aplicación puesto que “un derecho valido en general debe ser interpelado a la luz de una descripción empírica de la situación para saber a qué círculo de sujetos humanos debe aplicarse considerando que pertenecen a la clase de personas moralmente responsables” (Honneth, 1997, p. 139). Es en cada relación específica gestada en una comunidad donde nace el respeto y donde se evidencia el reconocimiento como una obligación moral dada por la interacción, en la que subyace el componente del derecho; por tanto, en la búsqueda del reconocimiento jurídico, al interior de la comunidad de valor de la cual se forma parte, se vivencia una valoración gradual de cualidades y capacidades concretas que lo diferencia de otras personas.

Una comunidad donde los sujetos recíprocamente se respetan implica que se reconocen como personas de derecho haciendo uso de su autonomía individual, ya que hay una aceptación de la responsabilidad moral de todos los miembros; desde allí se actúa con preceptos morales universales presentes en la relación intersubjetiva.

De acuerdo con Honneth se entra en el campo de las ciencias jurídicas, las cuales han hecho una distinción de “los derechos subjetivos en derechos liberales de libertad, derecho político de participación y derechos sociales al bienestar” (Honneth, 1997, p. 141). En los primeros estarían aquellos derechos que protegen a la persona en su libertad, vida y propiedad frente al Estado.

Con la segunda categoría, los derechos positivos que le asisten en cuanto a la participación en los procesos públicos de formación de la voluntad, y con la tercera exclusivamente aquellos derechos positivos que le permiten participar de modo limpio en la distribución de los bienes fundamentales. (Honneth, 1997, p. 141)

Estos derechos se pueden alcanzar en un Estado en el que, según Jellinek, haya unas garantías tanto generales como particulares para cada caso; lo cual impele al derecho y sus tres garantías: sociales, políticas y jurídicas.

A nivel social las grandes fuerzas “religión, costumbres, moralidad social, en una palabra, la totalidad de las fuerzas culturales, de las fuerzas que éstas crean y de los efectos que producen, influyen constantemente en la formación y el desenvolvimiento del derecho” (Jellinek, 1999, p. 469) generan la noción de elementos particulares de una comunidad de valor que permite o no la vivencia del reconocimiento jurídico.



En cuanto a las garantías políticas Jellinek afirma que “radica en la división de poderes, que alcanza su expresión en la organización del Estado… con el fin de garantizar el derecho público” (1999, p. 470); luego, a diversos estamentos les compete el garantizar en mayor o menor medida el reconocimiento del derecho de una persona y/o una comunidad frente a una determinada situación.

En el plano de las garantías jurídicas se observa que,

dividen en dos grandes categorías: o se proponen asegurar el campo de acción del derecho objetivo, o del derecho individual, en el que implícitamente va contenido un momento de seguridad para el primero […] asegurar de un modo preferente el derecho objetivo o el derecho subjetivo. (Jellinek, 1999, p. 471)

Entra aquí la enunciación de los preceptos universales asumidos por una comunidad y los derechos individuales inherentes a la persona, los dos deben ir de la mano para garantizar un reconocimiento de derecho.

Dicho reconocimiento de los derechos lleva a la reflexión sobre lo fundamental de estos. Es así, como Alexy expresa que “serán fundamentales los derechos que se entiendan como básicos o esenciales al ser humano. Aquellos que se consideren inherentes a su personalidad” (2007, p. 109); son, por tanto, inviolables, imprescriptibles, inalterables, y se constituyen en libertades privadas para vivir al interior de una sociedad y en las relaciones sociales. Asimismo, son un derecho subjetivo,

un haz de facultades de disposición atribuidas a sus titulares por la constitución para hacer frente desde la supremacía constitucional a cualquier acción u omisión ilegítima contra el disfrute del derecho, provenga de quien provenga. (Alexy, 2007, p. 118)

Están para ser reconocidos dentro de toda interacción subjetiva dada en una comunidad, en una determinada sociedad. Entendida ‘sociedad’ como una unidad compuesta por seres humanos concretos que, según Parsons (1974), tienen relaciones intrasocietarias que implican mantenimiento de patrones, integración, alcance de metas y adaptación; generan una comunidad societaria que conlleva a ambientes intrasociales que posibilitan el mantenimiento de patrones culturales institucionalizados; activa ambientes extrasociales como el sistema cultural, sistemas de personalidad y organismos conductuales. Conlleva así funciones articuladas en sistemas generales de acción que permiten el mantenimiento de patrones, integración, y con ello las metas y la adaptación constante.


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El núcleo de una sociedad, como sistema, es el orden normativo, organizado dentro de un patrón a través del que se organiza colectivamente la vida de una población. Como orden contiene valores y normas diferenciadas y particularizadas, así como reglas, que requieren referencias culturales para resultar significativas y legítimas […] está constituida tanto por un sistema normativo de orden como de estatutos, derechos y obligaciones pertinentes para los miembros y que pueden variar para diferentes subgrupos, dentro de la comunidad. (Parsons, 1974, p. 24)

Esto supone una integridad en la orientación común, teniendo como base la identidad societaria, que satisfaga la integración de los organismos y de los individuos mediante una constante intersubjetividad de derecho.

Derechos como ciudadanos, personas, seres políticos inmersos en una sociedad donde, según Marshall (1963) y citado por Honneth, se hace presente la competencia jurídica del singular en cada persona moralmente responsable que posibilita

reconocerse recíprocamente como personas de derecho, lo que significa […] capacidad abstracta de poder orientarse respecto de normas morales […] capacidad concreta de merecer la medida necesaria en nivel social de vida por lo que un sujeto es entretanto reconocido cuando encuentra reconocimiento jurídico. (Honneth, 1997, p. 144)

En medio de una relación intersubjetiva que supone un posicionamiento del respeto inmerso en ella, lo que históricamente ha asumido dos posibilidades: la primera, un principio igualitario; y segunda, una relación de derecho universalizable donde se reconocen iguales derechos a todos aquellos grupos sociales desfavorecidos o excluidos, generándose una ganancia en contenidos materiales, oportunidades individuales, realización de las libertades sociales y reconocimiento del ‘otro’.

En dichas interacciones establece Honneth que,

el sujeto adulto por la experiencia de reconocimiento jurídico, conquista la posibilidad de concebir su obrar como una exteriorización, respetada por todos, de la propia autonomía. Que el respeto de sí para las relaciones de derecho es lo que era la confianza en sí para las del amor, ya se esclarece por la consecuencia con que los derechos pueden concebirse como signos anónimos de un respeto social, lo mismo que el amor puede entenderse en tanto expresión afectiva de una dedicación preservada incluso en la distancia; ésta en todo ser humano constituye el fundamento psíquico para poder copiar los propios impulsos de



la necesidad, aquella permite que se engendre en él la conciencia de poder respetarse a sí mismo, ya que merece el respeto de todos los demás. (1997, p. 146)

Ese respeto de sí entra a generar un carácter de responsabilidad moral como núcleo digno de respeto de una persona, donde los derechos individuales se reconocen. Así las cosas, para Feinberg subyace un tejido de tres elementos de igualdad, a saber: primero la humanidad común; segundo las capacidades morales; y tercero la igualdad en circunstancias desiguales. La humanidad común entendida como la igualdad de los hombres como hombres conlleva a recordarnos que quienes pertenecen anatómicamente a la especie homo sapiens y pueden hablar un lenguaje, usar herramientas, vivir en sociedades, cruzarse a pesar de las diferencias raciales, etc., son también semejantes en otros aspectos… la capacidad de sentir dolor, tanto por causas físicas inmediatas como por diversas situaciones representadas en la percepción y en el pensamiento; asimismo, la capacidad de sentir afecto por los demás, y sus consecuencias, relacionadas con la frustración del mismo, pérdida de su objeto, etc., llevando a exigencias morales a las sociedades para reconocer dicha humanidad en todo hombre (1985, p. 270).

En segundo lugar, para Feinberg, el reconocimiento implica la identificación de capacidades morales en las que “la idea del respeto que se debe a todo hombre como agente moral racional y, puesto que los hombres son en la misma medida tales agentes, en la misma medida se les debe respeto a todos por igual” (1985, p. 270), pensando así que cada hombre merece el respeto en la medida en que es dotado de responsabilidad inherente a su ser consciente con intenciones, opiniones, propósitos y conciencia reflexiva, propias de su condición social siendo con ello poseedor de una igualdad política.

En tercer lugar, para Feinberg, la igualdad en circunstancias desiguales lleva a la noción de distribución de ciertos bienes en proporción a las desigualdades entendida esta desde dos acepciones “la desigualdad de necesidad y la desigualdad de mérito, con una diferenciación correspondiente entre los bienes: por un lado los que exige la necesidad y, por otro, los que pueden ganarse por el mérito” (1985, p. 284). A este nivel, quién tiene la necesidad requiere la satisfacción del deseo existente haciendo alusión a una distribución acorde con lo requerido.

En el caso del mérito todo el que tiene el deseo de los bienes tendría la posibilidad de acceder a la distribución en condiciones de igualdad para todos los miembros de la sociedad con el ánimo de lograr satisfacer dichos deseos; encontrando bienes deseados por todos los sectores de la sociedad (educación, salud, acceso a oportunidades); bienes que se ganan


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o se logran; y bienes limitados por su propia naturaleza ―prestigio―, por las condiciones de acceso ―que no todos tienen, por ejemplo: ingreso a una determinada universidad― y bienes limitados de modo fortuito, ya que no existe una cantidad suficiente para todos los que cumplen las condiciones de acceso a ellos ―un determinado trabajo―.

En coherencia con Feinberg (1985), Mead (2008) plantea que tener derechos significa poder vivenciar posibilidades socialmente aceptadas adquiriendo la conciencia del goce respeto de los demás, ya que “el carácter público de los derechos es aquello por lo que ellos autorizan a su portador a una acción perceptible por sus compañeros de interacción, lo que les concede la fuerza de posibilitar la formación del autorrespeto” (Honneth, 1997, p. 147) porque con la actividad facultativa de la reclamación de derechos al singular se da la expresión simbólica como persona moralmente responsable.

Una persona con experiencia de reconocimiento jurídico puede pensarse como un ser que comparte con todos los miembros del colectivo social “las facultades que le hacen capaz de participar en la formación discursiva de la voluntad; y la posibilidad de referirse a sí mismo positivamente en tal forma es lo que llamamos autorrespeto” (Honneth, 1997, p. 147). Es reconocerse como una persona que puede actuar desde sus derechos en una comunidad que lo respeta, lo acepta y lo vive en la interacción; siendo una dinámica de construcción intersubjetiva gracias a una valoración social que le permite referirse positivamente a sus cualidades y facultades concretas.

En la concepción de moral democrática basada en la teoría del reconocimiento surge la redistribución material, la cual resulta de dos fuentes: la igualdad jurídica, que garantiza un trato igualitario ante la ley de todos sus miembros y “las reivindicaciones de distribución, que resultan también de la idea normativa de que cada miembro de la comunidad democrática debe tener la oportunidad de ser socialmente valorado por sus aportaciones individuales” (Honneth, 2010, p. 41); identificándose la noción de igualdad y de oportunidad como posibilitadoras de reconocimiento dentro de una interacción.

Los seres humanos requieren, entonces, en su continua autorrelación de experiencia afectiva, un reconocimiento jurídico y una valoración social que le permitan evidenciar sus facultades y cualidades y que lo lancen al crecimiento en un reconocimiento intersubjetivo.



La búsqueda de la solidaridad

En la relación social se gesta un reconocimiento de valoración reciproca con la

existencia de un horizonte de valores intersubjetivamente compartido; porque el Ego y el Alter sólo pueden recíprocamente valorarse como personas individualizadas bajo la condición de que ellos compartan la orientación a valores y objetivos que, recíprocamente, les señala la significación o la contribución de sus cualidades personales para la vida de los otros. (Honneth, 1997, p. 149)

Se espera, entonces, un respeto social por una serie de valores compartidos con la presencia de cualidades concretas que llevan a la valoración social en una comunidad donde se inscribe el reconocimiento valorativo. Reconocimiento que se da a los hombres por sus cualidades particulares y que los constituyen en sujetos diferenciados, se expresan de forma intersubjetiva y conforman en su conjunto la evidencia cultural de una sociedad.

El autoentendimiento cultural de una sociedad genera los elementos que orientan la valoración social de las personas porque posee valores socialmente definidos, estimados en la medida en que cooperan en la realización de objetivos de la comunidad, “su alcance social y la medida de su simetría dependen tanto del grado de pluralidad del horizonte de valor socialmente definido como del carácter del ideal de persona caracterizado en ese horizonte” (Honneth, 1997, p. 150). Entonces cuanto más amplios son los diferentes valores y cuanto más transforma su ordenamiento jerárquico a nivel horizontal, más adoptará la valoración social un rasgo individualizante, crecerán relaciones simétricas con la presencia de una configuración diferente en determinado momento histórico de una sociedad.

El concepto de honor, concebido como ‘consideración’ o “prestigio social”, es una escala de formas de comportamiento que presenta valores centrales para una determinada comunidad. En las sociedades articuladas estatalmente por el honor se designa a este como el grado de consideración social que una persona puede ganar si habitualmente cumple con las expectativas colectivas generadas por el comportamiento que está ‘éticamente’ ligado con su estatus social.

Las cualidades personales a las que, bajo ese presupuesto, se orienta la valoración social de una persona no son las de un sujeto individualizado histórico-vitalmente sino las de un estatus culturalmente tipificado; es un valor que, por su parte, resulta de la contribución colectiva para la


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realización de los objetivos sociales y por el que se mide el valor social de cada uno de sus miembros.

Por ello, comportamiento ‘honorable’ es la operación suplementaria que cada singular debe aportar para ganar la consideración social que se le atribuye a su estamento en tanto que colectivo sobre la base de un orden de valores culturalmente preestablecidos.

Para Pitt-Rivers el honor puede entenderse como el valor de una persona para sí misma y para la sociedad; se constituye en un elemento de reclamación y da lugar al orgullo de la persona,

un honor, un hombre de honor o el epíteto honorable pueden aplicarse apropiadamente en cualquier sociedad, ya que son términos valorativos […] El concepto de honor es más que un medio de expresar aprobación o desaprobación. Posee una estructura general que se ve en las instituciones y en las valoraciones habituales propias de una cultura dada. (1979, p. 17)

Luego, se puede encontrar que cada comunidad genera los ideales de una sociedad estableciendo una dinámica de reconocimiento de los comportamientos honorables surgiendo con ello el deseo y la aspiración a poseerlos y personificarlos; esperando un determinado trato a cambio.

Surge el orgullo como

derecho a la posición tanto en el sentido popular de la palabra como en el antropológico, y la posición se establece mediante el reconocimiento de una identidad social determinada […] El que reclama el honor debe verse aceptado por su propia valoración, debe recibir reputación. (Pitt-Rivers, 1979, p. 18)

En las diversas sociedades las autoridades políticas asumen el derecho a conceder honores tipificando una conducta como honorable, la conducta recibe reconocimiento y quien la posee adquiere reputación, ya que “el honor sentido se convierte en honor reclamado y el honor reclamado pasa a ser honor pagado” (Pitt-Rivers, 1979, p. 19), un todo constituido dentro de una determinada comunidad de valor.

En la comunidad tanto las palabras como las acciones son importantes en el código del honor porque se constituyen en actitudes que conceden, reclaman o niegan el honor por lo que este “exige no faltar a la palabra dada y el hacerlo o mentir es la conducta más deshonrosa” (Pitt-Rivers, 1979, p. 31). Esto tiene implicaciones directas con las comunidades de las que se forma parte, ya que el honor implica a los diversos grupos sociales desde la familia hasta la Nación.



El honor de la persona es honor de una sociedad, a la vez que pasa a ser un valor en el comportamiento individual esperado:

las transacciones de honor están al servicio de estos fines: no sólo proporcionan, en el aspecto psicológico, un nexo entre los ideales de la sociedad y su reproducción en las acciones de los individuos ― el honor compromete a actuar a los hombres como deben (aun cuando difieran las opiniones sobre cómo deben actuar), sino que, además, proporcionan otro, en el aspecto social, entre el orden ideal y orden terrenal, al validar las realidades del poder y hacer que el orden de prioridad consagrado corresponda a ellas. (Pitt-Rivers, 1979, p. 38)

Se expresa así que la persona vivencia un deber ser como lo correcto para el contexto en el cual se encuentra, ya que dicho espacio relacional social crea valores de legitimación que subyacen en la interacción, al igual que se vive en un proceso social donde las conductas dan cuenta de una preocupación por adquirir el honor y disponer generosamente de lo adquirido pues será esa generosidad la que procure el honor.

“Para poner desprenderse de algo es preciso haberlo adquirido antes” (Peristiany, 1968, p. 59). En esta lucha por tener y disfrutar de lo poseído se identifica una constante evaluación desde el contexto de la comunidad debido a que, según Peristiany, es más significativo lograr el honor en categoría de beneficio que tenerlo mediante la posesión “porque el honor deriva del dominio sobre las personas más bien que el dominio sobre las cosas, y éste es el criterio de los valores adquisitivos” (Peristiany, 1968, p. 59), con ello se evidencia que se vive en un proceso de conquista del bien preciado.

Aparece un sistema de valores que le son propios a la comunidad lo cual presenta una serie de principios que son vivenciados por todos los participantes de una sociedad determinada y que en cada miembro posee significación gracias a una estructuración interna que les da origen y los sustenta, en donde la persona cumple las expectativas colectivas en cuanto al comportamiento y que están ‘éticamente’ ligadas con su estatus social culturalmente tipificado; es su valor que, por su parte, resulta de su contribución colectiva a la realización de los objetivos sociales (Honneth, 1997) y que se vivencia en los objetivos personales. Por ello se vive una lucha personal por presentar esas cualidades y capacidades valoradas socialmente que, según Peristiany, se conquistan en una comunidad en la cual “la opinión pública representa un cuerpo homogéneo de conocimiento y alcanza a todos, y aquellas en las que sólo los eminentes son conocidos por todos y cada uno de los miembros” (Peristiany, 1968, p. 60) siendo compuestas por un gran número de miembros.


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La valoración se genera en una comunidad que, para Sennett, implica diversidad de acepciones: existen las comunidades de intereses, donde las personas individuos desarrollan la misma clase de trabajo o dependen unos de otros para ganar dinero, por lo cual se crean lazos de dependencia. Hay comunidades de sentimientos tales como grupos étnicos, religiosos, de diversidad, de opresión ―negros, homosexuales―; por tanto, una comunidad es una particular variedad del grupo social en la que las personas creen que ellos comparten algo al estar unidos, por lo cual se puede plantear que el

sentimiento de comunidad es fraternal, envuelve algo más que la admisión de que los hombres se necesitan mutuamente en el sentido material. El vínculo de comunidad es el de percibir identidad común, un placer en reconocernos a “nosotros” y a lo que somos. (Sennett, 1975, p. 52)

Se lucha, entonces, por la consideración social del colectivo sobre la base de un orden de valores culturales que cambia constantemente y, por tanto, se modifican las estructuras y, con estas, el valor de los objetivos éticos de una sociedad. Es así como “sólo el sujeto como una magnitud histórico ― vital individualizada entra en el campo de la valoración social” (Honneth, 1997, p. 153) tipificada en el derecho moderno como un derecho fundamental que existe, se transmite y se fortalece en una sociedad. Ya que a través de la socialización el hombre “está vinculado por la sociedad: es la sociedad la que introduce en su misma conciencia las estructuras mentales mediante las que concibe el mundo y se concibe así mismo” (Berger, 1985, p. 131). Con ello se llega a establecer cuáles son las cualidades y capacidades que deben ser valoradas tanto en el ‘yo’ como en el ‘otro’, generándose un reconocimiento en la interacción con otros.

En esta interacción constante se comienzan a fortalecer formas de conducta éticas que, si bien es cierto, existen de forma general en el colectivo, comienzan a hacerse capacidades vitalmente desarrolladas en el singular y cobran sentido al posibilitar la valoración social con “la individualización de las operaciones las representaciones sociales de valor se abren a modos diferenciados de autorrealización personal” (Honneth, 1997, p. 154). Modos de autorrelización que se expresan en la noción de igualdad y la identificación del prestigio social, ya que cada quien puede establecer metas particulares mediante las cuales se siente reconocido por su proceso individual en una comunidad particular.

En esta vivencia particular subyace, de acuerdo con Tocqueville, el individualismo entendido como



sentimiento reflexivo y apacible, que dispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes, y a situarse al margen, con su familia y sus amigos; de tal manera que, tras haberse creado así una pequeña sociedad para su uso, abandona con gusto la gran sociedad a sí misma. (Tocqueville, 1985, p. 186)

Todo ello es fruto de un proceso propio de las sociedades democráticas y crece en la medida en que los hombres crecen en derechos y van en busca del prestigio de pequeños grupos de reconocimiento donde existen lazos de afecto y hay interés por los más próximos.

Por lo que se evidencia una noción de clase en la cual el movimiento es constante, sus miembros se acercan o se alejan y aparece en las sociedades un gran número de ciudadanos independientes que, en muchos casos, buscan y ostentan el poder connotado con un sentido de prestigio social.

Nuevo modelo de organización que adopta esta forma de reconocimiento ahora puede ciertamente referirse sólo a esa capa reducida del valor de una persona que ha dejado libre los dos procesos: por un lado el de la universalización del honor en dignidad; por otro, el de privatización del honor en integridad definida subjetivamente. (Honneth, 1997, p. 154)

Ese nivel de prestigio o consideración pone el reconocimiento social como aquello que merece el singular para su proceso de autorrealización por el cual existe una contribución, en cierta medida, a la consecución práctica de los objetivos abstractamente definidos por una determinada sociedad. En esta dinámica del reconocimiento individualizado se debe poseer una clara identificación del horizonte general de valoración que crea un sistema englobante de valoración.

Se introduce una tensión por la que a la larga se ve sometida a un conflicto cultural; pues como quiera que se determinen los objetivos sociales, o compendiados en una idea aparentemente neutra de “operación” o en tanto que horizonte abierto de valores plurales, siempre se necesita una praxis interpretativa secundaria antes de que pueda entrar en vigencia dentro del mundo de la vida social como criterio de valoración. (Honneth, 1997, p. 155)

La valoración social se da, entonces, por capacidades y cualidades específicas dentro de un determinado contexto cultural a través del cual se desarrolla el proceso de interpretación histórico a la luz de los objetivos sociales que conllevan al reconocimiento, puesto que


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el contenido de tales interpretaciones depende, por su parte, de qué grupos sociales consiguen exponer públicamente en tanto que valiosas sus propias operaciones y sus formas de vida, esa praxis interpretativa secundaria no puede entenderse más que como un conflicto cultural duradero; las relaciones de las valoraciones sociales, en las sociedades modernas, están sometidas a una lucha permanente, en la que los diferentes grupos, con los medios simbólicos de la fuerza, intentan alzar a objetivos generales el valor de las capacidades a su modo de vida. (Honneth, 1997, p. 155)

Dichos movimientos sociales al encontrar la percepción de la opinión pública sobre la significación demeritada de las cualidades y capacidades colectivamente representadas por ellos, encuentran rápidamente la oportunidad de elevar el valor social o la consideración de sus miembros al interior de la sociedad específica a la cual le exigen reconocimiento.

La valoración social genera relaciones asimétricas entre los sujetos históricos, vitalmente individualizados, ya que los objetivos sociales son modificados, reetructurados e interpretados por los intereses de los grupos sociales los cuales han creado una escala de valor donde “la consideración social de los sujetos se mide en las operaciones individuales que aportan en el marco de sus formas particulares de autorrealización social” (Honneth, 1997, p. 156).

Este reconocimiento está atado a una identidad del colectivo del grupo, se identifica entonces que las cualidades individuales estarían marcadas por las colectivas y de la misma manera los elementos valorativos por los cuales se enaltece un grupo y que están presentes en cada una de las personas que lo constituyen, entonces:

la autorreferencia práctica a la que con tal experiencia de reconocimiento pueden llegar los individuos es el sentimiento de orgullo de grupo o de honor colectivo; el individuo se sabe en ello miembro de un grupo social, capaz de llevar a cabo operaciones conjuntas, cuyo valor para la sociedad es reconocido por todos los demás. (Honneth, 1997, p. 157)

En la dinámica interna de los grupos, se encuentran las formas de interacción; cada persona se sabe valorada por los otros en la misma medida en que valora a los demás, de forma que se construyen las relaciones solidarias que “puede entenderse un tipo de relación de interacción en el que los sujetos recíprocamente participan en sus vidas diferenciables, porque se valoran entre sí de forma simétrica” (Honneth, 1997, p. 157), estableciéndose un movimiento de interacción marcado por la interdependencia propia de la relación a modo de red; lo que implica que todo lo que un miembro del



grupo desarrolla afecta directamente a los demás y donde cada quien es consciente de dicho proceso, constituyéndose un proceso de responsabilidad frente al otro y, por tanto, del yo; se engendra así un horizonte de valor intersubjetivo en el que cada uno aprende a reconocer la significación de las capacidades y cualidades del ‘otro’ mediante un reconocimiento por solidaridad.

En este reconocimiento el valor del otro está atado a una identificación de cualidades y capacidades puestas en acción para la construcción de experiencias con significación social, ya que son percibidas por los demás miembros de la sociedad como ‘valiosas’, cambiando así la noción de valor del ‘yo’ y del ‘otro’, puesto que el individuo tiene la autoridad para pedir el respeto por su acción sociocultural y se constituye en poseedor de su valor como construcción personal hacia sí mismo, entrando a una transformación del colectivo y del yo mediante la dinámica de esta relación intersubjetiva donde

la solidaridad está por ello ligada al presupuesto de relaciones sociales de valoración simétrica entre sujetos individualizados (y autónomos); en este sentido, valorarse simétricamente significa considerarse recíprocamente a la luz de los valores que hacen aparecer las capacidades y cualidades de cualquier otro como significativas para la praxis común. (Honneth, 1997, p. 158)

Las relaciones de este tipo deben llamarse ‘solidarias’ porque no solo despiertan la generación de relaciones en la construcción colectiva, con la participación activa en la particularidad individual de las diversas personas. “Sólo en la medida en que yo activamente me preocupo de que el otro pueda desarrollar cualidades que me son extrañas, pueden realizarse los objetivos que nos son comunes” (Honneth, 1997, p. 158). Mediante una interacción simétrica en la que todo sujeto, sin diferenciaciones, tiene la oportunidad de sentir que sus propias cualidades y capacidades son valiosas para la sociedad estableciendo un tipo de valor propio: autoestima.

Para Branden la autoestima tiene dos componentes, uno es la sensación de confianza frente a los desafíos de la vida ―eficacia personal― y el otro es concebir que se merece la felicidad ―el respeto a uno mismo―.

La eficacia personal significa confianza en el funcionamiento de mi mente, en mi capacidad para pensar y entender, para aprender, elegir y tomar decisiones […] el respeto a uno mismo significa el reafirmarme en mi valía personal; es una actitud positiva hacia el derecho de vivir y de ser feliz; el confort al reafirmar de forma apropiada mis pensamientos, mis deseos y mis necesidades; el sentimiento de que


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la alegría y la satisfacción son derechos innatos naturales. (Branden, 1995, p. 45)

Esta construcción de valor por sí mismo genera la posibilidad de activar el respeto por uno mismo al confiar en ‘nosotros’, admirarnos por lo que hacemos, pensamos y decimos; este valor solo se logra en contextos grupales donde hay un continuo proceso de interacción que enfatiza ese reconocimiento del ‘yo’ generando una noción de orgullo entendido como el placer ante las acciones y los logros.

La autoestima está ligada a la acción en una sociedad donde la persona se pueda sentir segura, aceptada, se le propongan retos, se espere lo mejor de sus capacidades, identifique su aporte en el progreso, sea recompensada, sea tratada de forma justa y equitativa. Entonces “las personas son capaces de creer y de sentirse orgullosas por el valor de lo que producen: perciben que el resultado de sus esfuerzos es verdaderamente útil, perciben que su trabajo vale la pena” (Branden, 1995, p. 275); luego, dentro de dicho reconocimiento de la subjetividad se construye una noción de valor por lo que se es, por la acción y por el significado de esa acción del yo en un mundo social del tercer tipo de reconocimiento.

A manera de conclusión

Con estos tres tipos de reconocimiento moral ―del amor, el derecho y la solidaridad― vivenciados en la relación intersubjetiva

quedan establecidas las condiciones formales de relaciones de interacción en el marco de las cuales los humanos pueden ver garantizadas su dignidad o su integridad. Integridad significa aquí, simplemente, que el individuo puede sentirse apoyado por la sociedad en todo el espectro de sus autorrelaciones prácticas. (Honneth, 2010, p. 30)

Relaciones de reconocimiento recíproco en las que la persona aprende a considerarse desde el punto de vista de otros participantes en la interacción, creciendo en confianza, respeto y estima, ya que

cuando se participa de un entorno social en el que se encuentran organizados de forma gradual estos tres modelos de reconocimiento, sea cual sea su forma concreta, el individuo puede remitirse a sí mismo en las formas positivas de la autoconfianza, aoutorrespeto y la autoestima. (Honneth, 2010, p. 30)



Estas formas de relación consigo mismo y con el ‘otro’, libres de miedo, constituyen dimensiones de las autorrelaciones positivas de reconocimiento que se pueden alcanzar en la interacción, en la lucha alrededor de la definición cultural de aquello que hace que una actividad social sea socialmente necesaria y valiosa. Con ello se llega a “demostrar que los movimientos sociales más importantes de la modernidad se pueden entender en su totalidad como luchas por el reconocimiento de diversos aspectos colectivos […] no solo especificidades culturales, sino también derechos, determinadas actividades” (Honneth, 2010, p. 50). Se entra, además, a hacer visible todo aquello que la sociedad ha invisibilizado.

La lucha por el reconocimiento para Honneth debe ser considerada una constante acción de naturaleza moral, social e intersubjetiva, de movilidad constante que se sustenta en la gramática moral que indica que los puntos de referencia morales del reconocimiento pueden ser muy distintos ―para cada persona―, mas siempre pueden dar cabida a la visibilización moral de un colectivo que lleve a la constitución de relaciones de reconocimiento moral.


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Hormé.

* Socióloga y Magíster en Desarrollo Rural por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco (México). Doctorante en Estudios Sociales Agrarios, por el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad Nacional de Córdoba. Investigadora del Centro de Investigación y Estudios sobre la Cultura y la Sociedad (Argentina). E-mail: [email protected]. Artículo de investigación y reflexión dentro del eje temático: “Perspectivas éticas y organizacionales en el siglo XXI”.

VIRAJESÉTICA POR LA VIDA, POTENCIA SOCIAL Y DEMOCRACIA RADICAL: APROXIMACIONES

AL “MANDAR OBEDECIENDO”

DIANA ITZU GUTIÉRREZ LUNA*

Recibido: 14 de julio de 2014 Aprobado: 15 de octubre de 2014



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Gutiérrez, D. (2015). Ética por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al “mandar obedeciendo”. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 83-105.

Diana Itzu Gutiérrez Luna


ResumenObjetivo. Reflexionar sobre “la moral utilitarista del poder del capital”

y la multiplicidad de “devenires minoritarios”. Lo primero, reproduce la valorización de lo humano y lo viviente a través de la libertad del mercado, teniendo como premisa, paralelamente, el despojo y la explotación. La segunda, pretende construir relaciones sociales fuera de esta dinámica que, en tanto ensaya otra forma de hacer política, se aparta del régimen político-económico de dominación. Metodología. Se hace una aproximación a la experiencia zapatistas, retomando reflexiones producto de una investigación comprometida con las transformaciones sociales. Resultados. Articulamos el resultado a partir de rescatar categorizaciones propias de los sujetos colectivos. Presentando algunos de los acontecimientos matrices de la “potencia social”, la cual proyecta una “ética por la vida”, por la democracia radical y la paz. Conclusión. Ética experimental de sujetos sociales que superan y anulan el ejercicio a la violencia armada, reconfigurando el territorio y prácticas sociales por la libertad y la justicia social.

Palabras clave: democracia radical, ética por la vida, moral utilitarista, poder, potencia social.

ETHICS FOR LIFE, SOCIAL POWER AND RADICAL DEMOCRACY: APPROACHES TO “GOVERNING BY

OBEYING”

AbstractObjective: The purpose of this paper is to reflect on “the utilitarian moral of the power of the capital” and multiple “minority transformations”. The first, reproduces valuing the human and the living through the free market, having as a premise, at the same time, plunder and exploitation. The second pretends to build social relationships outside this dynamic, which as it tries another way of doing politics, deviates from the political-economic system of domination. Methodology:. An approximation to the Zapatista experience is made, taking up reflections which are the product of research committed to social transformations. Results: The results from the rescue of the categorizations proper of the collective subject were articulated presenting some of the matrix events of “social power”, which project an “ethic for life” for radical democracy and peace. Conclusion: Experimental ethics of social subjects that exceed and nullify the exercise of armed violence, reconfiguring the territory and social practices for freedom and social justice is concluded.

Key words: radical democracy, ethics for life, utilitarian morality, power, social power.

Ética por la vida, potencia social y democracia radical: aproximaciones al “mandar obedeciendo”

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Introducción

El sistema capitalista moderno colonial (Quijano, 2005; Porto-Gonçalves, 2002) emprendió su camino como devorador de modos de vida, de hombres y mujeres, de sentidos y

sensibilidades culturales. Se presentó como “molino satánico”, según Karl Polanyi (2009). Siendo una constante de la civilización patriarcal su forma “destructora de vida” en cuanto función maquinal (Werlhof y Behmann, 2010). Así, la moral sistémica se presenta en violencia normalizada; la valorización de lo humano y lo viviente; en “libertad de mercado”, teniendo como premisa y paralelamente el permanente despojo, desprecio, explotación y represión. Aún en las normativas más radicales, como aquella que se suscribe en la declaratoria de los “derechos de la naturaleza” (Constitución del Ecuador, 2008), se presenta la matriz de exterminio con el neoextractivismo alimentando la crisis del patrón civilizatorio hegemónico de “desarrollo y progreso” (Sachs, 2001). Mientras tanto, las desigualdades sociales se profundizan y presentan como condición de existencia de dicha “moral utilitarista del poder del capital”.

La crisis social en tanto la emergencia de expresiones populares no son simples agitaciones momentáneas de tercos indígenas, negros, campesinos, mujeres y jóvenes sino expresión de la rebeldía y dignidad ante la crisis de la representatividad. A su vez, exteriorizan la crisis de “lo político y la política” en su manifestación más clara: la democracia liberal burguesa. Así, se enuncian las limitantes del sistema de partidos y se hace más visible la funcionalidad extractiva y represiva del Estado. Resultando en una crisis de la episteme, de filosofías de vida, donde adquieren importancia las propuestas políticas de recuperar sentidos de vida. La “vida digna” de los zapatistas en México, el “buen vivir” de los pueblos andinos, la “tierra sin mal” de los pueblos guaraníes, tan solo son algunos ejemplos de las múltiples luchas por la vida. Entendemos que es un problema ético dicha crisis sistémica debido a que es la vida frente a la muerte lo que concierne a todo aquel que lucha por la humanidad y contra el capitalismo.

En este contexto de mundialización de la economía capitalista en su fase neoliberal (Houtart, 2001), la guerra pasa a ser normalizada con la “nueva moral global” del “humanismo militarista/pacifismo militarista” (Žižek, 2009). Esta no necesariamente se presenta con tanques, bombas y metrallas sino con el exterminio de “mundos de resistencia” con mecanismos económicos, mediáticos, políticos, alimentarios, culturales. Siendo los efectos de las complicaciones ecológicas mucho más explosivos en cuanto influyen en todo el proceso natural del planeta. El dilema aquí no está entre negociar o prepararse para combatir en dicho contexto global,



sino en el derecho legítimo por elegir la vida como respuesta a la muerte. He aquí la rebeldía por la libertad, la paz, la democracia y la justicia que ejercen expresiones societales organizadas.

Lo que queremos explicar no está en el ámbito del “bien y el mal”, entre “lo bueno o malo”, “lo científico o ideológico” o “lo verdadero o falso”; sino conocer la decisión ética por la vida de un proceso social que nos permita reflexionar a partir de: ¿cuál es la potencia de la ética en la construcción de alternativas societales? ¿Cómo asumir con seriedad la necesidad de repensar nuestras sociedades desde la ética por la vida y contra la moral cínica del poder del capital? ¿Qué hace que haya y pueda haber vida en vez de muerte? Distinguir entre una y otra dinámica es la cuestión.

Es por esto que, más que hablar de víctimas y sanguinarios de amigo o enemigo, resulta preciso especificar e identificar procesos, acontecimientos y experiencias que irrumpen, alterando y transformando la realidad social, con propuestas y posicionamientos de facto adecuados a dichos escenarios de guerra.

A modo de exponer algunas reflexiones, frente a lo que denominaremos “la moral utilitarista del poder del capital” en su fase neoliberal, intentamos hacer visible la permanente y paralela irrupción de multiplicidades de “devenires minoritarios” (Guattari, 2005; Robert y Majid, 2011). Mostramos la experiencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) mexicano. En tanto que, ensaya un proyecto político que materializa “leyes revolucionarias”, experimenta el “mandar obedeciendo” y redefine principios ético-políticos, mostrando la potencia social para reproducir una ética por la vida, en base a su “lucha democrática, por la libertad y la justicia”. Ética experimental de sujetos sociales que tras “ejercer el derecho legítimo a la violencia”, eligieron “luchar por la vida y no rendirle culto a la muerte”.

La interpretación la haremos en dos momentos. El primero, encara la ética por la vida a partir de la necesidad de re-pensar el proceso y las experiencias que lo constituyen como “proyecto político posible”. Repasando no tanto el desenvolvimiento cronológico de una sumatoria de fechas que resultan en 30 años de su conformación como expresión societal, sino capturando del proceso algunos acontecimientos fundantes en la conformación de dicha ética. En segundo lugar, expondremos algunos elementos que nos permitan entender la potencia social a partir de la direccionalidad de dicho proyecto por ejercer la ética experimental en el “mandar obedeciendo”. Retomando “la gramática de la dignidad” para mostrar los “siete principios ético político zapatistas” como expresión de subjetividades emergentes.


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Ética por la vida contra el poder del capital y la política enajenante

“Es como una construcción de humanidad lo que se quiere…”(Mujer indígena zapatista del Caracol II, Oventik,

Chiapas, México)1

Lo que ha ocurrido en la realidad zapatista a lo largo de los últimos 20 años de organización y resistencia es abrir la posibilidad de reconstruir el camino hacia una vida digna. En México han sido los pueblos indígenas quienes han mostrando que en la debacle civilizatoria es momento de decidir cuál será la otra realidad que queremos construir en común. En los últimos treinta años los “movimientos societales” (Tapia, 2002), a nivel planetario, enfrentan una embestida brutal por parte de las clases políticas y los agentes del capital corporativo resultando una alarmante perdida de esperanza de vida y una adecuación a los mecanismos de control social (mediante guerras de facto, leyes anti-terroristas, incluso políticas públicas).

Para el caso de México la intervención de organismos multinacionales, así como las grandes corporaciones trasnacionales, han acelerado la dinámica de despojo y con esta la implementación de políticas de acaparamiento de tierras siendo el Estado mexicano no solo un instrumento sino una representación orgánica que mantiene como función facilitar el modelo. La estrategia inmediata de control y mercantilización de espacios geográficos se aceleró con los programas ‘desarrollistas’ a nivel nacional y regional. Resultando en la agresión neoliberal que pone en juego la existencia de pueblos y de sujetos sociales históricos como es el caso de indígenas, negros, campesinos, costeños, rivereños, florestales. De igual forma, dicho acaparamiento de tierras conlleva necesariamente a ensanchar los cinturones urbanos y con ello, una cantidad alarmante de emigrantes reaparecen como explotados que gradualmente se convierten en “sin techo”, “sin trabajo” y “sin esperanza de vida digna”. Trabajadores (tanto de servicios e informales) precarizados que en su lucha por la sobrevivencia intensifican la sociedad de consumo. La mayoría de las veces son materia prima y carne de cañón (sobre todo los jóvenes) para dinamizar el narcotráfico y la delincuencia organizada en múltiples escalas. Se traslapa a dicho escenario la dinámica de la clase medianamente cómoda, como los “nuevos prisioneros” (sometidos a vivir trabajando para frustradamente entrar a los parámetros de la sociedad de consumo), generando diferencias

1 Cuadernos del texto de primer grado del curso “La libertad según l@s Zapatistas”, cuaderno 3, “Participación de las mujeres en el gobierno autónomo” EZLN (2013).



abismales y haciendo más violentamente visibles a quienes el sistema retiene en la miseria y exclusión.

Ante tal violencia sistémica ―marcada en los últimos 15 años en un contexto de violencia extrema, “guerra contra el narcotráfico”―, que va desde el despojo, la explotación, exclusión y lentamente al exterminio, irrumpen una convulsión de “movimientos societales” (Tapia, 2002). Donde coexisten movimientos de carácter partidista y electoral, de carácter armado, así como los llamados “movimientos socio-ambientales”. Sin embargo, la experiencia autonómica del Zapatismo requiere hacer visible tanto sus potencialidades como los desafíos a los que se enfrenta esta iniciativa.

La experiencia del Zapatismo en Chiapas, exhorta a hacer visible la potencia social y los desafíos a los cuáles se enfrentan. Si bien, estos se han forjado a partir de la voluntad colectiva de un ejército rebelde (Ejército Zapatista de Liberación Nacional ―EZLN―) que eligió anular el camino hacia la guerra, el poder, la negociación, la corrupción y el clientelismo frente a la lucha por vivir con libertad y justicia, el desafío no está en transferir dicha potencia sino en interpelar a la sociedad civil.

La insurrección de indígenas rebeldes del EZLN, el 1 de enero de 1994, irrumpió ahí donde el despojo de tierra, el desprecio a la diferencia, la esclavitud y explotación de fuerza de trabajo, el sometimiento, la represión y muerte eran una constante. Siendo las demandas de los pueblos tzeltal, tzotzil, tojolabal, mam, ch’ol, humanamente legitimas: “vivir como seres humanos”. Vida digna, que se tradujo en ejercer, entre otros: el derecho a la palabra y ha ser escuchados; el derecho a los usos y costumbres propios; el derechos a la memoria y, con esta, a la dignidad.

La materialización de esas demandas comenzó a dar legitimidad a dicho movimiento social, a la construcción de una ética contra el poder del capital y a la política enajenante del Estado mexicano.

Aquí exponemos dos procesos entretejidos que permitirán aproximarnos a lo que denominamos “ética del cumplimiento” y “ética experimental”:

(i) Las “leyes revolucionaras zapatistas”: la “ley revolucionaria agraria zapatista” y la “ley revolucionaria de las mujeres zapatistas” y;

(ii) La autoorganización para materializar las trece demandas para la vida digna2.

2 En la primera declaratoria de guerra por parte del EZLN contra el Estado mexicano se expresan once demandas: tierra; trabajo; techo; alimentación; salud; educación; cultura; democracia; libertad; justicia; independencia. Después de la militarización en la zona de confluencia zapatista se agregan las deman-das de paz y comunicación, de ahí que se mencionen 13 demandas fundantes.


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Buscamos retomar estas leyes y demandas, en tanto matriz del principio ético material para la vida, lo que requiere no encuadrar dichos momentos en estrechos modelos ideológicos sino precisamente lo contrario: un estudio de las acciones y horizontes ubicados en el interior de un proyecto político y no de un esquema teórico.

Las “leyes revolucionaras zapatistas”

La “ley revolucionaria agraria zapatista” fue votada en consenso, previo a que el EZLN se diera a conocer públicamente en 1994. La ley aparecería en El Despertador Mexicano, “órgano informativo” de los rebeldes, en diciembre de 1993. Con el levantamiento armado, en las primeras dos semanas, lograron “recuperar tierras” que estaban en manos de finqueros. Las más de 250 mil hectáreas de tierra materializaban en los hechos tanto la “ley agraria” como la “ley de las mujeres”.

Aquí en Chiapas, con el esfuerzo de miles de compañeras y compañeros milicianos y bases de apoyo zapatistas, hicimos una verdadera reforma y revolución agraria, sustentada en la ley agraria revolucionaria de 1993. Gracias a esta recuperación revolucionaria de tierras y territorios existen hoy día miles de familias zapatistas y no zapatistas que antes de 1994 habían sido despojados de sus tierras, de su vida y de su autonomía. Hoy, esos pueblos y esas familias tienen tierra para trabajar, tierra para construir comunidad, tierra para un futuro mejor. Para los pueblos indígenas, campesinos y rurales la tierra y el territorio son más que sólo fuentes de trabajo y alimentos; son también cultura, comunidad, historia, ancestros, sueños, futuro, vida y madre […] (Comunicado leído por la Comandante Kelly del EZLN, 25 de marzo de 2007, en San Cristóbal de las Casa, Chiapas)

Esta ley agraria se convierte en la plataforma tangible y simbólica que da la base para la redistribución de tierras a familias, comunidades, poblados indígenas y campesinos. En un contexto donde las políticas neoliberales estaban orientadas a la mercantilización de la tierra comunal. El impacto de la reforma constitucional agraria al artículo 27 (1992), y la firma del Tratado de Libre Comercio con América del Norte (1994), anulaban el derecho a tierra para los desposeídos. Un encadenamiento de políticas neoliberales que afirmaría el grotesco histórico del recurrente despojo, control y explotación del territorio donde habitaban los pueblos indígenas-campesinos y costeros. La redistribución de tierras por parte del EZLN se convierte en un hálito de dignidad para seguir su horizonte político. Se comienza a ejercer el derecho no solo como sujetos, sino como colectividades en tanto uso y disfrute de



la tierra y el territorio. En suma: logran una Reforma Agraria de facto que va desde la geografía latifundaria hasta las geografías de la dignidad: “tierra recuperada” y “territorio rebelde, en resistencia” 3.

La “ley revolucionaria de las mujeres zapatistas” 4 fue pactada años previos al levantamiento, luego de innumerables consultas y asambleas convocadas por las mujeres indígenas. Inició con diez acuerdos públicos, a la fecha están en consultan veinte más 5. Consecuencia de la construcción y autoorganización permanente ante la ruptura con el orden social dominante. En el punto tercero de los diez primeros acuerdos se expresa: “las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo”. Sin embargo, en la organización zapatista no hay salarios, ni para hombre ni para mujeres, en tanto que en la organización social se logró consensuar su “no existencia”. Dicha decisión es resultado del proceso de autoorganización donde se iba corroborando que tanto el dinero, o cualquier forma de remuneración, genera privilegios y, por tanto, relaciones de poder y de diferenciación social. Los principios ético-políticos de “servir a la comunidad”, “servir y no servirse”, no solo recuperan el ethos indígena-campesino de reciprocidad y solidaridad sino también permite concebir la ‘responsabilidad’ de los trabajos colectivos como actividad encaminada a la libertad y no tanto a

3 Para una reflexión sobre los efectos de dicha ley en la expresión geográfica zapatista ver: “El arcoíris terrestre como universal posible desde el Zapatismo”, Gutiérrez Luna (2014); “De las luchas agrarias, a las luchas por otro mundo posible: el caso de los territorios liberados del mal gobierno. Chiapas, Méxi-co”, Gutiérrez Luna (2013).4 Los diez principios son: 1) las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad deter-minen; 2) las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un salario justo; 3) las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar; 4) las mujeres tienen el derecho de participar en los asuntos de la comunidad y tener cargos si son elegidas libre y democráticamente; 5) las mujeres y sus hijos tienen derecho a la alimentación primaria en su salud y alimentación; 6) las mujeres tienen derecho a la educación; 7) las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio; 8) ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares, ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente; 9) las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas ar-madas revolucionarias; 10) las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios. Actualmente, se están llevando a cabo asambleas locales, regionales y municipales para redefinir esta ley debido a que esta fue consensuada previo al levantamiento zapatista y la realidad después de 20 años ha ido avanzado y superando algunos de estos principios; no obstante, han ido surgiendo otros como parte de la lucha revolucionaria. Para entender mejor cómo se vive la ley revolucionaria de las mujeres, hoy en día, en los caracoles, revisar: Cuadernos del texto de primer grado del curso: “La libertad según l@s Zapatistas”, cuaderno 3, “Participación de las mujeres en el gobierno autónomo” EZLN (2013). Para un análisis sobre feminismo y Zapatismo revisar: Mujeres, indígenas, re-beldes, zapatistas, Marcos (2011). Para una aproximación a los testimonios de mujeres zapatistas revisar: Cuadernos del texto de primer grado del curso “La libertad según l@s Zapatistas”, cuaderno 3, “Partici-pación de las mujeres en el gobierno autónomo” EZLN (2013).5 Gustavo Esteva (2014) subraya que, actualmente, se discute en las comunidades una propuesta de 33 puntos sobre las mujeres que sustituiría los 10 puntos de la ley de mujeres, ello si todo mundo está de acuerdo.


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la necesidad o simple obediencia a la condición social. En el punto ocho se menciona: “ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente”, este designio ha sido mayormente posible ante un acuerdo fundante, también previo a la insurrección armada: “la prohibición de la bebida de alcohol”. Dicha decisión es asumida a partir de la recuperación de la memoria histórica en tanto representa los años de sometimiento en las fincas, haciendas y latifundios, donde los hombres, mujeres y niños/as indígenas estaban en la condición de “peones acasillados” lo que implicaba tener morada permanente en “la casa del patrón”, para que este les permitiera sembrar maíz y frijol, recibiendo la mayoría de las veces el pago en vales de cartón que se cambiaban en las llamadas tiendas de raya por aguardiente (alcohol). Mientras los hombres se aprisionaban en el vicio, el sometimiento de los ‘patrones’ hacia las mujeres y niños/as recaía en el “derecho de pernada” y si no era el patrón, era cualquiera de las figuras masculinas quien ejercía su poder.

Hasta aquí entendemos que con ambas leyes se buscaba concretizar el principio ético material para una vida sin sometimientos. Siendo para el EZLN una postura consecuente responder a lo que aquí denominamos “ética del cumplimiento”.

La autoorganización para materializar las “trece demandas” para la vida digna

La ética del cumplimiento se va materializando en trece demandas zapatistas, en tanto se vuelve una decisión ética autoorganizarse comunitaria y autónomamente para cubrir las necesidades básicas para la vida, en un contexto de “guerra integral de desgaste” por parte del Estado mexicano contra las comunidades insubordinadas. Las demandas de tierra, trabajo, techo, alimentación, salud, educación, comunicación, cultura, paz, autonomía, democracia, libertad y justicia, expresadas en la declaratoria de guerra por parte del EZLN ante el gobierno mexicano (1993), manifestaban el derecho a vivir como seres humanos.

¿A qué responde la ética por la vida del EZLN con respecto al Estado mexicano? Mientras el Ejército Zapatista resistía la permanente guerra por parte del ejército y del aparato estatal6 las “bases de apoyo zapatistas”, es

6 Según datos del ahora inexistente Centro de Análisis de Investigación Social y Económica (CAPISE). Se mantiene la guerra regular y un ejército de ocupación con la presencia de 30 mil soldados federales. La VII región militar divide en cuatro zonas al Estado de Chiapas, tres de ellas operan en territorio au-tónomo zapatista, delimitando 27 campamentos militares en la región oficial de Ocosingo, la cual opera desde los MARZ que pertenecen al Caracol de Morelia y Garrucha; 23 campamentos en la región que



decir, su base social, enfrentaban las dificultades de dicha situación. La decisión colectiva fue organizarse para mejorar las condiciones de vida de sus comunidades. Es así que, previo y posteriormente al levantamiento, comenzaron a designar responsables de áreas y tareas para construir de forma autónoma escuelas y espacios de estudios técnicos, levantar centros de salud, organizar trabajos colectivos en el área de la producción y comunicación, así como recrear sus propias normas y sistemas de justicia. Tras dos décadas existen cientos de centros autónomos integrales para fortalecer las comunidades, municipios y zonas.

Las prácticas de cada día se convierten en ética cotidiana, en tanto eligen prepararse y organizarse para mejorar el entorno de vida. Dicha ética por la vida permite descifrar el porqué, el cómo y desde dónde nace otra forma de hacer política, que hoy se traduce en la democracia radical y que no es más que el derecho a autogobernar-se.

La moral utilitarista del poder del capital y la política enajenante

¿Qué interpretación puede surgir de la “ética del cumplimiento” y la “ética por la vida” desde una reflexión teórico-política?

La “ética del cumplimientos” se contextualiza en la lucha social por el derecho a la vida frente a una dinámica de despojo, desprecio y exterminio histórico. Con ambas leyes y las trece demandas zapatistas se busca concretizar “el principio ético material para la vida”. Consideramos que estas tienen que ser analizadas a partir del debate teórico-político del Poder y del Estado para reflexionar “la política desde la potencia social de los de abajo” en tanto emerge en oposición a “la política del poder del capital y la forma Estado”.

Partimos de un hecho concreto al reconocer que el EZLN desde el inicio eligió anular el camino hacia la guerra, el poder, la partidocracia, la negociación, la corrupción y el clientelismo y, en cambio, decidió ejercer “la política” como potencia social de autoorganización comunitaria. Como ya advertimos, la decisión es analizada en el marco de un posicionamiento ético-político en respuesta a la moral utilitarista del poder del capital.

pertenecen a la zona militar de Rancho Nuevo donde se encuentran MAREZ pertenecientes a Caracol de Oventik y Roberto Barrios. Y en la zona militar de Tenosique, donde se encuentran los territorios del Caracol de Realidad y Roberto Barrios, 13 campamentos. En total 53 campamentos militares en la zona de confluencia zapatista y 77 en todo el Estado. Cabe aclarar que las fuerzas especiales (grupos aeromó-viles de fuerzas especiales), operan solo en la zona de confluencia zapatista y son quienes están prepara-dos para la “ofensiva rápida y directa”, para encapsular a las fuerzas rebeldes. Mientras se sostiene una ofensiva interna en “actos de no guerra/guerra irregular” que mantienen grupos paramilitares. En los últimos diez años la mayoría de estos son organizaciones campesinas que comenzaron a aceptar armas, dinero y subsidios a cambio de violentar a las familias zapatistas.


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Del vanguardismos revolucionario al mandar obedeciendo; de la toma de poder de arriba, a la creación del poder de abajo; de la política profesional, a la política cotidiana; de los líderes a los pueblos; de la marginación de género a la participación directa de las mujeres; de la burla a lo otro a la celebración de la diferencia. (EZLN, 2014. Fragmento del texto “Entre luz y sombra”)

Algunos analistas de lo social han reflexionado a partir del análisis de los procesos históricos, que el Poder, en tanto relación social de mando-obediencia, termina por capturar la potencia social (Guattari y Deleuze, 1974; Arendt, 1993; Ávalos, 2001; Bloch, 2004; Guattari y Rolnik, 2005; Rodríguez Lazcano, 2010; Robert y Majid, 2011; Badiou, 2012; Esteva, 2012; Prada, 2014). En palabras de Hannah Arendt (1993) “la acción política como condición humana” 7 no solo queda subsumida por el poder cuando este queda constituido en dicha relación, es decir, cuando el poder cerrado, estático y limitado, hace que “la política” pierda su potencia mientras se aniquila “lo humano natural”.

Si bien, cuando referimos al poder en tanto “poder de, desde y para el pueblo”, este puede establecer y permitir un espacio dinámico, innovador y abierto que busca romper con el poder constituido cerrado, estancado y limitado. Sin embargo, el “poder de abajo” no siempre escapa de la enajenación en cuanto fetichismo del poder; es decir, se ejerce el poder desde la fantasía de una “autoridad encarnada” que somete la voluntad de los sujetos en cada momento constitutivo. Es así que, dicha autoridad personalizada en poder, se pude dar en un representante o delegado de alguna comunidad o partido, en los funcionarios de gobierno, instituciones o aparato del Estado. Según Alain Badiou, en estas situaciones desaparece la ética por lo que los “actos políticos” se rigen por un “principio de interés”. Cuando referimos a “otra forma de hacer política”, retomamos la definición de esta, en tanto “el arte de lo posible” como “acción de la condición humana” para autogobernarse. El accionar político “lleva a lo colectivo” para responder la pregunta: “¿de qué son capaces los individuos cuando se reúnen, se organizan, piensan y deciden?” (Badiou, 2012, p. 55).

Cuando referimos a la “moral utilitarista del poder del capital”, intentamos detallar el cómo aparece en su forma y dinámica. Es decir, en una aparente “simplificación” del complejo orden social para forjar, a partir del ejercicio abstracto de la razón instrumental, una relación social

7 Hannah Arendt extrae de Aristóteles el concepto de acción política, como la categoría esencial de la condición humana, tomando como hilo conductor la teoría de Marx sobre el trabajo. Así, logra diferen-ciar la actividad meramente productiva de la acción meramente política. Mientras que la primera está encaminada a satisfacer necesidades y deseos, la segunda a la libertad y el cambio. Poiesis y praxis se diferencian de este modo.



y una subjetividad. Para Félix Guattari (2005) se trata de una “producción de subjetividades capitalistícas”; en tanto el capital no solo se ocupa de la sujeción económica sino también de la toma de poder sobre la subjetividad. Los cuales engendran individuos articulados según sistemas jerárquicos, de valores, de normas, dando como resultado “sistemas de sumisión disimulados”.

La separación de un Yo (como sujeto-individuo), y la objetivación del sistema, generan la distancia necesaria para dar lugar a una posición de dominación hacia eso ‘externo’. Así, se simplifica el orden social en la medida en que se cree controlarlo racionalmente. Se comienza a generar una subjetividad del que posee y desea bienes adquiridos como propiedad privada, en tanto el mercado está dirigido hacia la complacencia de un fin: la felicidad alcanzada en el consumo. Mientras hay quienes consideran como ético “la justicia distributiva” sin cuestionar el modo de producción y acumulación capitalista que se introduce en la vida en común y domina el campo social.

Resumir la vida política en el sistema capitalista, del uno sobre el todo, es el arquetipo de la politicidad enajenante. Según Bolívar Echeverría (1981) (citado en Ávalos, 2001) esta politicidad llevada a cabo por la actividad del poder burocrático, centralizado y motor del monopolio de la representatividad, da como resultado “la negación de la política”.

En suma, la politicidad enajenante no es acción transformadora puesto que puede generarse tanto en la esfera de la sociedad civil como en la del Estado. Así, la política del capital aparece como la politicidad enajenante, en la medida en que se manifiesta el momento donde el sujeto político adquiere un carácter de “hacer cosas” como homo faber, personaje protagónico de la época moderna que conforma su intersubjetividad a partir de la instrumentalización de la acción y la degradación de la política como medio para un fin determinado. Un principio de interés en el cual no importar la forma (autoritaria y centralista) para llegar a ellos. Ejemplo de esto son el partido, el Estado y los sindicatos que mantienen la misma “política de subjetivación dominante” (Guattari, 2005) que, según Badiou, está ligada más al poder que a la ética:

el partido representa los intereses de quienes votan por él. Y tiene su propio interés, que es instalarse en el Estado. Todo el problema de los políticos consiste en aliar esos dos intereses: el interés de su clientela y su propio interés por el Estado. La experiencia demuestra que siempre prevalece el interés ligado al poder, al Estado […] este juego no tiene nada que ver con la ética. Cuando aparece es un tema ideológico […] la política concerniente a la ética tiene que ver más con: representación


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directa, no busca el poder del Estado, es subjetiva, no está ligada a los intereses de un grupo. (2006, p. 34-35)

En este contexto de mundialización de la economía capitalista en su fase neoliberal (Houtart, 2001) la “nueva moral global” aparece como “capitalismo con rostro humano” (Žižek, 2009). En el entendido de que la dictadura del capital encontró su respiro en la democracia burguesa, pues esta permite la reducción del Estado y la circulación libre del capital. La crisis de la relación mando-obediencia y, por tanto, de la democracia liberal moderna, muestra que los procesos electorales han resultado ser siempre un instrumento de dominación oligárquica. De esta manera el Estado moderno mantiene la moral cínica del capital puesto que controla las elecciones competitivas, construyendo la ilusión de que son los miembros de la sociedad quienes participan en forma voluntaria bajo los principios de igualdad y libertad. Debajo de la aparente libertad e igualdad se sustenta la propiedad e individualismo para activar la explotación material de la producción y reproducción capitalista. Se trata de “la morada secreta”, a la que refirió Marx (1971), para describir la ideología burguesa la cual “oscurece, esconde, encubre” otro conjunto de relaciones: “aquellas que no aparecen en la superficie sino que se encubren en las categorías ideológicas burguesas de libertad, igualdad, propiedad e individualismo” (Hall, 2010, p. 140). Donde tiene lugar la premisa del acaparamiento de tierras, es decir, despojo y exterminio hacia “modos de vida” que vienen resistiendo la enajenación capitalista.

Si el “Estado ideal” fue una invención que pretendía representar la libertad positiva del hombre de gobernarse a sí mismo, como un supuesto “contrato-pacto social”, en el Estado moderno no existe libertad sino un mando despótico de los que dominan y los dominados. Un aparato de dominación que mantiene su función, según Félix Guattari, como:

la función infantilizadora del Estado […] El Estado asistencial comienza por la segregación […] Y en un segundo momento viene a socorrer. Sólo habrá verdadera autonomía, verdadera reproducción de la vida, en la medida en que los individuos, las familias, los grupos sociales de base, sean capaces de elegir por si mismo lo que quieren. (2006, p. 210)

El boliviano Raúl Prada considera que el Estado moderno exteriorizado en Estado corporativo ha llegado a su decadencia:

el Estado corporativo parece haber llegado a su fin; ya no es posible el pacto y las alianzas, con una burguesía nacional, entregada de lleno



a la vorágine del capital financiero y de la destrucción efectuada, a escala planetaria, por parte de los grandes consorcios oligopolios extractivistas. (2014, p. 13)

Para James Scott (2009) la formación del Estado ha sido siempre un proceso de violencia. Sin embargo, cuando fracasa dicha forma, surgen otros tipos de organización socio-política paralela: por una parte, la que pretende dominar y controlar y, por otra, la que resiste y escapa. Los que se integran a la primera relación son clasificados como ‘civilizados’ y los segundos como ‘bárbaros’ o ‘primitivos’. Es así que existe una diferencia entre quienes viven a la sombra de los Estados y los que viven evadiendo, huyendo. Para Scott estudiar el caso de Zomia8 le permitió visibilizar que: “no hace mucho tiempo, sin embargo, dichos pueblos autónomos eran la gran mayoría de la humanidad”. Y es, precisamente, lo que se intenta en este ensayo exponiendo procesos sociales, como el zapatista, los cuales escapan de dicha relación de dominación construyendo “sociedades autónomas” insubordinadas del Estado.

Hasta ahora nos hemos referido a “la ética por la vida” contra “el poder del capital y la política enajenante (propia del Estado moderno). Primero, haciendo mención de la “ética del cumplimiento” entendida como la capacidad social para formular sus propias normas y acuerdos y, del mismo modo, para cumplirlas. El ser consecuentes, no es un romanticismo revolucionario, implica organización a partir de la voluntad colectiva de reactuación sobre circunstancias determinadas para el bien común y para delinear horizontes posibles. Y, en segundo momento, como “ética experimental”, en cuanto autoorganización para cubrir las necesidades básicas para la vida. En ambos momentos la voluntad colectiva refiere a la “capacidad social”, al igual que a las formas y modos de construir y definir prácticas sociales que permitan converger los múltiples modos de creatividad, subjetividad, sentidos y visiones para transformar la realidad social.

La posibilidad de ruptura con la realidad existente permite capturar las configuraciones y constelación de saberes (más adelante, abordadas como “gramática de la dignidad”) que se tienen sobre la realidad y en cómo estas se manifiestan como potencia social. Son los esfuerzos concretos

8 Zomia es la región que abarca el sudeste asiático y el sur de China. En dicho territorio habitan al-rededor de cien millones de personas, las cuales presentan una extraordinaria diversidad lingüística, vestimenta, actividad económica, asentamiento y organización social. El punto en común de todos estos pueblos es que, durante dos mil años, han desarrollado múltiples estrategias para mantenerse fuera del alcance de los Estados-Nación.


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de afirmar que lo que es viable se traduzca en realidad concreta. Esta búsqueda de la realidad posible va marcando el vivirse como experiencia y, esta, a su vez, en presente. En dicho proceso existen múltiples direcciones posibles; sin embargo, es la construcción de la voluntad colectiva lo que logra confluir en un proyecto común mientras los sujetos sociales se aferran en recuperar una ética posible que resulta de la percepción hacia una realidad no acabada y, por tanto, con posibilidad de cambiarla. Estamos hablando de una ética experimental resultante de los “modos singulares de subjetividad” (Guattari, 2005), lo que permite que capturemos la substancia de lo político en un proyecto empírico a partir de una práctica política de ruptura con lo existente.

Potencia social y democracia radical: una aproximación a la “gramática de la dignidad” 9

La vida de todos los hombres se halla cruzada por sueños soñando despierto […] no permiten conformarse con lo malo existente; es decir, no permiten la renuncia. En otras partes tiene en su núcleo la esperanza, y es trasmisible. (Bloch, 2004, p. 26)

Comenzamos afirmando que la “ética del cumplimiento” no es sino el comportamiento del ser consecuente y esta se halla encaminada a la realización de la “ética por la vida”, que afirma la dignidad negada por el poder del capital. Ernst Bloch (2004) sostiene que el ser humano está considerado como un ser dotado de una especie de dignidad, la cual es el imperativo ético que lo lleva precisamente a buscar todos los caminos para irrumpir y acabar con aquellas situaciones que convierten al hombre en un ser humillado y esclavizado.

Aproximarnos a definir “lo político y la política” del “mandar obedeciendo”, en tanto manifestación de la democracia radical, necesariamente requiere definir qué entendemos como potencia social para acercarnos a la comprensión de lo que referimos como “democracia radical” y “gramática de la dignidad”.

9 “La gramática de la dignidad” es una categoría utilizada por la mayoría de los integrantes que participan en el seminario de reflexión y análisis “Movimientos anti-sistémicos planeta tierra” del Centro Indígena de Capacitación Integral ―CIDECI―, Universidad de la Tierra en Chiapas. Espacio donde confluyen diversas colectividades e individualidades adherentes a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona. La retomo, ya que considero que contiene un sentido profundo para quienes pretendemos reflexionar desde la lucha social, en tanto la búsqueda de una episteme plural por la defensa de los proyectos políticos autonómicos de los pueblos.



Concebimos a la potencia social como aquel comportamiento de sociedades, colectividades, grupos, personas que, afirmados en el respeto por el libre despliegue de la energía creativa de cada sujeto social, genera una especie de magma colectivo representado en relaciones colectivas. Para Spinoza (2005) era necesario construir “sociedades basadas en el libre despliegue de la potencia (o potencialidad) de todos los miembros en el respeto de su perfecta singularidad” (Robert y Majid, 2011, p. 193). Es así que no es lo mismo potencia (potentia) que poder (potestas), la primera es habilidad y plenitud interior y la segunda intervención sobre los otros. Es decir, “energía, dinámica creativa, fuerza vital en constante invención” (Prada, 2014, p. 3).

El proyecto político Zapatista, como sostiene Rodríguez Lazcano, en términos deleuzianos, es “una fuerza dinámica que no acumula poder, sino que comunica una potencia” (2010, p. 79).

Referimos a un proceso societal que expresa su potencial en la orientación y organización que va experimentado la autoorganización en “territorio rebelde, y en resistencia”. Siendo el proceso material e inmaterial de expresión socio-espacial que si bien comienza mucho antes del levantamiento armado es con la recuperación de tierra que la reconfiguración, resignificación y defensa territorial se vuelven consustanciales. Momento luego del cual la construcción autonómica ―que ya venía ejerciéndose de múltiples formas― plantea formas de autogobierno con múltiples escalas de gobernanza a partir del “mandar obedeciendo” que mantienen el compromiso de informar y la obligación de escuchar.

Así se irán marcando, delineando, sellando, modos y formas de relación social, es decir, “geo-grafíando” (Porto Gonçalves, 2001) otra forma de hacer política. Los responsables por comunidades (ejido, paraje, rancho), municipios (conjunto de comunidades denominados Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas ―MARZ―) y zona/Caracol (Consejos Municipales y Juntas de Buen Gobierno)10 fortalecerán la intervención popular asamblearia, la rotación de mandatos y su revocación en caso de no fortalecer el “mandar obedeciendo”. La elección de las autoridades será

10 La reconfiguración del “territorio en rebeldía” comenzó a redefinirse simbólica y geo-espacialmente con la creación de 38 Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (hoy son 27 MARZ). Cada grupo de municipios mantenía como centro de coordinación un Aguascalientes zapatistas, en un despliegue territorial de cinco regiones autónomas pluri-étnicas. Para agosto del 2003, el EZLN da a conocer la ‘muerte’ de los conocidos Aguascalientes para nombrar dichos “espacios político-administrativo” como Caracoles. Dichos espacios van más allá de ser lugares de encuentro y diálogo entre la sociedad civil y las base de apoyo, asimismo, serán cede de las Juntas de Buen Gobierno (JBG). El Pu’y (caracol en lengua maya) tiene como matriz el autogobierno que funcionan como Votan (corazón/centro en lengua maya). Pero, a su vez, mantiene su articulación con “la estructura organizativa del EZLN” quienes, como Comité Clandestino Revolucionario Indígena, Comandancia General (CCRI-CG), tienen también una función como Votan de dichos pueblos por lo que se responsabiliza tanto de obedecer como de proteger la voluntad del pueblo.


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cada tres años, donde las bases de apoyo zapatistas eligen un responsable. Se formulan en lo cotidiano el significado de la democracia, con la capacidad de decidir la forma de gobernar-se a partir de colectividades concretas. Siendo las personas comunes quienes enfrentan los problemas habituales, son estas mismas quienes generan respuestas colectivamente. Así, la democracia se interpreta como el “espacio de libertad” que forja colectividades autoconscientes como forma de vida. Por ende, se expresa otra forma de hacer la política que tiene como desafío no permitir la reproducción de mecanismos de dominación.

Somos los que estamos realmente viviendo la autonomía. Somos los que nos estamos gobernando. Vinieron a aprender cómo el pueblo se gobierna, cómo elegimos a nuestros gobiernos, cómo nos organizamos en algunos trabajos. (testimonio Romario, 2014, p. 5)

Dichas prácticas de autogobierno están al margen del poder político del aparato de poder gubernamental (leyes, instituciones, partidos, políticas públicas). Resistiendo a convertirse en sociedades reformadas y/o reformuladas desde ‘arriba’; para construir-se y resignificar una sociedad de, desde, y para los de ‘abajo’. Experiencias que marcan nuevas geo-grafías reinventando el arte de gobernar-se.

El derecho a ejercer el autogobierno es el derecho a producir y reproducir la vida colectiva y humana de cada sujeto. Cumplir con la vida digna se convierte en un principio que penetra y mueve la autorrealización de cada persona y, a su vez, de cada comunidad. Se van reconstituyendo subjetividades alterativas, en palabras de Félix Guattari (2006), “procesos de singularización” que articulan “modos de subjetivación singulares”.

La capacidad organizativa de las múltiples energías interiores reconfiguran una territorialidad de múltiples singularidades donde confluyen distintos “mundos de vida” de cinco pueblos indígenas (tzeltales, tzotziles, tojolabales, mames y ch’oles), al igual que el componente mestizo. Como señalamos, se trata de espacios de vida de dimensiones pequeñas (comunidades, ranchos, ejidos), articuladas en municipios (conjunto de comunidades) y por zonas (donde confluyen múltiples municipios) que no tienen delimitación geográfica continúa en el sentido de ‘fronteras’ que ajustan a la población. No existen trazos, es decir, no concurre una demarcación a partir de espacios étnicos circunscritos. Los diferentes pueblos son condensados en una convivencia organizativa y afectiva; en un proyecto político donde caben sus diferencias. Estamos hablando de una reconfiguración y resignificación alternativa, distinta, donde no existen jerarquías de dominación territorial sino territorios singulares en los que se



organiza la cotidianeidad. La cual va más allá de una “sociedad económica”, una “identidad indígena” y una “etnicidad regionalizada”. Mientras que dichas expresiones societales resisten organizadamente a la penetración tanto económico mercantil como político-colonial en la vida comunal.

Estas cinco ‘culturas’ son “mundos simbólicos” de significantes e imaginarios que no subsumen la potencialidad de una sobre otra. También desafían los patrones de dominación y control patriarcal con concepciones de “mundos de vida” que confluyen sin negar a nadie, sin someter creencias, sin exterminar subjetividades, sin disolver identidades. Es así que en esta trama, ubicada en una crisis planetaria, se disputa formas de sentipensar el mundo y, por tanto, de geo-grafíarlo.

El desafío está en sí planteamos su viabilidad en sociedades más amplias en tanto una forma de “de-construir” el poder del capital y la política enajenante en la crisis civilizatoria. ¿Es viable construir las posibilidades de “sociedades más pequeñas” cada cual con sus formas autogestivas de autogobernarse sin la necesidad de un Estado?

La potencia social zapatista expresa la posibilidad de construir mundos alternativos a partir de una constante ética encaminada a reproducir comportamientos que respeten las diferencias. Asumir las diferencias, volviéndolas creadoras, y que sean una inspiración de lo colectivo sobre lo individual, del gobierno comunal sobre el monopolio de la representatividad. Como lo comenzará a advertir hasta 1881 el “Marx maduro” (Shanin, 2012) la posibilidad de “saltarse la tranca” vendrá de aquellos que resisten y alimentan su ethos comunitario, por lo que la única diferencia ‘irreconciliable’ será la propiamente política: con el enemigo, identificado como el sistema capitalista.

Se trata de describir, lo que en su momento Foucault denominó la “moral colectiva”, la “ética del no egoísmo” (Foucault, 1981) la cual permite delinear una “Utopía posible” para aprender de quienes tiene esperanza para aprehender la esperanza (Bloch, 2004).

A partir de considerar que los sujetos sociales son la potencialidad misma para transformar la realidad en tanto voluntad colectiva. Para Guattari, las luchas sociales son, al mismo tiempo, molares y moleculares11; sin embargo, para que las experiencias de autonomización emerjan y sobrevivan es necesario enraizar y dispersar lo molecular en forma de rizomas que expresen “diagramas encarnados de forma concreta por personas y experiencias” (Guattari, 2006, p. 215).

11 Guattari, al igual que Deleuze, analiza la cuestión micro-política como una cuestión de la analítica de las formaciones del deseo en el campo social, en donde el nivel de las diferencias sociales más amplias (que llama molar) se cruza con lo que denomina ‘molecular’. Entre estos dos niveles no hay una oposición distintiva que dependa de un principio lógico de contradicción, Guattari y Rolnik (2006).


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Es importante apuntar que la potencia política del autogobierno, de la “democracia radical”, no refiere a la acumulación y correlación de fuerzas o a la dimensión cuantitativa de la multitud en tanto masas dirigidas y vanguardismo revolucionario. Como interpretaríamos al zapatismo, estos no hablan de correlación de fuerzas porque no calculan racionalmente sino actúan organizadamente. No se posicionan a partir del el mal peor, sino por la dignidad y respeto de sus derechos.

La potencia, por tanto, refiere a las “revoluciones moleculares” (Guattari, 2005) a aquellas que emergen de la “multiplicidad de devenires minoritarios” (Robert y Majid, 2011) que resuelven los problemas cotidianos siendo las personas ordinarias quienes los enfrentan y solucionan, esbozando y forjando colectividades autoconsciente desde las condiciones de vida que construyen. Mientras que el sentido democrático como lo plantea Guattari:

[…] tal vez se exprese a nivel de las grandes organizaciones políticas y sociales; pero sólo se consolida, solo gana consistencia, si existe en el nivel de la subjetividad de los individuos y de los grupos, en todos esos niveles moleculares, se da lugar a nuevas actitudes, nuevas sensibilidades, nuevas praxis, que empiezan alrededor de las viejas estructuras. (2006, p. 16)

La potencia a la que referimos emerge no por el cálculo de una previa racionalidad instrumental, con fundamentos ideológicos que se convierten en perturbadores del pensamiento y acción humana. Emerge de ciertas subjetividades, de cierto ethos y ética entretejidos para el accionar organizado. De la construcción de un movimiento de la diversidad que es alternativo, por ser alterativo de la realidad existente. Una potencia que emerge como “intuición de dignidad”. No se actúa por cierta ideología sino porque el latir, la pulsión y memoria colectiva acumuladas en resistencia tienden a la necesidad de vivir, de existir. Es un principio de sobrevivencia al que Bloch (2004) llama “principio esperanza” y Badiou (2004) una pulsión de quienes no tienen “lugar de ser y para ser” en el mundo.

Lo que hasta ahora venimos planteando como “ética por la vida”, “potencia social” y “democracia radical” del zapatismo, requiere considerar la conjunción entre ethos12 y ética. Ensamblaje que permite la afirmación de la dignidad no solo como individuos, sino como sujetos colectivos.

12 Referimos al ethos como aquellos contenidos e intersubjetividades (aún permanentes en millones de indígenas, pueblos ribereños, kilombolas y campesinos pobres), que mantiene vínculos de compromiso comunitario. Thompson (2011), refiere al manejo de las subjetividades a partir de valores comunitarios que conciben la “conciencia afectiva y moral”. Estos constituyen un compromiso hacia lo comunitario: la reciprocidad, solidaridad, sistema de asambleas, son formas de representación social del accionar que permite que converja lo colectivo para tejer lo comunitario.



Entender y explicar la “gramática de la dignidad” nos permite reflexionar sobre la necesidad de una “política descolonizante” (Prada, 2014) para combatir todo aquello que ata a sí mismo y, de esta manera, somete a los otros. Implica el rechazo a las formas de subjetividad impuestas, así como al poder enajenante que forma parte del proceso de colonialidad y civilidad patriarcal.

La conjunción del ethos-ética zapatista ha posibilitado formular principios comunitarios siendo el “servir al pueblo” y el “mandar obedeciendo” una constante de la potencia en la medida en que las leyes y acuerdo se van ejerciendo y ensamblando con los “siete principios ético-políticos zapatistas”: bajar y no subir; servir y no servirse; representar y no suplantar; construir y no destruir; convencer y no vencer; proponer y no imponer. Con lo cual se va reconfigurando lo que sería una ética de facto. Y es esta, la que nos permite aproximarnos a entender una especie de “gramática de la dignidad”.

Definir la dignidad escapa de la racionalidad entendida como conocimiento hacia una verdad única, en tanto la racionalidad utilitarista e instrumental se empeña en subsumir “lo uno sobre la diversidad”.

La dignidad está instituida por una constelación de saberes, miradas, sentimientos, reflexiones, accionares, voluntades. Como apuntamos, es la ética por la vida lo que afirma la dignidad negada por el poder patriarcal, colonial y capital. Y es dicho ‘coraje’ lo que permite a los sujetos colectivos buscar las transformaciones necesarias para tener acceso a la vida digna. Para Foucault el precio a pagar por tener acceso a la verdad propia requiere de la suma de “saneamientos, cuidado, renuncias, conversiones de la mirada, modificaciones de la existencia” (1982, p. 21), es decir, el ser mismo del sujeto.

Reflexionamos que para que la dignidad sea posible es necesario que el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener derecho y acceso a la libertad.

En suma, para alcanzar la libertad y la justicia, es necesaria la dignidad en tanto transformación del sujeto; no como individuo, sino como sujeto mismo en su ser de sujeto colectivo. La capacidad del sujeto de autoconstituirse (autopoiesis) en su propia temporalidad, espacialidad y escalaridad hacia un horizonte de autoorganización comunitaria.

En síntesis la “gramática de la dignidad” es la iconografía, la lingüística, la matriz del ethos-ética por la vida que experimenta una ruptura con el orden existente que reconfigura y resignifica “un mundo donde quepan muchos mundos” (destacada consigna de los pueblos zapatistas). Propuesta política emancipadora que se viene construyendo desde hace 30 años.


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Conclusiones

Intentamos referirnos a una ética consecuente describiendo la resistencia de los pueblos históricamente oprimidos. Seguimos encontrando aquellas pulsiones y acciones que tienden hacia la vida, que contienen procesos auto-organizativos que se encarnan en sus todavía existentes “mundos de vida”. Es esta dinámica lo que queremos rescatar como “potencia social”, es la capacidad social generadora de la creatividad humana para transformar las relaciones sociales de dominación.

Así, el poder económico y político se ha empeñado en generar relaciones sociales que maltratan y niegan las singularidades emancipatorias. Donde la finalidad es la incorporación a la civilización dominante vía la homogenización de valores e instituciones, la mercantilización de la vida y lo viviente. Siendo el Estado territorial el locus y la expresión más representativa del sistema mundo moderno colonial.

El zapatismo está mostrando que los sujetos colectivos son capaces de actuar, de iniciar procesos propios, de autoorganizarse, para concebir la historia y la transformación social. Mostrando que la mayor dificultad con la que tropieza la acción es cuando esta no se vuelve colectiva, lo cual puede predecir las consecuencias coercitivas de los unos sobre los otros. Es evidentemente un círculo vicioso que solo se puede romper en el momento en que los propios sujetos generen otro tipo de relación social, de nuevas actitudes y sensibilidades, de estar atentos del otro mientras que no se puede desgarrar lo social, sino tejer lo comunitario.

El proceso zapatista está generando nuevas teorías desde la ética de vida. Sus propias formas de construir la realidad se van teorizando paralelamente. Teorizando a partir de la construcción de una sociedad naciente.

Tejer relaciones sociales, en tanto voluntades éticas que reconfiguran especialidades a partir de la resistencia, la dignidad y la organización, significa inscribir “nuevas bases” para el análisis de la realidad histórica y ampliar la visión de “lo político” y “la política”; esto es, dejar de entender al Zapatismo como un estricto movimiento social regionalizado desde los pueblos originarios (campesino-indígenas mayas) en Chiapas.

Hablamos de una iniciativa social compuesta de muchas expresiones y niveles organizativos a modo de ensamblaje entre la interioridad de esas colectividades como partes de un todo. Y así, entenderlo como un proyecto político ‘zapatista’ de sociedad nueva y como horizonte abierto de posibilidades hacia el futuro de otras sociedades por construir.



En definitiva, consideramos que el reto es alentar a repensar los desafíos sociales en la llamada crisis civilizatoria a partir del compromiso de generar preguntas y respuestas en torno a la ética, el poder, la potencia y la democracia.


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* Artículo de reflexión producto del período sabático de la autora y parte de la investigación titulada: “La Teoría de los Sentimientos Morales y el Fortalecimiento de la Cultura Organizacional”, financiada por la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad Nacional de Colombia dentro de la convocatoria “Jornada Docente” (Código 17089).** Ingeniera Industrial. Especialista en Gestión Humana, Ph.D. Profesora Titular Departamento de Ingeniería Industrial, Facultad de Ingeniería y Arquitectura, Universidad Nacional de Colombia - Sede Manizales. E-mail: [email protected].

VIRAJESCULTURAS ORGANIZACIONALES ÉTICAS*

MARÍA DEL PILAR RODRÍGUEZ CÓRDOBA**

Recibido: 22 de agosto de 2014

Aprobado: 6 de noviembre de 2014



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Rodríguez, M. (2015). Culturas organizacionales éticas. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 107-134.

María del Pilar Rodríguez Córdoba


ResumenEste artículo es uno de los resultados de la investigación titulada

“La teoría de los sentimientos morales y el desarrollo de culturas organizacionales éticas”. Objetivo. Proponer, desde la teoría de los sentimientos morales de Adam Smith, elementos para fortalecer la ética en las culturas organizacionales. Este artículo se concentra en responder a las preguntas: ¿qué es una cultura organizacional ética?, y ¿cómo se pueden desarrollar culturas organizacionales éticas? Metodología. Para ello se utiliza una metodología de tipo hermenéutico por medio de la cual se construye una reflexión teórica en torno a la cultura organizacional y a las relaciones entre esta y la ética organizacional. Resultados y conclusiones. Se destaca que una cultura organizacional ética es aquella cuyos artefactos, mitos, valores e ideología contienen en su núcleo una reflexión sobre lo correcto e incorrecto de los comportamientos dentro y alrededor de la organización, lo cual depende del liderazgo de la alta gerencia y se apoya, formal e informalmente, en la estrategia y estructura de la organización.

Palabras clave: cultura, cultura organizacional, cultura organizacional ética, desarrollo de culturas organizacionales éticas, ética, ética organizacional.

ETHICAL ORGANIZATIONAL CULTURES

AbstractThis article is one of the results from the research entitled “The Theory of Moral Sentiments and the development of ethical organizational cultures” Objective: To propose, from the theory of moral sentiments by Adam Smith, elements to strengthen ethics in organizational cultures. This article is focused in answering to the questions: what is an ethical organizational culture? and, how ethical organizational cultures can be developed? Methodology: For this purpose, a hermeneutic methodology that helps building a theoretical reflection about organizational culture and its relationships with organizational ethics is used. Results and conclusions: It emphasized that an ethical organizational culture is one whose artifacts, myths, values and ideology contain at its core a reflection of right and wrong behaviors in and around the organization, which depends on the leadership of senior management and is supported, formally and informally, on the organization strategy and structure.

Key words: culture, development of ethical organizational cultures, ethics, ethical organizational cultures, organizational culture, organizational ethics.

Culturas organizacionales éticas...

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Introducción

El estudio de la cultura organizacional se remonta a los experimentos de Elton Mayo en Hawthorne por los años 30 y a su posterior desarrollo en la teoría de las relaciones humanas.

Sin embargo, la explosión de investigaciones y libros, sobre ella, ocurrió en los años 80 a raíz de varias publicaciones que tuvieron un éxito de ventas que la convirtieron en una moda administrativa. Tres décadas después la moda ha pasado, pero no se puede negar la vigencia que el estudio de la cultura organizacional tiene en la teoría y práctica del comportamiento organizacional, disciplina en la que se encuentra inscrita.

Según Hofstede (1997), la cultura no solo tiene que ver con las artes plásticas, la danza o la literatura, sino también con las cosas comunes de la vida como saludar, comer, celebrar, mostrar o no los sentimientos y guardar cierto grado de distancia frente a los demás. Es decir, la cultura tiene que ver con procesos humanos fundamentales, con las cosas que importan y que duelen. Este autor afirma que la cultura está conformada por cuatro capas que van de lo superficial a lo más profundo ―símbolos, héroes, rituales y valores―, al igual que existen diferentes niveles de cultura como nacional, regional, generacional y organizacional.

Dentro del debate académico en torno a si la cultura organizacional existe de forma independiente a las culturas de mayor nivel, Allaire y Firsirotu (1992a) sostienen que la organización sí puede tener una cultura propia debido a dos razones: la primera, es que la organización tiene unas particularidades relacionadas con lo que hace y para quien lo hace; los motivos por los que fue creada; la cultura de sus fundadores y líderes, las tecnologías que utiliza; el sector organizacional al que pertenece; y el contexto en el que se desenvuelve. La segunda, es que la organización tiene una historia que se ha formado a partir de la manera en que ha resuelto los problemas del día a día y las crisis de mayor magnitud. La interacción de lo anterior se traduce en manifestaciones culturales que son únicas. En consecuencia, es posible que la cultura organizacional difiera de la cultura de la sociedad en la que funciona la organización.

Vale la pena aclarar que la cultura organizacional comparte los valores fundamentales de la sociedad en la que está inmersa y recibe la influencia de otros niveles culturales. Empero, también puede adquirir otros valores y tener su propio sello que la diferencia. Por ejemplo, la Organización de la Naciones Unidas tiene una cultura propia que se manifiesta, en lo fundamental, tanto en su sede central en Nueva York como cuando envía misiones de paz a países en conflicto.



Lo anterior, permite afirmar que existen culturas organizacionales diferentes de las culturas nacionales o regionales que las albergan tanto en sentido positivo como negativo. Por ejemplo, en países como Colombia donde los niveles de corrupción, violencia e inequidad son tan altos, existen organizaciones que tienen valores básicos como la honestidad, el respeto y la equidad; en contraposición, en países como Nueva Zelanda donde dichos niveles son muy bajos, existen organizaciones que no tienen valores éticos dentro de sus prioridades. Estos ejemplos no solo muestran que, en la práctica, la ética1 tiene relación con la cultura organizacional, sino también permiten sostener que la ética debe tener un papel protagónico en su estudio.

Este artículo trata sobre las culturas organizacionales éticas y responderá a las preguntas: ¿cómo se podría describir una cultura organizacional ética? ¿Cómo se pueden desarrollar culturas organizacionales éticas? Para ello, en primer lugar, habrá una aproximación a la cultura organizacional. A continuación, se mostrará el papel de la ética en los escritos tradicionales sobre cultura organizacional y en los escritos actuales de la ética organizacional. Finalmente, se definirá que se entiende por culturas organizacionales éticas y se darán elementos para desarrollarlas.

Aproximación al estudio de la cultura organizacional

Para estudiar la cultura organizacional, es necesario tener claridad sobre el concepto de cultura. Por ello, este apartado se divide en dos partes: en la primera, se hará una breve exposición sobre la cultura; y en la segunda, se hará una exposición más profunda sobre la cultura organizacional, ya que esta es el eje central del presente artículo.

Cultura

Cuando hablamos de cultura general, nos estamos refiriendo a un conjunto de conocimientos no especializados relacionados con el arte, la historia, la política y la geografía, entre otros. Si catalogamos a una persona como muy culta, estaremos refiriéndonos a que dicha persona tiene una amplia cultura general, producto de lecturas, viajes, experiencias y otras actividades de tipo lúdico.

1 Para los fines de este texto la ética se define como aquella parte de la filosofía que reflexiona sobre la moral, por lo cual también se le llama filosofía moral. Ahora bien, la moral es el conjunto de normas que comparte un grupo humano y que tiene como finalidad regular el comportamiento individual y social de las personas. En otras palabras, la ética abarca el análisis y la interpretación de un tipo especial de comportamientos humanos que tienen que ver con lo bueno y lo malo, es decir, con el mundo moral (Rodríguez, 2014).


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Sin embargo, hay otra definición de cultura en la cual nos centráremos aquí. Esta se refiere a aquellos patrones colectivos de pensamiento, sentimientos y acciones que se pueden comparar a programas mentales o software de la mente, es como una programación mental colectiva que distingue a los miembros de una comunidad de los miembros de otra (Hofstede, 1997).

La cultura es estable en el tiempo, lo que permite que se adopten comportamientos similares ante situaciones similares (Franklin y Krieger, 2011). Si llega alguien nuevo a una comunidad, sus comportamientos y actitudes podrían generar sorpresa, rechazo o ansiedad entre los antiguos miembros. Por ejemplo, en una organización los empleados se saludan de manos al empezar el día y esperan que su superior inmediato pase a saludarlos en el transcurso de la mañana; si llega un nuevo gerente y no sigue este ritual podría haber desconcierto entre los empleados, crecer el temor por la posible ocurrencia de un evento negativo y, probablemente, disminuir la productividad. Esto se explica porque el gerente fundador inició esta tradición desde comienzos de la organización y está muy arraigada en los empleados.

El estudio de la cultura ayuda a entender fenómenos como el relatado que, de otra manera, serían algo misterioso o incomprensible. En general, podríamos decir que el estudio de la cultura permite comprender mejor los aspectos escondidos y complejos de la vida en grupos a diferente nivel: nacional; regional; generacional; de clase social y organizacional; entre otros.

La cultura ha sido estudiada por la antropología cultural, la psicología social y la sociología. El énfasis aquí será desde la antropología cultural, teniendo en cuenta los valiosos aportes de la psicología social y la sociología, de tal manera que se pueda tener un acercamiento breve, pero profundo, a este concepto tan elusivo.

Los antropólogos culturales han desarrollado teorías complejas sobre la cultura desde distintos enfoques, agrupados en varias escuelas. Allaire y Firsirotu (1992a) ofrecen una tipología de los conceptos de cultura partiendo de dos enfoques, el que toma la cultura como parte de un sistema socioestructural y el que la toma como un sistema independiente de formación de ideas.

El primer enfoque afirma que la cultura está ligada a lo social y no puede estudiarse por separado, ya que entre lo cultural y lo social existe armonía, coherencia e isomorfismo. Por ejemplo, Schein (2004) asume este enfoque al incluir dentro de los niveles de la cultura organizacional la estructura, los procesos, las estrategias y los objetivos organizacionales.



El segundo enfoque sostiene que el estudio de la cultura se preocupa por asuntos relacionados con los valores, las normas, los conocimientos, las creencias y las formas de expresión. Al respecto, Geertz (2003) afirma que la cultura y la estructura social, aunque solo sea conceptualmente, se deben estudiar por separado, ya que la integración de ambas, o isomorfismo, solo es una de las formas en que se pueden relacionar sus componentes siendo necesario investigar las demás relaciones para tener un panorama completo y lograr mejores interpretaciones de los fenómenos culturales. Así, lo dicho por Geertz, permite sostener que el segundo enfoque estudia con mayor profundidad la cultura y lleva a obtener conocimientos pertinentes sobre las variables que la componen y sus relaciones con otros temas. Por ejemplo, Allaire y Firsirotu (1992a) asumen este enfoque al incluir dentro del sistema cultural de una organización a los mitos, los valores y la ideología, poniendo aparte el sistema socioestructural y el contexto.

Ahora bien, dentro del segundo enfoque se inscriben cuatro escuelas cada una de ellas con un concepto distinto de cultura: simbólica; cognoscitiva; estructuralista; y de equivalencia mutua. Después de estudiar los vínculos con los escritos organizacionales que más se relacionan con el objetivo principal de este artículo, se tomó la escuela simbólica como punto de referencia. En la tabla 1 se muestra una síntesis de dicha escuela.

Tabla 1. Escuela simbólica.Definición de cultura Vínculos con los escritos

organizacionalesDefinición de cultura

organizacional“La cultura, producto de la mente, es el sistema de significados y de símbolos colectivos según el cual los humanos interpretan sus experiencias y orientan sus acciones” (1992a, p. 37).

“1. Producto de su historia y de las ideologías de los funcionarios dominantes, una organización implica un sistema simbólico que interpreta las acciones de los miembros y solicita su compromiso.2. Las organizaciones son construcciones sociales intersubjetivas provenientes de la decodificación continua de sus acciones e interacciones organizacionales por parte de sus miembros” (1992a, p. 37).

La cultura organizacional es “un sistema particular de símbolos, influido por la sociedad circundante, por la historia de la organización y por sus líderes pasados, así como también por diferentes factores de contingencia. Según esta concepción, la cultura no es un elemento estático, sino una materia prima viviente utilizada de manera diferente por cada empleado y trasformada por ellos durante el proceso de decodificación de los acontecimientos organizacionales” (1992a, p. 33).

Fuente: Allaire y Firsirotu (1992a, p. 33 y 37).


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La escuela simbólica sostiene que los miembros de una colectividad tienen un sistema compartido de cogniciones, expresado en símbolos, que les permite interpretar lo que ocurre a su alrededor y actuar en concordancia con sus interpretaciones. Clifford Geertz, uno de los principales representantes de esta escuela, define la cultura como:

un sistema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida. (2003, p. 88)

Para este autor, el término símbolo se refiere a cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirve como medio de transmisión de un significado (Geertz, 2003). De esta manera, los símbolos se convierten en el marco de la actuación social puesto que comunican los sentidos que las personas dan a lo que sucede en su interior y en el mundo que les rodea.

En concordancia con lo anterior, Abravanel (1992a) asigna a los símbolos las funciones de portar sentido, definir las cosas, establecer los contextos y las formas, al igual que generar identidad individual y grupal. Ejemplos de símbolos son las banderas, los escudos, los logos de las organizaciones, las mascotas de los equipos deportivos, los colores institucionales y los himnos; pero símbolos también son los rituales, los mitos, la arquitectura de los edificios, entre otros.

La cultura es, entonces, un sistema de estructuras simbólicas que permite interpretar y representar la realidad a la vez que ofrece información y guía para la acción (Nivón y Rosas, 1991). Por ello, tanto Geertz (2003) como Hofstede (1997) asumen la cultura como un programa o software colectivo de la mente que instituye los “procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública” (Nivón y Rosas, 1991, p. 6).

Dentro de la escuela simbólica, Roseldo afirma que,

la cultura, otorga importancia a la experiencia humana, al seleccionar a partir de ella y organizarla. En general, se refiere a las formas en las cuales la gente da sentido a su vida, más que a la ópera o a los museos de arte. No habita en un mundo aparte, como por ejemplo, la política o la economía. Desde las piruetas del ballet clásico hasta los hechos más manifiestos, toda la conducta humana está mediada culturalmente. La cultura reúne la vida cotidiana y lo esotérico, lo mundano y lo insigne, lo ridículo y lo sublime. La cultura es ubicua, ni superior ni inferior. (2000, p. 47)



Para este autor, la cultura no debe ser considerada como un todo autocontenido compuesta de patrones coherentes. Al contrario, debe considerarse como un conjunto de intersecciones que puede variar con el tiempo y con los procesos que se viven dentro y fuera de un grupo social. Dependiendo del grupo que se trate, se pueden establecer diferentes niveles de cultura, por ejemplo, nacional, regional, étnico, religioso o lingüístico; de género; de generación; de clase social; y de organización (Hofstede, 1997). Este último es el que se tratará a continuación.

Cultura organizacional

El estudio de la cultura organizacional tomó auge en la década de los 80 del siglo pasado a partir del éxito de libros como: En busca de la excelencia, Peters y Waterman (1984); y Teoría Z, Ouchi (1982); quienes mostraban que las organizaciones excelentes tenían culturas fuertes que las hacían más productivas. Desde ese entonces la cultura organizacional se convirtió en la herramienta de moda para promover el cambio, el buen clima laboral y el logro de los objetivos organizacionales. Este auge duró hasta fines de siglo cuando fue reemplazada por otras modas administrativas como la planeación estratégica, la reingeniería y el empoderamiento, entre otras.

Sin embargo, más allá de lo meramente instrumental, el concepto de cultura organizacional tiene implícito una gran riqueza que puede enseñarnos acerca de la complejidad y diversidad de los grupos humanos en las organizaciones (Allaire y Firsirotu, 1992a). En consecuencia, su estudio es vigente y útil no solo para comprender determinadas situaciones organizacionales, sino también para comprendernos a nosotros mismos, para entender mejor las fuerzas que actúan dentro de nosotros y que nos llevan a escoger los grupos a los que pertenecemos y a identificarnos con ellos (Schein, 2004). Por esto, el estudio de la cultura organizacional ya obtuvo su lugar definitivo dentro de las ciencias administrativas.

Schein (2004) la define como un patrón de supuestos básicos compartidos por los miembros de una organización que influye en su forma de percibir, pensar y sentir en relación con los problemas de adaptación interna y externa que enfrenta la organización. Dichos supuestos se aprendieron con el tiempo, a medida que se fueron resolviendo asuntos críticos de una manera válida y se han enseñado a los nuevos miembros como una manera correcta de incorporarse a su trabajo. Para este autor, hay cuatro elementos asociados al concepto de cultura organizacional:

1. Estabilidad estructural: la cultura permanece en el tiempo y es difícil de cambiar.


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2. Profundidad: la cultura corresponde a aspectos que están bajo la superficie, que son muy fuertes en su impacto, pero que no se pueden ver a simple vista porque en su mayoría son inconscientes.

3. Amplitud: la cultura cobija todo el funcionamiento de un grupo en lo referente a los supuestos básicos. Es decir, la cultura no opera para unos miembros de un grupo y para otros no, aunque pueden existir subculturas en una organización.

4. Integración: la cultura reúne varios componentes en un modelo o patrón de comportamiento que comparten los miembros de una organización.

Aquí aclaramos que no todo comportamiento está supeditado a la cultura, pues hay otros factores que también influyen como las situaciones medioambientales, el carácter y personalidad de los individuos, así como la sociedad a la que pertenecen. Por ello, el comportamiento no es central en la cultura, lo central es la forma en que se percibe, piensa y siente alrededor de determinadas situaciones.

Siguiendo con Schein, observamos que la cultura organizacional se puede estudiar desde tres niveles donde cada nivel tiene una profundidad que se relaciona con el grado en que el fenómeno cultural puede ser visible para una persona, como se ilustra en la figura 1. A continuación se explicará, brevemente, cada uno de los niveles, con base en lo planteado por Schein (2004).

Figura 1. Niveles de la cultura organizacional. Fuente: adaptado de Schein (2004, p. 26).



ArtefactosEs el nivel que está en la superficie. Aquí se incluyen los elementos

estructurales como organigramas, manuales de funciones y procedimientos, diseños de puestos de trabajo y aquellos procesos organizacionales que permiten que el comportamiento se convierta en rutina. En general, se refieren a los fenómenos que uno ve, escucha y siente cuando se encuentra con una cultura organizacional.

Valores y creencias expuestosEs el sentido de lo que debe ser, distinto al sentido de lo que es. Este

deber ser está inmerso en la plataforma estratégica de la organización en sus diferentes componentes: diagnóstico; misión; visión; valores; objetivos; estrategias; políticas; y metas. Empero, no se refiere solo a lo que está declarado explícitamente, sino a la forma en que esto se ejecuta y se refleja en la acción organizacional, también a la forma en que se justifican los medios para llegar a los fines.

Supuestos básicos subyacentesSon valores o creencias que han probado funcionar en repetidas

ocasiones y que se dan por hecho, hasta tal punto que se considera inadmisible el comportamiento basado en otras premisas. Estos supuestos tienden a no ser confrontables o debatibles y, por tanto, son difíciles de cambiar porque implican desaprender nuestro percibir, pensar y sentir acerca de ciertos asuntos, para aprender unos nuevos supuestos. Este nivel es el más profundo de la cultura, por lo que es inconsciente y corresponde a algunas de las porciones más estables de nuestra estructura cognitiva. Una vez adquiridos, se vuelven parte de nosotros mismos y nos llevan a percibir los eventos a través de sus lentes. Incluso, dichos supuestos pueden llevar a distorsionar, negar o falsear lo que pasa alrededor nuestro.

Schein se puede enmarcar dentro de quienes ven la cultura como parte de un sistema sociocultural. Como se muestra en la figura 1, él contempla variables sociales y estructurales dentro del estudio de la cultura organizacional, en una especie de isomorfismo que no cobija todas las posibles relaciones entre lo cultural, lo social y lo estructural. Por ello, a continuación, se traerán los aportes de quienes ven la cultura como parte de un sistema de ideas desde la escuela simbólica.

Allaire y Firsirotu (1992a) definen la cultura organizacional como un conjunto de significados simbólicos que reúne los aspectos afectivos y expresivos de la organización, al ser producto de experiencias emocionales compartidas a lo largo de su historia y potencializadas por miembros clave como los fundadores y los líderes. Para estos autores, la cultura se compone


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de mitos, valores e ideología y se expresa a través de artefactos; además, interacciona con la sociedad, la historia y las contingencias derivadas de los avances tecnológicos, el mercado, la competencia y las reglas del sector al cual pertenece (ver figura 2).

Figura 2. La cultura organizacional. Fuente: autora con base en Allaire y Firsirotu (1992a) y Sallenave (1995).

La figura 2 muestra, además, las relaciones de la cultura con la estructura y la estrategia. Para Sallenave (1995), una buena comprensión de la acción organizacional necesita emplear un enfoque de gerencia integral que contemple la cultura, la estrategia y la estructura desde una perspectiva holística. La cultura para saber cómo dinamizar la organización y animar a las personas que trabajan en ella; la estrategia para saber hacia dónde va la organización y cómo llevarla hacia allá; y la estructura para saber cómo aplicar la estrategia de la mejor manera posible. Empero, dados los alcances del presente artículo, a continuación, solo se tratarán los elementos que componen la cultura organizacional.

MitosCorresponden a aquellas historias, parte real y parte ficticia, que dan

cuenta de los orígenes y transformaciones de la organización, expresadas en términos simbólicos y a las que se les da un carácter sagrado. Los mitos permiten, entre otros, establecer vínculos afectivos duraderos entre el pasado y el presente y justificar las acciones de los líderes actuales. Los



relatos de cómo se creó la organización, cómo respondió a una amenaza, cómo salió de una crisis son ejemplos de mitos (Allaire y Firsirotu, 1992b).

Para ilustrar lo anterior, tomemos un caso basado en hechos reales que se convirtió en un mito. En 1982 siete personas murieron después de tomar cápsulas de Tylenol contaminadas con cianuro por un individuo. Después de conocer la noticia, el máximo directivo de la Johnson & Johnson, empresa productora del Tylenol, ordenó sacar del mercado todas las cápsulas del analgésico e informar a los consumidores sobre los riesgos de tomar el medicamento. Más tarde, aunque se comprobó que la empresa no era culpable de las muertes, decidió rediseñar el empaque del Tylenol e indemnizar a las familias de las víctimas. Los costos de esta decisión ascendieron a 100 millones de dólares, pero la alta dirección de la Johnson & Johnson no dudó en poner por encima una parte del credo de la empresa que dice: “Creemos que nuestra primera responsabilidad es con los médicos, enfermeras y pacientes, con las madres, padres y todos aquellos que usan nuestros productos y servicios”. Al poco tiempo de lo sucedido las ventas del Tylenol superaron el récord anterior a la crisis, ya que los clientes respondieron con lealtad a las acciones que tomó la empresa (Guillén, 2006).

No todos los mitos son fáciles de identificar e interpretar, aunque hay situaciones en las que se manifiestan explícitamente. Según Abravanel (1992a), una primera situación ocurre cuando las decisiones que se toman no llevan a los resultados requeridos, por lo que se cuestiona la pertinencia de los mitos y se trata de recurrir a otros que si conduzcan a estrategias eficaces; una segunda situación ocurre cuando creencias en conflicto generan confrontaciones entre los miembros de la organización, en este punto los individuos, inconscientemente, revelan sus mitos. Por ejemplo, este autor realizó un estudio etnográfico en una organización autodefinida como alternativa, terapéutica y espiritual; al cabo de 18 meses presentó a los miembros de esa comunidad un informe que daba cuenta de las contradicciones entre lo deseado y lo realmente realizado; para justificar dichas contradicciones, los individuos recurrían a mitos tal como se ve en el siguiente párrafo de un informe presentado por Abravanel:

la ideología alternativa se manifiesta principalmente en el hecho de que la comunidad tiene objetivos de autosuficiencia compartidos por todos los miembros. Pero, concretamente el esfuerzo consagrado a las actividades de autosuficiencia es esporádico y carece de entusiasmo y no deja duda alguna de que no se alcanzará la meta […] La laguna entre la puesta en marcha inadecuada de las medidas de autosuficiencia y el ideal fundamental declarado, está colmada por el mito mediador


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siguiente: “La autosuficiencia es importante, pero no debemos olvidar que estamos aquí principalmente para ofrecer servicios terapéuticos a clientes externos así como a nuestros miembros Después de todo, nosotros somos una comunidad terapéutica”. (1992, p. 140)

En el siguiente párrafo del informe, el autor muestra debilidades en la práctica de la ideología terapéutica para lo cual se recurre al mito mediador en el que la comunidad es prioritariamente espiritual. En el párrafo final, el autor muestra que las dificultades para la práctica de la ideología espiritual se justifican en el mito mediador por medio del cual la comunidad es alternativa.

Un análisis de este informe deja claro que los mitos se pueden utilizar para reafirmar la comprensión de la realidad y contribuir a mantener la continuidad y el control en la organización, así estos sean contradictorios y lleven a problemas de desempeño y bajo logro de objetivos. Por otro lado, un análisis del caso Tylenol ilustra como los mitos se pueden utilizar para animar a la supervivencia del grupo, al olvido de los miembros como individuos y a la conformidad con el carácter organizacional. Estos dos casos muestran el poder que tienen los mitos y su importancia para la organización. Por ello, es necesario saber identificarlos para adherirse a ellos o encontrar nuevos mitos que lleven al logro de los objetivos, teniendo en cuenta que para obtener la calidad de pertenecer a un grupo, una coalición o una organización, debemos apropiarnos de los mitos hasta tal punto que eliminemos la ambigüedad de una identidad general (Abravanel, 1992a).

ValoresLos valores dirigen nuestras elecciones y acciones, pues consciente o

inconscientemente movilizan y guían la manera como tomamos decisiones y el tipo de decisiones que tomamos (Gini, 2004). Esto hace que los valores, de una u otra forma, permeen nuestros comportamientos convirtiéndose en motivadores de nuestras acciones y, por tanto, en entidades importantes a la hora de estudiar la cultura organizacional (Alas et al., 2006).

Para Allaire y Firsirotu “los valores son interpretaciones simbólicas de la realidad, que prestan un significado a la acción y establecen normas de comportamiento social” (1992, p. 30). En general, toda organización tiene un sistema de valores que se ha conformado con el paso del tiempo y que dispone de sus correspondientes construcciones simbólicas. Este sistema puede ser explicito (como la declaración de valores que tienen algunas organizaciones) o implícito, no obstante, en todo caso, determina lo que es preferible o deseable en determinadas circunstancias. Schwartz (1994) nos brinda algunos elementos de utilidad sobre el origen de los valores y su aplicación en la organización:



§ Son estructuras cognitivas que apoyan los intereses de algunos miembros del nivel social.

§Motivan el comportamiento y proveen intensidad emocional a las acciones.

§ Son medidas para juzgar y justificar las acciones.

§ Se adquieren a través de actividades de socialización y de experiencias individuales únicas.

Al ser los valores cualidades estructurales que tienen existencia y sentido en situaciones concretas (Frondizi, 2001), poseen características y propiedades como las siguientes (González y Marquínez, 2000; Escobar, 2000):

§Polaridad y gradación: en cada valor se dan grados entre polos extremos, el positivo y el negativo. Un ejemplo de esto es la belleza y la fealdad.

§Dependencia: los valores no existen en abstracto, necesitan de un sustantivo al que califiquen, sea persona, animal, cosa, idea o acción.

§Historicidad y variación: los valores cobran o pierden fuerza de acuerdo con el nivel cultural de los pueblos, tienen historia.

Existen diferentes tipos de valores. Por ejemplo, los valores positivos y los negativos o contravalores; los valores fijos y los dinámicos; los valores individuales y las constelaciones de valores (Frondizi, 2001). Asimismo, existen valores superiores e inferiores que conforman una jerarquía, dependiendo esta del contexto y del enfoque que se tenga. Por ejemplo, en una época los valores religiosos eran los más importantes, mientras que en la actualidad (y desde lo teórico) se coincide en que los valores éticos son los de mayor jerarquía:

el valor ético tiene una fuerza impositiva que nos obliga a reconocerlo aún contra nuestros deseos, tendencias e intereses personales. Al menos parece evidente que el ingrediente de objetividad es, en este caso, mucho mayor que en la estimación de lo agradable. (Frondizi, 2001, p. 36)


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Ideología

Es un sistema de creencias que explica, a veces de manera mítica, la realidad social, que justifica la estructura organizacional y que exhorta a la acción colectiva. Según Abravanel (1992b), la ideología sirve para definir la organización, alcanzar ciertos objetivos y establecer un sistema global de control, muchas veces inconsciente, que representa los intereses del grupo dominante.

Es importante resaltar el doble papel de la ideología organizacional. Por un lado, esta señala el comportamiento aceptable (lo que debe ser); por el otro, orienta hacia el logro de los objetivos y metas a través de ciertos medios (lo que es). Al respecto, Abravanel (1992b) propone dos dimensiones de la ideología, la fundamental y la operacional (ver figura 3). La primera, defiende la pureza de los principios morales (lo que debe ser). La segunda, defiende las consideraciones prácticas e inmediatas que contribuyen a la supervivencia de la organización. No siempre estas dos dimensiones coexisten en armonía, inevitablemente se producen contradicciones y es allí donde entran a jugar un papel importante los mitos.

Figura 3. Estructura básica de un sistema ideológico de creencias. Fuente: adaptado de Abravanel (1992b).



Aplicando la figura 3 a Johnson & Johnson, vemos que esta organización tiene un credo2 oficialmente declarado, del que se pueden extraer elementos ideológicos. Por ejemplo, su dimensión fundamental se refiere a lo que debe ser en relación con sus obligaciones morales con los grupos de interés; de aquí se desprende una serie de principios que determinan los objetivos y metas que esta organización quiere alcanzar. Su dimensión operacional se refleja en los principios que orientan las prácticas en cuanto a calidad, investigación y desarrollo de productos, disminución de costos y generación de utilidades económicas para los accionistas. Cuando ocurre un conflicto, un problema o una crisis, los encargados de tomar decisiones no solo recurren al credo de la organización, sino también a un mito mediador como el caso Tylenol. Este mito les permite remitirse al pasado para tener elementos y poder tomar decisiones acertadas que combinen la adherencia tanto a lo que debe ser como a lo que es y lleven al fin último de la empresa expresado en términos de rentabilidad económica y social.

Estas dos dimensiones propuestas por Abravanel son una abstracción para comprender las tensiones que se dan en la práctica entre lo que debería ser y lo que es. Aunque lo moral tiene una prevalencia sobre lo técnico, es necesario tener en cuenta consideraciones de ambos tipos para la solución de los problemas, buscando un equilibrio que permita cumplir con ambos componentes de la ideología. Los grupos de interés con más poder en la organización ―como los dueños o accionistas mayoritarios, los gerentes de alto nivel o aquellos miembros considerados como héroes― son los encargados de lograr este equilibrio y de crear medios ideológicos que contribuyan a alcanzar los objetivos.

Cuando los problemas son críticos, y no es suficiente acudir a un mito mediador, se hace necesario que estos grupos de interés realicen un análisis ideológico que les permita detectar contradicciones entre ambas dimensiones de la ideología, incluyendo los intereses en juego y las razones por las que se defiende el statu quo. Luego, se decidirá si es necesario un cambio en la ideología, lo que llevará a un cambio en la cultura organizacional.

Por ejemplo, la empresa Levi Strauss & Co. (fabricante de los jeans Levi’s) es considerada como una de las más éticas de Estados Unidos, con un código de conducta (perteneciente a la dimensión fundamental) que gira alrededor de cuatro valores: empatía, integridad, originalidad y valor3. Sin embargo, ha sido la pionera de la estrategia de reducción de costos conocida como deslocalización (perteneciente a la dimensión operacional), la cual

2 Se puede consultar en la página http://www.jnjcolombia.com.co/.3 Para mayor información se puede acceder a la página http://www.levi.com/ES/es_ES/about/our-company.


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no es más que el cierre de sus fábricas en los países del primer mundo y la subcontratación de la producción en países del tercer mundo. La contradicción entre las dimensiones fundamental y operacional se presenta cuando uno de sus valores éticos ―la empatía― riñe con uno de sus objetivos operacionales ―la reducción de costos― dado que los cierres de fábricas dejan miles de desempleados o que algunos de los subcontratistas del tercer mundo utilizan mano de obra infantil y, en general, someten a sus trabajadores a pésimas condiciones laborales4.

En este caso, Levi Strauss & Co. requiere un cambio de ideología que dé prioridad a la ética, de tal manera que los valores declarados se reflejen en la cultura organizacional y sean la guía para sus operaciones no solo en su sede central en Estados Unidos, sino también en las fábricas de los subcontratistas que producen los artículos que ella diseña y comercializa. Aunque Levi Strauss & Co. ha tratado de solucionar los problemas ocasionados por la deslocalización ―prohibiendo que menores de edad laboren en las fábricas o exigiendo a los subcontratistas el cumplimiento de su código de conducta―, aún necesita encontrar un equilibrio verdadero entre las dimensiones fundamental y operacional de su ideología, de tal manera que exista coherencia entre lo que la organización quiere ser y lo que es. Es muy perjudicial para Levi Strauss & Co. y para sus grupos de interés que la ética sea utilizada como estrategia de mercadeo o como medida destinada a limpiar su imagen ante los consumidores y la sociedad puesto que a mediano y largo plazo la realidad saldrá a flote, no sin antes haber causado un daño que se hubiese podido evitar. Este caso nos lleva al estudio del siguiente tema.

Ética y cultura organizacional

Este apartado se ha dividido en cuatro partes. En la primera, se revisarán algunos de los autores que estudian la cultura organizacional como Schein (2004), Allaire y Firsirotu (1992a, b, c) y Abravanel (1992a, b), mostrando que es poco lo que han tomado de la ética. En la segunda, se expondrán los aportes de otros autores que han estudiado, desde la ética organizacional, las relaciones entre la ética y la cultura organizacional. En la tercera, se ahondará en las culturas organizacionales éticas, especialmente, desde los aportes de Treviño y Nelson (2007). Finalmente, en la cuarta parte, se expondrá la manera en cómo se pueden desarrollar culturas organizacionales éticas.

4 Para mayor información se puede acceder a la página http://www.solidaridad.net/noticia/1015/levi-s-cierra-sus-fabricas-en-ee-uu-paga-salarios-de-hambre-en-el-tercer-mundo-y-utiliza-ninos-escla.



La ética en obras tradicionales sobre cultura organizacional

Edgar Schein es uno de los pioneros del estudio de la cultura organizacional y autor del libro titulado Cultura organizacional y liderazgo (2004). En este libro Schein responde con profundidad preguntas relacionadas con qué es la cultura, cómo se crea, cómo evoluciona y cómo puede cambiarse. Empero, no hace una relación cultura-ética siendo muy poco lo que explícitamente trata sobre ella. Si vamos al índice temático no hay ninguna entrada para ética y solo hay una relacionada con moral, aunque no en el sentido que se le da en el presente artículo, pues se refiere al moralismo.

Allaire y Firsirotu (1992a, b, c), en tres artículos sobre cultura organizacional muy conocidos en el medio colombiano, tampoco estudian directamente las relaciones entre ética y cultura organizacional. De hecho, las alusiones a la ética son mínimas. Sin embargo, en los tres componentes que conforman el sistema cultural propuesto en su modelo (mitos, ideología, valores) la ética juega un papel importante. Abravanel (1992b), sí se refiere al papel de la ética en la dimensión fundamental de la ideología; aunque, por la brevedad de su artículo, no ahonda en el análisis y las repercusiones de este papel.

Otros autores que dentro de sus obras tratan el tema de la cultura organizacional (Hofstede, 1997; Robbins, 2012; Ivancevich et al., 2013) muy poco, o solo de manera ilustrativa, estudian las relaciones de esta con la ética. En concordancia con lo anterior, Feldman (2004) afirma que aquellos que han escrito sobre cultura organizacional y han tratado asuntos éticos han fluctuado entre los intentos por basar la ética en la racionalidad de los gerentes y los intentos por escapar a la sofocante lógica de dicha racionalidad, quedándose en lo meramente instrumental. Sin embargo, desde la ética organizacional sí se está trabajando directamente en ello, asunto que se tratará a continuación.

La ética organizacional y la cultura organizacional

El estudio de la ética organizacional consiste en examinar los comportamientos morales de los miembros de la organización, para así determinar si están o no alineados con los principios de la misma y con los compartidos por la sociedad en la que opera. Según Weiss (2014) la ética organizacional estudia las relaciones, valores e identidad de los individuos, los grupos y las organizaciones para responder a las siguientes preguntas: ¿cuál es la razón de ser de las organizaciones?, ¿qué es bueno y qué es malo en las decisiones y comportamientos en las organizaciones?, ¿cómo deben las organizaciones tratar a sus grupos de interés?


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Guillén (2006), menciona tres clases de razones que justifican la ética organizacional. Estas, en orden creciente de importancia, son:

Técnico-económicas: el comportamiento ético repercute en la generación de confianza tanto dentro como fuera de la organización, formando un círculo virtuoso que genera mayor rentabilidad, producto del mejor desempeño laboral; el buen manejo de los recursos físicos, financieros e informacionales; la buena reputación, y la aceptación y lealtad de los consumidores.

Psicosociales: a nivel psicológico, la conciencia demanda auto-aprobación puesto que es necesario no solo tener la aprobación de los demás sino, especialmente, la propia. A nivel social, hay demandas relacionadas con el pago de impuestos, el cuidado del medio ambiente, el cumplimiento de la legislación y las expectativas de los grupos de interés, por no hablar de la vigilancia continua por parte de grupos de presión y organizaciones que defienden los derechos humanos.

Humanas: las organizaciones están constituidas por personas y funcionan para personas, lo que hace indispensable un comportamiento ético. En este contexto se aplica, con todo sentido, la tercera fórmula del imperativo categórico de la ética kantiana que dice: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (Kant, 1998, p. 44-45).

Las razones técnico-económicas y las psicosociales son de conveniencia así, a partir de ellas, la ética no es imprescindible en la organización, sino que es un medio más para alcanzar los fines deseados. En cambio, las razones humanas hacen que la ética sea una necesidad porque de lo contrario, la organización, terminaría deshumanizándose y destruyendo al individuo en su esencia, en su valor intrínseco, es decir, en su dignidad. Por tanto, las razones humanas priman sobre las demás razones y son la base de la ética organizacional, lo que hace que valga por sí misma y no solo por su trasfondo instrumentalista.

De acuerdo con Velásquez (2012), la ética organizacional se ocupa de tres clases de asuntos: individuales, organizacionales y sistémicos (figura 4). La interacción positiva de estos contribuye a la consolidación de una cultura organizacional ética, en donde los buenos comportamientos individuales trascienden a los grupales y, a su vez, se proyectan al sistema organizacional dando como resultado la generación de confianza.

En la figura 4 podemos observar que dentro de los asuntos organizacionales se encuentra ubicado el estudio de la cultura, pues esta se considera como el pegamento que mantiene unidas las otras dimensiones de la organización (Weiss, 2014). Cuando revisamos los textos de ética



organizacional más actuales, vemos que estos dedican capítulos o secciones a la discusión sobre ética y cultura organizacional, el desarrollo de programas de ética y la implementación de auditorías éticas (Desjardins y McColl, 2014; Ferrell et al., 2014; Hoffman et al., 2014; Jennings, 2014; Weiss, 2014).

Figura 4. Asuntos que trata la ética organizacional. Fuente: autora con base en Velásquez (2012).

Sin embargo, durante las tres primeras décadas, de la ética organizacional como campo de estudio, fue poco lo que se investigó sobre su relación con la cultura organizacional. A raíz de los escándalos empresariales que sacudieron al mundo a partir de 2001 los académicos empezaron a darle mayor importancia a la cultura. Esto se dio con mayor énfasis desde el año 2002, con la formulación en Estados Unidos de la Ley Sarbanes-Oxley que regula a las organizaciones que cotizan en la bolsa, con el fin de evitar fraudes y proteger a los inversionistas. Esta ley contempla rebajas de penas a las organizaciones que demuestren haber hecho todo lo posible por evitar riesgos de fraudes por medio de programas de cumplimiento legal que contemplan códigos de ética, oficiales de ética, revisión de colegas y formación en ética (Weiss, 2014).

Con todo, para Ferrell et al. (2014), la tendencia actual en la ética organizacional es ir más allá de las iniciativas éticas legales, de tal manera


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que se diseñen programas de ética con el potencial para ayudar a las organizaciones a tener una cultura que disminuya las oportunidades para conductas no éticas. Estos programas se deben basar en la integridad y en la construcción de confianza entre los grupos de interés, buscando hacer que la ética sea parte central de la cultura organizacional, lo cual traerá como resultados:

· Incremento de la eficiencia en las operaciones diarias.

· Mayor compromiso de los empleados.

· Mayor lealtad de los inversionistas.

· Mayor satisfacción de los clientes.

· Mejor desempeño financiero.

· Mejores relaciones con los grupos de interés.

¿Qué es una cultura organizacional ética?Una de las pioneras en el estudio de las culturas organizacionales

éticas es Linda Treviño, quien en 1986 propuso un modelo para la toma de decisiones éticas en las organizaciones en el que la persona y la situación interactúan. Basado en la teoría de desarrollo moral cognitivo (CMD) de Kohlberg, el modelo de Treviño combina variables individuales (etapa de CMD, ego, campo de dependencia y punto de control) con variables situacionales (contexto de trabajo inmediato, cultura organizacional y características del trabajo). En lo referente a la cultura organizacional, Treviño afirma que la estructura normativa, la obediencia a la autoridad, la responsabilidad por las consecuencias y los otros importantes5 tienen repercusiones en el comportamiento ético o no ético en las organizaciones, por lo que es necesario realizar investigaciones que estudien las interacciones entre la cultura organizacional y la ética (Treviño, 1986).

Años más tarde, Treviño y Youngblood (1990) publicaron un artículo en el que sostienen que el refrán que dice que una manzana podrida daña al resto, es parcialmente cierto puesto que se puede dar el caso de manzanas en buen estado que se almacenen en barriles podridos o contaminados y que también terminan dañándose. Trasladado a la organización, esto

5 Se refiere a los superiores, colegas y subordinados que son importantes para la persona y que influen-cian sus decisiones éticas (Ferrell et al., 2004).



significa que pueden existir buenos empleados que son influenciados por organizaciones que esperan de ellos, o permiten que ocurra, un comportamiento no ético o que transmiten el mensaje de que lo único importante son las utilidades o los beneficios personales, sin tener en cuenta los medios utilizados para obtenerlas. En consecuencia, cuando se analiza el comportamiento ético o no ético en las organizaciones, se debe tener en cuenta que los empleados vienen con predisposiciones que influencian su comportamiento, pero también la cultura organizacional ejerce un gran impacto en ellos.

Treviño participó junto con Nelson en la elaboración de un libro en el que se proponen diferentes estrategias para la administración de la ética en las organizaciones (Treviño y Nelson, 2007). En este libro, las autoras afirman que la mayoría de las personas no tienen un estricto sentido moral que las guíe, sino que buscan claves en su entorno acerca de cómo pensar y comportarse. En las organizaciones esto ocurre, especialmente, cuando hay circunstancias críticas o ambiguas, como en el caso de los dilemas éticos. La cultura organizacional transmite muchas claves al respecto y deja saber a las personas lo que se espera de ellas. Por ejemplo, la cultura organizacional de la firma de auditoría y consultoría Arthur Andersen transmitía el mensaje a sus empleados de que lo importante era obtener utilidades a todo costo e incrementar el número de clientes, así ello significase inventar necesidades de consultoría o ser benevolentes en sus procesos e informes de auditorías financieras. Como consecuencia de la quiebra de Enron y el descubrimiento de los múltiples fraudes que los máximos directivos de esta realizaron Arthur Andersen cayó en desgracia, pues era su firma auditora y, por tanto, fue considerada cómplice. En últimas, ambas empresas desaparecieron del mercado, dejando una estela de víctimas entre sus grupos de interés (Leigh, 2013).

He aquí la necesidad de una cultura organizacional ética, entendida como aquella que, formal e informalmente, promueve la toma de decisiones éticas y el comportamiento ético. Formalmente, a través de la ideología, de la declaración de valores y principios organizacionales, de un programa de cumplimiento legal, de un código de ética y de la instauración de una línea para whistleblowers6. Informalmente, a través del ejemplo de los líderes de la organización, de los mitos que refuerzan el mensaje ético y de la práctica de los valores declarados.

6 El whistleblowing consiste en alertar sobre situaciones o hechos que ocurren en una organización y que, a juicio del informante, pueden constituir delitos o graves riesgos para las personas o el medio ambien-te. El whistleblower es un empleado de una organización, quien comunica tales hechos voluntariamente y sin tener autorización para hacerlo, con el fin de evitar futuros actos ilícitos, facilitar la justicia restau-rativa o proteger el interés público (Rodríguez, 2013).


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Las organizaciones que deseen tener una cultura organizacional ética deben apoyarse en el liderazgo de sus gerentes de alto nivel, de tal manera que sean ellos quienes transmitan la importancia que se le da al comportamiento ético. Esto se logra no solo a través de los mensajes orales y escritos, sino también con el ejemplo dado en la toma de decisiones y el comportamiento. Además, los gerentes deben promover una cultura que permita el disenso puesto que cuando se espera una obediencia incondicional, esto puede generar problemas éticos entre los empleados como: alta conducta no ética, baja tendencia a buscar consejo sobre asuntos éticos y baja posibilidad de reportar violaciones éticas (Treviño y Nelson, 2007).

Asimismo, las organizaciones deben apoyarse en una estructura que haga énfasis en la responsabilidad individual y los procesos de rendición de cuentas a todo nivel. En síntesis, cada empleado debe saber que es responsable de sus acciones y que su organización espera que esté en la capacidad de cuestionar la autoridad si sospecha que en sus órdenes y decisiones hay problemas éticos (Treviño y Nelson, 2007). De ahí la importancia de las líneas de denuncias, el apoyo a los whistleblowers y la configuración de instancias que escuchen a los empleados y los orienten en la resolución de dilemas éticos que se presenten en sus actividades laborales.

Desarrollo de culturas organizacionales éticasAsí como es difícil cambiar una cultura organizacional, lo es

también el desarrollo de culturas organizacionales éticas. Este esfuerzo de cambio debe contar con el apoyo incondicional de la alta dirección de la organización, encabezada por la junta directiva y los gerentes de alto nivel e irradiada a los niveles medio y bajo. De igual manera debe alinear la estrategia y la estructura, así como las prácticas de gestión humana y las actividades productivas, financieras y de mercadeo. Es decir, el desarrollo de una cultura organizacional ética requiere de una intervención sistémica que sea consistente en los aspectos formales e informales de la organización y que sea planeada con una perspectiva de largo plazo:

el desarrollo de una cultura organizacional se logra a través de los años. Un cambio cultural efectivo puede tomar muchos más, entre 6 y 15 años. Ello requiere acciones en los sistemas formales e informales, lo que toma tiempo de implementación y sostenimiento. La resistencia al cambio aparecerá. Las nuevas reglas y valores deben reforzarse con programas de capacitación, ritos y rituales y sistemas de incentivos. Aunque no todos los esfuerzos de cambio organizacional toman



este período de tiempo, las intervenciones profundas en la cultura organizacional deben considerarse proyectos de largo plazo. (Treviño y Nelson, 2007, p. 296)

Una vez cumplidos los requisitos previos de compromiso de la alta dirección, visión sistémica y perspectiva a largo plazo, se puede iniciar el cambio de la cultura organizacional. Para ello el primer paso es un diagnóstico cultural con énfasis en asuntos éticos. Esto se puede hacer a través de entrevistas, cuestionarios, observación, análisis del discurso y excavación documental. Los resultados del diagnóstico se pueden discutir con los empleados para construir, con su participación, un plan para intervenir la cultura organizacional.

Retomando lo ilustrado en la figura 2, este plan deberá idear acciones para incluir la ética en los mitos, valores e ideología de la cultura organizacional. A la vez, deberá expresarse en los artefactos culturales con una presencia que tenga continuidad en el tiempo. Empero, estas acciones no serán suficientes si no están respaldadas por la estructura y la estrategia de la organización no solo en lo ya mencionado, sino también en apoyos formales desde los programas de cumplimiento que contienen oficinas de ética organizacional, oficiales de ética y comités de ética organizacional (Weiss, 2014).

En síntesis, es posible, aunque difícil lograr, un cambio que conlleve al desarrollo de una cultura organizacional ética, por lo que dicho cambio debe tener una visión de largo plazo y su ejecución continuidad en el tiempo. Con todo, lo más necesario es el apoyo de la alta dirección, empezando por la junta directiva, si la tiene, y por sus líderes de más alto nivel. Este apoyo no debe ser solo de palabra sino, especialmente, de hecho, lo que se traduce en una coherencia entre el decir y el actuar, entre los esquemas formales de la estructura y los sistemas informales. Con estos requisitos cumplidos, los pasos mencionados en párrafos anteriores pueden estructurarse alrededor de un plan e implementarse a lo largo del tiempo, con ajustes continuos, producto de la evaluación y seguimiento tanto de las actividades como de los impactos alcanzados en la organización.

Conclusiones

Este artículo se situó en la antropología cultural para comprender el concepto de cultura desde un enfoque en el que lo cultural y lo social son diferentes, aunque están relacionados entre sí. Este enfoque se centró en la escuela simbólica, la cual afirma que las culturas son sistemas de símbolos históricamente creados que cumplen un doble papel: (i) permiten


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interpretar y representar la realidad; y (ii) ofrecen información y guía para la acción.

Posteriormente, se llegó a una definición de cultura organizacional como un sistema de símbolos que es particular para los miembros de una organización y que los distingue de otras organizaciones. Este sistema interacciona externamente con la sociedad, la historia y el contexto ambiental, tecnológico, legal y del mercado (Allaire y Firsirotu, 1992a) e internamente con la estrategia y la estructura (Sallenave, 1992). Así, los artefactos, mitos, valores e ideología organizacionales se expresan a través de símbolos.

Un análisis de la literatura sobre cultura organizacional más relevante en el medio colombiano mostró que es muy poco lo que se ha estudiado en torno a sus relaciones con la ética. Esto no solo significa perder la oportunidad de enriquecer los aportes al mejoramiento de la comprensión del fenómeno cultural, sino también de proporcionar a las organizaciones herramientas que permitan crear las condiciones para promover el comportamiento ético en sus grupos de interés.

Asimismo, un análisis bibliográfico sobre ética organizacional mostró que ya desde mediados de los 80 se inició una línea de trabajo que daba prelación al estudio de las relaciones entre ética y cultura organizacional (Treviño, 1986; Treviño y Youngblood, 1990; Treviño y Nelson, 2007). En la actualidad la mayoría de los textos de ética organizacional incluyen capítulos sobre culturas organizacionales éticas y programas de cumplimiento. De igual manera las revistas de investigación más reconocidas en este campo, como el Business Ethics Quarterly y el Journal of Business Ethics, publican artículos sobre este tema.

Sin embargo, estos textos y artículos no abordan, o lo hacen de manera superficial, los asuntos individuales relacionados con las culturas organizacionales éticas, ni hacen una discusión filosófica acerca de los supuestos sobre la naturaleza humana que hay detrás de los intentos por desarrollar este tipo de culturas e implementar programas de cumplimiento. Esto se propone para futuras investigaciones que tengan como objetivo incrementar la comprensión que hasta el momento se tiene sobre el tema.

Este artículo respondió a la pregunta: ¿qué es una cultura organizacional ética?, describiéndola como aquella cuyos artefactos, mitos, valores e ideología están permeados por la ética, lo cual se refleja en las actuaciones, formales e informales, de los miembros de la organización a través de la toma de decisiones y el comportamiento. Dicha cultura le da prevalencia a la dimensión fundamental de su ideología sobre la dimensión operacional; incluye, en su plataforma estratégica, una declaración de valores éticos que se expresan a través de un código ético; tiene un programa de



ética que interactúa con las prácticas de gestión humana; alienta el control social, sea directo o por medio de whistleblowers; y contempla la rendición de cuentas a través de auditorías éticas o informes de gestión desde la ética.

Frente a la pregunta: ¿cómo se pueden desarrollar culturas organizacionales éticas?, se estableció como prerrequisito el apoyo y liderazgo de la junta directiva y los gerentes de alto nivel, de tal manera que sean ellos quienes transmitan la importancia que se le da a la ética en la organización. Esto se evidencia tanto en los mensajes orales como en los escritos y en el ejemplo dado en la toma de decisiones, la asignación de recursos, el uso de poder y la vivencia de los valores expresados en el código de ética. Una vez cumplido este requisito, el primer paso es un diagnóstico que sea discutido con los grupos de interés y suministre los insumos para construir un plan de intervención de la cultura organizacional. Este plan deberá disponer de recursos para su ejecución y contener estrategias para incluir la ética en los artefactos, mitos, valores e ideología. Asimismo, requiere un respaldo en la estructura y la estrategia, por medio de un sistema de gestión de la ética organizacional que tenga continuidad en el tiempo.

Aunque no es fácil desarrollar una cultura organizacional ética, el intento vale la pena. El solo hecho de mostrar que la ética es importante y que los directivos se esfuerzan por tener un comportamiento que sea coherente con lo que la organización dice ser; repercutirá no solo en el logro de los objetivos organizacionales, sino, lo más importante, en una mayor calidad de vida laboral y en la generación de confianza entre los grupos de interés. Así, es posible desarrollar culturas organizacionales éticas a partir de un trabajo planeado y continuo en el tiempo que no busque la perfección, sino una cultura en constante evolución hacia un deber ser que ponga como prioridad a las personas.


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* Artículo de reflexión, producto de una investigación independiente sin financiación institucional.** Antropólogo con Opción en Filosofía de la Universidad de Los Andes, Bogotá. Magíster en Migraciones y Relaciones Interétnicas de la Universidad de Poitiers. Doctor en Sociología de la Universidad de Poitiers, Francia. Profesor de planta de la Universidad de Antioquia. E-mail: [email protected]

VIRAJESAPORTES PARA EL ESTUDIO EMPÍRICO DE LOS VALORES Y SU DIFUSIÓN SOCIAL*

JEAN PAUL SARRAZIN**

Recibido: 17 de julio de 2014Aprobado: 6 de noviembre de 2014



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Sarrazin, J.P. (2015). Aportes para el estudio empírico de los valores y su difusión social. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 135-158.

Jean Paul Sarrazin


ResumenObjetivo. Presentar una reflexión crítica sobre las definiciones

preponderantes del concepto de ‘valores’ que se han propuesto en las ciencias sociales, siempre considerando que una definición útil es aquella que nos permita identificar claramente un objeto de estudio empírico y verificar sus resultados en la realidad social. Metodología. Se plantea una propuesta metodológica que consiste en analizar las metáforas y ontologías que fundamentan las valoraciones manifiestas en prácticas discursivas. Resultados. Investigaciones pasadas, generalmente, han presentado listas de palabras jerarquizadas que, supuestamente, representan los valores de una sociedad. Sin embargo, estas palabras dicen muy poco sobre las preferencias y evaluaciones reales de las personas en su vida cotidiana. Conclusiones. Se concluye así que el resultado de una investigación sobre valores no debería ser una lista de palabras jerarquizadas, sino el desciframiento de las lógicas detrás de los muy variados tipos de valoraciones que realizan los sujetos.

Palabras clave: interpretación, moralidades, ontologías, prácticas discursivas, valores.

CONTRIBUTIONS TO THE EMPIRICAL STUDY OF VALUES AND THEIR SOCIAL DISSEMINATION

AbstractObjective: This article presents a critical reflection on the main

definitions of the concept “values” found in the social sciences, always considering that a useful definition is that allowing the clear identification of an empirical object of study and the vereification of its results in social reality.. Methodology: A methodological proposal consisting of the analysis of metaphors and ontologies underlying the valuations expressed in discursive practices is proposed. Results: Previous research generally has presented hierarchical lists of words which supposedly stand for the most important values in a given society. However, these words say very little about people’s true preferences and valuations in their everyday life. Conclusion:.It is concluded that the result of an investigation on values should not be a hierarchical list of words, but the deciphering of the logics behind the various types of valuations made by people. Key words: interpretation, moralities, ontologies, speech acts, values.

Aportes para el estudio empírico de los valores y su difusión social

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Introducción

Por lo general, y en su aserción popular, la expresión “valores morales” se relaciona con un “deber ser” formalizado e impuesto que no siempre coincide con lo que las personas

realmente valoran en sus vidas cotidianas. Sin embargo, aunque no se trate de precisos códigos morales o principios éticos formalmente consignados por instituciones (como la Iglesia o las escuelas estatales), es importante entender las razones por las cuales las personas valoran de manera similar ciertos objetos, eventos, personas, acciones, entre otros. Y, aunque no correspondan con los valores de un grupo o una moralidad institucionalizada, como investigadores, no podemos simplemente desdeñar lo que un colectivo valora considerándolo como expresiones inmorales, a-morales o como el resultado de una “pérdida de valores”1, imaginando una supuesta naturaleza humana perversa o egoísta.

Introspectivamente, sabemos que muchos de nuestros comportamientos están fundamentados en algún tipo de valoración de los objetos que perseguimos o de las acciones que emprendemos. Por demás, son muchas las investigaciones sociales donde se menciona el concepto de ‘valores’ ―empezando por varios de los fundadores de la sociología―. Sin embargo, como señala Graeber (2001), actualmente, no hay una teoría unificada sobre el concepto de ‘valor’; las definiciones no son sistemáticas y, peor aún, buena parte de los investigadores simplemente continúan creyendo que no hay nada que debatir o cuestionar al respecto. La idea del presente texto es reabrir el debate alrededor de este “concepto durmiente” sobre el cual los estudios, luego de los años 60, han sido intermitentes, escasos e inconsistentes (Hitlin y Piliavin, 2004). Sin pretender realizar una revisión sistemática de la literatura sobre el concepto2, lo que se pretende aquí es analizar críticamente las definiciones más influyentes y los usos predominantes de este, siempre teniendo en cuenta que cualquier definición debe permitir el estudio empírico de las valoraciones llevadas a cabo por personas en sus contextos sociales. A partir de allí, se plantean algunos nuevos elementos metodológicos para dicho estudio, particularmente, en lo que respecta a la reproducción y difusión de los valores a través de prácticas discursivas.

1 Parafraseando a Ulrich Beck (1999), estamos contra las lamentaciones por una supuesta pérdida de los valores en la modernidad tardía.2 Esto ya ha sido realizado, recientemente, por ejemplo, por Graeber (2001, 2005) y Hitlin y Piliavin (2004). Allí, se observa precisamente que la cantidad de definiciones y aspectos secundarios que se desprenden de aquellas es abrumadora y confusa. Por demás, ‘valores’ se confunde con otros conceptos como ‘normas’, ‘actitudes’, ‘disposiciones’, ‘necesidades’ y hasta ‘ideologías’.

Jean Paul Sarrazin


Cabe aclarar que este no es un acercamiento normativo o moralizante: no se pretende encontrar una definición general de lo que serían los “verdaderos valores” ni se pretende definir una ética, moral o conjunto de valores generales para la sociedad. No se trata tampoco de trabajar dentro de un tipo de proyecto kantiano ―universalista en esencia― que pretenda encontrar una herramienta para la aplicación de la moral en cualquier sociedad a través de un “imperativo categórico” (Kant, 1986). Esta herencia kantiana ha tenido una influencia ―mayor de lo que se suele creer― en el estudio de las moralidades hasta nuestros días (Fassin, 2012, p. 2). Así, muchos antropólogos (por citar solo un ejemplo dentro de las ciencias sociales) actúan frecuentemente como “agentes morales” (Fassin, 2012, p. 3), quienes gracias a su formación y autoridad académica podrían decidir qué es lo bueno y lo malo frente a la diversidad cultural, tomando partido de manera precipitada en proyectos para la “defensa de los indígenas” o de los “derechos humanos” en cualquier país del mundo. Esta actitud se basa en un “universalismo moral” (Fassin, 2012, p. 5) que no corresponde con el enfoque de este artículo.

Aquí, insistiremos en la necesidad de comprender los juicios de valor que realizan las personas en determinados contextos y como miembros de grupos sociales. Esta es, pues, una posición investigativa relativista3 que plantea la necesaria relación entre los valores de un grupo y sus particularidades socioculturales. Ya Aristóteles (1995) había señalado la relación existente entre la ética, la comunidad y la pertenencia del individuo a esta última. El filósofo griego muestra así un camino de investigación en el que la ética es relativa a un grupo social y su forma de vida. De igual manera, el análisis propuesto por Nietzsche (1984), también se esforzó por demostrar el origen socio-histórico de ciertos valores de la moral cristiana y su relación con formas de dominación. Durkheim, por su parte, planteó un acercamiento no normativo sino descriptivo a la moral. La cual entendió como uno más de los hechos sociales observables (Durkheim, 1967, p. 41). Asimismo, Weber (2002) hizo aún más explícito su rechazo hacia unas ciencias sociales normativas que pretendían validar o invalidar los juicios de valor realizados por las distintas sociedades del planeta; señaló, en cambio, que nuestro objetivo debía ser describir y entender dichos juicios. Contribuir a ese proyecto es el objetivo de la presente reflexión.

Así como no es posible partir del supuesto de una moral universal, tampoco debemos asumir que podemos determinar una moral ‘objetiva’.

3 Es evidente que el concepto de ‘relativismo’ es muy polémico, pero retomamos acá la defensa que de este hace Latour (2008) rescatando que todo fenómeno existe por su relación con lo que le rodea y le da origen. Esta perspectiva investigativa no es de ninguna manera igual a ―ni compatible con― un cierto “todo-vale” postmodernista.


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Se puede hacer un estudio objetivo del mundo emitiendo afirmaciones que correspondan con las observaciones empíricas, pero tales afirmaciones no bastan para establecer la importancia o el valor de ciertos objetos, estados, comportamientos, entre otros. Construir una moralidad exclusivamente a partir de “los hechos” (lo cual permitiría universalizarla) no es posible porque, como señaló Wittgenstein (1996a), no hay nada en el mundo que tenga valor por sí mismo. El significado y el valor son otorgados por el ser humano en sus relaciones sociales; son una construcción intersubjetiva cuya legitimidad depende de su aceptación por parte de los miembros de un grupo.

Putnam y Habermas (2008) analizan esta cuestión en un debate que los opone, pero del que también obtenemos un punto en común: para Habermas es posible encontrar un fundamento objetivo (y, por tanto, universalizable) de las normas, aunque finalmente admite que la objetividad en este terreno se debe limitar a establecer las normas más apropiadas para alcanzar un ideal de convivencia y de “vida buena” (es decir, un conjunto de valores que nada tienen que ver con la objetividad empírica), en un contexto de globalización como el que vivimos actualmente. Putnam, por su parte, hace énfasis en que las normas están basadas en valores: sin el fundamento valorativo o moral, las normas quedarían en un “vacío formalista”. Puesto que ambos admiten el pluralismo y el relativismo con respecto a los valores, no podemos aceptar de manera general una presunta validez universal de todas las normas: tenemos que ponernos de acuerdo con respecto a un conjunto de valores y, a su vez, si este acuerdo existe, podríamos llegar también a un acuerdo sobre las normas de convivencia que mejor corresponden con dichos valores.

Por último, aclararemos a manera introductoria que nuestra propia revisión bibliográfica, así como la de Fassin (2012), muestra que la distinción entre los términos de ‘moral’ y ‘ética’ está lejos de ser unívocamente aceptada. No entraremos pues en esta discusión ni trataremos de dar definiciones generales de lo que es “la moral” o “la ética”, o lo que las diferencia entre sí. No obstante, reconocemos que la noción de moralidad, más que la de ética, se asocia en la literatura científica a los valores culturales, mientras que la palabra ‘ética’ suele ser considerada como una rama de la filosofía. Por eso, en estudios empíricos desde la antropología, la sociología o la psicología, generalmente se habla de los “valores morales” o de las ‘moralidades’ de una población por lo que eventualmente podemos retomar estas expresiones. Finalmente, no sobra aclarar que consideramos a los “valores morales” dentro de la categoría más amplia de “valores culturales”, ya que cualquier conjunto de valores morales es necesariamente un producto cultural.

Jean Paul Sarrazin


Hacia una definición de ‘valores’ como objeto de investigación

Desde que Durkheim publicara su ensayo: “La determinación de los hechos morales”, se ha tratado de analizar la relación entre los valores (morales) y la acción social: “toda moralidad se nos presenta como un sistema de reglas de conducta” (Fassin, 2012, p. 7). La relación, aunque central en el debate sobre los valores, ha causado muchas discrepancias y ha dado pie a numerosas afirmaciones erróneas. Si bien podemos sostener que hay una relación entre las valoraciones y las conductas, no podemos presuponer que toda conducta sea determinada por una valoración moral. Las conductas pueden seguir patrones donde no necesariamente interviene la “dimensión evaluativa” (Fassin, 2009, p. 1249). En efecto, las prácticas mismas pueden contener su propia lógica y guían las ‘disposiciones’ de los individuos hacia la acción (Bourdieu, 1985). Además, aunque detrás de una acción en particular haya una valoración, esto no necesariamente permite afirmar que la valoración es la causa única y directa de dicha acción. Por eso, nuestro objetivo no es encontrar un sistema de valores que estaría detrás de todos los actos sino el de entender algo sobre el origen sociocultural de determinados juicios de valor.

Como ya se dijo existe una gran variedad de fenómenos relacionados con los valores por lo que una definición puede parecer insuficiente o demasiado extensiva y, por ambas razones, conducir a malentendidos. Generalmente, el concepto se relaciona con “intereses, placeres, gustos, preferencias, deberes, obligaciones morales, deseos, necesidades, aversiones, atracciones y muchas otras modalidades de orientación selectiva” (Williams, 1979, p. 610). Cabe mencionar que no consideraremos dentro del concepto analítico de ‘valores’ los deseos producto de las necesidades fisiológicas (como el deseo de beber agua), ni las reacciones reflejo del organismo (como retirar la mano de una superficie caliente), ni tampoco consideraremos como objeto de estudio los comportamientos aprendidos en sociedad por imitación o considerados por los individuos como la manera única y ‘natural’ de hacer las cosas (por ejemplo, cuando los hablantes nativos de una lengua articulan las palabras siguiendo apropiadamente las reglas gramaticales y sintácticas no están actuando en función de valores).

Analíticamente, también es necesario distinguir los valores de las reglas de comportamiento o normas4 puesto que estas últimas prescriben, de manera más o menos precisa, qué se debe hacer y en qué circunstancias,

4 Tomaremos esta acepción limitada del concepto de ‘normas’ tal como lo entiende Jürgen Habermas (Putnam y Habermas, 2008).


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mientras que los primeros no constituyen ese tipo de prescripciones precisas sobre la conducta. Como Habermas señala, las normas establecen expectativas de conducta para la convivencia en una situación particular. Los valores, en cambio, reflejan preferencias compartidas en sociedad. Entretanto las primeras disponen un código binario de validez (correcto/incorrecto), los segundos admiten solo grados de preferencia lo cual implica que hay bienes o estados más valorados que otros. La distinción analítica permite entender que unas personas puedan comportarse según la norma, incluso cuando no valoren el comportamiento en cuestión. No obstante, la distinción analítica no debe entenderse como la separación radical y excluyente de los dos conceptos, ya que, como se discutió, las normas establecidas proceden de un conjunto particular (y a veces perdido en el tiempo) de valores.

Para clarificar y delimitar la cuestión aún más, notaremos que los valores forman parte del comportamiento selectivo. Esto significa que su estudio empírico involucra condiciones estructurales que permitan al individuo realizar una elección. Adicionalmente, se requiere que el individuo tenga la posibilidad de: (i) anticipar las consecuencias de las acciones propias; (ii) generalizar para realizar juicios de valor similares a objetos clasificados de la misma manera; y (iii) elegir entre líneas de acción alternativas. Por otra parte, dentro de las acciones valoradas, hay que saber que unas pueden ser valoradas en sí mismas, mientras que otras lo son tan solo porque permiten alcanzar fines valorados. En el plano de las ideas, también podemos decir que los valores se relacionan con las nociones de lo bueno y lo malo en un sentido más amplio, así como las nociones sobre lo que es una “buena vida” o sobre lo que es importante en ella (Putnam y Habermas, 2008).

Según Hitlin y Piliavin (2004), una de las definiciones más influyentes del concepto en ciencias sociales ha sido la de Clyde Kluckhohn: “concepciones de lo deseable” que influencian la selección de modos, medios y fines de la acción (Kluckhohn, 1951, p. 395)5. Kluckhohn desarrolló y usó esta definición durante el gran proyecto de estudio de los valores dirigido por él mismo en los años 1950-60. A pesar de que todo un grupo de investigadores trabajó durante largos años buscando los valores de diferentes sociedades a través de etnografías detalladas, el proyecto de Kluckhohn y sus seguidores llegó a un punto muerto (Graeber, 2005); la razón de este fracaso seguramente radicó en que se pretendía explicar la acción humana en general a través de una teoría unificada de los valores, sin encontrar finalmente la relación directa entre lo uno y lo otro. El equipo

5 Traducción por parte del autor.

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de seguidores de Kluckhohn concluía, por ejemplo, que una sociedad poseía valores identificables con una palabra como ‘armonía’ o ‘éxito’. Esto correspondía con la afirmación:

la sociedad es un conjunto de valores comunes que dan sentido y propósito a la vida colectiva, y que además pueden ser expresados simbólicamente, que se acomodan a la situación del momento […] y que, al mismo tiempo, están vinculados a sus emociones. (Kluckhohn, 1962, p. 297-298)6

Aunque es interesante el componente simbólico y emocional7 que se planteaba, el problema de este tipo de afirmaciones era justamente el suponer que toda una ‘sociedad’ (concepto que no es para nada fácil de delimitar y menos, hoy en día, en tiempos de globalización) se regiría por un conjunto cerrado de valores estables y comunes a todos los individuos, utilizables en toda ocasión y de igual manera.

Talcott Parsons, por su parte, propuso que “se puede llamar valor a un elemento de un sistema simbólico compartido, que sirve de criterio para la selección entre alternativas de orientación que se presentan intrínsecamente abiertas en una situación” (1966, p. 31). Al igual que Kluckhohn, Parsons pretendía construir una teoría general de la acción, pero la expresión “alternativas de orientación” es demasiado ambigua y difusa. No obstante, rescataremos de esta definición la búsqueda de un criterio (general), así como la relación que plantea entre los valores y un sistema simbólico o estructura de significados compartida.

Otra definición bastante utilizada en ciencias humanas es la de Milton Rokeach:

los valores son creencias perdurables según las cuales un modo específico de conducta es preferible ―desde el punto de vista personal o colectivo― a otro modo de conducta opuesto o contrario. (1973, p. 5)8

Esta definición se concentra en la preferencia por ciertos “modos de conducta”, lo cual ciertamente vincula los valores a la acción: los valores serían, entonces, creencias sobre qué acciones son preferibles. No obstante, este tipo de definiciones presenta algunos problemas: (i) limita nuestro estudio empírico a la valoración de los “modos de conducta”, excluyendo otros tipos de valoración como los objetos, las personas o los eventos; (ii)

6 Traducción por parte del autor. 7 La mayoría de estudios coinciden en afirmar que existe una estrecha relación entre los valores y las emociones (Fassin, 2009, p. 1257).8 Traducción por parte del autor.


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nos devuelve al problema de confundir lo ‘preferible’ con lo preferido; lo preferible puede aparecer en decálogos y discursos explícitamente considerados como morales o éticos, pero puede no corresponder con lo que las personas realmente prefieren en su vida cotidiana, un área de estudio que merece nuestra atención; (iii) como lo señalan Tilin y Piliavin (2004), la definición de Rokeach llevó a ver los valores como aquello que le da significado a la acción, lo cual puede ser una construcción discursiva a posteriori que poco o nada tiene que ver con lo que motivó la acción en primera instancia.

Analicemos una definición posterior, evidentemente, basada en lo que Kluckhohn había planteado: “los valores son creencias sobre la deseabilidad que organizan la experiencia y dirigen el comportamiento con respecto a ciertas clases generales de eventos” (Epstein, 1989, p. 4)9. De allí rescataremos la relación propuesta entre los valores, los modos de experiencia y los sistemas de clasificación o categorización; pero, de nuevo, el concepto de “creencias sobre la deseabilidad” (desirability es el término utilizado en los textos originales en inglés) es poco claro y difícilmente aprehensible en términos concretos: ¿cómo estudiar empíricamente en un grupo de personas la ‘deseabilidad’? ¿Cómo relacionar esa construcción conceptual de ‘deseabilidad’ con las valoraciones o preferencias reales de las personas en diario vivir?

Ejemplos de investigaciones empíricas desde diferentes disciplinas

La economía, evidentemente, ha sido una ciencia que ha abordado por mucho tiempo el tema del valor. Sin embargo, esta ciencia deja de lado el hecho de que el valor de los objetos es simbólico, imaginario y socialmente atribuido. Dicho de manera simple y coloquial, la economía no aborda la pregunta del por qué la gente desea lo que desea, en última instancia. El enfoque economicista (especialmente de la escuela neoclásica) parte de la premisa ―erróneamente considerada como universal― de que todo individuo busca ‘racionalmente’ maximizar sus ganancias con un mínimo de esfuerzo. Si bien, es cierto que, la maximización de bienes materiales es ampliamente valorada en el mundo occidental capitalista, esta tendencia es una particularidad cultural que es en sí un objeto de estudio y no puede ser universalizada ni naturalizada. Al constatar que no todas las sociedades quieren lo mismo, tarde o temprano, la supuesta racionalidad del homo-œconomicus se queda corta para explicar las valoraciones.

9 Traducción por parte del autor.

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La racionalidad que algunos de los modernos economistas (y no solo ellos) imaginan, como universal y fundamento de toda acción humana, ni siquiera sirve para explicar todas las acciones del más moderno y capitalista de los empresarios. Aunque un individuo moderno crea que sus decisiones son simplemente fruto de aquella racionalidad y de la apreciación objetiva de las cualidades naturales de los objetos, el valor de estos no se puede inferir a partir de tal racionalidad ni brota exclusivamente de los objetos en sí. Refiriéndose, específicamente, a las mercancías (especificidad a la que no nos limitamos en el presente artículo), Karl Marx (2010, Capítulo I) habló de un cierto ‘fetichismo’ gracias al cual la mercancía es investida por el hombre de “sutilezas metafísicas” (2010, p. 87) y adquiere un “carácter místico”, lo cual lleva a la ilusión de creer que tiene “vida propia” (2010, p. 89) y valor intrínseco independientemente de la sociedad humana. A este propósito, Marx critica a los economistas, quienes creían que el valor (valor de cambio) es un atributo de las cosas en sí. Mofándose un poco de esta “ilusión fisiocrática”, Marx dice: “hasta hoy, ningún químico ha logrado descubrir valor de cambio en el diamante o en la perla” (2010, p. 101-102).

La racionalidad de la que hablan los economistas es en realidad la razón instrumental moderna (que aclaró para nosotros Weber, 2002), la cual puede indicar un curso de acción en la medida en que este constituye un medio más eficiente o más conveniente que otro para lograr un determinado fin, pero la importancia de alcanzar ese fin (por ejemplo, la maximización de las ganancias o… ir al cine) no puede ser definido a partir de esta razón únicamente. El fin es valorado de acuerdo a criterios que no hacen parte de la razón strictu sensu.

Cambiando de disciplina, también es importante considerar los estudios sobre los valores que se han realizado desde la psicología social. Allí, comúnmente, se ha utilizado la técnica de los cuestionarios pidiendo a los individuos jerarquizar ciertas palabras que supuestamente representan valores tales como: ‘honestidad’; ‘libertad’; ‘justicia’; ‘poder’; ‘hedonismo’; ‘conformidad’; ‘seguridad’; entre otros10. Estas “mediciones de valores” arrojan datos estadísticos que, aunque precisos matemáticamente hablando, presentan jerarquías de palabras sin profundizar sobre el significado de estas ni sobre la manera en que serían usadas para valorar situaciones concretas de la vida real. Lo único que sabemos es que las personas valoran más una palabra que otra en el contexto de una encuesta realizada en un momento y lugar determinado. Por otra parte, llamar ‘valores’ a ciertas palabras como ‘libertad’ o ‘justicia’ ignora que en la práctica estas palabras

10 Los autores más citados en este tipo de estudios son Rokeach y Schwartz (ver el recuento que de sus trabajos hacen Tilin y Piliavin, 2004).


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se pueden aplicar de muy diversas maneras, juzgando las situaciones más disímiles y contradictorias como manifestaciones de justicia. Poco o nada sabremos entonces sobre cuáles acciones, objetos o eventos específicamente son considerados como ‘justos’ o ‘injustos’ ni sobre los criterios en que se basa tal categorización, lo cual es justamente a lo que aspiramos llegar. Finalmente, pretender que las personas poseen valores que son expresables a través de conceptos abstractos como ‘justicia’ o ‘hedonismo’ no solo es demasiado etnocéntrico, sino que corresponde a una visión intelectualista y racionalista del ser humano poco frecuente más allá de ciertos sectores sociales (típicamente los académicos).

Cuando la psicología aborda el tema de los valores, frecuentemente, lo ha hecho en términos del “desarrollo moral” del ser humano siendo su aproximación, sorprendentemente, universalista y a-social (Hitlin y Piliavin 2004, p. 360), es decir, que ignora demasiado el contexto sociocultural del que hace parte el individuo. El método usado suele ser el de presentar a las personas “dilemas morales” (a modo de historias narradas) frente a los cuales los individuos deben dar su opinión y decidir lo que harían es ese caso. Sin embargo, así como el método estadístico de las encuestas, la gran limitación aquí es que los investigadores no usan los términos que los individuos evocarían espontáneamente y, además, proponen sus dilemas en condiciones artificiales donde la realidad pretende ser suplantada por una narración por lo que llegan a conclusiones basadas en reacciones descontextualizadas.

Por otro lado, como señala Epstein (1989), los psicólogos han tendido a considerar el sistema de valores de una persona como una unidad coherente por lo que los investigadores constantemente se ven enfrentados a incongruencias entre las acciones reales y los testimonios verbales. Suponen entonces un engaño, un error en el raciocinio del sujeto o una falla del instrumento de medición; en cambio, no atinan a considerar que las diferencias de contexto hacen que la situación de interacción sea leída de manera muy diferente por lo que las preferencias y las reacciones ―verbales o de otro tipo― varían radicalmente.

Por su parte, las ciencias sociales han tendido a estudiar los valores tomando como unidad de estudio ciertas instituciones sociales. En efecto, desde Durkheim (2000) hasta nuestros días (ver por ejemplo Latour, 2013) se ha insistido en la importancia de estudiar los valores a través de las instituciones que los reproducen. Esto es sin duda útil, pero también debe ser posible plantear el estudio de los valores que profesan los individuos mismos los cuales no necesariamente corresponden a los de una institución específica. Por otro lado, la pérdida de la influencia generalizada de las instituciones (o fin de las “instituciones totales”) que se observa con el

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avance de la modernidad, aunados al proceso de individuación propio también de estos tiempos, nos instan a no limitar el estudio de los valores a ciertas instituciones. Si bien, hay valores institucionales, estos pueden tener poco eco en las preferencias de las personas siendo dichos valores interiorizados los que más nos pueden interesar.

Entre los estudios sociológicos más importantes a nivel mundial sobre el tema hay que mencionar los dirigidos por Ronald Inglehart. Este investigador ha realizado varios World Value Surveys, donde se ha pretendido comparar los ‘valores’ durante tres décadas, en 65 sociedades, lo cual teóricamente cubre el 75 % de la población mundial (Inglehart and Baker, 2000, p. 19). Por la envergadura de estos estudios se ha usado un método cuantitativo a través de encuestas donde las palabras que, supuestamente, representan los valores de la población son estandarizadas e impuestas a los sujetos del estudio. En estas investigaciones sociológicas se trasciende la perspectiva individualista y universalista (común en las aproximaciones económicas y psicológicas) y se analiza la correlación entre los valores y las instituciones, la modernización, la familia, las formas de producción, la historia social, entre otras. Sin embargo, se asume también de manera a-crítica el hecho de que los valores se puedan tratar como una serie de palabras o conceptos, lo cual tiene los inconvenientes que ya se han discutido anteriormente.

En cualquiera de los abordajes citados desde diferentes disciplinas muy pocos trabajos han podido relacionar los conceptos-valor expresados en palabras, con determinados comportamientos de una manera sistemática y convincente. Los resultados de estas investigaciones tampoco brindan modelos que puedan predecir finalmente cómo una población valorará un determinado hecho o estado en una situación dada. La desconexión entre los resultados y las realidades vividas por las personas es flagrante. Teniendo en cuenta esta historia, de insuficiencias teóricas y metodológicas, parece necesario hacer un alto y replantear la situación: si el objetivo es conocer el sistema de valores de una población ¿qué tipo de resultado se espera? ¿Se trata de una lista de palabras-valores? Pero ¿cómo es usada esa lista por las personas en la práctica cotidiana? ¿Qué utilidad tendría tal lista en nuestras investigaciones sobre la sociedad? Por tomar un ejemplo reciente, e importante, Latour (2013) menciona el valor de la fidelidad a las tradiciones, pero si sabemos que dentro de un mismo grupo social, en un momento específico de la historia e incluso al interior de una misma institución (como la Iglesia), puede haber fuertes discrepancias sobre qué es ser fiel a la tradición, cuáles innovaciones son validadas y qué actos deberían ser considerados como traiciones a la tradición, no es muy útil afirmar que la fidelidad es un valor. Por decirlo sencillamente y siguiendo


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a Wittgenstein (1996b) el significado de una palabra no es lo que aparece en un diccionario, sino su uso en situaciones concretas de interacción. Si no sabemos cómo es usada la palabra ‘fiel’, sabremos muy poca cosa sobre la fidelidad como valor.

Por todo esto, para dar mayor relevancia a los estudios empíricos sobre los valores, es importante volver a los actos mismos de valoración; es necesario volver a lo básico y estudiar valoraciones concretas (lo cual es, sin duda, mucho más dispendioso y complejo que realizar encuestas con listas de palabras), tratando de inferir, a partir de ellas, algunos criterios más generales que las motivan.

“Ver cómo” y valorar. Ontologías y deontologías

Para comprender el fundamento de las valoraciones es necesario conocer cómo definen los sujetos las situaciones y los objetos de su experiencia; por eso, entender una valoración es similar a entender un significado. Taylor (1996), entre otros, ha señalado claramente la relación entre una ontología y una deontología. Es así como el estudio de los valores y los juicios morales pasa por el estudio de una ontología, es decir, que existe una relación entre las definiciones ontológicas y las valoraciones.

Contrario a lo que comúnmente se piensa, el universo no está compuesto de entidades discretas listas para ser aprehendidas por los humanos quienes simplemente les damos un nombre. Es el ser humano, en su relación con los demás y con el mundo en general, el que define el estatuto ontológico de lo que existe. Como afirmó el filósofo griego Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son”. El acto de identificar es, también, un acto de creación, ya que se está segmentando una unidad dentro del continuum del universo objetivo. Por demás, en un gran número de casos, el identificar una cosa de cierta manera implica la atribución de propiedades y cualidades que supuestamente constituyen el objeto en cuestión. En un proceso de construcción intersubjetiva, el objeto identificado es asociado cognitivamente a otros símbolos, a una serie de imágenes, ideas, comportamientos, usos, sensaciones, recuerdos o emociones, dependiendo del contexto de enunciación y de la comunidad en que el individuo se haya formado.

Ese proceso es de relevancia en nuestro análisis, ya que al nombrar y clasificar se asignan cualidades a partir de las cuales se realizan las valoraciones de los objetos. Así, por ejemplo, que algo sea nombrado como un “tejido embrionario” o como una ‘personita’, hace que la construcción

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cognitiva del objeto cambie radicalmente y, consecuentemente, su valoración. En función de ello, una acción como el aborto puede ser percibida también de maneras distintas: como una “operación de remoción” o como un “asesinato repudiable”. Estas diferentes maneras de interpretar o de “ver cómo…” (Wittgenstein, 1996b) fundamentan debates morales, leyes a favor o en contra del aborto y acciones concretas en el cuerpo de las mujeres.

La decisión ‘ética’ o ‘moral’ frente al aborto no puede ser resuelta únicamente a través de la razón instrumental o de un análisis objetivo e imparcial de los hechos por más detallado que sea. Identificar, interpretar, evaluar y responder ante los elementos del mundo son producto de la vida social humana. Lo que nos queda, entonces, es comprender las causas que llevan a que una cierta visión de las cosas se imponga lo cual implica una gran complejidad de factores históricos, sociales, culturales, económicos y políticos11. Y no se trata de una pura construcción conceptual y en abstracto sino del producto de una intrincada relación entre las prácticas, las condiciones materiales y la construcción de significados, en lo que Latour (2008) llama un ‘ensamblaje’.

Las visiones de mundo que así se constituyen permiten al individuo orientarse, dar un sentido a su acción y diseñar planes y expectativas personales. Parafraseando a Turner (1980), los miembros de una sociedad viven en una “selva de símbolos” en la cual aprenden a moverse. Percibir el medio de una cierta forma depende del significado que le atribuimos a sus elementos: “un significado debe ser ‘otorgado’ para que haya percepción del entorno por parte del individuo” (Shotter, 1992, p. 197). Independientemente de que los órganos fisiológicos reciban luz, sonido o sustancias químicas, si retiramos las significaciones no queda más que un vacío sin sentido en el cual la persona no puede orientarse cabalmente.

Desde la lingüística estructuralista, sabemos que el significado depende del lugar de un término en un sistema total. En efecto, Saussure (1987) señaló que el lenguaje no es simplemente un sistema de nombrar cosas, sino un sistema de términos interdependientes, en el cual el valor de cada uno es el resultado de su relación con otros. El estructuralismo permite explicar la organización formal de los símbolos en aras de entender su significado: lo cocido no se entiende, sino por oposición a lo crudo (Lévi-Strauss, 1968). Pero como el antropólogo Louis Dumont (1970) señalase, el

11 Estos factores se interrelacionan y todos confluyen permitiendo la aparición de un fenómeno particu-lar sin que haya uno que determine a los demás. Reconocer, por ejemplo, la importancia de los aspectos económicos o materiales no implica asumir que estos determinan de manera predecible y sistemática ciertas formas culturales y, específicamente, ciertos valores, como lo asume una corriente de pensamien-to marxista que pretendió anticipar los valores de una sociedad en función de su grado de industriali-zación (Inglehart and Baker, 2000, p. 19-20).


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estructuralismo es ciego ante el hecho de que uno de los términos de un binomio puede tener más valor que el otro para los hablantes de una lengua. Existe entonces una carga de valor en los conceptos, lo cual llevó a Dumont a proponer la expresión de “ideas-valores”. Por su parte, Marshall Sahlins (1997) también trabajó la relación entre significado y valor mostrando, por ejemplo, que para entender por qué la gente quiere comprar algo hay que entender el lugar del objeto y del acto de comprar dentro de un código de significado más amplio.

El principio estructuralista ha sido desarrollado dando lugar al concepto de ‘esquema’, el cual es más específico y, quizás por eso, más útil para un estudio empírico. Un esquema (schema) “consiste en un conjunto de elementos conceptuales conectados entre sí dentro de una red semántica. [Dichos elementos] presentan una serie de valores y potenciales de conexión con otros elementos” (Porter, 1994, p. 834)12. Además, existe un condicionamiento emocional relacionado con el significado afectivo que se le da a las palabras y/o frases, el cual guarda relación con las conexiones semánticas establecidas entre elementos lingüísticos (Reykowski, 1989). De esta manera, la percepción está compuesta por esquemas cuyas conexiones semántico-afectivas-emocionales producen también la valoración de los objetos de la percepción. Por lo mismo, podemos afirmar que las expresiones lingüísticas o los elementos que componen la “selva de símbolos” están cargados de valor.

Cabe enfatizar que la noción de significado que estamos manejando acá está muy lejos de las definiciones de una palabra tal como aparecen en los diccionarios de la lengua. La problemática del significado se acerca, más bien ―y de manera muy general―, al producto de un acto de asociación entre el significante y una serie de elementos de varios tipos (como ya se mencionó: palabras, sensaciones, recuerdos, emociones, entre otros). En efecto, la construcción del significado es un proceso de construcción de asociaciones. De hecho, el origen griego de la palabra latina ‘symbolum’ se refiere aproximadamente a un elemento que se une a otro, por lo que simbolizar es un concepto cercano al de unir o asociar. Por otro lado, los principios asociativos (A se relaciona con B y C, mas no con P) son aprendidos por los individuos en su interacción con el medio natural y social. Explicitar esa red de asociaciones y las formas de clasificar que se derivan de ello es, entonces, fundamental para entender las valoraciones particulares13.

12 Traducción por parte del autor.13 Un ejemplo aplicado de esto es el lenguaje de tipo New Age ―con todas sus referencias e imágenes― a través del cual un sector de las élites intelectuales colombianas representa “las otras culturas” y “lo in-dígena”. Ello permite imaginar una alteridad étnica valorada gracias a las cualidades ‘espiritualidades’ o ‘ecológicas’ que se han asociado a ella (Sarrazin, 2012).

Jean Paul Sarrazin


Hay que recordar, además, que los significados son ‘negociados’ en la interacción social y cobran sentido solo en contextos localizados, dependiendo de la situación comunicativa y su desarrollo en el tiempo. Lo anterior conlleva a que, al igual que los significados, las valoraciones sean negociadas en medio de dinámicas sociales cambiantes. Así, comprender una valoración implica comprender un vasto conjunto de elementos que son pertinentes para los individuos en un momento dado y el esquema de asociaciones que está en vigor en ese momento. Esta definición de la situación según un esquema particular concuerda con el concepto de “marcos cognitivos”, los cuales nos permiten “situar, percibir, identificar y etiquetar un número aparentemente infinito de sucesos concretos definidos en sus términos” (Goffman, 2006, p. 22). Los marcos cognitivos permiten también generar inferencias, anticipaciones, expectativas, afectos y comportamientos apropiados. Extrapolando, podemos decir que nuestro objetivo debe ser el de conocer los “marcos valorativos” de un grupo social en un momento determinado.

Ahora bien, en los grupos sociales se imponen ciertos marcos cognitivos y valorativos y estos, a su vez, están distribuidos de una manera desigual en las sociedades. Existen, por ponerlo en términos de Giddens: “asimetrías en las formas de sentido y de moralidad” (2012, p. 202), las cuales dependen de las relaciones de poder. En efecto, según este autor, existen tres aspectos de la producción de interacción: “la constitución de sentido, la moralidad y las relaciones de poder” (2012, p. 201). En este artículo ―por límites de espacio― nos referimos a los dos primeros aspectos, con el fin de analizar la manera en que los valores son reproducidos en contextos específicos a través del lenguaje, pero esto no significa que ignoremos las condiciones materiales y las relaciones de poder mencionadas que posibilitan o impiden el florecimiento de ciertos marcos cognitivos y valorativos.

Una propuesta para el estudio de los valores en el discurso

Estudiar las producciones lingüísticas (orales o escritas, todo lo cual llamaremos acá ‘discursos’) de los individuos, constituye una herramienta importante para conocer los marcos cognitivos que fundamentan las valoraciones, así como para entender la difusión de estas, para así convertirse verdaderamente en un fenómeno sociocultural.

Pero que dicha propuesta no se interprete como el pretender estudiar los valores haciendo encuestas o entrevistas sobre lo que nosotros, como investigadores, llamamos ‘valores’, “dilemas morales”, “comportamientos


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éticos”, entre otros. Es un error etnocéntrico pretender encontrar los ‘valores’ de una sociedad preguntando directamente a los individuos “¿cuáles son sus valores?” No todas las personas en el mundo tienen que reconocer el concepto de valores como los hacemos desde la academia. También sería erróneo suponer que las acciones de las personas, necesariamente, pueden ser explicadas por ellas mismas en términos de actos intencionales14 o como producto de “sus valores”. Recordemos que ‘valores’ es un concepto analítico, mas no necesariamente uno de tipo emic, por lo que nuestra labor como investigadores es inferirlos a partir de los comportamientos sociales donde se evidencien valoraciones concretas.

Por ejemplo, como se puede anticipar fácilmente, una persona que soborna a un empleado oficial no va a confesar abiertamente en su discurso que valora dicha acción. Sin embargo, este comportamiento se basa en lo que hemos llamado marcos cognitivos y valorativos que podemos, eventualmente, inferir al analizar el proceso de socialización del individuo. Los valores se pueden transmitir a través de prácticas que, lejos de presentarse como imposiciones o discursos morales, difunden un orden ontológico que parece ‘natural’ o de “sentido común” (el soborno se puede justificar con ideas como “ser vivo”, “si no lo hago yo, lo va a hacer otro” o “facilitémonos la vida”).

Cuando nos referimos a los discursos es importante señalar que estos no deben ser considerados como representaciones dudosas o imperfectas de lo que la gente realmente piensa o hace, sino como comportamientos en sí.

Ya no podemos definir la hermenéutica como una búsqueda de las intenciones psicológicas de la persona que escribió un texto […] Interpretar es explicar una forma de estar en el mundo que se manifiesta en el texto. (Ricoeur, 1990, p. 141)15

El discurso es entonces una acción en sí y una manera de estar en el mundo donde aparecen patrones de asociación y encadenamiento que podemos describir.

Entender el discurso como un comportamiento implica reconocer que el actor utiliza la lengua para interactuar en el mundo social. Como señaló Austin (1976) las palabras no son simples formas de describir hechos del mundo exterior, sino que son herramientas para “hacer cosas” en el mundo social con efectos ostensibles. La diferenciación entre un acto de habla

14 A este propósito, ver la contundente crítica que hace Giddens (2012) a la sociología comprensiva de Alfred Schütz.15 Traducción por parte del autor.

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que, aparentemente, solo describe hechos y uno de carácter normativo/evaluativo no es una oposición necesariamente cierta, ya que los dos tipos de acto muchas veces son indisociables (Austin, 1976, p. 149). Debemos indagar entonces en esos discursos que aparentemente se limitan a describir el mundo, pero que tienen efectos concretos entre los cuales puede estar el asignar valor a ciertos objetos, estados, acciones, entre otros.

Como ya vimos, el valor de un objeto depende de la manera como sea asociado a otros elementos. Las asociaciones dan lugar a un proceso clave en la comprensión de los valores: la transferencia. En efecto, una conexión permite la transferencia de propiedades entre los elementos asociados. Definir un objeto a través de un concepto o categoría puede entonces resultar en su valoración de una manera tácita o indirecta.

Un dispositivo lingüístico preponderante en el establecimiento de asociaciones, es la metáfora. De manera esquemática, la metáfora consiste en vincular dos elementos a través de una similitud encontrada (analogía) la cual no depende únicamente de las características objetivas: “el argumento ontológico ataca la ingenua perspectiva de la teoría comparativa según la cual los símiles metafóricos están basados en similitudes objetivas” (Nöth, 1985, p. 9-10)16. Se trata entonces de establecer similitudes que son percibidas gracias a códigos culturales de identificación (Nöth, 1985, p. 11-12). Estas similitudes pueden ser de muchos tipos, como el estructural o relacional: por ejemplo, cuando una persona enuncia la frase metafórica “esta empresa es mi hijo”, se evidencia la posibilidad de establecer una comparación entre relaciones (padre es a hijo como fundador es a la empresa), lo que puede favorecer una transferencia circunstancial de comportamientos paternales al ámbito empresarial.

Según Dirven (1985, p. 96), al ponerse en relación distintos elementos a través de la metáfora, se pueden transferir ciertos atributos de un dominio al otro17. Así, por ejemplo, entender la frase “la tecnología es progreso” implica saber que los individuos vinculan al concepto de ‘progreso’ una serie de características valoradas positivamente, tales como: “calidad de vida”, un “mundo mejor”; las cuales son transferidas a ‘tecnología’, dando a entender que la tecnología creará un “mundo mejor” y, por tanto, debe ser valorada.

Lakoff (1987) añade que la metáfora es un medio de categorizar los hechos o experiencias en términos o esquemas familiares. La metáfora es, entonces, un dispositivo que influye en los criterios de inclusión o exclusión de un elemento en categorías como lo bueno y lo malo, lo importante y lo

16 Traducción por parte del autor.17 La palabra griega ‘metaforein’ ―origen de ‘metáfora’― equivale aproximadamente a la palabra ‘transferencia’.


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banal, lo sagrado y lo profano, lo decente y lo indecente. Esto muestra la importancia de la metaforización en el proceso de construcción de juicios y clasificaciones morales.

El análisis de las metáforas requiere de un conocimiento no solo de la lengua, sino de una forma de vida, de manera que se comprendan los fundamentos de las asociaciones establecidas, así como sus implicaciones. Este conocimiento (al que podemos acceder a través de la etnografía) nos puede dar luces sobre los elementos valorativos presentes en dichas asociaciones. Así, entender la metáfora “Carlos es un sapo” implica un conocimiento cultural profundo que permite inferir que ciertas cualidades animalescas o comportamientos valorados negativamente son transferidos a Carlos. Pero la imagen metafórica no habla solo de Carlos como individuo: la frase misma es una forma de difusión de valores.

Las metáforas no son construcciones extrañas y momentáneas. De hecho, las metáforas son omnipresentes en el lenguaje que usamos a diario: “el lenguaje es profundamente tropológico ―una obra de arte―” (DeBernardi, 1994, p. 870)18. No obstante, hay metáforas de las que somos conscientes por su carácter novedoso y creativo (por ejemplo, “te haré un collar de estrellas”) y que Ricoeur (1997) llama “metáforas vivas”. Por otro lado, la gran mayoría de las metáforas con las que hablamos y pensamos pasan desapercibidas ante nuestra conciencia: Ricoeur las llama “metáforas muertas” (por ejemplo, “un tiempo largo”). La mayoría de las formas de concebir el mundo y las valoraciones que las acompañan son transmitidas a través de este segundo tipo de metáforas.

Por citar algunos ejemplos más19, es común oír decir que en la vida hay que ‘avanzar’, “ir para adelante” o ‘realizarse’. Para alcanzar estos ideales la persona debe estar ‘abierta’ a recibir ‘datos’ o “información útil”. El individuo ‘autónomo’ y ‘racional’ imagina que no hay ningún tipo de imposición moral: él simplemente tomaría “información útil” para ‘avanzar’. La metáfora de “ir para adelante” es sin duda cercana a la idea moderna de progreso, pero ahora el referente principal es el individuo y su propia “realización personal”. El sujeto moral se expresa por ejemplo en la frase “uno tiene que saber para donde va”, lo cual significa orientarse en la vida y decidir cuáles son las acciones ‘correctas’. “¿Hacia dónde voy?”, es una pregunta metafórica que esconde una constante supervisión del yo, así como una inquietud deontológica: “qué debo hacer”. Así, la idea-valor presentada a través de una metáfora como “ir para adelante” (cuya riqueza

18 Traducción por parte del autor.19 Estos ejemplos provienen de historias de vida donde cuatro sujetos (gerentes de empresas en Bogotá, de edades entre los 35 y 65) se describen a sí mismos, sus logros, ideales y aspiraciones, entre otros temas abordados en entrevistas abiertas y extensas.

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de asociaciones simbólicas es demasiado extensa como para presentarla acá) fundamenta conceptualmente el que ciertos comportamientos sean preferidos por el individuo.

A propósito de estos extractos donde se evidencia la visión del individuo como ser autónomo, quien se regula a sí mismo a través de los ideales de persona que ha interiorizado, cabe recordar que la sociedad, sus instituciones, los medios de comunicación o los grupos primarios de socialización y de referencia directa, contribuyen de manera fundamental a la definición de tales ideales. Estos ideales varían según el sector de la sociedad en que se encuentre el individuo, lo cual corresponde con la manera desigual en que está distribuido en una sociedad el capital cultural (Bourdieu, 1979). Así, los individuos emiten juicios de valor particulares según su posición en la estructura social, expresados en descripciones de su mundo, de su trabajo, de su familia, de sus preocupaciones, de sus recuerdos felices, entre otros.

Conclusión

Distintas investigaciones, ya sea desde la psicología, la sociología, la antropología o incluso desde la ciencia política, han pretendido hablar de los valores de las poblaciones estudiadas, frecuentemente, presentando datos cuantitativos, sin haber definido previamente a qué se refieren con esas afirmaciones o cuál es la relevancia de estas en la explicación de los comportamientos humanos. Tratar de encontrar una definición del concepto no es solo de rigor, sino que nos permitiría articular el tema con la comprensión de otro tipo de fenómenos sociales. Uno de los problemas principales de los estudios sobre este tema es que han pretendido llegar a conclusiones demasiado generales sobre un conjunto de ‘valores’ (una serie de conceptos) que regirían los comportamientos de sociedades enteras, sin explicar de qué manera dichos conceptos-valor se usan en la práctica y en situaciones concretas. Otra perspectiva sobre los valores, en cambio, ha desdeñado el tema por considerarlo una cuestión puramente individual y subjetiva.

A pesar de los vacios y las discrepancias el conocimiento de los valores continúa siendo, aunque de manera intermitente, un objetivo latente en estudios sociológicos y antropológicos, incluso desde el nacimiento de estas disciplinas. Por demás, en la medida en que las valoraciones se expresan como gustos, intereses o preferencias sentidos subjetivamente, su estudio nos sitúa directamente frente al reto de entender la relación entre subjetividad e intersubjetividad, entre personalidad y cultura, entre agencia individual


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y estructura social. Al respecto, es importante abrir la discusión sobre la manera en que se pueden explicar las valoraciones, saliéndonos de dos ópticas analíticas extremas y opuestas: ya sea en términos de obligaciones y condicionamiento irreflexivo, o sea en términos de decisiones que cada individuo resuelve de manera racional, aislada y autónoma.

Uno de los aportes que surgen de esta reflexión es el de la prudencia y humildad a la hora de hablar de los valores, planteando incluso que quizás sea errado el pretender que “los valores” sea un objeto de estudio en sí. De alguna manera, este concepto se ha asumido como un objeto observable directamente y medible en las personas (solo haría falta una herramienta apropiada para llegar a ellos). Es importante recordar que se trata de un concepto analítico que, eventualmente, podríamos construir como investigadores luego de observaciones detalladas de prácticas que los sujetos no necesariamente relacionan en absoluto con “sus valores”. En vez de seguir midiendo objetos difusos y ambiguos que pretendemos aprehender a través de palabras como ‘lealtad’, ‘libertad’, entre otras, deberíamos volver a las bases y comenzar por describir los distintos tipos de acciones donde las personan valoren objetos de su percepción. Por eso, lo que se plantea acá es que antes de hablar de valores, debemos comenzar por describir valoraciones concretas tal como ocurren en el diario vivir de las personas, preguntándonos además cuáles de esas valoraciones son colectivas y cómo es que llegan a ser colectivas.

A partir de esa base descriptiva y detallada, quizás podamos plantear hipótesis sobre ciertos principios generales que dan lugar a un conjunto de valoraciones. Dichos principios generales podríamos llamarlos ‘valores’, aunque también podríamos llamarlos “marcos valorativos”, los cuales están necesariamente vinculados a una ontología y a esquemas interpretativos que nos permiten concebir las situaciones de una forma particular.

Por otro lado, aunque acá se ha propuesto la posibilidad de estudiar las valoraciones a partir del discurso, en este terreno se ha cometido frecuentemente el error de asumir que el discurso es el reflejo parcial o imperfecto de lo que la gente realmente piensa o haría. Es importante tomar al discurso como un comportamiento en sí y como una de las maneras en que ciertas formas de percibir y valorar se difunden y se reproducen. El discurso es uno más de los tipos de comportamiento en que los individuos manifiestan sus valoraciones, mas no un acceso aparentemente dudoso a los “verdaderos valores de la gente”.

Puesto que el lenguaje es esencialmente tropológico, el estudio de las metáforas en los discursos constituye un objeto de observación interesante. Las metáforas pueden, en efecto, difundir tácitamente el fundamento de muchas valoraciones. Metáforas como “ir para adelante” o “realizarse” se

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naturalizan al ser consideradas como formas ‘normales’ de ver el mundo las cuales, a su vez, influyen en los ideales y preferencias de las personas.

El estudio empírico de los valores a través de las valoraciones presentes en los discursos, sus tropos y sus construcciones ontológicas, debe ir más allá del nivel referencial o denotativo de los signos puesto que hay una densidad simbólica ―es decir, asociativa― que vincula los significantes a diferentes tipos de elementos con cualidades de las cuales dependen las valoraciones. En efecto, para comprender esa red de asociaciones que define ontológicamente los objetos, es necesario conocer un contexto que va más allá de lo lingüístico incluyendo una forma de vida y una estructura social.

Finalmente, este proyecto deberá afrontar y aspirar a explicar algunas preguntas evidentes, fundamentales, y, sin embargo, frecuentemente, ignoradas: ¿por qué determinadas situaciones, aparentemente similares, son evaluadas diferentemente por los miembros de un mismo grupo sociocultural? ¿Por qué las preferencias de los individuos a veces coinciden y a veces difieren de las nociones institucionales de lo deseable? Para este tipo de cuestiones, sin duda, será muy útil el aporte particular de diferentes disciplinas como la historia, la psicología, la antropología o la sociología, las cuales, desde sus miradas específicas, pueden señalar variables y aspectos de la realidad social que no han sido contemplados.


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* El presente artículo hace parte de la tesis presentada por el autor para optar al título de Magíster en Filosofía de la Universidad de Caldas. Agradezco a mi maestro y buen amigo Heriberto Santacruz Ibarra por su colaboración y orientación durante el proceso de maduración de las ideas aquí presentadas.** Sociólogo y Magíster en Filosofía de la Universidad de Caldas. Catedrático de sociología de la misma institución. Docente de ciencias sociales, asociado a la Secretaría de Educación de Caldas. E-mail: [email protected].

VIRAJESLA FORMACIÓN DEL CIUDADANO EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: POR UNA RECUPERACIÓN DEL CARÁCTER ÉTICO DEL CIUDADANO EN LAS NUEVAS FORMAS DE

HACER POLÍTICA*

VÍCTOR ALFONSO AGUDELO VILLEGAS**

Recibido: 25 de enero de 2014 Aprobado: 12 de Mayo de 2014



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Agudelo, V.A. (2015). La formación del ciudadano en la sociedad del conocimiento: por una recuperación del carácter ético del ciudadano en las nuevas formas de hacer política. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 159-177.

Víctor Alfonso Agudelo Villegas


ResumenObjetivo. Aproximar al lector a la discusión sobre la necesidad apremiante

del fortalecimiento de la democracia en una sociedad globalizada e híper-conectada. Metodología. La metodología aquí planteada se basa en el análisis comparativo de varios de los principales autores que se ocupan del tema de la democracia y la sociedad del conocimiento, contrastado con observaciones de ‘campo’ en redes sociales y otros espacios de participación democrática. Resultados. Este debate se enmarca en el plano de la formación de una ciudadanía cívica que se ajuste a las nuevas dinámicas del contexto socio-político propio del siglo XXI, en el que las nuevas tecnologías de comunicación se constituyen en prácticas sociales a través de las cuales es posible acercar a las personas y les brindan la posibilidad de habitar territorios con una naturaleza radicalmente diferente a la cotidiana o del mundo material. Conclusiones. Dichos territorios virtuales constituyen en nuestra época un espacio alternativo de participación política que trasciende las prácticas tradicionales de la democracia y encausa a las nuevas generaciones por vías que les permitan transformar la política para ajustarla a los cambios profundos y retos contundentes que exige la gobernanza de las sociedades contemporáneas o, mejor aún, a la democracia en una sociedad masiva que tiende cada vez más a estrechar sus lazos por medio de los avances tecnológicos.

Palabras clave: sociedad del conocimiento, ética ciudadana, participación política, opinión pública, educación, justicia.

TRAINING OF CITIZENS IN KNOWLEDGE SOCIETY: FOR A RECOVERY OF THE ETHICAL CHARACTER OF THE CITIZEN IN THE NEW WAYS TO MAKE POLITICS

AbstractObjective: To bring the reader closer to the discussion of the pressing need to strengthen democracy in a globalized and hyper-connected society. Methodology: The methodology proposed herein is based on a comparative analysis of several major authors that deal with the issue of democracy and knowledge society, contrasted with remarks of ‘field’ in social networks and other spaces of democratic participation. Results: This debate is framed in terms of the formation of a civic citizenship that will fit the new socio-political context of the XXI century in which new communication technologies become social practices through which it is possible to bring people together and give them the opportunity to live in territories with a radically different nature from that of the everyday nature or of the material world. Conclusions: Such virtual territories constitute in our time an alternative space for political participation that transcends traditional practices of democracy and channels towards new generations in ways that enable them to transform policy to adjust it to the profound changes and conclusive challenges required by governance in contemporary societies or, even better, to democracy in a massive society that tends increasingly to strengthen ties through technological advances.

Key words: knowledge society, civic ethics, political participation, public opinion, education, justice.

La formación del ciudadano en la sociedad del conocimiento:...

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La ciudadanía exige la democracia como la democracia exige la ciudadanía. Ambas son realidades interdependientes: no es posible una democracia auténtica sin un ciudadanía plenamente asumida; a su vez, la ciudadanía reclama la democracia y no puede conformarse con menos que una democracia real, aunque ésta sea imperfecta. (Rubio-Carracedo, 2000, p. 97)

Introducción

La representación, como una de las formas más viables de la democracia en una sociedad de masas, se ha visto afectada por una crisis de legitimidad sustentada en factores coyunturales como la corrupción, el clientelismo, la violencia (en todas sus aristas) o el influjo de la economía en las prácticas públicas de la clase política; lo que ha desembocado necesariamente en un incremento de la apatía de los ciudadanos por la participación política.

El problema de la apatía política juega, desde todo punto de vista, en contra de la ciudadanía y la democracia dado que implica dejar en manos de una clase gobernante que se reproduce a sí misma las decisiones que afectan directamente la convivencia al interior de la estructura política1. De aquí que uno de los retos pendientes para la democracia del porvenir sea el de recuperar el carácter deliberativo de la ciudadanía en contextos globalizados y masificados donde la representación es casi la única solución viable a los dilemas que abre la gobernanza en el siglo XXI. Pero la democracia deliberativa con fines representativos supone una cantidad de premisas (o condiciones dadas para su realización) que ya hemos tenido tiempo de analizar en otro momento (Agudelo, 2014)2 y que nos han llevado a plantear la necesidad de recuperar el carácter ético del ciudadano en las formas de hacer política.

Sin embargo, hablar de eticidad en términos de ciudadanía nos remite necesariamente al papel que juega la educación en el proceso de interiorización de formas de pensar, sentir y actuar asociados a un sentido de responsabilidad cívica que trasciende los límites del individualismo salvaje impuesto por la modernidad. La democracia no es sinónimo de “clase política” y mucho menos de estructuras de gobierno; en este concepto, están contenidos todos los modos de vida creados históricamente tanto desde la perspectiva del individuo como de las instituciones mismas; tal es el concepto de ciudadano al que nos referimos en este artículo, a saber: un agente social con capacidad de responder de manera responsable a

1 Para nuestro caso, claramente nos referimos al Estado nacional como modelo de organización política predominante en las sociedades modernas.2 Tesis de Maestría en Filosofía, inédita.



los retos cívicos y políticos que le impone su entorno, tanto en términos institucionales como en materia de convivencia en comunidad, con el fin de garantizar y actuar en función de las garantías colectivas.

Por esto, entender al ciudadano en las sociedades contemporáneas obliga acercarse a las prácticas primigenias de socialización sin desconocer las pautas que imponen las estructuras sociales en un proceso dialéctico de articulación individuo-sistema: la apatía política no es solo una cuestión de toma de postura de los ciudadanos; obedece también, en este mismo sentido dialéctico, a las disposiciones estructurales interiorizadas en las biografías individuales. El ciudadano es, finalmente (y desde nuestro punto de vista), producto de las luchas de poderes librada entre procesos de gobernanza (condicionados por la dinámica globalizadora) y los debates en torno a la justicia como principio regidor de las relaciones cooperativas que constituyen la sociedad.

Sobre esta base teórica analizaremos, a continuación, las posibilidades de una ética ciudadana sustentada en los cimientos de un nuevo concepto de democracia propio de la sociedad del conocimiento3 y acorde con las perspectivas de una justicia social que responda a estas dinámicas.

Perspectivas del nuevo ciudadano: entre la apatía y la participación política

La participación política ha sido asociada tradicionalmente con la elección de gobernantes, así como la forma por excelencia de articular al ciudadano con el Estado; por supuesto a través de mecanismos públicos y jurídicos de asignación, control y revocatoria de los gobernantes. Pero esto no quiere decir que la participación política deba entenderse únicamente en el marco de un proceso electoral4; por el contrario, cada vinculación activa (negativa o propositiva) en la toma de decisiones que atañen tanto a su vida individual como a la colectividad, es por sí misma una manera de participar en un contexto democrático: “de ahí que una premisa básica de los valores y actitudes democráticas sea la participación voluntaria de los miembros de una población” (Mellado, 2001, p. 87).

3 Entenderemos por sociedad del conocimiento, en adelante, el contexto social, político y económico global y globalizado devenido durante la última década del siglo XX con el desarrollo de la denominada Web 2.0; proceso que transformó radicalmente los mecanismos y espacios de interacción social, así como la manera de producir, reproducir y distribuir la información en todos los niveles humanos. La denominamos sociedad del conocimiento precisamente porque es el ‘conocimiento’, y su (re)producción el “valor supremo”, el que articula las dinámicas sociales en nuestro contexto.4 En ese caso se hablaría solamente del rol electoral del ciudadano.


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Pero la voluntad implica aquí el reconocimiento consciente de las consecuencias directas sobre los actos políticos tanto propios como ajenos, por lo que esta consciencia solo es posible dadas una condiciones óptimas de interiorización de las prácticas y valores democráticos en el ciudadano o de unos mínimos de responsabilidad cívica asociados a la participación política, más allá “del voto por el voto mismo” o la simple abstención. Naturalmente, este es un tipo ideal de ciudadanía con pleno sentido de la responsabilidad democrática; no obstante, la premisa nos sirve para analizar las posibilidades reales de formar ciudadanía en un contexto de espacios sociales integrados al mundo globalizado de las redes virtuales y la Internet.

La participación no puede llevarse a ninguno de los dos extremos desde los que usualmente es tratada: participación política no está ligada solamente a mecanismos para la toma de decisiones directas (referendo o plebiscito, por ejemplo), pero tampoco al voto como única forma de participación en la modalidad de elección de representantes. Cada una de estos son mecanismos por medio de los cuales se ha manifestado la democracia obedeciendo a necesidades históricas que, aunque no sean opuestos sino complementarios, son solo una de las múltiples formas de participación política activa. El poder que se reproduce en las prácticas cotidianas de los individuos es una de sus características más recurrentes: la construcción de consciencia política a través del diálogo; la necesidad de informarse e informar; la confrontación discursiva con los representantes; hacen parte de la gama de posibilidades que tiene el ciudadano para participar/integrarse en la política sin alejarse o desconocer las formas tradicionales.

En este sentido, algo que podría interpretarse como una relativa “apatía política” por parte de los ciudadanos de las nuevas generaciones5 está enmarcada en el plano específico de la política tradicional, al igual que de los métodos clásicos de participación. Mientras los mecanismos de consulta para toma de decisiones directas son vistos como prácticas proselitistas (en el sentido peyorativo de la palabra), el voto es percibido como el medio a través del cual se legitiman los miembros de la clase política que han ejercido el poder durante largos periodos de gobierno.

Pero lo anterior no quiere decir que la apatía de los jóvenes hacia la política sea generalizada, incluso en aquellos que no han sido formados en una cultura de lo político como forma de hacer ciudadanía: los modos de participación de las nuevas generaciones, al igual que muchos de los

5 Al menos de los que, debido a estos mismos problemas, no participan activamente de la política (aquellos que no son activistas o militantes de alguna organización partidista).



aspectos de su vida cotidiana, se han trasladado al mundo de lo virtual generando prácticas alternativas a los mecanismos tradicionales ya mencionados. Esto puede verse desde dos perspectivas: simplemente como un repliegue de la juventud a espacios virtuales ausentes de todo interés político o puede estar asociado directamente con la carencia de espacios de participación reales para una ciudadanía cada vez más ajena a la política “de balcón y plaza pública”6.

Ahora bien, la cercanía que permite las redes sociales virtuales entre los individuos modifica las jerarquías que se establecen en la vida cotidiana entre candidatos (o gobernantes) y el ciudadano del común. En otras palabras, los territorios on-line permiten un espacio directo de intercambio y control sobre las acciones del gobernante que en otros espacios de la vida cotidiana resulta cada vez más complejo materializar. Es por esto que la apatía en las nuevas generaciones no se manifiesta en todos los espacios de la vida ciudadana, sino solamente en los relacionados con las prácticas tradicionales de la política y los mecanismos de participación asociados a la democracia moderna. Sin embargo, es creciente el interés de los ciudadanos formados en la sociedad del conocimiento por prácticas políticas más cercanas a los entornos sociales constituidos on-line7.

Por lo anterior, en la medida en que los ciudadanos se acercan cada vez más a sus representantes políticos por medio de los canales de comunicación abiertos en la sociedad del conocimiento, el papel del gobernante se orienta más al de un gestor o administrativo que toma decisiones no con base en el supuesto de la legitimidad que descansa sobre él por decisión de sus representados sino en el control que sobre este se ejerce en la “arena pública” de las redes sociales, foros, chats y demás espacios habilitados para estos fines. No obstante, lo anterior, no podría restringirse el papel del político al de un simple mediador entre las decisiones del ciudadano y su materialización a través de políticas públicas por parte del Estado, ya que existe un saber experto discrecional de cada político con el que se mueve en su entorno gubernamental para ejercer su papel de manera efectiva: esto

6 El contacto entre gobernante y gobernado en redes sociales suele ser más inmediato dada la naturaleza misma de los intercambios comunicativos: los grupos de redes como Facebook o las tendencias en otras como Twitter promueven corrientes de opinión colectiva que agilizan las respuestas de los gobernantes en cuestión respecto de asuntos que los impliquen directamente. Lo interesante de este punto es que, pese al incremento de los políticos vinculados a redes sociales como medios de campaña política, las mismas redes fungen como mecanismos de control y rendición de cuentas [no obstante, la necesidad urgente de regulación de ciertas prácticas políticas poco beneficiosas para la democracia en estos espacios].7 No podríamos decir ―según lo expresado aquí― que la forma de participar de las nuevas generaciones (la población joven) esté asociada exclusivamente a una condición de edad o comportamiento adolescente y que su comportamiento político puede variar en la medida en que van llegando a la edad adulta tal y como afirma García (2006). Lo que está en discusión aquí es realmente el impacto que tienen las nuevas tecnologías en la socialización de las personas que crecen en este contexto.


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quiere decir que siempre se hace necesaria una autonomía relativa en la labor del político a la cual debe ajustarse el control que ejerce la ciudadanía.

Sobre este término medio se perfila la nueva dinámica de la participación política en la sociedad del conocimiento. La apatía en las nuevas generaciones no es solamente el síntoma de un desinterés deliberado por la política, sino una orientación hacia nuevos espacios de participación que colocan al ciudadano en un diálogo más cercano con sus representantes; diálogo que, sin embargo, no debe restringir la acción del político (su saber hacer) en el ejercicio democrático: la democracia deliberativa con fines representativos mantiene este equilibrio entre la libertad y el control en el ejercicio político que se sustentan en canales comunicativos propios de la híper-conectividad en la que se forma el ciudadano del siglo XXI.

Un nuevo concepto de “opinión pública”La opinión pública es un concepto que está asociado necesariamente

a una sociedad masificada; a un contexto en el que los principios de libertad de expresión y libre pensamiento son considerados como existentes a priori, pero en el que la opinión de un solo individuo respecto de determinado tema (cualquiera que sea su intención o contenido) es casi imperceptible por la misma naturaleza globalizada del contexto. De aquí que los principales impulsores de la opinión pública como un concepto asociado a la voz generalizada de un colectivo sobre temas puntuales (política, economía, religión, salud, entre otros) hayan sido los modernos mass-media o medios masivos de comunicación.

Por la necesidad que han tenido estos mismos medios de fomentar la opinión pública como el ‘sentir’ generalizado de los ciudadanos respecto de diversas problemáticas, se ha planteado la necesidad de desarrollar unas herramientas ‘adecuadas’ para visualizar y hacer extensivo ese sentir. Las encuestas de opinión, los sondeos, las líneas abiertas (radio) y demás mecanismos similares han sido interpretados como la verdadera opinión de los ciudadanos respecto de los temas que se ponen en discusión, aún cuando muchas de estas encuestas (i) no cuentan siquiera con unos mínimos de rigor estadístico y (ii) los temas que se ponen en discusión no son sujetos a consulta, sino impuestos deliberadamente por los medios de comunicación8. En este sentido “la opinión pública [es] la acepción implícitamente admitida por los que hacen encuestas de opinión o por los que utilizan sus resultados” (Bourdieu, 2000, p. 15).

8 Salvo en casos excepcionales en los que los temas a indagar sean puestos en manos de empresas espe-cializadas y calificadas para realizar dichas encuestas.



A partir de este punto de vista suelen pronunciarse desde hace décadas los denominados medios de comunicación alternativos con el fin de hacer frente, si no contrarrestar, la forma en que los medios dominantes manejan y ―si se me permite― crean la información que transmiten, con base en un manejo ajustado a intereses, los datos extraídos del contexto en que se mueven. Es por esta razón que cada vez es menos reconocida y utilizada la expresión “opinión pública” para referirse a posturas colectivas respecto de los llamados “temas de actualidad”.

Ahora bien, ¿es válido aun preguntarse por la opinión pública como concepto?, y de encontrarse una respuesta afirmativa ¿tendría alguna utilidad para explicar problemas propios de la sociedad del conocimiento?

Se habla de opinión pública justamente porque la diversidad de perspectivas en una sociedad de masas le da a determinados debates un carácter cambiante que, según es manejado por los canales comunicativos, orienta la acción de los ciudadanos. Este es uno de los motivos por los que se le denomina opinión (doxa) y no ideología, ya que no es una convicción social sino solo una perspectiva susceptible de transformación: en este sentido “se suele decir que una nota típica de la opinión pública es la de estar siempre dividida y también la de ser polémica” (Benavides, 2011, p. 56).

La opinión pública es un concepto que en la sociedad del conocimiento toma una connotación diferente a épocas anteriores dada la importancia de la híper-conectividad a la que están sometidos los individuos en su vida cotidiana. El valor o importancia que se le da a una noticia o tópico de moda trasciende la dimensión local pues, en muchas ocasiones, hay más familiaridad respecto de acontecimientos lejanos en el tiempo y el espacio que hacia problemáticas domésticas y así en torno a estos elementos se abren las corrientes de opinión.

La sociedad del conocimiento genera la necesidad de flujos incesantes de información sobre la base de los cuales se construyen los saberes necesarios para el desarrollo ‘normal’ de la vida cotidiana a la par que genera incertidumbre sobre verdades aceptadas y reconocidas como inalterables. Esto quiere decir que la opinión pública es también una forma de ser-en-el-mundo basada en información necesaria para entender determinados acontecimientos que afectan directa o indirectamente la vida y el entorno de individuos que se mueven entre lo global y lo local de manera casi simultánea.

Por supuesto, “la opinión pública que se fragua en semejante situación corre el riesgo de ser una opinión pública irresponsable y casi siempre suscitada artificialmente: preconcebida o prefabricada por los promotores de la información” (Benavides, 2011, p. 67); pero hemos dejado claro que los medios masivos de comunicación ―dueños absolutos de la información


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circulante hasta hace algunas décadas― han debido adecuarse al surgimiento y fortalecimiento de canales comunicativos poco jerarquizados, al igual que a formas de intercambio de información alternas a las tradicionales; es decir, que el grado de responsabilidad o irresponsabilidad en torno al manejo de la información ya no depende solamente de la imposición de los medios dominantes, pese a la fuerza que siguen teniendo actualmente.

El gran avance sobre el que puede discutirse la importancia de la opinión pública en la sociedad del conocimiento y en la formación de ciudadanía radica precisamente en la transición que ha dado la circulación de información desde la orientación impositiva de los mass-media sobre “lo que es importante y lo que no” a la construcción de opiniones en diálogo con los medios dominantes, e incluso al margen de ellos (García, 2010, p. 92).

Esta visualización de perspectivas antes opacadas por la fuerza de los medios masivos de comunicación coloca en un plano horizontal la producción de información con sentido plural y deliberativo: lo que por imposición de los mass-media podía entenderse no como opinión pública sino como “eco de opinión”9, ahora reviste un sentido de lo público menos estrecho. La opinión pública en la sociedad del conocimiento se construye en especial sobre la base de la confrontación de posturas y perspectivas entre ciudadanos con capacidad de (in)formación, más no como simple asimilación de voces autorizadas.

De lo anterior se desprende un nuevo reto planteado a la ciudadanía en la sociedad del conocimiento: la formación de un ciudadano que se adapta a las necesidades de su contexto (en este caso, tecnológicas) pasa tanto por la importancia de mantenerse en un constante proceso de aprendizaje e información como por la adaptación al manejo de la misma; por el desarrollo de una economía del conocimiento que le permita seleccionar lo necesario de un cúmulo de datos cada vez más amplio (que en lugar de orientar, confunden y distorsionan el panorama en que se mueve este ciudadano) (García, 2010; Innerarity, 2011).

Educación, ética y ciudadanía en la sociedad del conocimiento

Hasta el momento hemos tratado de sustentar desde diferentes perspectivas el gran impacto que ha supuesto para la humanidad el

9 Podríamos entender un “eco de opinión” como la reproducción indiscriminada de opiniones formuladas y difundidas por los medios dominantes en tanto fuentes de información autorizadas o, más bien, entendidas con este derecho.



desarrollo de procesos tecnológicos asociados al mundo virtual de las telecomunicaciones e Internet. El tipo de relaciones sociales articuladas a la gestión de la información masificada como eje fundamental del mundo contemporáneo, y que hemos denominado sociedad del conocimiento, abre la puerta a nuevos saberes y mecanismos de aprendizaje que imponen cambios estructurales a las instituciones de socialización de los individuos (familia, escuela…). En este sentido, el momento revolucionario que actualmente atravesamos nos permite entrever los riesgos a los que se enfrenta una sociedad que se niega a responder a los cambios que le impone la historia por lo que una de las instituciones más fuertes de la modernidad se tambalea ante la pasividad del hombre común, a saber: la democracia.

Hemos tratado, además, de argumentar que la democracia del siglo XXI está asociada tanto al reconocimiento de los nuevos espacios de interacción social y participación ciudadana habilitados por las nuevas tecnologías y el universo virtual de Internet como a la existencia de una ciudadanía en capacidad de utilizar dichas herramientas en todos los campos necesarios para el fortalecimiento de la democracia; una democracia de masas, que exige ciudadanos activos y críticos que le brinden la relevancia y el control necesario a la representación como una de las formas más viables de la política en nuestra época.

En estas premisas se sustenta la necesidad apremiante de una educación con carácter cívico que ponga al ciudadano de las nuevas generaciones en capacidad de responder a las exigencias de su contexto; una educación que no descuide la formación académica y que le otorgue la importancia necesaria a las nuevas tecnologías en tanto herramientas básicas para la convivencia del hombre en el nuevo siglo. Pero también una educación que vea en la democracia un canal de comunicación entre el individuo perdido en una sociedad masificada y los principios éticos que articulan la multiplicidad de nacionalidades, culturas e ideologías que componen el mundo globalizado: reconocer que vivimos en una sociedad híper-conectada10 implica asumir los retos que impone esta misma dinámica.

La democracia en una sociedad del conocimiento está sujeta a la formación de un ciudadano que asuma esta condición no solo como una responsabilidad civil, sino como una “forma de vida”; que asuma la ciudadanía como una necesidad fundamental y no solamente como un rol social (Rubio-Carracedo, 2000, p. 114).

10 El concepto de híper-conectividad hace alusión, en este caso, a la nueva dinámica comunicativa que garantiza las herramientas tecnológicas de la sociedad del conocimiento y que permiten superar los límites espacio-temporales a los que se restringía la comunicación en su sentido más clásico. En otras palabras, “híper-conexión” implica una nueva forma de relaciones sociales ajustadas al espacio virtual de Internet y las redes sociales, donde la barrera espacio-temporal deja de ser un impedimento para acercar cada vez más a los agentes sociales.


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Hemos insistido a lo largo de este artículo en explorar las implicaciones de la democracia como una forma de gobierno que, debido al contexto que estudiamos, se vincula cada vez más en la vida cotidiana de las personas: el hecho de tomar decisiones que nos afectan directamente y afectan a las personas que nos rodean en todos los espacios sociales supone vivir en un contexto democrático por sí mismo; un contexto basado en la necesidad imperante del respeto y el reconocimiento del otro que garantice la convivencia y la supervivencia misma de la especie humana.

Pero una democracia sana rechaza la idea del pueblo como una masa amorfa que solo puede materializarse como ‘electorado’ y que solamente se reconoce en esta función; sobre todo, esa democracia en el marco de una sociedad híper-conectada que aglutina cada vez más puntos de vista, opiniones, ideologías y principios democráticos propiamente dichos articulados gracias a herramientas tecnológicas desarrolladas en las últimas décadas. Esta democracia exige principios que garanticen tanto el entendimiento entre los ciudadanos como el ejercicio responsable del poder público. La interiorización de estos principios éticos está, como es natural suponer, en manos de una educación que trascienda los límites de la formación académica.

Educación para la ética ciudadana

Ya hemos tenido la oportunidad de referirnos a la importancia que reviste para la sociedad del conocimiento el pluralismo político y la forma en que este se sustenta en la diversidad social y cultural que prolifera en nuestras sociedades masificadas (Agudelo, 2014)11. Es por esta razón que las sociedades masificadas pasan actualmente por la ardua tarea de adecuar sus prácticas tradicionales y actualizar sus instituciones a las dinámicas de un mundo híper-conectado y en constante transformación. Tanto la política como la economía y demás productos de la cultura occidental moderna se enfrentan al problema de hacer vigentes unos modelos que cada vez aparecen más anticuados para la sociedad del conocimiento.

De aquí que la educación revista uno de los roles más importantes en el proceso de (trans)formación de los ciudadanos de las nuevas generaciones no solo para cumplir, de manera determinista, las funciones que le impone esta nueva estructura social sino, por el contrario, para encontrar los medios a través de los cuales pueda garantizar la convivencia humana en un contexto plagado de individualismo en sus manifestaciones más extremas.

11 Tesis de Maestría en Filosofía, inédita.



La formación ética del ciudadano suele dejarse en las manos de docentes que procuran interiorizar en sus estudiantes determinadas prácticas de manera explícita a través de cartillas o manuales en las escasas horas académicas asignadas para este fin. Pero más allá de dicha práctica formalizada, poco énfasis se hace en la interiorización de valores en todos los demás espacios cotidianos de la vida escolar. De aquí que, siguiendo a Rubio-Carracedo (1992, p. 258), si la forma de abordar un problema cotidiano parte de la respuesta inconsciente del ser humano a pautas de ‘precomprensión’ interiorizadas en el proceso de socialización, supondríamos que este saber hacer es estructurado implícitamente con base en las reglas del “mundo compartido”. Lo que quiere decir que la formación ética del ciudadano no es posible subsumirla a cátedras de valores (que regularmente obedecen a una moral religiosa12), sino que se constituye en la piedra angular de todos los procesos de aprendizaje tanto en relación con las competencias académicas como en las dinámicas culturales internas del sistema educativo.

Si bien el proceso de socialización de cada individuo pasa por varios contextos en sus primeras etapas (siendo los más representativos la familia y la escuela), la estructuración de la personalidad es el resultado de un complejo proceso de interacción entre ambas instituciones; por lo que suele relegarse la formación ética (moral[?]) del ciudadano al plano exclusivo de la familia y así el sistema educativo ha asumido ―tácita o explícitamente― la función de introyectar los saberes básicos en materia de competencias para la vida productiva (laboral). No obstante, es claro pensar que la reproducción de algunos problemas sociales fundamentales como la falta de carácter cívico en la ciudadanía, la apatía política y el distanciamiento frente a los asuntos del poder público y la democracia, obedecen al débil papel que juega la institución educativa en la interiorización de los principios éticos necesarios para una ciudadanía fortalecida, así como en su precaria articulación con las nuevas dinámicas sociales constituidas en espacios ‘cosmopolitas’ de socialización, a saber: los territorios virtuales.

De igual forma es natural pensar en la institución familiar como el canal primario para la interiorización de los valores culturales en el

12 Uno de los datos más relevantes a este respecto se fundamenta en el fuerte énfasis que hace la edu-cación tradicional religiosa (la católica, en nuestro contexto) por fortalecer el valor de la tolerancia, en tanto aceptación del ‘otro’ como existente de hecho y no por su valor mismo de ser diferente (algo que en valores como el Respeto queda mucho más claro, pero que la Iglesia católica no se interesa en profesar). Piénsese en lo siguiente. Para hablar de lo que llaman la “verdadera tolerancia” afirma la doctrina de la Iglesia católica: “en realidad, aun cuando la Iglesia juzgue no ser lícito el que las diversas clases de cultos divinos gocen del mismo derecho como compete a la verdadera Religión, sin embargo, no con-dena a los Jefes de Estado quienes, sea para conseguir algún gran bien, sea para evitar algún mal, en la idea y en la práctica toleren la co-existencia de dichos cultos en el Estado” (Encíclica Inmortale Dei.) [El subrayado es mío].


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ciudadano que se forma (y, efectivamente, sucede de esta manera), pero en el contexto de una cultura ajena a la política como una “forma de vida” y la democracia como el modelo político propio de las sociedades de masas (globalizadas o híper-conectadas) debe reconocerse el sistema educativo como una condición sine qua non para forjar en el ciudadano en formación los principios democráticos fundamentales para este cometido.

Es por estos motivos que insistimos en que la formación ética del ciudadano no debe fundamentarse exclusivamente desde cátedras escolares, ya que sus bases se han apoyado en principios axiológicos universalistas o inmutables que presuponen la homogeneidad moral de la sociedad: la responsabilidad que recae en el sistema educativo está en la disposición que asuma para adaptarse al carácter plural de las sociedades contemporáneas y la necesidad apremiante de fortalecer la democracia como su forma generalizada de organización. Esta pluralidad se basa tanto en el creciente campo de las identidades (culturales, políticas, religiosas) como en la apertura de dichas identidades al contacto y diálogo con otras tantas [entre otras cosas, a través de las tecnologías de la información y la comunicación].

Así, hablar de una formación ética del ciudadano en la sociedad del conocimiento implica la adecuación del sistema educativo a un nuevo contexto en el que el individuo en formación requiere de un carácter ético capaz de abrirse al reconocimiento de las múltiples ideas de mundo que proliferan en nuestro entorno, con el fin de establecer diálogos constructivos en espacios (físicos y virtuales) de divergencias y dogmatismos ideológicos.

Se trata, pues, de elaborar las estrategias educativas para facilitar el desarrollo en los individuos un juicio moral ponderado (esto es, autónomo e intencionalmente universalista, a la vez que contextualmente interpretado y traducido) que guía efectivamente la elección y su conducta real. (Rubio-Carracedo, 2000, p. 260)

Esto quiere decir que la nueva dinámica de la formación ética para la ciudadanía no solo pasa por la interiorización de los valores culturalmente aceptados (y reproducidos en el sistema educativo) sino, además, por despertar en el individuo una disposición activa para adecuar dichos valores en contextos donde se hace necesario el entendimiento interpersonal; la acción comunicativa orientada al entendimiento, diría Habermas (1992).

La relativa autonomía con la que cuenta el sistema educativo en nuestras sociedades contemporáneas es uno de los aspectos fundamentales para considerar a esta institución como el canal a través del cual establecer los vínculos necesarios entre la formación de un trabajador para la sociedad capitalista, un individuo con sentido ético para una sociedad plural, masificada



e (tecnológicamente) híper-conectada y un ciudadano para la democracia en la sociedad del conocimiento. Todos son elementos de un mismo contexto y no es posible entenderlos por separado (o defender alguno de ellos por encima de los demás) si se pretende comprender la difícil dinámica en la que se ve inmerso el hombre en el mundo contemporáneo; y en vista de que todos estos aspectos se forjan en las etapas de socialización del individuo, el sistema educativo ha de asumir la responsabilidad histórica tanto de formar al ciudadano en este sentido como de contribuir en la lucha contra la reproducción de las estructuras sociales que reprimen las capacidades civiles de los ciudadanos.

No obstante, lo mencionado hasta aquí, los retos planteados para el sistema educativo como forjador de una nueva ciudadanía se presentan desde un punto de vista ideal que supera las distancias abiertas (en contextos tanto reales como virtuales) entre instituciones educativas particulares, modelos educativos, políticas de Estado y de gobierno, así como política económica en el orden internacional. Lo que aquí se pone en discusión, entonces, es la necesidad de articular las prácticas pedagógicas en formación ética y ciudadanía con políticas públicas que defiendan el carácter prioritario de la educación cívica en el mismo nivel que la producción industrial de mano de obra para el mercado laboral dependiente de la división internacional del trabajo.

Se plantea con esto la necesidad de un debate en torno a la justicia y el reconocimiento como principios rectores de la convivencia y la posibilidad de formar ciudadanía en un contexto de globalización, masificación y, por tanto, de multiplicidad de intereses, necesidades y perspectivas del mundo por parte de los individuos que lo conforman: un análisis de las transformaciones de la democracia en la sociedad del conocimiento busca, desde esta perspectiva, seguir una línea que reconcilie las miradas opuestas de la teoría social contemporánea entre identidad y diferencia en la constitución de las sociedades; sociedades que empiezan a materializar vínculos entre los real y lo virtual [off-line y on-line] indistintamente.

Justicia y reconocimiento: el debate contemporáneo de la democracia

Ya nos hemos referido en algunos momentos a problemas de la justicia social dentro de la gobernanza democrática para una sociedad del conocimiento, es decir para una sociedad que transforma sus dinámicas constitutivas sobre la base de los desarrollos tecnológicos y la preeminencia del conocimiento y la conectividad entre los ciudadanos del mundo; no


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obstante, necesitamos ahondar un poco más en algunos de los principales debates sobre la idea de justicia tan solo si aceptamos, además, este punto [la justicia] como el denominador común de la constitución, pervivencia e integración de las sociedades contemporáneas. En efecto, al analizar las condiciones sociales sobre las que se estructura la sociedad del conocimiento, el papel que juega la democracia en la dinámica política de las sociedades híper-conectadas y las posibilidades que brindan los avances tecnológicos en materia de información y comunicación, la justicia se nos presenta como el foco en torno al cual giran los principales problemas para consolidar una nueva forma de democracia que se adecúe a los vertiginosos cambios de las sociedades contemporáneas.

El liberalismo clásico se constituye sobre la premisa de un Estado laico que persigue la convivencia y respeta las libertades individuales. Sin embargo, esta corriente filosófico-política suele entenderse por sus principales críticos de una forma impositiva con pretensiones de universalidad que aplique para todas las culturas por diferentes que sean: esta doctrina no distingue la diversidad colectiva, sino que se centra en el individuo y rechaza toda moralidad (religiosa, por ejemplo). El liberalismo se constituyó para resolver el problema de la convivencia social y el orden político en el marco del problema religioso que regía en la sociedad cristiana medieval (lo justo y lo bueno están claramente interiorizados a través de una única fuente de la verdad: la moral y las costumbres)13.

Según Rawls (2001, p. 127), a pesar de los intentos de los filósofos modernos de crear una verdad racional (una moral universal), las discrepancias entre ellos profundizaron aún más el disenso al momento de garantizar la convivencia política. Por esto ―para el autor― la filosofía política se establece como una empresa no filosófica que se centra exclusivamente en pensar la convivencia política más allá de una moral universal (metafísica).

El mundo contemporáneo no solo está compuesto de una multitud de grupos étnicos, ideológicos, culturales, políticos, etc., sino que en todas estas diferencias hay una clara situación de inconmensurabilidad que hace casi cada vez más lejana la posibilidad de lograr acercamientos entre colectividades incluso próximas en términos geográficos (espaciales). El problema que se plantean autores como Rawls radica en la posibilidad de que, existiendo esta diversidad de grupos que tienen una noción de verdad y de buena vida ―y que además son inconmensurables entre sí― sea posible construir un principio (una noción) de justicia para garantizar la convivencia

13 Los disensos religiosos que se generaron a partir de la época de la Reforma no dieron resultados ni en la política ni en la guerra. De allí que el pensamiento moderno pensó en la posibilidad de lograr acuerdos entre dogmas religiosos, por lo que evidenciaba la necesidad de fundar el poder político al margen de toda ideología religiosa. Tanto las instituciones como los hombres deberían alejar todo dis-curso religioso de la esfera pública.



política necesaria; máxime ―agregaríamos nosotros― si la convivencia política se desarrolla en el marco de conexiones sociales mediadas por tecnologías que garantizan la superación de las barreras espacio-temporales.

Por eso cuando afirma Rawls que, pese a que el liberalismo es parte del problema de las sociedades contemporáneas, se constituye en un medio a través del cual se pueden encontrar respuestas a dichos problemas: la doctrina liberal no precisa de fundamentarse teóricamente para establecerse como la base de la convivencia política; es el pilar mismo para fundamentar una teoría de la justicia en la que los conceptos de igualdad o de libertad están totalmente interiorizados en las sociedades modernas y es lo que tienen en común para que dichas sociedades puedan empezar a construir convivencia. Es allí donde reside el germen de una noción de justicia común a las diferencias sociales, étnicas, culturales inconmensurables en nuestro mundo contemporáneo (Rawls, 2006, p. 49).

La proliferación de identificaciones sociales, de perspectivas sobre la política, la economía o la cultura que se hacen evidentes en los espacios públicos de Internet y las redes sociales (virtuales), evidencian la necesidad de un nuevo pluralismo que siente las bases para la construcción de una convivencia equitativa; un pluralismo razonable ―en palabras de Rawls― basado en la idea de que cada persona entiende y reconoce la existencia de la diversidad de discursos, ideologías, culturas, entre otros.

En las sociedades liberales, los sujetos no son creyentes totales porque han aprendido a reservarse sus creencias ideológicas para poder convivir. Las personas son, en este sentido, razonables en su disenso (sobre lo que no pueden convencer). Pese al fuerte disenso de cosmovisiones de la modernidad, la convivencia bajo la institucionalidad liberal hace que la radicalidad de discursos no sea tan profunda, al menos, en el plano de lo público donde se pueda desestabilizar la convivencia.

Desde esta perspectiva, y de acuerdo con lo mencionado anteriormente, la identidad de una persona o grupo de ellas se forja a partir del reconocimiento que recibe de su entorno social (tanto en los territorios on-line y off-line) y la interiorización o naturalización de ciertas prácticas opresoras que pueden devenir en la negación de la identidad y las libertades en tanto proyectos sociales, aun cuando las condiciones (sociales, políticas, económicas) estén dadas para dicho fin. Por esto, forjar la identidad con bases en premisas como la de la libertad en las sociedades modernas implica negar o superar la identidad con bases autorepresivas u opresoras que han creado los sujetos o grupos14.

14 El problema central de las teorías de la justicia basadas en el modelo distributivo radica en que suponen objetividad en los mecanismos de distribución y desde esta base desigual elaboran sus modelos. En realidad ―afirma Young― son las propias bases de la sociedad (entiéndase instituciones, estructuras sociales y normas colectivas) a través de las cuales se realiza la distribución, han sido históricamente creadas para reproducir implícitamente una serie de desigualdades sociales y procesos de opresión/discriminación con determinados sectores que hacen necesario colocarlos en cuestión al momento de iniciar una reflexión sobre justicia social. Esto quiere decir que dichos mecanismos cumplen una función ideológica que condiciona las medidas distributivas.


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Para filósofos como Axel Honneth (1997, p. 103) la forma de revelar algún tipo de opresión en los espacios de la libre realización del hombre estaría dada por la relación entre expectativas y logros (éxito). Así cuando aparece algún tipo de impedimento contra el que chocan las expectativas, sean en el plano puramente instrumental o en el de las normativas sociales, se revela un conflicto (i) que reprime las intenciones del individuo y, por tanto, lo coloca en situación de marginación o vulnerabilidad de la realización personal en el plano más individual o (ii) que revela una deficiencia en el campo normativo históricamente construido y presupuesto como el válido/normal para un contexto sociocultural determinado; por tanto, introyecta un imaginario de desigualdad casi natural que automargina al individuo de lo que en otro momento era una relación con sus pares.

Este ha sido uno de los problemas principales del derecho moderno al realizar un distanciamiento entre la teoría legislativa y la realidad concreta sobre la cual se constituye a través de relaciones interpersonales en contextos espacio-temporales claramente determinados. La forma en que el conocimiento jurídico especializado ha logrado alejar a los ciudadanos de la justicia no solo como una herramienta sino también como un logro del hombre moderno para lograr la convivencia, establecen una ruptura que deja la administración de justicia a instituciones públicas que en muchos casos desconocen las necesidades internas de la vida social cotidiana.

Este desarme que posibilitó la fácil legitimación del poder político, aumentó la distancia entre los ciudadanos y el derecho y, concomitantemente, entre representados y representantes. (De Sousa Santos, 2001, p. 76)

En ese sentido, las teorías neocontractualistas rechazan ver la justicia como un problema del que deban encargarse exclusivamente los conocedores especializados como juristas, filósofos, e incluso políticos, cuando es realmente un ámbito de la vida cotidiana que se (re)produce en las prácticas sociales, en las instituciones y estructuras que las determinan, así como en los actos que contribuyen a transformar dichas estructuras.

Por esto ―siguiendo a Rawls― pese a la inconmensurabilidad de las posiciones ideológicas, políticas, religiosas entre los ciudadanos de una democracia en las sociedades contemporáneas, al momento de tomar decisiones o llegar a acuerdos sobre temas que competen a la colectividad, no cabe poner en discusión las posturas sobre las que es imposible llegar a conclusiones razonables (en términos políticos), sino que se hace imprescindible un debate sobre las concepciones asociadas a principios de equidad y justicia aceptados de manera general (Rawls, 2001, p. 132). Esto



quiere decir que, en el marco de una ciudadanía formada en valores y en el reconocimiento ―ausente de prejuicios― del otro (en tanto diferente), se fortalecen las condiciones para superar los principales problemas en torno a la justicia; problemas que, entre otras cosas, devienen no de una injusticia correlativa a la naturaleza humana sino de la aplicación recurrente de políticas que niegan a la justicia su estatus de principio rector de las relaciones humanas.

Conclusiones

El conocimiento es una de las categorías fundamentales de las sociedades contemporáneas inmersas en la dinámica globalizadora. Hablar de una sociedad del conocimiento implica referirse al papel que juega el individuo en este contexto para adaptarse a las prácticas sociales, políticas, económicas y culturales con base en el manejo adecuado que realice de los saberes prácticos adquiridos en su proceso de socialización. Esto supone reconocer tanto en el individuo como en las instituciones sociales la necesidad de interiorizar principios éticos propios de los debates sobre justicia y reconocimiento en las sociedades globalizadas en tanto prácticas de comportamiento y acción acordes con la necesidad de una forma de política que implica cambios profundos en las convenciones sociales de la democracia moderna.

Uno de los pasos a seguir para poner a las nuevas generaciones de ciudadanos en la línea de los nuevos temas sobre democracia, ética y justicia en las sociedades contemporáneas radica en la necesidad de realizar una crítica profunda a las bases normativas de la democracia moderna, entendiendo que esta depende necesariamente de una ciudadanía crítica capaz de vincularse de manera contundente en asuntos públicos cada vez más interconectados entre las esferas global y local cuyas barreras tienden a difuminarse en dicho contexto debido a los avances tecnológicos de la denominada Web 2.0.

La participación política constituye así la piedra angular sobre la que se levanta todo concepto de democracia; sin embargo, dicha participación se abre ahora a nuevas perspectivas basadas en la circulación masiva de la información, la estructuración de nuevos territorios de construcción democrática on-line y al papel activo que empieza a jugar una ciudadanía cada vez más ajena a las prácticas tradicionales y, en ese sentido, más ligada a prácticas innovadoras que revolucionarán en el mediano plazo la democracia del siglo XXI.


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Es en este orden de ideas, se ha hecho énfasis a lo largo del presente artículo en la estrecha relación entre avances tecnológicos asociados a la Web 2.0 y las nuevas dinámicas de participación política ciudadana. El hecho de vivir en una sociedad globalizada e híper-conectada es, a nuestro modo de ver, innegable por lo que el proceso de deslegitimación al que se enfrenta la política tradicional cada vez es más profundo.

De allí que una de las alternativas más claras para fortalecer la democracia en el contexto aquí planteado sea la de estrechar los lazos abiertos entre formación ciudadana, participación política y avances tecnológicos propicios para el fortalecimiento y desarrollo de nuevas relaciones sociales: una triada indisoluble de cara a la comprensión de la democracia en el siglo XXI.


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Estudios de región

Estudios de región

Autor: Germán SalazarTítulo: La última carta [1998].

Tamaño: 27cm x 25cmTécnica: Grabado, con linóleo, coloreado a mano

* Antropólogo de la Universidad de Caldas. Magíster en Estudios Amazónicos Universidad Nacional de Colombia sede Amazonia. Estudiante de doctorado en Ciencias Sociales de la Universidade Estadual de Campinas, UNICAMP, Brasil. Becario FAPESP. Este artículo hace parte de los resultados provisionales de investigación de la tesis de doctorado titulada: “Os “povos do centro” e sua ação política. Uma antropologia do conflito na Amazônia contemporânea”. E-mail: [email protected].

VIRAJES“LA AUTONOMÍA ES COMO UNA PLANTA QUE CRECE”. LA CULTURA COMO

CONTINUACIÓN DE LA POLÍTICA POR OTROS MEDIOS. MEDIO RÍO CAQUETÁ

MARCO TOBÓN*

Recibido: 29 de enero de 2015Aprobado: 6 de marzo de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Tobón, M. (2015). “La autonomía es como una planta que crece”. La cultura como continuación de la política por otros medios. Medio río Caquetá. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 181-206.

Marco Tobón


ResumenObjetivo. Discutir cómo los pueblos indígenas del medio río Caquetá

―uitoto, muinane, andoke y nonuya― ejercen y preservan su autonomía frente a los protagonistas de la guerra colombiana y ante las acciones del Estado en la región. Para lograr esto el autor se pregunta, ¿qué es la autonomía y en qué condiciones se desenvuelve? Metodología. De este modo, a través de episodios y diálogos etnográficos, se mostrará que el ejercicio de la autonomía se expresa culturalmente en diferentes escalas políticas, es decir, es diferencial y circunstancial dependiendo de los actores y los espacios en los que se manifieste. Resultados y conclusiones. La autonomía indígena, aun cuando se enfrenta a diferentes amenazas y obstáculos, también logra disfrutar de su plena realización y ejercicio en escenarios sociales concretos que, a través de las prácticas culturales, son defendidos y protegidos.

Palabras clave: autonomía indígena, conflicto armado, actuación política, etnografía amazónica.

“AUTONOMY IS LIKE A PLANT GROWING”: CULTURE AS CONTINUATION OF POLITICS BY

OTHER MEANS. MIDDLE RIVER CAQUETÁ

AbstractObjective: To discuss how the indigenous people of the Middle Caquetá

River ―uitoto, muinane, andoke and nonuya― exercise and preserve their autonomy faced with the protagonists of the Colombian war and the State actions in the region. Methodology: To achieve this, the author wonders what autonomy is and under which conditions it develops Methodology. Thus, through ethnographic episodes and dialogues, it is shown that the exercise of autonomy is expressed culturally in different political scales; this is to say it is differential and situational depending on the actors and spaces in which it manifests. Results and conclusions: Indigenous autonomy, even when faced with different threats and obstacles, is also able to enjoy its complete fulfillment and exercise in specific social scenarios that, through cultural practices, are defended and protected.

Key words: indigenous autonomy, armed conflict, political action, Amazonian ethnography.

“La autonomía es como una planta que crece”. La cultura como continuación de la política...

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Desde el siglo XVI los pueblos indios de América han sido, para criollos y mestizos lo otro, lo otro juzgado y manipulado para su explotación o, por lo contrario, para su redención. Somos nosotros, los no-indios, los que decidimos por ellos. Somos nosotros quienes los utilizamos, pero también quienes pretendemos salvarlos. La opresión de los pueblos indígenas es obra de los no-indios, pero también lo es el indigenismo, que pretende ayudar a su liberación. Mientras seamos nosotros quienes decidamos por ellos, seguirán siendo objeto de la historia que otros hacen. La verdadera liber-ación del indio es reconocerlo como sujeto, en cuyas manos está su propia suerte; sujeto capaz de juzgamos a nosotros según sus propios valores, como nosotros lo hemos juzgado siempre, sujeto capaz de ejercer su libertad sin restricciones, como nosotros exigi-mos ejercerla. Ser sujeto pleno es ser autónomo. El «problema» in-dígena sólo tiene una solución definitiva: el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indios. (Villoro, 1998, p. 66)

Introducción

Luego de la ruptura de las conversaciones de paz entre el gobierno de Andrés Pastrana (1998-2002) y las FARC-EP en la llamada “zona de distensión”, la geopolítica de la guerra

extendió su dinámica armada a muchos de los territorios de los pueblos indígenas amazónicos.

La opción geopolítica seguida por las FARC fue la expansión hacia la Amazonia a lo largo de los ejes río Apaporis-Caquetá, río Yarí-Chibiriquete-Caquetá, río Vaupés-Miraflores-Mitú, territorios originarios de los pueblos de familia lingüística tukano, makú, arawak, uitoto, bora, en cuyas cabeceras se encuentran territorios de crucial control y movimiento territorial.

A su vez, el despliegue ofensivo de las Fuerzas Armadas, bajo la orientación de la doctrina ‘antiterrorista’ del Plan Colombia, reorganizó los hechos del conflicto armado de tal manera que los territorios indígenas se tornaron campos de confrontación, rutas de repliegue estratégico para la insurgencia y escenarios de control territorial para el Estado, como lo atestigua la instalación de las bases militares en La Chorrera-Amazonas y en Araracuara-Caquetá, territorios de los pueblos uitoto, muinane, andoke, nonuya, okaina, bora, autodenominados “gente de centro”.

En el medio río Caquetá, en el poblado de Araracuara específicamente, actualmente se vive una ocupación militar por parte del ejército con episodios esporádicos de hostilidades por parte de algunos frentes del bloque sur de las FARC. Estas circunstancias históricas representan para los pueblos uitoto, muinane, andoke y nonuya no solo una violación a sus derechos humanos como población no combatiente sino también una serie

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de constreñimientos y limitaciones a su autonomía territorial, poniendo en riesgo su condición como sujetos políticos culturalmente diferentes.

Ante estos hechos, en consecuencia, pretendo discutir cómo los pueblos indígenas del medio río Caquetá ejercen y preservan su autonomía frente a los protagonistas de la guerra colombiana y ante las acciones del Estado en la región. Para lograr esto comenzaré abordando la pregunta: ¿qué es la autonomía y en qué condiciones se desenvuelve?

De este modo, a través de episodios y diálogos etnográficos, mostraré que el ejercicio de la autonomía se expresa culturalmente en diferentes escalas políticas, es decir, es diferencial y circunstancial dependiendo de los actores y los espacios en los que se manifieste. Más exactamente, la autonomía indígena, aun cuando se enfrenta a diferentes amenazas y obstáculos, también logra disfrutar de su plena realización y ejercicio en escenarios sociales concretos los cuales a través de las prácticas culturales, no solo logran reafirmar la legitimidad de su autoridad indígena sobre el territorio sino que consiguen defenderse y protegerse mutuamente.

La autonomía estatalizada

La autonomía es como la planta de coca. Se puede presentar de muchas maneras: coca silvestre; coca andina; coca de monte; pero solo una es la coca que se mambea y se puede degustar, ya que tan solo la “coca propia” genera los efectos culturalmente energizantes. De igual modo parece suceder con la autonomía. Hay una autonomía descrita en papeles legales, en estudios antropológicos ―como parece suceder aquí―, una autonomía definida en relación a los preceptos del Estado, otra influenciada ideológicamente por otros actores (ONG, investigadores, funcionarios) y una autonomía que nace de la propia voluntad, libertad y conocimientos culturales de los pueblos, base de su energía política y cultural. A todo esto se llama autonomía, aquello que agrupa un discurso, así como un reconocimiento legal y una práctica concreta (González y Burguete, 2010, p. 9).

En Colombia a partir de la Constitución de 1991 se reconocen los derechos al autogobierno y a la autodeterminación de los pueblos indígenas, confiriéndoles derechos de autonomía dentro de sus territorios establecidos bajo la figura de resguardos. Sin embargo, este derecho a la autodeterminación se encuentra condicionado, por un lado, por los límites que el Estado establece a las autonomías en los marcos institucionales y legales y, por otro, por las relaciones históricas de dominación con el mercado, actores armados y fuerzas extractivas que actúan como poderes fácticos que desafían la autonomía indígena (González, 2010, p. 37).


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De aquí se concluye, ciertamente, que “no existe autonomía posible si ésta no construye relaciones de inclusión, equidad y justicia” (González y Burguete, 2010, p. 31). Es decir, en una sociedad y un Estado que reproducen relaciones de exclusión, desigualdad y atropello a los derechos indígenas, la autonomía no es más que una ficción constitucional. El respeto a un territorio autónomo es condición necesaria para el ejercicio libre de los derechos al autogobierno, a las prácticas productivas y culturales (González y Burguete, 2010, p. 18).

Es perceptible, por tanto, que la autonomía indígena se encuentra irremediablemente sujeta a una serie de constreñimientos. De una parte, procedentes de las relaciones de dominación que determinan las condiciones de los intercambios económicos y políticos las cuales escapan del control de la vida indígena. Y por otra, por las configuraciones estatales que determinan los términos de cualquier negociación y que, a su vez, gestionan la distribución desigual de los derechos en el territorio nacional. Los derechos a la autonomía de los pueblos indígenas, en otras palabras, son restringidos por decisiones estatales, por intereses de las empresas o por factores relacionados con los actores armados (Rodríguez, 2008, p. 60).

En consecuencia, la autonomía indígena en Colombia, desde la óptica estatal, se encuentra bajo una serie de restricciones que pueden identificarse en el control ideológico sobre: qué es ser indígena, quiénes ameritan este reconocimiento; cómo las autoridades indígenas deben administrar los recursos económicos otorgados por el Estado; y los términos de consulta y acuerdo sobre cualquier política o reforma que pueda afectar la vida y los territorios indígenas, específicamente sobre las formas de la consulta previa de las actividades extractivas que empresas y comerciantes pretenden llevar a cabo en sus territorios (Del Cairo, 2010, p. 189).

El Estado, en esta perspectiva, es quien participa protagónicamente en los términos y las relaciones de fuerza de los procesos históricos que inciden en la vida de los pueblos indígenas (Del Cairo, 2010). Incluso la llamada ‘ausencia’ estatal, su falta de gestión y acción dirigida a proteger los derechos de los pueblos indígenas, puede entenderse como una acción deliberada para dejar a merced de otras fuerzas (económicas, militares, políticas) territorios y pueblos que concibe como entidades lejanas pobladas de seres ‘diferentes’ (Serge, 2006, p. 24).

Ante estos hechos históricos, insisto en la validez de pensar gran parte del ejercicio de la autonomía indígena como una autonomía estatalizada. Una autonomía inevitablemente atrapada en las reglas de juego político estatales, expuesta siempre al riesgo de que aquello que define la agenda política de los pueblos indígenas no solo sean las coyunturas históricas, sino también el poder de las orientaciones del Estado en dichas coyunturas. Para entender

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cómo los pueblos indígenas hacen frente a estas circunstancias se debe superar la visión universalista del Estado, evitando enfocar exclusivamente la aplicación unívoca de sus políticas, mediante sus agentes institucionales, en la vida de los sujetos y los pueblos.

En su lugar resulta vital pensar la relación Estado y pueblos indígenas a través de los actores e instituciones concretas que son quienes ejecutan y agencian concepciones políticas ambientales, culturales y geoestratégicas (Bolívar, 2012, p. 61), las cuales definen los temas a los que la autonomía indígena se enfrenta. En otras palabras, se podría pensar, de acuerdo con los términos usados por González (2002), que la autonomía indígena tiene el gran desafío de ejercerse sin el permiso de quienes dirigen el Estado justamente porque los pueblos, en tanto sujetos de derechos diferenciales, pueden actuar ejerciendo sus derechos como parte del Estado al emplear sus instrumentos institucionales disponibles.

Los pueblos indígenas, a su turno, como recurso para fortalecer sus herramientas de interlocución y acción, establecen diálogos y alianzas con diversos actores en ámbitos locales, nacionales y globales situados en circunstancias y lugares políticos particulares (Ulloa, 2010).

Como ha insistido Astrid Ulloa (2010, p. 78) las adversidades y amenazas a la autonomía exige a los indígenas construir alianzas con otros actores, reconfigurar sus procesos internos, invocar permanentemente los instrumentos legales, definir sus posiciones frente al Estado y ante empresas extractivas, así como ante los protagonistas de la guerra colombiana. A este proceso Ulloa lo llama autonomía relacional indígena, pensada como una diversidad de ejercicios parciales y situados en los cuales la autonomía es entendida bajo circunstancias específicas y con implicaciones políticas particulares y no como una condición permanente. La realidad política es elocuente al mostrar que en lo local y lo nacional hay actores que inciden de diversas maneras en la toma de decisiones y en las acciones a desarrollarse en los territorios indígenas (Ulloa, 2010, p. 77).

Aunque la idea de autonomía relacional indígena enfatiza en la capacidad de los pueblos indígenas para ejercer autodeterminación y gobernabilidad en sus territorios a partir de las relaciones, negociaciones, confrontación y participación que tienen que establecer con el Estado, a pesar de que en muchas ocasiones para conseguirlo tengan que retomar políticas o procesos estatales o transnacionales en la búsqueda de su consolidación (Ulloa, 2010, p. 79), sus modos de actuación política transitan, irremediablemente, por los reglamentos estatales. Por ejemplo, el modelo económico desarrollista impulsado desde el Estado con la contradicción que alberga la explotación de recursos en territorios indígenas, así como las disposiciones legales que desconocen la consulta previa y/o la eluden. A mi modo de ver, por tanto,


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la autonomía relacional indígena no logra escapar totalmente de las reglas de juego estatales, siendo justamente en este escenario en el que los pueblos indígenas ponen a prueba sus fuerzas políticas.

Pienso que la autonomía no debe monumentalizarse y concebirse como un atributo inherente e imperecedero a la vida de los pueblos indígenas o, lo que es más contradictorio aún, pensar que es garantizada por el Estado. La autonomía, como decía anteriormente, se ejerce, se pone en marcha en tanto discurso y práctica, posee variadas manifestaciones y se encuentra sujeta a amenazas, limitaciones, antagonismos y confrontaciones que la problematizan (Ulloa, 2010, p. 173), lo que supone, por tanto, que la autonomía se expresa culturalmente en diferentes escalas políticas, es decir, es diferencial y circunstancial dependiendo de los actores y los espacios en los que se manifieste. Aquí queda al descubierto un interrogante central: ¿la autonomía indígena posee circunstancias y momentos en los que logra escapar de las reglas de juego estatales en las que parece desenvolverse?

Vale la pena pensar que no es la misma autonomía puesta en acción cuando las Asociaciones de Autoridades Tradicionales Indígenas (AATIS) discuten sobre una reforma de alguna ley o sobre la aplicación de una política bajo una agenda definida por el Estado; que cuando las sociedades, de manera inmediata y coyuntural, deben hacer frente y ejercer la autonomía ante la presencia de actores armados en su territorio. La autonomía a mi manera de ver, aun cuando muchas veces se expresa como autonomía estatalizada, bien sea en alianza con otros actores y bajo las condiciones definidas por agentes institucionales, preserva circunstancias y espacios libres de las prerrogativas estatales, en las que recurre al uso exclusivo de los instrumentos culturales para encarar hechos circunstanciales como la guerra. Como mostraré a continuación entre la “gente de centro”, la puesta en acción de la autonomía moviliza conceptos culturales y participa, sin intermediación alguna, en la construcción regional de la historia.

“La autonomía es como una planta que crece”

La autonomía en los pueblos indígenas se entiende como la libertad para poner en práctica la voluntad, una voluntad orientada por los conocimientos adquiridos culturalmente. La voluntad dirigida a realizar un baile, de preparar la chagra, de construir una casa, una maloca, la voluntad de poner en práctica sus conocimientos sin restricciones ni amenazas. Vale la pena aclarar que generalmente el ejercicio de esta voluntad no se impone sobre otros; entre los pueblos indígenas amazónicos no hay jefes que obliguen a la realización de las actividades, nadie impone su fuerza sobre

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otro para que acate su voluntad (Gasché et al., 2011, p. 96). Esta autonomía se desenvuelve en el territorio el cual representa un soporte espacial y temporal en el que se despliegan un conjunto de acciones tendientes a regir simbólicamente la realidad social, es un espacio convertido en concepción significada y práctica (Vasco, 2002, p. 205).

En el territorio se organiza la historia, allí habita la memoria y se establecen relaciones recíprocas sociedad-naturaleza que otorgan sentido a los principios culturales de organización, sociabilidad y trabajo. En términos concretos el ejercicio autónomo de las prácticas culturales construyen y otorgan sentido al territorio; por tanto, no existe autonomía sin territorio y a su vez sin el ejercicio de la autonomía cultural el territorio se desvanece, de ahí que la principal amenaza a los territorios indígenas amazónicos es que sean abandonados y que los pueblos salgan de sus propios territorios; estos hechos pueden ser causados por la injerencia de conflictos provenientes de diferentes actores, empresas de explotación minera, grupos armados o reformas sobre los derechos indígenas impulsadas desde el Estado. Si la autonomía languidece, el territorio, es decir la mutua implicación simbólica y práctica entre cultura y naturaleza, se debilita.

Vale la pena resaltar que muchas de las prácticas culturales autónomas dentro del territorio conllevan un procedimiento previo de autorización o permiso, pero no solicitado al Estado o a actores externos sino una autorización solicitada al propio territorio, es decir el territorio es un campo vivo, vital, al que se pertenece y que se construye y reproduce a través de la acción cultural diaria. La idea de consulta previa, a la manera indígena, existió entre la “gente de centro” desde sus mismos orígenes, pues cualquier acción que se pretenda realizar en el territorio, aseguran algunos viejos, requiere una consulta a la naturaleza y a su creador (añiraima en lengua uitoto). En la concepción indígena el territorio dispone de un interlocutor que es parte integral de la construcción simbólica de la realidad social y, por consiguiente, del ejercicio de la autonomía. Como insistía Aurelio, médico tradicional muinane:

Cualquier trabajo sobre el territorio tiene un manejo, y se pide permiso a la naturaleza para realizar cualquier acción, tumbar monte, sacar madera para las casas, ir a cazar, hacer una minga, y para nosotros la autonomía viene luego de pedir permiso a la naturaleza, no se hace nada sin planear y decir al creador para qué se hace tal cosa. (Aurelio. Araracuara-Caquetá, agosto de 2013)

Estas prácticas simbólicas que otorgan sentido a la relación con el territorio, y que fundamentan el ejercicio de la autonomía, escapan al


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control del Estado y de cualquier grupo armado. El territorio indígena, aun cuando se enfrenta a la intervención de agentes externos como el Estado y sus políticas económicas y militares, es un campo en el que se despliegan prácticas no estatalizadas que no son definidas por las reglas de juego de los agentes institucionales estatales. De igual modo no se involucra siempre y necesariamente, como lo piensa Ulloa (2012), la puesta en acción de una autonomía relacional indígena porque los pueblos indígenas no requieren establecer alianzas y acuerdos con otros actores para preservar de algún modo su autonomía y su territorio, más aún, cuando el territorio se preserva y se defiende al ser ocupado, vivido y construido con las acciones históricamente orientadas por su cultura en mente, corazón y músculos.

La autonomía indígena en el territorio, como insistía inicialmente, pese a encontrarse limitada, restringida y amenazada por la acción de empresas extractivas, por la misma acción estatal al eludir la consulta previa, impulsar sus proyectos económicos y por la acción de grupos armados, también se encuentra en condiciones de responder a través de sus recursos culturales disponibles. Estos recursos culturales se expresan en espacios propios, infranqueables para actores externos, como los mambeaderos, los fogones comunes, áreas transitadas del monte, sitios sagrados, chagras, casas y malocas, refugios culturales aun inexpugnables y seguros en los que la vida se despliega íntima y libremente. Esto no excluye que los pueblos indígenas establezcan alianzas y acuerdos con otros actores, incluido el Estado para reclamar sus derechos y defender su autonomía, pero esto corresponde a otra esfera de actuación política que muchas veces trasciende la vida inmediata y cotidiana en los territorios que son los escenarios en los que se afrontan y se experimentan los conflictos que ponen en entredicho la propia autonomía.

En esta perspectiva, una autonomía que escapa a las injerencias estatales se manifiesta a través de la libre puesta en acción de voluntades, conocimientos, esfuerzos, reflexiones y protecciones sociales mutuas en el territorio, en este caso, frente a la presencia de actores armados. En lengua uitoto la palabra más cercana al significado de autonomía se traduce como Jaikina rapue biya, lo cual sería como crecer recto, crecer derecho sin hacer daño, como decía el abuelo Jarima y su compañera Ipojuano:

nosotros para decir autonomía, decimos Jaikina rapue biya, que es que viene derecho, que viene recto sin hacer mal, afectar o perjudicar a alguien. Es como una planta que crece, la autonomía sería como una planta que crece recto, bien, mostrando sus flores, sus hojas grandes y sus frutos, así somos y así es nuestra manera de trabajar y vivir. (Jarima e Ipojuano. Resguardo de Monochoa, río Caquetá, septiembre de 2013)

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Esta metáfora ilustra que para ser autónomos, a semejanza de una planta que crece, se requiere invertir esfuerzos, atención, conocimientos, voluntad permanente y una inquebrantable decisión de pertenencia cultural que se manifestarán en obras ―frutos concretos―, el cuidado mutuo entre las personas, la reafirmación de la construcción territorial y la identidad, así como la reproducción diaria de las prácticas culturales. Así pues, la autonomía se manifiesta a través de la libre puesta en acción de actividades concretas que nacen de la voluntad, la decisión y el esfuerzo las cuales son orientadas por los conocimientos culturales.

En esta perspectiva, al entender la autonomía como la libertad para ejercer la voluntad de aplicar los conocimientos culturalmente adquiridos, se revela una mutua implicación entre autonomía y cultura, ambas, encargadas de construir y preservar el territorio, es decir: tanto autonomía como cultura y territorio son recíprocamente constitutivas. Ahora bien, ante la presencia de la guerra colombiana en el territorio, de la guerrilla de las FARC y el ejército oficial en el seno de la vida social indígena, ¿qué herramientas son utilizadas por los habitantes locales para preservar su vida cultual, su autonomía y su territorio?

A mi manera de ver, las herramientas disponibles empleadas como respuesta son prácticas específicas que, en el escenario local, logran desafiar o eludir la autoridad de los grupos armados; prácticas orientadas culturalmente que, pese a los constreñimientos externos, fructifican en su condición de práctica diaria y concreta por lo que son las encargadas de construir los significados del territorio habitado y, en consecuencia, de defenderlo.

De acuerdo a lo anterior resulta explícito que el ejercicio autónomo de la cultura constituye, alterando la sentencia de Clausewitz1, la continuación de la política por otros medios. ¿Esto qué significa? Significa simple y llanamente que la vida cultural es preservada y el control territorial es reafirmado por las acciones de quienes son los habitantes originarios que lo conocen, lo viven y lo interpretan de un modo que es ajeno y distante para los grupos armados e incluso para el propio Estado, entidades y sujetos que son a su vez lejanos y distantes.

Mostraré esto con más detalle a continuación, ilustrando episodios reconstruidos en campo sobre las reuniones entre grupos armados y los habitantes indígenas. De igual modo reconstruiré algunos hechos en los que algunos soldados y guerrilleros terminan recurriendo a los servicios chamánicos de algunos maloqueros, creyendo así que se protegerían de la guerra que libran en aquellos territorios para ellos distantes y desconocidos.

1 Es ampliamente conocida la sentencia de Clausewitz (1973, [1840]): “la guerra constituye la continua-ción de la política por otros medios”.


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Soplar tabaco

En el asentamiento de Monochoa sobre el río Caquetá, sostuve un diálogo con Jarima y sus hijos Nicolás y Rogelio sobre el tema de la autonomía frente a los grupos armados. Cada interlocutor ofreció ideas y reflexiones, debatimos y nos escuchamos con atención e interés. Al final de la noche, cuando las velas ya se habían derretido, y apenas nos iluminaba la débil luz de una linterna antigua, Jarima afirmó que la fuerza de la autonomía y sus mutuas relaciones con la cultura y el territorio se puede nombrar como Kairiino, que seria

el territorio, el agua, la selva, todo con lo que nos relacionamos, ahí está la cultura. Kairiino sería como instrumentos de poder, la coca, el tabaco, mi territorio, mi salud, mi gente, mi educación. (Jarima. Monochoa, río Caquetá, agosto de 2013)

Recuerdo que al otro día retomando este tema en presencia de Ipojuano, la esposa de Jarima, ella intervenía diciendo que a su vez las mujeres tenían sus propios instrumentos de poder, el trabajo de la chagra y sus yucas, piñas, ñames, uvas y ajíes cultivados. Kairiino cristaliza la idea de degustar de los frutos del propio trabajo, que no es más que asegurar el mantenimiento de la vida en relación permanente con el territorio.

La acción cultural autónoma sostiene mutuas implicaciones con el territorio y de esta práctica relacional derivan no solo los conocimientos para vivir en sociedad, también los vínculos de identidad y las sensaciones de protección que genera pertenecer a este, asuntos usualmente pensados bajo el concepto de territorialidad el cual es mejor entendido como el ejercicio de modos de actuación culturalmente diferentes (García, 1976, p. 29). Como lo afirma Jarima, bajo el concepto de Kairiino, la vida cultural se experimenta mediante instrumentos de poder entre ellos la coca, el tabaco, la yuca, el territorio, la salud, la educación y su gente, poniendo al descubierto la naturaleza relacional de las prácticas culturales con el territorio y, en consecuencia, con la práctica de la autonomía.

De ahí se entiende por qué sembrar yuca, sembrar coca, sembrar tabaco y cuidar estas plantas (convertir la yuca en casabe o en manicuera, la coca en mambe y el tabaco en ambil), es decir poner en acción la vida cultural, construye el territorio, lo preserva y por implicación lo defiende. De igual modo, como afirma Griffiths, cultivar plantas mágicas (poderosas) y cultivos alimenticios suponen una relación directa y vital con el territorio, constituyen urúki riino: la fuerza de la humanidad (1998, p. 147). El territorio, por tanto, como resultado de las prácticas culturales, se torna

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refugio autónomo, entidad política en la que se despliega libremente, y con autoridad autónoma, la vida cultural.

Es importante tener claridad sobre esta concepción porque bajo estas ideas se hacen comprensibles las respuestas políticas que los pueblos indígenas del medio río Caquetá realizaron en varias de las reuniones organizadas tanto por la guerrilla como por el ejército en su territorio. La respuesta, como muchos cuentan, consistió en soplar tabaco. ¿Como el hecho de soplar tabaco puede constituir una herramienta de acción política ante la presencia de actores armados?

El tabaco constituye una planta cargada de poder, una planta sagrada vinculada a la cosmología de los pueblos indígenas del interfluvio Caquetá-Putumayo (Griffiths, 1998). El tabaco sirve para protegerse, para sanar heridas, para curar malestares corporales, para aliviar deseos incontrolables, erradicar los temores y enfriar los calores de la rabia2. El tabaco se consume a modo de ambil de tabaco mezclado con sales vegetales o fumándose como comúnmente se consume en el mercado. Una de las prácticas más importantes de curación dirigida a “extraer males”, “espantar amenazas”, se realiza soplando tabaco sobre el cuerpo del paciente. Y esto no se trata solo de datos recopilados a partir de experiencias ajenas, hablo con conocimiento de causa. Yo mismo fui curado de una dolencia intestinal en campo recibiendo de un sabedor indígena, Marceliano Guerrero, un viscoso caldo de ortiga conjurado, además de repetidas sesiones de tabaco soplado sobre mi cuerpo.

La confianza atribuida a las propiedades curativas del tabaco trasciende el campo de sus usos estrictamente culturales para tornarse en acción política movilizada a ‘sanar’ el territorio y “espantar amenazas”, esta vez encarnadas en la presencia de los protagonistas de la guerra colombiana en su vida social. Esta idea es confirmada igualmente por Laudo Moniyatofe, hombre uitoto y asistente del puesto de salud del asentamiento de San Antonio sobre el río Igará Paraná, quien afrontó la llegada de la guerrilla y luego del ejército en su comunidad. Laudo afirma que,

la compañía y la fe en el espíritu del tabaco -diona- fue la mejor defensa de la vida, de la protección, esa era la forma de cuidarse, de protegerse, así nos aliviamos de esa guerra que llegó. (Laudo Moniyatofe. Río Igará Paraná, diciembre de 2013)

2 Para más información sobre la importancia del uso del tabaco ver: Tabaco frío, coca dulce de H. Candre y J.A. Echeverri (1993). Premio Nacional al rescate de la Tradición Oral Indígena. También: “La sal de monte: un ensayo de “Halofitogenografia” uitoto”, de Román et al. (2001).


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De igual modo debe considerarse que para la “gente de centro” los conflictos son entendidos como una enfermedad. Enfermedades que pueden llegar a ser expresadas como rabia, odios y peleas las cuales se han curado históricamente, como afirman muchos habitantes locales, con tabaco ya sea en forma de ambil o fumado. Así sucedió en una de las reuniones organizadas por la guerrilla de las FARC en el medio río Caquetá hacia finales del año 2000. En aquella reunión realizada en Araracuara, cuentan algunos indígenas que asistieron, las FARC se presentaron como “ejército del pueblo”, una fuerza armada en confrontación con el Estado, expusieron los motivos de su lucha subversiva sus reglamentos y las actividades a desenvolver en la región. Luego de la intervención de la guerrilla en aquella reunión, el comandante insurgente les preguntó a los asistentes ¿qué opinaban, qué pensaban, qué consideraban de la presencia de la guerrilla? Como algunos afirman las personas se quedaron mudas, pero no por miedo, por una consciente y voluntaria decisión de no decir nada, de paralizar circunstancialmente la interlocución, hubo completo silencio, inmovilidad aparente. Lo único que presenciaron los guerrilleros era a muchos hombres soplar tabaco concentradamente, veían a viejos y jóvenes líderes expulsar el humo inhalado de modo solemne, con una mirada estoica y valiente.

Al hablar con algunos de los hombres que soplaron el tabaco en aquella reunión, afirmaban que el tabaco fumado estaba conjurado y cargado con la idea y el sentir de que los grupos armados “no son nuestra gente, no son nuestros parientes, no son nuestros hijos y no entienden nuestra palabra”. Un hombre uitoto, que prefiere preservar su nombre, me contó que siempre que exhalaba el humo del tabaco, pensaba en su lengua “ustedes no son de aquí, vuelvan a su territorio, vuelvan a sus casas y con su gente, devuélvanse, salgan de nuestro territorio”. Otro asistente, que no fumó ni sopló tabaco, afirmaba que el silencio de las personas se debió a que ya no había nada qué discutir sobre su presencia porque justamente su presencia y sus actividades en el territorio ya estaban consumadas. “¿Qué se iba a decir si ya estaban en el territorio, qué se va a aconsejar o dialogar si ya hay una ocupación armada de nuestro territorio?”

En otra reunión realizada por la guerrilla en el asentamiento muinane de Guamaraya sobre el río Caquetá también se sopló tabaco. Los asistentes indígenas esta vez no guardaron silencio, el olor y la atmósfera de aquella reunión en la maloca del abuelo Noé Rodríguez era de un intenso y denso humo de tabaco. En diálogo con Jarima y sus hijos Rogelio y Nicolás, quienes estuvieron allí presentes, se reconstruyeron los episodios centrales de aquella reunión.

La reunión fue realizada a comienzos del año 2002, momento en el que se rompieron los diálogos de paz entre el gobierno de Andrés Pastrana

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y las FARC. El escenario de la confrontación militar amenazaba con intensos combates y las relaciones entre la guerrilla y los pueblos indígenas se tornaron aun más tensas, pues, ante la amenaza del ingreso de las fuerzas armadas al territorio, las FARC se enfrentaban a la dificultad de contar con el respaldo de los pueblos indígenas. De ahí que exigieran lealtad y respaldo de los líderes locales, quienes sintiéndose en una incómoda encrucijada deseaban vivamente mantener su posición autónoma de no verse implicados de alguna manera en la guerra.

La guerrilla convocó una reunión en la maloca de Guaymaraya, supuestamente en la que se iba a acusar a los líderes indígenas de no colaborar con la insurgencia. Con algunos viejos y con los líderes acordaron introducir sus instrumentos de defensa, tabaco y coca. Yo tuve en mis manos un gran tabaco para fumar, yo era gobernador del resguardo de Monochoa y queriamos que la autoridad indígena fuera respetada. Ese tabaco se fumó en la reunión, muchos otros también fumaban tabaco, el humo se soplaba para sacar y rechazar a los armados, a todos, al ejército que iba a llegar y a la guerrilla también, se sopló tabaco para sacar lo que no es de aquí. (Rogelio Mendoza. Resguardo de Monochoa, río Caquetá, agosto de 2013)

Según Jarima, quien se sentó junto a otros sabedores, todos tenían en sus manos su propio ambil de tabaco. Cada ambil fue intercambiado y muchos asistentes lamieron de aquellos frascos de ambil que se encontraban conjurados con el propósito de que los posibles combates entre ejército y guerrilla no tuvieran lugar en los territorios indígenas. El propósito, como afirma Jarima, era que al consumir aquel tabaco entre todos surtiera efecto el hecho de que “aquellas personas que no eran de aquí, continuaran su camino, se fueran, volvieran a la cabecera o a la bocana”.

En algún momento de la reunión algunos guerrilleros llamaron a Rogelio, el gobernador del resguardo de Monocha, fuera de la maloca. Los asistentes se sintieron advertidos, temían alguna presión sobre Rogelio, además rompiendo los protocolos de la reunión, esto podría significar un alto riesgo de condicionar decisiones a espaldas de los asistentes, desconociendo la presencia colectiva. De repente otro líder muinane, Henry Negedeka, salió y se acercó a los guerrilleros que hablaban con Rogelio y les dijo en modo jocoso y en voz alta para que todas las personas escucharan “camaradas, pueden matar a este señor, además tiene como veinte mujeres y yo me puedo encargar de ellas”. Todos los asistentes, incluidos los guerrilleros, se echaron a reír fue una broma que tuvo el efecto de implicar en aquella charla privada a todo el público asistente lo cual reincorporó a la asamblea en aquel diálogo aislado y de paso alivió las tensiones y los riesgos a los que al parecer estaba expuesto Rogelio.


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Tanto fumar tabaco como lamer ambil han sido consideradas prácticas exclusivas del campo cultural por parte de la antropología amazónica, obsesivo objeto etnológico de estudio, despojada de sus implicaciones políticas y su participación en los escenarios conflictivos no indígenas como es el caso de las condiciones de confrontación armada que vive Colombia. Los vínculos recíprocos entre cultura y política, y los conflictos en los que son desplegadas las acciones culturales políticamente orientadas, se manifiestan de un modo tan explícito que la práctica antropológica se ve enfrentada a debatir sobre el concepto del ejercicio de la cultura no desprendido de su uso como instrumento político. Esto significa, como lo respaldan los ejemplos expuestos, controvertir la idea de los modos de actuación política desprendidos de los principios culturales que le confieren contenido (Dagnino, 2006, 2004).

Los hechos de la guerra escapan del control de la autonomía indígena, lo que no quiere decir que estos hechos no puedan ser encarados y afrontados mediante el uso de los recursos culturales disponibles, entre ellos: los conocimientos; las prácticas de producción de alimentos que construyen el territorio; el manejo del tabaco y la coca que actúan como herramientas utilizadas para ejercer en lo local la defensa a su autogobierno y su vida autónoma. A mi manera de ver, los protagonistas de la guerra, ante la autoridad armada que puedan ejercer, perciben que su presencia en aquellos territorios indígenas se trata tan solo de una visita transitoria. Los ejércitos reconocen que son visitantes forasteros en un territorio distante y desconocido, un territorio que es manejado, vivido y simbólicamente construido por los pueblos indígenas que sin ser sus anfitriones constituyen las autoridades legítimas con las que los grupos armados se ven obligados a depararse, orientarse y en muchas ocasiones, como mostraré a continuación, hallar protección simbólica en una guerra librada en territorios, para ellos carentes de todo significado cultural, concebidos apenas como refugios tácticos de movilidad geográfica militar.

Los grupos armados buscan un curandero

Como afirma Clausewitz (1973 [1840]) la guerra en tanto instrumento político se manifiesta, en el seno de la vida humana, como una relación social que no deja de ser una relación social predatoria, encuentros y relaciones marcadas por estados permanentes de emergencia, tensión, intuiciones estratégicas y desconfianzas entre los combatientes ante potenciales ataques mutuos. Estas circunstancias se tornan aún más adversas para los combatientes, guerrilla y ejército, cuando la guerra se libra en territorios indígenas amazónicos debido a que para muchos soldados no indígenas y

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urbanos estos lugares son vistos y pensados especialmente como territorios inhóspitos, cargados de peligrosidad, una vegetación insondable concebida exclusivamente como arena de confrontación bélica. De ahí que el apoyo procurado entre la población civil por parte de los grupos armados no solo se trate de una búsqueda táctica de fortalecer su retaguardia social; los grupos armados, a mi manera de ver, también encuentran en los pueblos indígenas un soporte social que mitiga las tensiones de la ausencia del contacto humano en la selva, es tal vez el recurso humano vital en medio de un monte para ellos desconocido y solitario.

Esto se atestigua en los muchos momentos en los que soldados y guerrilleros acudieron a los médicos tradicionales, curanderos, maloqueros y nimairamas (autoridades espirituales en lengua uitoto) buscando alguna fórmula mística que les asegurara salir con vida de la guerra, como lo dijo algún soldado con el que hablé “esta gente [los indígenas] saben de rezos y hechizos para protegerse”. La búsqueda de los servicios de brujería por parte de los protagonistas de la guerra en los territorios indígenas no solo constituye un reconocimiento a los saberes y poderes culturales locales en los cuales encontrar protección espiritual, además ponen al descubierto que los grupos armados son visitantes provisionales, forasteros incómodos en un territorio que ignoran y sobre el que despliegan sus propias desconfianzas y temores. Esta circunstancia política y cultural (mental) para los grupos armados, de pensar que en el escenario local los indígenas pueden ofrecer alguna alternativa para evitar la muerte en la guerra, saca a la luz la condición de autoridades legítimas de los habitantes indígenas locales. No solo se trata de una visión mística que ensalza la brujería amazónica como depositaria de secretos y poderes mágicos, sino la demostración práctica de que los pueblos indígenas son verdaderos conocedores y constructores autónomos de su territorio.

Uno de los curanderos muinane de Araracuara, Aurelio Suárez, hablaba de los episodios en los que recibió la visita, en su propio mambeadero, de tres soldados. Al inicio hubo desconfianza y temor. Aurelio cuenta que les pidió a los soldados que entraron a su maloca, a conversar con él, que por favor dejaran las armas afuera. ¿Qué se les ofrece? Preguntó Aurelio. Un soldado llegaba buscando al curandero para que le hiciera algún hechizo que impidiera que las balas entraran en su cuerpo. Según Aurelio:

un soldado vino para que le hiciera un conjuro para que las balas no le entraran. Yo le dije, mire, las balas le entran a todo, un proyectil penetra y rompe lo que alcance a tocar. Si quiere evitar algún accidente o herida, el mejor conjuro es que se salga de la guerra. (Aurelio Suárez. Araracuara, río Caquetá, julio de 2013)


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Una situación similar, pero esta vez con la guerrilla, vivió el reconocido sabedor y curandero del corregimiento de Puerto Santander sobre el río Caquetá, Uldariko Matapí. Cuenta Uldariko que, una mañana de algún día de febrero de 2002, recibió la presencia de algunos guerrilleros de las FARC alarmados que le decían que él era el único que podía ayudarlos. Ante las encrucijadas que plantean los grupos armados a la población civil, de verse obligados a ofrecer una ayuda o pasar a la categoría de ‘enemigo’, Uldariko les preguntó “¿qué sucede?”

Llegaron a decirme que les ayudara a salvar la vida de uno de sus compañeros que había sido mordido por una culebra. Por mandato cultural y por la formación que tengo de sabedor, uno maneja principios como médico tradicional, y siempre que usted puede ayudar a curar lo hace, independiente de quién sea. Y mordida de culebra es una de las cosas que uno primero aprende a curar, eso lo he hecho muchas veces, y le salvé la vida a ese muchacho. (Uldariko Matapí. Puerto Santander, río Caquetá, agosto de 2013)

Los pueblos muinane, andoke, nonuya y uitoto, junto a muchos otros pueblos indígenas amazónicos, establecen construcciones simbólicas respecto a otros pueblos destacando sus atributos diferenciadores y este juego de espejos con la alteridad y la identidad cultural también incluye a los grupos armados quienes son nombrados como “seres de la selva”, “animales de monte” (Jatiki imaki en lengua uitoto) (Tobón, 2010). Las diferencias culturalmente construidas con otras criaturas vivas, animales de monte, e incluso humanos no indígenas que son nombrados metafóricamente como animales, generalmente son fuente de conflictividad e inmoralidad. Para la “gente de centro” las enfermedades, sean físicas, emocionales o espirituales, vienen del ‘afuera’ (jíno jatíkimona), “afuera del monte”, por obra justamente de los animales pecaminosos (Echeverri, 1997, p. 147; Griffiths, 1998, p. 66).

De esta manera se organizan nociones territoriales sobre la base de una centralidad humana segura, apacible, contrapuesta a una exterioridad animal conflictiva y peligrosa (Echeverri, 1997; Candre y Echeveri, 1993; Griffiths, 1998; Londoño, 2004). Los pueblos indígenas del medio río Caquetá ponen en práctica un conjunto de categorías sociales y morales derivadas de los marcos culturales y del pensamiento sobre la naturaleza y las relaciones entre humanos, con la intención de hacer comprensible e interpretable el comportamiento tanto de la guerrilla como del ejército en su confrontación armada y su presencia en el territorio indígena.

En esta perspectiva la respuesta que recibieron de Aurelio los soldados que fueron a consultar sus servicios de brujo curandero ―“si quiere evitar algún accidente o herida, el mejor conjuro es que se salga de la guerra”―,

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constituye el camino más efectivo para su humanización definitiva. Salirse de la guerra, a la luz de estos conceptos, significaría despojarse de los atributos depredadores que todo guerrero incorpora en su formación para el combate. La respuesta de Aurelio, compartida por muchos de sus parientes y vecinos, reafirma dos cosas: por un lado, que para muchos habitantes del medio río Caquetá, la guerra no se presenta como una opción de vida cultural en sus perspectivas políticas. Pues justamente sentir odio, rabia, insensibilidad ante el sufrimiento ajeno y ejercer la voluntad de matar a otro humano, es una forma de exteriorizar sentimientos de animales. Por ello se dice que los animales hablan a través de las personas manifestando unas veces ira, otras veces tristeza, a veces odio, y algunas ocasiones aversión hacia parientes o amigos (Echeverri, 1997; Candre y Echeverri, 1993).

Y por otro, el hecho de que los soldados y guerrilleros recurran a los saberes indígenas para hallar sentido y protección a sus incursiones militares en su territorio demuestra que para los protagonistas de la guerra los verdaderos agenciadores simbólicos del territorio ocupado son los pueblos indígenas. Esto es explícito también en la solicitud que hicieron los guerrilleros a Uldariko Matapí para que salvara la vida de uno ellos mordido por una víbora.

Que algunos soldados y guerrilleros busquen ponerse en manos de los curanderos, y estos les respondan que abandonen la guerra o que terminen siendo curados gracias a los saberes indígenas y a su voluntad generosa, hace explícita la puesta en acción de sus capacidades autónomas y por implicación sus herramientas cultuales para demostrar su voluntad de preservar su autonomía.

Geopolítica de la guerra y la paz entre la “gente de centro”

La dinámica histórica de la guerra colombiana ha tenido como escenarios iniciales las áreas de ocupación y colonización andinas. Fueron los centros de poblamiento andino y sus valles intermedios del río Cauca y Magdalena, los que sirvieron de palestra histórica para la puesta en escena de los primeros y más crueles estallidos de violencia política. Y llama la atención de que en las narraciones que realizan los pueblos indígenas del medio río Caquetá ubiquen las cabeceras de los ríos, es decir las montañas andinas como los orígenes de las enfermedades y los conflictos basados específicamente en la llegada de hombres feroces provistos de herramientas de metal (Pineda, 1982, 1993). Así pues, el origen de los conflictos y las dolencias vienen geográficamente de occidente, de las cumbres montañosas.


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Los hechos de la guerra que llegan a la vida de la “gente de centro” ¿pueden solucionarse autónomamente? De acuerdo con lo que aseguran algunos líderes uitoto, en su vida social, siempre han existido conflictos; una idea inobjetable compartida por las ciencias sociales, en la que se admite la existencia de los conflictos como inherentes a la experiencia de vivir en sociedad. Según Rogelio, actual presidente del CRIMA3, todo conflicto puede resolverse siempre y cuando se conozca su origen el cual es narrado, discutido y de allí extraída una solución.

Pero cuando son conflictos o problemas ajenos, externos, que llegan de afuera y que no tienen un origen para ser narrado o solucionado, porque nacieron por la acción de otras personas, pero que afectan y que afectan nuestra vida, estos conflictos o problemas se piensan, se nombran para que se dejan pasar. (Rogelio Mendoza. Resguardo de Monochoa, río Caquetá, agosto de 2013)

Afirmar que los conflictos de los que se desconoce su origen deben “dejarse pasar” no constituye asumir una actitud resignada o de contemplación pasiva, justamente por tratarse de problemas que escapan del control indígena requieren ser pensados y nombrados como problemas externos que deben evitarse, que deben “dejarse pasar”, por ello el hecho político inmediato que se vislumbra es volcar esfuerzos para eludir que tales conflictos encuentren asidero en el territorio, en la vida local. De este modo, entre muchos pobladores indígenas del medio río Caquetá, la manera de encarar y afrontar el conflicto armado colombiano sería la de evitar que los hechos de la guerra aseguren su permanencia y reproducción en el seno de sus vidas, “dejar pasar”, pero participando decididamente a través de la acción cultural para que no se altere la transitoriedad histórica de tales conflictos, para que no terminen anclados y echando raíces en el propio territorio indígena.

Es importante aclarar que estos procedimientos de nombrar, pensar el conflicto y afrontarlo, aun cuando en ellos participan los marcos de pensamiento comunes y las herramientas de la coca y el tabaco, cada pueblo indígena los realiza de un modo diferente porque sería una ilusoria ingenuidad pensar que cada pueblo o clan afronta los conflictos de manera uniforme y unívoca. Cada clan en cada pueblo tiene su propia manera de narrar, de asumir los conflictos, de procurar resolver las tensiones por las que atraviesan. Esto es explícito, por ejemplo, con algunos miembros del clan coco de cumare (nejéyi en lengua muinane) del pueblo muinane del resguardo de Villa Azul sobre el río Caquetá. En Villa Azul, dialogando

3 CRIMA: Consejo Regional Indígena del Medio Amazonas.

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junto a Eduardo Paki y Ángel Suárez, afirmaban que cuando se sintieron intensamente las tensiones de la presencia de grupos armados en su territorio, especialmente cuando se rompieron los diálogos de paz en el 2002 entre el gobierno Pastrana y las FARC, ellos invocaron oraciones en lengua muinane utilizando el consumo común de ambil de tabaco y coca. Como afirma Eduardo Paki, su instrumento de protección consistió en conjurar ambil de tabaco con las siguientes palabras en lengua muinane:

ustedes [ejército y guerrilleros] son gente de la cabecera, son gente que viene de arriba, allá tienen su comida, su familia, allá es su territorio. Aquí no vengan, este no es su lugar, vuelvan a su tierra, vuelvan a su territorio, aquí no tienen su comida, aquí no tienen parientes, aquí no ésta su casa, ¡váyanse!, ¡devuélvanse a su lugar. (Eduardo Paki. Villa Azul, río Caquetá, julio de 2013)

A su vez Ángel Suárez, sabedor muinane, insistía en que “todo lo malo que llega de afuera, debe frenarse, debe atenderse”. Por ejemplo, explicaba Ángel, si en el calendario ecológico del pueblo muinane se prevé la llegada de alguna dolencia, como la diarrea o la gripe, esto debe prevenirse, encararse, estar preparados y frenarlo. Este marco conceptual que media la interacción con la naturaleza habitada, de la cual se pueden manifestar fuerzas que pueden hacer daño y enfermar, es vehiculizado hacia el campo de la política para atender y encarar, circunstancialmente, las tensiones que supone la presencia de actores armados en su territorio.

El ejercicio de las prácticas culturales autónomas, volcado en la arena de la actuación política para pensar y afrontar el conflicto armado, involucra una geografía de la guerra que ubica su origen en las cabeceras de los ríos y sus desenlaces bélicos en lo profundo del monte, estableciendo al tiempo como referencias geográficas en las que se evita y se encara la guerra, la centralidad humana de los espacios habitados, malocas, chagras, mambeaderos, casas y fogones. Este esquema de pensamiento expone una geopolítica indígena que se sostiene a partir de la puesta en acción de prácticas autónomas de reproducción de su mundo cultural.

Pensar una geopolítica indígena de la guerra y la paz implica definir y posicionar los territorios mediante el ejercicio de prácticas autónomas localizadas. Esta construcción geográfica de los territorios indígenas se hace efectiva a través de una dialéctica histórica entre acción cultural que se torna acción política no violenta dentro del territorio. Esta idea resulta afín con el concepto de Koopman (2014) de altergeopolítica, el cual resalta la acción de prácticas culturales localizadas que, alimentando los procesos de resistencia no violentos, hacen efectivas estrategias de defensa ante actores que afectan la vida social.


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Los pueblos indígenas, al sentir confrontada su condición de autonomía por la presencia de actores armados, despliegan reacciones políticas culturalmente orientadas y dirigidas a preservar y defender justamente su condición de pueblos autónomos (Oslender, 2010). Algunos líderes uitoto del medio río Caquetá, afirman que la experiencia de defender su autonomía se realiza a través de lo que ellos llaman en su lengua dámakue komuiya úai, que significaría “yo nací con palabra de vida, mi educación, mi palabra, mi cultura, mi formación” lo cual en el campo de la acción política viene a equivaler a defender los derechos como pueblos culturalmente diferentes.

Queda expuesto, en consecuencia, que tanto las FARC y el ejército desde sus posiciones de autoridad armada, así como los habitantes indígenas locales desde su condición de sujetos no combatientes, actúan bajo posiciones culturales y geopolíticas distintas. Lo que demuestra, de acuerdo con Villa y Houghton, que la diferencia cultural indígena, en este caso vista a través del modo de vida y el ejercicio de sus prácticas culturales, hace parte de la estrategia política mediante la cual los habitantes amazónicos persisten y definen su posición en medio de poderes militares, económicos y políticos externos (2005, p. 118). Es aquí donde adquiere sentido pensar que las relaciones entre la insurrección, el ejército y algunos habitantes locales, transcurrieron a manera de experiencias localizadas que, mediante la reproducción de los modos de vida, reafirmaron la autonomía sobre la agencia y el control simbólico del territorio.

En esta línea de discusión y a diferencia de lo usualmente creído en los análisis totalizantes, generalizantes, sobre la guerra en Colombia, los estudios localizados ―etnográficos― muestran que las prácticas sociales, económicas y culturales de las poblaciones que viven el conflicto, objetan aquellas perspectivas que han enfatizado en el carácter unívoco del enfrentamiento entre insurrección y fuerzas oficiales. Se pone al descubierto, por el contrario, que el conflicto se estructura bajo experiencias y motivaciones altamente localizadas, heterogéneas. Por tanto, no es descabellado pensar que el conflicto armado se construye en la vida sociocultural local donde resulta atendido, encarado, resistido a través de prácticas sociales que lo hacen una vivencia histórica autónomamente interpretable.

Consideraciones finales

En el transcurso de este artículo he suministrado algunos hechos concretos en los que los pueblos indígenas del medio río Caquetá ejercen y preservan su autonomía frente a los protagonistas de la guerra colombiana

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que intervienen en su territorio. Los abordajes sobre la autonomía indígena, en tanto concepto y práctica concreta, enfrenta a las ciencias sociales contemporáneas a discutir y pensar la construcción de la gobernabilidad indígena a la luz de los debates sobre los conflictos motivados por el proceder estatal, el modelo económico nacional y las disputas por la conquista plena de los derechos indígenas. Lo que pone en evidencia, en términos generales, las disyuntivas políticas definidas por el avance de las pretensiones globalizadoras instrumentalizadas a través de los Estados y sus propios conflictos internos, así como los esfuerzos regionales y locales indígenas por defender su condición de ciudadanos culturalmente diferentes.

En esta perspectiva se pueden extraer varias ideas concluyentes no solo como desafíos para las ciencias sociales, sino también como interrogantes que ameritan encararse desde los procesos locales y amazónicos de las luchas indígenas. En un primer momento, es vital admitir que para una antropología comprometida con la comprensión de la vida social en situaciones de conflicto y violencia, resulta insoslayable enfocar la atención en los significados, las fuerzas emotivas y las prácticas personales que se ponen en marcha entre los miembros de la sociedad dirigidas a pensar y afrontar los conflictos que intervienen en su vida colectiva (Whitehead, 2004, p. 3-4). Los estudios sobre los recursos culturales y sociales, que las personas emplean para experimentar y encarar la guerra y la violencia, constituyen una importante porción de la reflexión antropológica sobre la modernización, el colonialismo y la globalización (Whitehead, 2004, p. 13).

Whitehead llama la atención de que en toda aspiración etnográfica que quiera reflexionar sobre los episodios de violencia o de la vida social en medio de un conflicto armado no se debe perder de vista el amplio campo de significados y prácticas en el que los sujetos se encuentran insertos. En palabras del mismo Whitehead: “es precisamente la contextualización de la vida cultural donde tienen lugar los actos violentos, o las experiencias de guerra, el prerrequisito teórico para su interpretación” (2004, p. 10).

La pretensión de pensar cómo se organiza el conflicto armado en el seno de las sociedades amazónicas, requiere pasar necesariamente por la comprensión de los modos de vida culturales en los que los actores armados llegan a hacer presencia. De ahí mi insistencia por la idea de que las relaciones circunstanciales, entre los protagonistas de la guerra colombiana y algunos habitantes locales, transcurrieron a manera de experiencias localizadas; en otras palabras, que el conflicto se estructura bajo hechos concretos en el territorio definidos por el momento histórico en el que se expresan las dinámicas del conflicto ante las fuerzas culturales desplegadas por las poblaciones locales.


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De igual modo los conceptos locales, indígenas amazónicos, sobre el conflicto político armado constituyen representaciones encaminadas a derribar las miradas que prejuzgan a los que viven en medio del conflicto como sujetos pasivos, como objetos de la violencia. Esto lo atestiguan las categorías con las que algunos indígenas construyen una geopolítica de la guerra y la paz, estableciendo diferencias entre una guerra ajena que tuvo orígenes fuera de su territorio, y la centralidad humana donde se reproduce la vida cultural y se despliegan prácticas autónomas que participan políticamente en el rechazo a la guerra y la preservación de sus modos culturales de vida. Esto adquiere importancia política porque contribuye a derribar los prejuicios sobre la población indígena no combatiente concebida como ’civiles‛ que se tornan objetos de la guerra, más que como sujetos que piensan y actúan cuidando de sus vidas en medio del conflicto (Kalyvas, 2004). Es fundamental, en consecuencia, reconocer la participación cultural y política localizada de los pueblos indígenas en tanto sujetos provistos de la capacidad de decidir políticamente, sujetos políticos que intervienen, de acuerdo a sus acciones culturales, en las circunstancias conflictivas que alcanzan a englobarlos. De ahí que se torne pertinente la idea de pensar la cultura como la continuación de la política por otros medios.

La historia de la región amazónica en sus encuentros con el capitalismo, con poderes religiosos, militares y estatales, ha sido una sucesión de fatalidades. Me pregunto ¿cuál es el lugar del habitante indígena local en esta historia? No cabe duda de que su posición en la historia toma forma en su capacidad cultural de construirse en los acontecimientos vividos. De ahí que le otorgue importancia, siguiendo la propuesta de Feldman (1991) (Ramírez, 2001, p. 149; Steiner, 2005, p. 8) a la idea de que la construcción cultural del territorio y de la historia, esté ligada a la construcción cultural de un sujeto político. En esta perspectiva las luchas de los pueblos indígenas por su autonomía demandan, a su vez, un entendimiento nacional basado en el reconocimiento de su condición de sujetos políticamente diferentes (Rappaport y Dover, 1996).

Otra conclusión relevante que puede entreverse en la discusión abordada en este documento es que si se admite, como fue demostrado anteriormente, que la acción de prácticas culturales localizadas ante hechos conflictivos armados alimenta los procesos de resistencia no violentos; es razonable pensar que, al mismo tiempo, se habilitan espacios concretos de construcción de paz, es decir de estrategias dirigidas a cuidar mutuamente de la vida y eludir la guerra. La guerra en tanto relación social entre combatientes y sociedad civil recibe respuestas culturales políticamente situadas por parte de los habitantes que sufren los hechos del conflicto armado lo que supone, a su vez, que la paz, en tanto relación

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social construida en el territorio, define escenarios locales caracterizados por tornarse refugios en los que es posible dignificar y defender la vida (Koopman, 2014).

En esta perspectiva la idea de algunos líderes uitoto de “dejar pasar la guerra” de tal manera que no se corra el riesgo de generar más conflictos con los actores armados no solo constituye una manera local y culturalmente orientada de encarar y afrontar el conflicto armado colombiano, sino también una acertada manera de leer el momento histórico conflictivo por el que atraviesan. Esto quiere decir promover como valor político fundamental el derecho a ejercer su autonomía, el derecho a no participar en la guerra y, en consecuencia, concentrarse en el ejercicio de sus prácticas culturales; hechos que se traducen, circunstancialmente, en escenarios de paz. Más exactamente, si se piensa que el acto de evitar la guerra se hace en el territorio culturalmente definido y construido, las acciones culturales no violentas, de igual modo, logran dar forma a ese territorio (Koopman, 2014), un territorio de paz construido mediante la puesta en acción de las prácticas culturales.


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* Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia y Magister en Estudios Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional. También es investigador independiente, profesor universitario y autor de diversos artículos sobre barras bravas. E-mail: [email protected]

VIRAJESIDENTIDAD Y RIVALIDAD EN UNA BARRA BRAVA DE BOGOTÁ

JOHN ALEXANDER CASTRO LOZANO*

Recibido: 8 de octubre de 2014

Aprobado: 21 de marzo de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Castro, J.A. (2015). Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogotá. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 207-228.

John Alexander Castro Lozano


ResumenEntre 2010 y 2012, asistí a distintos partidos de fútbol jugados en los

estadios de la ciudad de Bogotá. Objetivo. Observar, participar y describir las actividades de Blue Rain de Millonarios Fútbol Club. Blue Rain es un grupo organizado de hinchas, usualmente denominado barra brava. Metodología. La observación y la participación me permitieron el acercamiento al grupo de hinchas. La asistencia frecuente hizo posible vivenciar las diferentes prácticas de los integrantes de la barra: carnaval, combate y aguante. Resultados. El carnaval son actos festivos que sirven para mostrar el apoyo al equipo y el combate son los enfrentamientos (verbales y físicos) entre hinchas de diferentes clubes, su propósito es defender los emblemas y los colores propios. Conclusiones. El carnaval y el combate hacen el aguante, un compromiso moral que requiere la presencia en la tribuna y en la calle. El aguante constituye un tipo de identidad y la expresión de las rivalidades, en el contexto futbolístico.

Palabras clave: carnaval, combate, aguante, identidad, rivalidad, barra brava.

IDENTITY AND RIVALRY IN A “BARRA BRAVA” (Hooligans) FROM BOGOTÁ

AbstractBetween 2010 and 2012, the author of this research attended several soccer games played in the soccer fields in Bogotá. Objective: To observe, participate and describe the activities of Blue Rain from the Millonarios Football Club. Blue Rain is an organized group of fans usually known as “Barra Brava”. Methodology: The observation and participation allowed the author of this research to experience the different practices of the “barra” members: carnival, combat and endurance. Results: Carnival are festive acts which show the support to the team and combats are the confrontations (verbal and physical) among fans from different clubs and the purpose is to defend their emblems and colors. Conclusions: Carnival and combat constitute the endurance, a moral compromise which requires the presence in the gallery and the streets. Endurance constitutes a kind of identity and the expression of rivalries in the soccer context.

Key words: carnival, combat, endurance, identity, rivalry, “barra brava”

Identidad y rivalidad en una barra brava de Bogotá

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Introducción

La presente investigación fue desarrollada entre el segundo semestre de 2010 y el primer semestre de 2012. En ese periodo asistí, aproximadamente, a 70 partidos jugados en los

siguientes estadios: Nemesio Camacho; Metropolitano de Techo; Alfonso López Pumarejo; y COMPENSAR; escenarios deportivos ubicados en la ciudad de Bogotá. La pesquisa buscó observar, describir y participar en las actividades de Blue Rain de Millonarios Fútbol Club. Blue Rain es un grupo organizado de hinchas usualmente denominado como barra brava1. Este grupo es conformado por 40 hinchas quienes pueden ejercer influencia sobre otros, cerca de, 650.

Este grupo es mayoritariamente masculino, ya que el 87 % son hombres y el 13 % restante son mujeres. El 64,67 % de los integrantes de la barra tienen una edad entre los 14 y 23 años2, el 20 % tiene una edad entre los 24 y 28 años de edad y el 15,33 % supera los 29 años. El 40 % estudia ―ya sea en educación media o en educación superior: técnica, tecnológica o universitaria―; mientras que el 36 % tiene una ocupación laboral. El 17 % se dedica a estudiar y trabajar y, solamente, el 6 % no estudia ni trabaja. Estos datos fueron obtenidos el miércoles 23 de mayo de 2012 ―en la antesala del partido que Millonarios enfrentó a Equidad, por la Copa Colombia―, pues fue realizado un cuestionario a 150 personas con el propósito inicial de caracterizar, en términos cuantitativos, a Blue Rain.

Por otro lado, la observación participante me permitió el acercamiento a Blue Rain. Por lo cual era fundamental la asistencia frecuente a los encuentros realizados por los miembros de este grupo y así vivenciar, con el objetivo de comprender, las prácticas de los integrantes de la barra. De ese modo fue necesario estar presente en la tribuna, cantando y saltando, con la barra, cuando Millonarios jugaba en Bogotá. Guber (2001) habla de un doble rol en el trabajo de campo que describe bien la situación de mi acercamiento a la barra.

1 En este trabajo se utiliza la noción de barras bravas para hacer referencia a grupos organizados de hinchas que promueven espectáculos festivos y se involucran en enfrentamientos físicos. Pues fue una noción aceptada, por distintos integrantes de Blue Rain. Por ese motivo, no serán utilizados los conceptos de barristas, barras futboleras o barras populares, ya que estos términos no tienen en cuenta la participación en los enfrentamientos, verbales y físicos, en los que se puedan involucrar los miembros de estos grupos.2 La edad mínima que se utilizó fue de 14 años porque el Puesto de Mando Unificado (PMU) determinó que esta era la edad mínima permitida para poder ingresar a las tribunas laterales (sur y norte) en los estadios de Bogotá. El Decreto 455 de 2008, de la Alcaldía Mayor de Bogotá, establece que la función del PMU es verificar “el cumplimiento de las condiciones de seguridad, salubridad, comodidad y funcionalidad contempladas en el Plan de Emergencia y la Resolución de autorización del evento futbolístico; así mismo, deberá coordinar las acciones de respuesta a emergencias, en caso de ser necesario”.



Los roles de participante observador y observador participante son combinaciones sutiles de observación y participación. El “participante observador” se desempeña en uno o varios roles locales, explicitando el objetivo de su investigación. El observador participante hace centro en su carácter de observador externo, formando parte de actividades ocasionales o que sea imposible eludir. (2001, p. 73)

En este artículo se busca describir, primero, los comportamientos habituales de los hinchas y, segundo, comprender las diversas prácticas que han asumido mediante el aguante los integrantes de las barras bravas. El concepto del aguante es entendido como un comportamiento regular de los miembros de los grupos organizados de hinchas e implica alentar al equipo en la tribuna y defenderlo en las calles, es decir el aguante es la relación entre las expresiones festivas y las manifestaciones agresivas. Los integrantes de la barra que sean capaces de demostrar el aguante saldrán del anonimato y serán respetados en el grupo, pues están presentes en las distintas actividades de la barra. A través del aguante es posible entender la identidad, en el contexto del fútbol, y explicar la radicalización de las rivalidades entre las barras bravas.

En consecuencia, este trabajo se organiza de la siguiente manera. Primero, se describen los comportamientos habituales de los hinchas. Luego, es detallado el escenario y la situación que permite la manifestación del aguante, examinando las formas de significación y trascendencia entre los integrantes de la barra. Asimismo, se explica el concepto del aguante. Por último, se busca responder la pregunta: ¿cómo se constituye la identidad, entre los hinchas de equipos de fútbol, y se radicaliza la rivalidad entre las barras bravas?

Acerca de los hinchas

El fútbol, en la actualidad, es un fenómeno multitudinario que no tendría la misma trascendencia sin los hinchas, aquellos que están presentes, acompañando a su equipo, partido tras partido. En el Diccionario de uso del español se afirma que el hincha es una “persona entusiasta de un equipo deportivo o de un deportista u otra persona que actúa en público, y que aplaude y anima a su favorito en las competiciones” (Moliner, 2006, p. 1486).

El origen de la palabra hincha, relata Salcedo y Rivera (2007), es anecdótico y se remonta a principios del siglo XX. Se dice que Prudencio Miguel Reyes era el encargado de hinchar o inflar los balones del Club


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Nacional de Football3 y cuando este jugaba lo animaba fervorosamente desde los límites del terreno de juego. Así, se empezó a llamar hincha a aquel que anima a un equipo, en este caso, de fútbol.

Los hinchas, en general, empiezan a crear vínculos con su equipo por los eventos que pueden darse en cada partido. Los primeros acercamientos del hincha en potencia pueden realizarse a partir de la tradición familiar, heredados del padre o un hermano mayor, generalmente referentes familiares masculinos. Otro tipo de formación de afinidad con un equipo proviene del éxito deportivo del mismo, atrayendo nuevos hinchas, gracias al prestigio que provee la victoria deportiva. En contraposición, los hinchas también crean vínculos por resultados adversos, es decir partidos perdidos o campeonatos no alcanzados, tomando la derrota como propia, forjando lazos de pertenencia con el club. Asimismo, el hincha cree que debe ejercer un apoyo sin condiciones, manteniendo y reforzando su afiliación. Así, el hincha se compromete a ir al estadio. Allí le da un valor específico a su equipo, particularizándolo y distinguiéndolo de los demás. Lo que lo lleva a mantenerse exclusivamente con ese y no con otro, pues es cuestión, también, de fidelidad y firmeza.

El hincha se asegura con sus victorias y se aferra con sus derrotas. En consecuencia, el hincha se puede comprometer a acompañar al equipo desde la gradería del estadio y ser testigo en primera persona de lo que ocurre en el terreno de juego, ratificando así su pertenencia. Al hincha le surge la necesidad de gritar sus desacuerdos con las decisiones del árbitro o con el juego agresivo del rival. Igualmente, festeja los(sus) goles y las(sus) victorias o lamenta las(sus) derrotas. Ir al estadio implica estar dispuesto a gozar o padecer los resultados porque estos obedecen, casi siempre, al azar del juego. Ferreyra (2001) sostiene que en los estadios de fútbol se puede exhibir la afiliación a un determinado equipo, sin importar si este no es capaz de lograr las victorias deseadas, por lo que los hinchas deben conformarse con mínimos triunfos.

Por tanto, el hincha debe gozar los triunfos. Pero es fundamental que soporte las pérdidas o los reveses. Estar presente en el estadio no solo ratifica la identificación y la pertenencia con su equipo, sino que el resultado en el terreno de juego proyecta su estado anímico: si logra la victoria, será alegría; si se alcanza el empate, será conformidad; o si se obtiene la derrota, será incapacidad de no poder cambiar el marcador.

Por último, los hinchas se han transformado a lo largo del siglo XX pasando de espectadores pasivos a actores principales. Sus comportamientos han desbordado la pasividad del asistente y ahora son

3 Equipo de la ciudad de Montevideo, Uruguay.



protagonistas vitales del deporte. Ellos se han puesto la camiseta número 12 de su equipo y ratifican su presencia desde la gradería. La importancia de los hinchas, o de las hinchadas en el fútbol, se da por el seguimiento masivo y mayoritariamente masculino a estos encuentros, caracterizados por actos festivos y violentos.

Hacia 1927 surgió en Argentina, asegura Aragón (2007), la Barra de la Goma (seguidores del Club Atlético San Lorenzo de Almagro). Este grupo amedrentaba a jugadores e hinchas rivales con pedazos de goma, los cuales eran lanzados y producían fuertes contusiones a quienes los recibían. Este tipo de agrupaciones tenían el apelativo de barras fuertes y luego adoptaron el sobrenombre de barras bravas. Romero (1997) y Alabarces (2004) señalan que fue utilizado a partir de un hecho trágico en la historia del fútbol de ese país; el 9 de abril de 1967 fue asesinado a golpes Héctor Souto, de 15 años de edad y seguidor de Racing Club, por uno de los líderes de la barra del Club Atlético Huracán, cuando ingresó por equivocación a la tribuna donde se encontraban los hinchas rivales. Desde ese momento se llamó barras bravas a aquellos hinchas que tuviesen expresiones y comportamientos agresivos, dentro y fuera del estadio.

A partir del modelo argentino se formaron las barras bravas a finales de los ochenta en Chile, Ecuador y Perú. En Colombia a principios de los noventa, en Centroamérica a mediados y en México a finales de esta misma década. Estos grupos de hinchas organizados se ubican, generalmente, en las tribunas que se encuentran detrás de las porterías y siguen partido tras partido y estadio tras estadio a su equipo, es suyo porque la barra es una extensión del equipo mismo. Por ese motivo, se auto declaran el jugador número 12 al estar en medio del juego desde la tribuna y asumiendo el compromiso de enfrentarse, verbal y físicamente, contra las barras de los equipos rivales.

En los alrededores y al interior del estadio

En los días de partidos llegaba con horas de anterioridad al estadio, a realizar el trabajo de campo, con el propósito de observar el arribo de los seguidores del equipo. Los hinchas son fácilmente identificables al portar distintas prendas que permiten distinguirlos de hinchas de otros equipos y de los residentes o transeúntes del lugar. Las prendas de vestir, con colores y símbolos alusivos al club, son camisetas, chaquetas, petos o cachuchas. Algunos pintan su rostro con los colores azul y blanco de Millonarios o exhiben tatuajes en su piel, con las insignias del mismo. Los hinchas se particularizan a través de expresiones estéticas propias de su club y de su


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barra, pues “las prendas de vestir de un club ―o sus inscripciones― están atravesadas por sentidos que le agregan un peso simbólico importante y que pueden generar un combate ocasional” (Czesli, 2013, p. 102).

En las zonas aledañas al estadio se encuentran los principales integrantes de Blue Rain, quienes reúnen las banderas que se van a extender en la tribuna y los instrumentos musicales que se tocarán durante el partido. En el lugar escogido esperan que el tiempo pase en medio de charlas en pequeños grupos, mientras llegan otros integrantes. Tres horas antes de empezar el encuentro futbolístico 20 miembros de la barra, aproximadamente, se dirigen hacia el estadio y llevan los elementos que van a mostrar en la gradería. Los integrantes que han ingresado al estadio ordenan las banderas y las cuelgan de arriba abajo y de izquierda a derecha en la tribuna. Los instrumentos musicales son llevados al centro de la gradería.

Cuando las puertas del estadio son abiertas, al público general, los distintos hinchas se dirigen hacia las entradas principales. Quienes van a ingresar deben mostrar la boleta de entrada para que su autenticidad sea verificada por integrantes de logística contratada por el equipo local. Además, deben someterse a una requisa exhaustiva por parte de efectivos de la Policía Metropolitana; requisa, que debe ser tolerada para evitar conflictos en el ingreso, pues, se puede correr el riesgo de que la entrada no sea permitida. Los hinchas que ingresan a la gradería que ocupa Blue Rain deben buscar un lugar que no sea ocupado por ninguno de los subgrupos de la barra: los parches. Pero si se accede a alguno de ellos, poco a poco, debe buscarse la familiaridad con sus integrantes y seguir a renglón seguido las conductas más frecuentes: cantar y saltar.

El hincha que pretenda formar parte de Blue Rain debe demostrar un compromiso con el grupo. Por eso es necesario que asista a todos los juegos de local y acompañarlo en los partidos de visitante. Debe arriesgarse y estar presente en los enfrentamientos, verbales y físicos, con las barras rivales. Así, logra ser reconocido y respetado al interior de la barra. Por tanto, es imprescindible cantar y saltar durante todo el partido. Tampoco puede dejarse sorprender por los actos agresivos realizados por los rivales y si lo toman por sorpresa, debe permanecer en la pelea. Igualmente, debe cargar y cuidar las banderas y los instrumentos musicales demostrando su responsabilidad. De esa manera, es ratificada su identidad con el equipo y su pertenencia al grupo.

La utilización de los instrumentos musicales y las banderas imprimen un aire festivo a la tribuna. Este ambiente se consolida cuando los bombos, los redoblantes, los tambores y las trompetas ingresan a la gradería, empujando a los asistentes a levantarse de sus asientos, ya que los motiva



a saltar y cantar. El objetivo principal es apoyar y animar al equipo de fútbol. Las voces de la tribuna no pueden silenciarse porque el aliento es constante y será más fuerte si hay un rival al frente. Los integrantes de la barra suponen que por medio del aliento le entregan una fuerza al grupo de jugadores que les puede servir para lograr una victoria en el terreno de juego. Estas manifestaciones se denominan al interior del grupo como el carnaval.

El carnaval muestra la festividad de los hinchas. Asimismo, los cantos anuncian el combate con el fin de reducir al rival, pues insisten en marcar las distinciones futbolísticas y las diferencias grupales. Los cantos tienen características excluyentes relacionadas con la posición económica, la pertenencia regional, étnica o la inclinación sexual. El enfrentamiento con el rival se inicia en la tribuna e implica el despliegue festivo de la barra y el intercambio de cantos. Este intercambio puede concluir en el enfrentamiento físico. En el enfrentamiento son usados los puños y las patadas. También piedras y palos; en los casos más graves, se han utilizado armas blancas o de fuego4. De esa manera el combate manifiesta la valentía y la fuerza de la barra frente a los adversarios, ya que su propósito es mostrar la superioridad de la barra frente a la otra.

El carnaval y el combate son dos prácticas diferentes y a la vez complementarias. El carnaval y el combate constituyen al aguante porque solo sí la barra no calla sus voces, no para de saltar, no abandona el lugar de la pelea y no baja los brazos, se tiene aguante. El aguante debe reiterarse partido tras partido, encuentro tras encuentro. Pues no deben callarse las voces y tampoco se pueden bajar los puños. Si llega a ocurrir pasan por amargos y por cobardes, es decir todo lo contrario a lo que se ha buscado a través del grito y el enfrentamiento físico. Alentar y pelear son dos experiencias que debe asumir y cumplir el participante de la barra debido a que es a través de estos que se define quién hace parte de la barra y quién no, es decir, con quién se cuenta y con quién no. No obstante, algunos integrantes le dan mayor importancia al carnaval para apoyar al equipo; mientras que para otros es vital el combate, buscando que el rival silencie sus cantos y, con esto, retrocedan en el enfrentamiento físico. El aguante permite al integrante de la barra salir del anonimato, ya que empieza a ser reconocido y respetado.

4 En Colombia, entre 2004 y 2014, alrededor de 69 personas han sido asesinadas en ataques o riñas que involucraron a integrantes de barras bravas. Estas cifras no son oficiales y fueron recopiladas a partir de noticias periódicas de El Tiempo, El Espectador, El Colombiano, El Heraldo, El País y la revista Semana. Por tanto, los datos pueden variar.


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El aguante en la barra brava

El término aguante en el Diccionario de uso del español se define como la capacidad de aguantar; y en su segunda acepción como: “sufrir cosas como trabajos, padecimientos, molestias, malos tratos, impulsos o deseos sin oponerse a ellos, reaccionar contra ellos, quejarse o sucumbir o ceder a ellos” (Moliner, 2006, p. 94). Sin embargo, las barras bravas le han otorgado al aguante un sentido diferente relacionado con expresiones festivas y agresivas al funcionar como un elemento de cohesión, de homogenización y de distinción al interior de los grupos organizados de hinchas lo cual lleva a asumir la pertenencia al grupo y al equipo y, en consecuencia, la diferenciación con las barras adversarias. Aunque también el aguante puede ser entendido, por aquellos que no hacen parte de la barra brava, como insultos y ofensas en los cantos y conductas violentas en los momentos en los que se dan los enfrentamientos físicos con adversarios y policías.

Alabarces (2004) señala que el término aguante, entre las hinchadas de fútbol de Argentina, apareció en 1983. Pero a finales de los noventa se orientó hacia la acción violenta del cuerpo. Según Elbaum (1998) el aguante se percibe, desde una perspectiva masculina, como un impulso corporal a sentir y resistir, luciendo una ferocidad no siempre amenazante, que exterioriza cierta agilidad y astucia para hacer frente a una situación. Desde la perspectiva de Abarca y Sepúlveda (2005) el aguante es una forma de entregarse, de sacrificarse y de resistir. La reflexión de Garriga (2007) apunta a considerarlo como un valor que está relacionado con el coraje y la bravura en el enfrentamiento físico, por lo que a partir del aguante los integrantes de las barras lo utilizan para obtener beneficios y crear redes sociales.

De acuerdo con Gil (2007) el aguante está orientado a llevar a cabo distintos despliegues en la tribuna especialmente cuando el equipo va perdiendo y está vinculado a su vez a la confrontación física. Desde la perspectiva de Aragón (2007) el cuerpo está dispuesto para lo que sea necesario: alentar al equipo y pelear contra el rival, pues el aguante se vincula con la violencia al generar lazos de sociabilidad al interior de la barra y su uso distingue a un grupo particular de hinchas que ostentan una masculinidad agresiva, masculinidad que se establece como un modelo a seguir distinto de aquellos que solo van al estadio a alentar al equipo. Además, fortalece al integrante de la barra para que sea capaz de soportar y pueda continuar ante cualquier tipo de pérdida o desgracia. La noción de desmadre, planteada por Magazine (2008), implica un desafío a la autoridad y al poder establecido, permitiendo expresar de diferentes maneras su pasión por el equipo y lograr reducir a los rivales.



El aguante es un ideal a buscar, mostrar, reiterar y se obtiene a través de la paciencia, la fortaleza y la vigorosidad ante las adversidades del equipo de fútbol y el grupo al que se pertenece, ya que muestra el apoyo al equipo desde la tribuna y demuestra su capacidad en el enfrentamiento físico con los rivales. Aquellos que participan en el carnaval y en el combate sobresalen entre los miembros de Blue Rain, salen del anonimato en la barra, al ser reconocidos y respetados por quienes no participan de dichas acciones, obteniendo así una posición notable en la barra. También sirve para distinguir a unos de otros, los que participan y los que no, porque el aguante demanda estar presente sin importar las condiciones o las circunstancias.

Los cantos y los saltos son la expresión del carnaval en la tribuna, pero también son la manifestación de la rivalidad que tienen los aficionados con otros equipos y sus respectivos seguidores, un desprecio verbal que puede transformarse en enfrentamiento físico o combate que debe ratificar la fuerza, la inteligencia y la valentía de la barra. Por ello el aguante debe reiterarse partido tras partido, encuentro tras encuentro, por medio del carnaval y el combate. El aguante es una práctica simultáneamente incluyente y excluyente. Incluyente porque reconoce y acepta a todos aquellos que contribuyen en la realización de las actividades de la barra. Y es excluyente en dos aspectos: el primero, no involucra a aquellos que no están presentes en todas las actividades. El segundo, tener aguante implica negárselo a los rivales, a los otros, pues son considerados amargos y cobardes, o sea: sin aguante. Ambos aspectos buscan la subordinación de aquellos que no hacen parte de la barra.

El aguante ratifica la pertenencia y la incondicionalidad de los integrantes de la barra con su equipo, ya que en la planeación y la participación de las actividades de la barra se comprueba quiénes están presentes y quiénes no. Para alentar (animar y apoyar) en la tribuna se hace necesario ensayar con los instrumentos y componer nuevos cantos en horarios distintos a los partidos que el equipo dispute. Asimismo, deben estar preparados para hacer frente a las peleas en cualquier momento y lugar en los que puedan ser sorprendidos. Entonces, el aguante requiere mantener la voz en alto y los puños en frente sin importar las circunstancias favorables o, mejor, adversas que puedan afrontarse en cada encuentro, es decir la posición que ocupa el equipo en la tabla de posiciones o si el rival los supera significativamente en número. Entonces, el aguante no es eterno, no es inmutable y no se mantiene. Por el contrario, debe buscarse y hacer lo posible por conservarlo, cada partido es un nuevo compromiso para buscar mantener el aguante, ya que en cada encuentro pueden aparecer hinchas del mismo equipo o barras adversarias que lo ponen a prueba.


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El aguante se expresa continuamente al interior de la barra brava, a través de distintas experiencias que buscan construir un tipo de identidad, al incluir a los semejantes y excluir a los adversarios, manifestando la rivalidad. En otras palabras, es una distinción específica de los grupos organizados de hinchas que les permite ser reconocidos y respetados, logrando ser escuchados y admirados. El aguante es una noción y una práctica que implica estar presente en la tribuna ―apoyando al equipo― y en la calle ―peleando contra el rival― para defender los emblemas propios y al grupo mismo.

Finalmente, el aguante es susceptible de ser analizado desde categorías de los estudios sociales. En este trabajo se planteará un análisis del aguante como un constructor de identidad y una manifestación de rivalidad ―entre los grupos organizados de hinchas― en el contexto futbolístico. Debido a que cada barra se hace portadora de fundamentos específicos que la hacen distinta a las demás, a pesar de llevar a cabo situaciones similares en escenarios semejantes. De ese modo el aguante construye un tipo de identidad que permite incluir, al reconocer a aquellos que lo exponen, y excluir, a aquellos que no están presentes, negando la posesión a los otros que dicen tenerlo, permitiendo una homogenización y una diferenciación que no es estática sino dinámica.

La identidad en el contexto del fútbol

El aguante construye un tipo de identidad, ya que permite incluir ―al reconocer a aquellos que lo exponen― y excluir a aquellos que no están con la barra, y negándoselo a los rivales. A partir de la apropiación de los emblemas, los colores, la historia, las identificaciones, las rivalidades, entre otros, se constituye una forma de identidad que se forja con la experiencia del aguante en la barra. Por tanto, el aguante, no es estático al estar sujeto a, entre otros: la aceptación de los miembros de la barra; la admisión de nuevos integrantes; los resultados deportivos; y al azar de la vida misma; además, de la participación en el carnaval y el combate, ya que es posible

[…] asociar a la identidad con permanencia y continuidad, unidad y cohesión, reconocimiento y autoconciencia. Podemos hablar de identidad a propósito de un individuo o de un grupo, pero en los dos casos encontramos estos tres elementos: permanencia y continuidad de un sujeto (individual o colectivo), más allá de los cambios en el tiempo y de las adaptaciones al ambiente; afirmación de la diferencia; autoreconocimiento y heteroreconocimiento. (Yañes, 1997, p. 29)



El aguante es equiparable a la construcción de una forma de identidad pues, según Restrepo (2009), las identidades son relacionales, es decir, se diferencian y marcan una frontera entre lo propio, un nosotros que implica una interioridad-pertenencia y un otros que involucra una exterioridad-exclusión. Las identidades son construcciones históricas y contextuales que al ser producidas pueden transformarse y articularse a distintos aspectos debido a que un individuo puede tener distintas o múltiples identidades al mismo tiempo.

El carnaval señala la pertenencia, la participación y la distinción del hincha en la barra y el combate reafirma la rivalidad con los contrincantes. Entonces, los miembros de Blue Rain no pueden callar sus voces, no les es permitido parar de saltar, no pueden dejar el lugar de la pelea y le es imposible bajar los puños, es decir no deben abandonar la festividad y el enfrentamiento. De ese modo es alcanzado el aguante, ya que el integrante de la barra está presente en el carnaval y en el combate. El aguante debe reiterarse partido tras partido, encuentro tras encuentro. Así, el aguante es una capacidad emocional para insistir en su pertenencia, dedicación, compromiso y defensa del equipo.

En ese sentido, el aguante tiene otras relaciones con la identidad. Desde la perspectiva de Giménez (2009), la identidad es un proceso subjetivo y auto-reflexivo en los que el sujeto define su particularidad y distinción frente a otros individuos mediante ciertos atributos y propiedades que son válidas y estables. Además, contiene las particularidades del individuo y los elementos propios, y comunes, de los grupos a los que se pertenece. La individualidad enfatiza en las diferencias y lo colectivo destaca las semejanzas; la individualidad y lo colectivo se conjugan para constituir una identidad única y multidimensional.

En este aspecto la identidad, según Castells (2003), es la fuente de sentido y de experiencia, ya que es una relación simbólica en la que los individuos han encontrado el objetivo de su acción, con base en la pregunta de quién y para qué la construye, determinando su contenido simbólico a través del sentido que se le otorga. La construcción de la identidad no es un proceso único y exclusivo en los individuos, es decir un sujeto difícilmente tiene una sola identidad debido a que un individuo puede alojar distintas identidades las cuales no pueden transformarse fuera del contexto en las que han sido creadas y llegar a ser contradictorias en algún momento, representando una tensión en sí mismo.

Desde esa perspectiva, Alabarces y Garriga (2007) sostienen que, las identidades constituyen varios ‘nosotros’ distintos, que pueden parecer contradictorios, resultando en ‘yo’ incoherentes y poco unificado. De


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esta manera, hablar de identidad es hablar de identidades; y al hablar de identidades, hablamos de elección. (2007, p. 156).

En otras palabras, Gil (2007) afirma que “se está hablando de identidad, es decir, de las categorías de autoadscripción que los actores, en este caso hinchas de fútbol, utilizan para ubicarse en determinados colectivos que se resumen en los colores de un club (2007, p. 92).

Asimismo, Ferreiro destaca que en el escenario futbolístico las identidades

[…] se caracterizan por definirse a partir de una relación nosotros/ellos excluyente y una relación cara a cara, cuya pertenencia reconoce un único y excluyente principio: seguir los mismos colores. Tal proceso, entonces, actúa y se define por el más simple y elemental antagonismo representado por una lógica cerrada de inclusión/exclusión. Esta lógica se manifiesta a través de distintos planos, que aun siendo simultáneos exigen para la validación de su eficacia su remisión a contextos específicos, y convocan a la actividad a dimensiones sociales primarias aún más complejas (por ejemplo la clase, el grupo étnico, el género). (2003, p. 59)

El aguante es una forma de localizar las semejanzas y las diferencias, elementos que se expresan en los cantos acompañados de los saltos y los instrumentos musicales. No obstante, los cantos revelan, también, el desprecio, la incomodidad, e incluso el odio, que pueden tener por sus rivales. De acuerdo con Burgos y Brunet5 (2000), los cantos de las barras incluyen aspectos extra futbolísticos relacionados con: la identidad (lo propio); la diferenciación (lo ajeno, lo extraño o los otros); la violencia y el machismo; por lo que se plantea una relación de un ‘nosotros’ activo que tiene aguante frente a un ‘ellos’ que es pasivo e inferior y, por tanto, carente de este. La identidad se construye entre las barras a partir de una relación y una diferenciación entre los que lo tienen y lo demuestran frente a un contrario (un ‘ellos’) que no lo tiene, resaltando de ese modo las rivalidades en el campo del fútbol.

[…] Desde la perspectiva de los hinchas tenemos que el eje NOSOTROS (los hinchas de Gimnasia y Esgrima de Jujuy) aparece como un colectivo homogéneo, sin contradicciones; cuya arista sentimental sólo toca el club Gimnasia y Esgrima, pues en el discurso no surge otro destinatario de los sentimientos positivos. Se presenta como el

5 Realizaron un estudio, desde el análisis del discurso, de los cantos de la barra brava Lobo Sur del Club Atlético Gimnasia y Esgrima de Jujuy, Argentina.



más importante movimiento colectivo del Norte, pues no se parece al resto de las hinchadas. Los rivales generalmente no son presentados como otros “hinchas”, sino que son porteños y salteños más allá de los colores de los clubes. La identidad se genera desde la constante actividad de la hinchada frente a la pasividad de los otros. En este sentido, Gimnasia, Lobo y Albiceleste, son los principales referentes motivadores del canto. (Burgos y Brunet, 2000)

Los cantos de la barra manifiestan la pertenencia a un ‘nosotros’ homogenizado y exclusivo. La pertenencia a Millonarios, en este caso, lleva a agrupar a todos los que sean hinchas de él; además, haciéndose participes de Blue Rain. Así, excluye a todos aquellos que no lo sigan y que, a su vez, pertenezcan a barras semejantes a Blue Rain porque

Millos es mi alegríalo más grande, que hay en mi vida

Millonarios es mi pasiónyo te llevo dentro de mi corazón, campeón

donde juegues yo voy a estar, hasta la muerteacá está, la más fiel

la gloriosa banda la blue rainhoy tienes que ganar que el Nemesio es un carnaval6

El hincha, sostiene Ferreyra (2001), al identificarse con un equipo de fútbol, se distancia de los otros aficionados, por lo que esa distinción puede generar enfrentamientos entre ellos. La identidad entre los hinchas, según Rodelo y Armienta (2009), se constituye por la necesidad de encuentro de los pares para apoyar al equipo, sin importar las circunstancias, expresando dos comportamientos regulares: festivo y violento. Máximo (2003) sostiene que los integrantes de las torcidas7 crean relaciones sociales y tienen un estilo de vida específico, así constituyen una identidad particular. Asimismo, se caracterizan por una nueva forma de masculinidad, solidaridad y pertenencia asociadas con la violencia. La pertenencia y la identificación con un equipo acarrean una rivalidad intrínseca entre el equipo propio y los otros. Los rivales son subordinados porque son diferentes, pasivos y periféricos. En otras palabras, son amargos y cobardes, no tienen aguante.

Los individuos toman conciencia de su propia identidad en el momento en que interactúan con un ‘otro’ ser social; de la misma manera somos

6 Canto basado en la canción Jurabas Tú de Los del Fuego.7 Denominación dada en Brasil a los grupos organizados de hinchas.


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conscientes (aunque no bajo un criterio de racionalidad, sino en un sentido vivencial, experimental) de nuestra cultura, al darnos cuenta cómo difiere de otras. (Flores, 2005, p. 47)

Por tanto, los cantos permiten a los integrantes de los grupos organizados de hinchas tomar conciencia de su propia identidad debido a que esta se conforma por los gritos, el aliento de la tribuna hacia el equipo, la provocación al rival ―sin importar cuál sea―, pero sobretodo con la afirmación reiterada que construye una pertenencia y una identificación: soy de Millos. Los cantos son una forma de comunicación fundamental entre las barras porque ante la ridiculización y la ofensa dirigida a los rivales, ellos responden de una forma semejante, es decir: “la burla punzante es una de las marcas de la hinchada. Si los hinchas hacen del juego un drama, también hacen del drama un juego” (Bromberger, 2002).

Que feo es ser hincha de Independiente8

que nunca una alegría te va darel clásico lo gana Millonarios

los Millos siguen siendo tu papá

Guardería9, Guarderíaque amargado que te ves

Millonarios es más grandeque tu puto Santa Fe

La negación implica la imposibilidad de reconocerle, otorgarle y desearle resultados favorables al equipo contrario. Por tanto, es fundamental reiterar la superioridad del equipo propio el cual es capaz de buscar la victoria en el terreno de juego dándole la oportunidad de celebrar en las graderías y en las calles a sus seguidores. En otras palabras, se busca minimizar al rival desconociendo todo lo que él pueda realizar en el terreno de juego, al igual que sus hinchas en las gradas.

La rivalidad entre las barras bravas

El fútbol, según Chong, Gavaldón y Aguilar (2009), es la fuente de sentido y experiencia para los hinchas y tiene que ver con la representación

8 Independiente Santa Fe, equipo de la ciudad de Bogotá, clásico rival de Millonarios.9 Forma de llamar a la Guardia Albi-Roja Sur de Santa Fe, ridiculizándola al infantilizarla.



que se logra de nosotros mismos y de los otros. Por tanto, los actores sociales forjan una imagen distintiva y específica de sí mismos a partir de su relación con otras regiones y colectividades. Así, el fútbol puede cohesionar a una población, al mostrarle un símbolo de sí misma y generar una integración. El fútbol le sirve a los hinchas para el encuentro, la convivencia y la unidad regional, ya que el hincha comprometido es aquel que acompaña a su equipo.

Los colores, los emblemas y los jugadores del equipo rival son rechazados. De la misma forma se oponen a la presencia de los hinchas rivales en la tribuna y desconocen el apoyo a su club. En consecuencia, son ridiculizados y reducidos especialmente cuando no han sido capaces de soportar el enfrentamiento físico y han escapado, manifestando su cobardía. En los cantos se encuentra la memoria de la barra debido a que son recordatorios de eventos pasados, de provocaciones anteriores, en los cuales los rivales no fueron capaces de aguantar y tuvieron la necesidad de hacer amistad con un rival, ya que el enemigo de mi enemigo, es mi amigo10:

Se cagó11

se cagóla guardería se cagó

escuchen todos se cagóla guardería se cagó

Santafereñoyo no me olvido

como corriste ese domingo12

porque allá en Soacha13,no te paraste

y con los paisas14, tú te juntaste

Según Clavijo (2010) los cantos están cargados de agresividad y de acciones violentas, por fuera de los estadios, contra otros hinchas. Salcedo y Rivera (2007) señalan que los símbolos que identifican al hincha como seguidor de un equipo de fútbol y como un integrante de una barra emergen

10 El amigo de un amigo es un amigo; el enemigo de un enemigo es un amigo; el amigo de un enemigo es un enemi-go; el enemigo de un amigo es un enemigo: es un pacto relacionado a la lealtad, denominado el síndrome del beduino, el cual tiene su origen en los pueblos procedentes de la península arábiga.11 Acobardó.12 El 30 de enero de 2000, se produjeron enfrentamientos entre los integrantes de las siguientes barras: Comandos Azules # 13 (Millonarios), La Guardia Albi-Roja Sur (Santa Fe) y Los del Sur (Nacional), en el exterior y en el interior del Estadio Luis Carlos Galán Sarmiento del municipio de Soacha, en la antesala de un cuadrangular amistoso jugado el mismo día entre: Millonarios, Santa Fe, Nacional y Tolima.13 Municipio de Cundinamarca, ubicado hacia el suroccidente de Bogotá.14 Forma de llamar a los nacidos en Medellín, en este caso hace referencia a los hinchas de Nacional.


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como constructores de espacios simbólicos en la ciudad y generan prácticas agresivas que se vinculan al espectáculo.

Por su parte, desde la perspectiva de Ferreyra (2001), el hincha forja su identidad como seguidor de un equipo y se distingue de los seguidores de otro, dichas diferencias pueden generar enfrentamientos entre ellos. Y es a través de los cantos que se hacen evidentes las distinciones porque estos exponen la posibilidad o, por lo menos, el deseo de atacar al rival. Aunque no logren llevarlo a cabo. En otras palabras, el hincha se asemeja a unos (seguidores del mismo equipo) y se diferencia de otros (hinchas de otros equipos).

Así, el aguante, también se comprende como una forma de rivalidad en el campo futbolístico, pues construye un ‘nosotros’ que es semejante, activo, central y dominante. Este se opone a un ‘ellos’ que es diferente, pasivo, periférico y subordinado; en palabras de Gil (2007):

[…] las rivalidades futbolísticas interbarriales e intraciudad acostumbran presentar un componente de clase muy marcado. Es decir, los clubes se asocian en el imaginario a clases sociales determinadas que presentan los enfrentamientos sobre la base de la oposición Ricos vs. Pobres. (2007, p. 98)

Sureño15, sureño, sureño,Sureño no lo pienses más

lárgate a tu puta província16

toda tu familia es de alláque feo es ser sureño y provincianoque en una loma17 tienes que vivir

tu hermana me roba la carteratu mamá me lo mama18 por ahí19

Por tanto, los cantos deben ser comprendidos como una forma de comunicación fundamental entre las barras. La identificación con un equipo acarrea una rivalidad intrínseca entre el equipo propio, Millonarios, con otros equipos20. Debido a que las rivalidades son radicalizadas por

15 Forma de llamar a los integrantes de la barra Los del Sur, barra brava de Nacional de Medellín.16 Hace referencia a cualquier ciudad de Colombia que no sea Bogotá, en este caso Medellín.17 Forma de llamar a Medellín.18 Realizar sexo oral.19 Canto basado en la canción Marina de Rocco Granata.20 En la primera división del Fútbol Profesional Colombiano en 2014 juegan dieciocho equipos, centralizados principalmente en la región Andina. En esta región participan catorce equipos. Los cuatro restantes se dividen: dos en la región Pacifica y dos en la región Caribe. Millonarios construyó con Santa Fe su primera rivalidad dando origen al clásico bogotano, uno de los partidos de mayor tradición en el



los integrantes de las barras bravas a través de la fiesta en la gradería y de los enfrentamientos físicos. Entonces, las rivalidades futbolísticas encuentran en los partidos un escenario en el cual los equipos impulsan, en sus respectivas barras, la pertenencia regional y los referentes geográficos, étnicos, culturales, entre otros. En este sentido Bourdieu (2006) sostiene que:

[…] los criterios “objetivos” de la identidad “regional” o “étnica” no debe hacer olvidar, que en la práctica social estos criterios (por ejemplo la lengua, el dialecto o el acento) son el objeto de representaciones mentales, es decir de actos de percepción y de apreciación, de conocimiento y de reconocimiento, donde los agentes envisten sus intereses y sus presupuestos, y de representaciones objetales, en cosas (emblemas, banderas, insignias, etc.) o actos, estrategias interesadas de manipulación simbólica, que pretenden determinar la representación (mental), que los otros pueden hacerse, de estas propiedades y de sus portadores. (2006, p. 169)

Las rivalidades, según Levatti (1998), son una construcción histórica, social y cultural porque los equipos de fútbol generan distintas representaciones y provocan inevitablemente constantes conflictos. Desde la perspectiva de Aragón (2011), las rivalidades se construyen a partir de los siguientes factores: territorial; futbolístico; pasional; y económico. También, las rivalidades en el fútbol se ven reflejadas de la siguiente manera:

[…] en el caso de México, la distribución del aficionado y del odio hacia otros equipos a nivel nacional es inseparable de un fuerte centralismo del poder político y económico; mientras que en el caso de Ecuador, esta distribución tiene que ver principalmente con una vieja lucha por la predominancia económica y política entre el puerto principal (Guayaquil) y la capital (Quito). (Magazine, Ramírez y Martínez, 2010, p. 158)

Las rivalidades, en el caso colombiano, tienen que ver con las distancias entre capital-provincia. Esto genera, de acuerdo con Jaramillo (2009), un regionalismo que pretende afirmar una identidad colectiva a

país. Otras rivalidades se generaron a partir de las diferencias regionales y los logros deportivos. Con Cali se han enfrentado, entre 1948 y 2013, en 248 ocasiones, 85 victorias para Millonarios y 94 triunfos para el equipo caleño. La rivalidad con Junior, su origen, quizá, sea un partido disputado el 20 de julio de 1976. En aquel encuentro no se definió el ganador del Torneo Apertura en el terreno de juego ―después de un partido muy agresivo por parte de jugadores, hinchas y directivos de ambos equipos―, sino que fue sorteado con balotas el 26 de julio, favoreciendo al equipo barranquillero. Mientras Millonarios alcanzó catorce campeonatos locales entre 1949 y 2013, América logró trece torneos entre 1979 y 2008. Nacional eliminó a Millonarios en la Copa Libertadores de 1989, en medio de un arbitraje polémico, por parte del chileno Hernán Silva.


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partir de la diferencia y la exclusión; porque es una construcción a partir de dos, por lo menos, tipos de identidades: adscriptiva y asimilacionista. La primera se define por el lugar de nacimiento, el ‘territorio’, la ‘sangre’, la ‘raza’ y la lengua común. La segunda se orienta a partir de un ‘nosotros’ homogéneo que se opone a lo foráneo o lo que viene de afuera. Así, los integrantes de Blue Rain comprenden su pertenencia al equipo y a la capital colombiana haciéndolos distintos a otros bogotanos que no merecen el reconocimiento de capitalinos, al ser hinchas de otros equipos. De la misma manera, la ‘superioridad’ de los capitalinos frente a los ‘provincianos’. Las diferencias locales y regionales se manifiestan en los cantos, distinciones que buscan mostrar la representación “auténtica” del territorio de Bogotá y la subordinación de los nacidos en la provincia. En ambos casos son considerados inferiores.

Bogotá,Bogotá,

nosotros Somos Bogotá21

Porque el rolo soy yoporque el rolo soy yo

vos sos un provincianola puta madre que te parió22

En ambos casos los rivales son subordinados porque son diferentes, pasivos y periféricos, en otras palabras, no tienen aguante. El aguante es la voz y el salto de aquellos que se hacen sentir en el terreno de juego, son las provocaciones verbales las que anuncian el combate, es decir, lo que ya pasó o va a suceder, permitiendo diferenciar a unos de otros, interna y externamente. Por último, se da el encuentro que busca retar al otro al enfrentamiento físico, al combate, buscando que abandone el lugar de la pelea.

Conclusiones

En este artículo, la observación y la participación me permitieron hacer una aproximación a Blue Rain de Millonarios Fútbol Club. De ese modo se detalló que las manifestaciones regulares están relacionadas con comportamientos festivos ―que buscan apoyar al equipo sin importar las

21 Canto dirigido a la Guardia Albi-Roja Sur de Santa Fe.22 Canto dirigido al Barón Rojo Sur de América de Cali y a Los del Sur de Nacional de Medellín.



circunstancias― y las conductas agresivas ―que muestran la rivalidad entre las barras bravas―. Este tipo de manifestaciones se denominan carnaval y combate, al interior de las barras bravas y su expresión conjunta, hacen el aguante. El aguante es la presencia incondicional en las diferentes actividades de la barra lo que incluye, por lo menos, los cantos y los puños.

El aguante implica estar presente en la tribuna y en la calle dejando a un lado a los ausentes, los que abandonan, pues quienes participan demuestran su compromiso con la barra, especialmente con sus líderes. El aguante permite constituir una forma de identidad en el entorno del fútbol y la rivalidad entre las barras bravas. El aguante es una decisión de soportar las circunstancias que sean necesarias, ya que muestra la pertenencia y la participación en el grupo y distingue a los integrantes del mismo quienes, además, asumen las rivalidades, verbales y físicas con integrantes de barras semejantes.

El aguante es un constructor de identidad porque asemeja y diferencia; acerca a aquellos que son hinchas del mismo equipo y aleja a los que son seguidores de un club diferente, generando las rivalidades en el fútbol. Asimismo, el aguante es incluyente en cuanto familiariza a quienes lo manifiestan y es excluyente porque niega a aquellos que no son similares, aquellos que no lo detentan, haciendo del aguante una forma de establecer lazos de amistad. Finalmente, este artículo es una propuesta de análisis y comprensión que pretende contribuir a la investigación sobre las barras bravas en Colombia. La pesquisa en nuestro país ha surgido lentamente, aunque este fenómeno urbano se originó hace más de dos décadas, en el contexto del fútbol. Sin embargo, todavía las referencias bibliográficas son limitadas.


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* Ingeniero Agrónomo. Magíster en Medio Ambiente y Desarrollo. Doctorando en Estudios Sociales Agrarios de la Universidad de Córdoba, Argentina. E-mail: [email protected].

VIRAJESLAS “REPRESENTACIONES SOCIALES” DE LOS “BIENES COMUNES”, FRAGMENTOS

MORALES EN LA COMPRENSIÓN DEL DESPOJO EN EL CAMPO COLOMBIANO

DAVID VÁSQUEZ*

Recibido: 19 de diciembre 2014Aprobado: 15 de Marzo de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Vásquez, D. (2015). Las “representaciones sociales” de los “bienes comunes”, fragmentos morales en la comprensión del despojo en el campo colombiano. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 229-252.

David Vásquez


ResumenEl objetivo del artículo es mostrar las relaciones entre la teoría de la

“acumulación por desposesión” y los procesos sobre los que se configura la “estructura del atraso” que determinan la expropiación de los “bienes comunes”. El alcance de este es presentar las formas actuales del despojo en el campo colombiano, en el marco de las relaciones y ‘articulaciones’ de los procesos políticos, económicos e ideológicos. La metodología usa como fuente la perspectiva dialéctica, discutiendo los postulados sobre los cuales se construye la “representación social” de los “bienes comunes” en la “ideología liberal” inscrita en las contradicciones de la ‘modernidad’ y de la “globalización neoliberal”. En los resultados se presenta las formas actuales del despojo en el campo colombiano, la necesidad ética de mostrar la ‘ideología’ del despojo y la urgencia de la participación de las comunidades en la administración de lo ‘común’, para la gestación de una “democracia viva” que permita la superación del conflicto armado.

Palabras clave: bienes, poder, ideología, atraso.

“SOCIAL REPRESENTATIONS” OF THE “COMMON GOODS”, MORAL FRAGMENTS IN THE

UNDERSTANDING OF THE DISPOSSESSION IN THE COLOMBIAN COUNTRYSIDE

AbstractThe objective of this article is to show the relationship between the

“accumulation of dispossession” theory and the processes on which the “structure of backwardness” is shaped which determine the expropriation of the “common goods.” The scope of this article is to present the current forms of dispossession in the Colombian countryside, in the framework of the relationship and “articulation” of the political economic and ideological processes. The methodology used the dialectic perspective as a source, discussing the postulates on which the “social representation” of the “common goods” in the “liberal ideology” inscribed in the contradictions of ‘modernity’ and the “neoliberal globalization” are built. The results present the current forms of dispossession in the Colombian countryside, the ethical need to show the ‘ideology’ of dispossession and the urgency of the communities´ participation in the management of the “common goods,” for the construction of “living democracy” in order to overcome the armed conflict.

Key words: goods, power, ideology, backwardness.

Las “representaciones sociales” de los “bienes comunes”, fragmentos morales...

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Introducción

Hardi en 1968 escribió uno de los textos considerado, dentro de la economía ambiental y la economía ecológica, como un clásico para pensar los problemas ambientales. Ambas ramas

de la economía se sienten influenciadas por dicho escrito, pues consideran los conflictos y deterioros ambientales una ‘tragedia’ propia de la limitación finita de bienes naturales, enfrentada a una población humana en crecimiento. Hardi nombró a su artículo la “Tragedia de los comunes”, por lo que el título deja entrever la “representación social” que se tiene dentro de la economía de lo común: una tragedia, una “solemnidad despiadada del desarrollo de las cosas”, la cual es inevitable y carga la tristeza humana en la “futilidad de la huida” en el “drama”1.

El autor vuelve a caer en el error de la economía clásica del siglo XIX2, al poner a los hombres sin historia y con una naturaleza compulsiva determinada por la racionalidad instrumental que busca aumentar los beneficios sobre los recursos limitados que los sitúa necesariamente en competencia por los bienes. Lo que sumado al aumento poblacional deriva en el deterioro ecosistémico, así como en los conflictos ambientales a los cuales asistimos.

El autor recurre a Malthus para exponer su tesis sobre los problemas de una población en aumento exponencial y la limitación de los recursos disponibles, lo que conduce su argumentación a posturas ‘conservadoras’ tales como la negación del derecho a la reproducción de la vida humana.

Esta “representación de la realidad”, este discurso, oscurece las diversas cosmovisiones y representaciones que las comunidades campesinas, negras e indígenas han hecho sobre la apropiación y administración de los bienes comunes que, en las experiencias relatadas en diversos estudios, demuestran un conocimiento profundo del ecosistema, así como en la forma de apropiación que permite la preservación del bien y de las comunidades; no exentas de conflictos internos y externos con otras.

1 El autor cita las ideas de Whitehead (1948), quien aprecia los problemas del desarrollo y de la modernidad destacada por diversos pensadores desde finales del siglo XIX tal como lo muestra en su obra Marshall Berman (1988).2 En los Grundrisse de 1857-1858 (2007), Marx destaca que tanto Adam Smith y Ricardo, así como Rousseau, pensaron al hombre sin historia; por tanto, categorías del pensamiento económico apropiadas de relaciones sociales ‘concretas’ del capitalismo aparecen como naturales y permanentes siendo legitimadas por dicha representación donde el concepto de individuo es resultado y no punto de partida para comprender las determinaciones en las que se encuentra inscrito. Así, la propiedad privada, que fue posterior a la propiedad comunal, como las relaciones sociales de producción entre terratenientes, capitalistas y asalariados, las relaciones entre la familia, la sociedad civil y el Estado, las cuales son ‘reales’ y que están en constante movimiento, aparecen como absolutas y dadas eternamente.

David Vásquez


En el tercer capítulo del libro El gobierno de los comunes, “El gobierno de los bienes comunes. La evolución de las instituciones colectivas”, Elinor Ostrom (2000) relata las diversas experiencias bajo las cuales se ha administrado los bienes (que ella denomina recursos de uso común) y que han perdurado más de 100 años, y algunas hasta 1000, sobre pastoreo y forestales en Japón y Suiza, lo mismo que los sistemas de irrigación en Filipinas y España; los cuales en medio de las adaptaciones a las diversas circunstancias históricas han sido efectivos en la apropiación, administración, uso y preservación de los bienes colectivos.

De igual manera Escobar (2000) recoge los conceptos de otros autores a partir de sus investigaciones de campo para pensar el lugar como posibilidad de superación de las dicotomías entre cultura y naturaleza, teoría y práctica, haciendo hincapié en la forma en la que los seres humanos están arraigados en la naturaleza e inmersos en actos prácticos.

Toledo y Barrera-Bassols (2008) han destacado que existen saberes tradicionales de las comunidades, a lo que denominan racionalidad ecológica arraigada en la agricultura tradicional la cual se caracteriza por la diversidad de cultivos y animales domesticados, mejoramiento y preservación de los suelos, administración comunitaria del agua y la biodiversidad.

También, se ha encontrado, en otros estudios, características compartidas en los agroecosistemas que vinculan la aplicación de saberes tradicionales, entre ellas se relata: 1. Alta diversidad biológica, que cumple un papel determinante del funcionamiento de los ecosistemas y en los beneficios ecosistémicos de importancia local y mundial. 2. Utilización de sistemas y tecnologías para la administración y conservación del paisaje y la tierra, así como para la gestión de fuentes hídricas. 3. Sistemas agrícolas diversos que contribuyen a la alimentación local y nacional. 4. Agroecosistemas que se fundamentan en los sistemas de conocimientos tradicionales y las innovaciones de los agricultores y tecnologías incorporadas. 5. Estructuras socioculturales determinadas por fuertes valores culturales y formas colectivas de organización social, que definen la normativa y reglas de acceso a los bienes naturales y la distribución de beneficios, que sintonizan los sistemas de valores, los rituales y las prácticas sagradas tradicionales (Koohafkan y Altieri, 2010).

Así las cosas, el discurso de Hardi es fuente de inspiración dentro de la disciplina económica y sirve de fundamento para representar y legitimar la apropiación sobre los bienes comunes por parte de sujetos privados o del Estado. Apropiación que puede tener diversos fines, pero que necesariamente significa una usurpación de las comunidades que son ocultadas en los procesos de despojo, negándoles su existencia, sus saberes y sus derechos a la tierra y al ‘territorio’.


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El despojo es realizado en nombre del “interés colectivo” representado por las políticas adelantadas por el Estado, quien aparece como el mediador entre los conflictos entre los individuos y los sectores sociales en pugna (terratenientes, empresas nacionales, inversores extranjeros, multinacionales, firmas financieras, comunidades, movimientos sociales, “sociedad civil”).

El Estado liberal contiene, el “en sí”, la fuente de generación de los discursos jurídicos sustentados en la propiedad privada y el individuo ‘libre’. Los “términos del discurso” sobre los bienes se restringen a los intereses de los sectores que conducen hegemónicamente al Estado, los cuales son ocultados estratégicamente bajo la enunciación del “interés colectivo” a partir del usufructo de las infraestructuras sociales construidas con los recursos de toda la ‘sociedad’; por lo que se profundiza en los tiempos neoliberales, administrando en “nombre de todos” el “interés general y universal”.

Los bienes comunes en los marcos del desarrollo del capital

¿Qué es lo que se comprende como bien común y por qué se encuentra en disputa permanente en el proceso de desenvolvimiento del capitalismo?

Sin detenernos en las diversas significaciones y acentos que a lo largo de la historia puede contener la expresión podemos dar cuenta de que por bien común se hace referencia a la apropiación colectiva y al uso común de diversos bienes, infraestructuras, saberes y tecnologías. El Estado moderno en sus diversas acepciones (socialista y capitalista) ha construido distintos tipos de infraestructuras sociales, los cuales son administrados bajo estructuras públicas para el desarrollo de la actividad productiva y la vida social que, con el acontecer del neoliberalismo, se volvieron fuente de acumulación por medio del despojo de lo común y la entrada en vigor de la administración privada de dichos bienes.

Además, se consideran “bienes comunes” los bienes ecosistémicos de la naturaleza que no han sido apropiados dentro de los códigos del capitalismo y que, a su vez, son apropiados y administrados por las comunidades. Es decir, que no tienen una estructura jurídica y política de apropiación propia del derecho moderno; por tanto, tampoco se establece (jurídicamente) a quién le corresponde el beneficio colectivo o individual de la explotación o la preservación de los componentes del bien.

Al igual aparecen el saber y la tecnología originados para el beneficio colectivo, que fueron privatizados o susceptibles de privatización bajo

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las patentes de los productos tecnológicos y los procedimientos para la fabricación de los productos3.

Los procesos a través de los cuales se gesta el capitalismo se comprenden sobre la usurpación de las formas en las que las diversas comunidades administraban y administran los bienes para el beneficio colectivo. Dicha forma se origina en el marco de procesos históricos de ocupación del territorio, de apropiación de técnicas y saberes relacionados con el entorno ecosistémico, con los procesos políticos de organización y establecimiento de relaciones al interior de la comunidad y al exterior de la misma o entre comunidades.

Como todo proceso social, la administración de los bienes comunes no está libre de conflictos al interior de las comunidades o entre comunidades, clases sociales e instituciones sociales; más aún, son múltiples las experiencias históricas que evidencian una unidad, un vínculo dialéctico entre la apropiación colectiva del bien y la preservación del mismo a partir de los saberes construidos en su apropiación, como ha sido destacado previamente.

En el capítulo XXIV del tomo I de El Capital, “La llamada acumulación originaria”, Marx (1999) señala la forma en que se dio el proceso de usurpación de las tierras campesinas a sangre y fuego por parte de los terratenientes y aristócratas ingleses; los cuales, como lo resalta Raymond Williams, poseían las “fuerzas del orgullo, la codicia y el cálculo” (2011, p. 54) que caracterizan al espíritu de los capitalistas de nuestro tiempo.

La acumulación originaria también se refería al proceso mediante el cual se conquisto lo que hoy se conoce como América, lo que se posibilitó en el siglo XVII cuando estuvieron dadas las condiciones de producción, al interior de Europa especialmente en Inglaterra, para que el oro y la plata extraída de la conquista fluyera para gestar, por medio del intercambio de mercancías, la acumulación capitalista que se expandió de manera acelerada. Sin embargo, Marx analizaba dicho proceso como un momento necesario para dar inicio al proceso de producción propiamente capitalista caracterizado por la apropiación de plusvalía a partir de la explotación del trabajo vivo, determinado por las dinámicas de la producción y del mercado que son reguladas por las normas jurídicas del Estado a través de los desarrollos del liberalismo, en el marco de sus tensiones, en la condensación de su proceso histórico4.

3 La historia de las patentes inicia en el siglo XV en Italia, bajo el Estatuto de Venecia de 1474. Más aún, la promulgación de leyes que hicieran efectiva su vida normativa en diversas naciones, se da con el desarrollo de la industrialización en cada país. Así, en Inglaterra aparece en 1623 el Estatuto de Monopolios, en Francia la primera ley de patentes se da 1791 y en Alemania se presenta en 1877. A nivel internacional los convenios de patentes se impusieron desde 1883 con el Convenio de Paris.4 No obstante, Marx comprendía en detalle el desarrollo desigual del capitalismo. Así se evidencia en el


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Desde Rosa Luxemburgo en 1912 (2012) se ha debatido que el proceso de acumulación originaria no se da, o no se remite, a un momento fundacional del capitalismo. Sino que, por el contrario, el proceso de usurpación de los bienes comunes es inherente al mismo por lo que es requerido como pulsión del capital para garantizar la acumulación ampliada (Luxemburgo, 2012).

Harvey (2004), a partir de los argumentos expuestos por Marx y Luxemburgo, ha desarrollado el concepto de “acumulación por desposesión” el cual no tiene parámetros establecidos por determinantes meramente económicos. El Estado desde el monopolio de la fuerza y la violencia ha sido determinante en los procesos de acumulación por desposesión para determinar la apropiación de bienes y la expulsión y movimiento de las poblaciones, lo que reconfigura las relaciones laborales y los lugares de consumo.

La acumulación por desposesión se fundamenta en la depredación, el fraude y la violencia. Lo cual el autor ha llamado “acumulación por desposesión”, y no “acumulación originaria”, para referirse a un proceso vigente y no ‘primitivo’ u ‘originario’ que camina a la par con la acumulación ampliada. Existe un rango extenso de procesos en dicho fenómeno:

estos incluyen la mercantilización y privatización de la tierra y la expulsión forzosa de las poblaciones campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad ―común, colectiva, estatal, etc.― en derechos de propiedad exclusivos; la supresión del derecho a los bienes comunes; la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía y la supresión de formas de producción y consumo alternativas; los procesos coloniales, neocoloniales e imperiales de apropiación de activos, incluyendo los recursos naturales; la monetización de los intercambios y la recaudación de impuestos, particularmente de la tierra; el tráfico de esclavos; y la usura, la deuda pública y, finalmente el sistema de crédito. (Harvey, 2004, p. 12)

El otro factor determinante, señalado por Lenin, Hilferding y Luxemburgo (citados por Harvey, 2004), es el sistema de crédito y el sistema financiero que influyen en la depreciación, el fraude y el robo. Algunos de los elementos contemporáneos del sistema financiero de rapiña son:

Capítulo VI, inédito, de El Capital (Marx, 1990), donde trabaja los conceptos de “subsunción formal al capital” (en el que predominan la extracción de valor del trabajo vivo por medio de la ampliación de la jornada de trabajo, es decir plusvalía absoluta, dado que los desarrollos tecnológicos son aun precarios, así como las formas en las que se organiza el trabajo y la división son aun limitadas) y “subsunción real del capital” (en el cual la predominancia de los procesos productivos está dada por la apropiación del trabajo vivo a partir de plusvalía relativa, por el desarrollo de la tecnología y la ampliación de la división del trabajo), ambos procesos ocurren al mismo tiempo en diversas ramas de la producción.

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las promociones bursátiles, los esquemas de ponzi, la destrucción estructurada de activos a través de la inflación, el vaciamiento a través de fusiones y adquisiciones, la promoción de niveles de endeudamiento que aun en los países capitalistas avanzados reducen a la servidumbre por deudas a poblaciones enteras, por no mencionar el fraude corporativo, la desposesión de activos (el ataque de los fondos de pensión y su liquidación por los colapsos accionarios y corporativos) mediante la manipulación de crédito y acciones. (Harvey, 2004, p. 13)

El proceso de acumulación por desposesión es azaroso y hace difícil denotar los límites con la acumulación ampliada, por ello los procesos se combinan apareciendo de manera recurrente la combinación cuando la crisis de sobreproducción impulsa el proceso.

El nuevo imperialismo se mueve sobre las determinaciones de las volatilidades de los mercados generadas por el sistema financiero sin regulaciones de los EE.UU, quienes se encuentran en crisis por la cantidad de deuda adquirida siendo asumida en su mayor parte por los países asiáticos poniéndolos en una dependencia dual.

Las crisis de las bolsas impulsan a que el imperialismo requiera del uso del aparato militar para el control de recursos estratégicos, como el petróleo, que permitan garantizar su hegemonía. Así, se combinan las dinámicas del poder del Estado con los reajustes espacio-temporales5, la acumulación por desposesión y las prácticas imperiales.

5 Los ajustes espacio-temporales se refieren a los procesos de reorganización del espacio y los ajustes temporales, con el fin de absorber los excedentes de capital y de fuerza de trabajo que no pueden ser utilizados de manera productiva, dada la disminución de la tasa de ganancia con la sobreproducción de mercancías. La reorganización del espacio y los ajustes temporales son opciones posibles, donde el tiempo aparece como fundamental en la medida en la que muchas inversiones de infraestructura se recuperan a largo plazo. Los ajustes temporales se refieren a la utilización del crédito y, por tanto, de las Entidades del Estado y los sectores financieros que participan con él en la generación de capital ficticio para realizar inversiones a futuro en infraestructuras (de educación e investigación, entre otras). Por su parte, los ajustes espaciales hablan de la generación de nuevos mercados, nuevas capacidades producti-vas y nuevas posibilidades de recursos en otros lugares. Dichos ajustes pueden ser una combinación de los dos tipos que aparece, por ejemplo, en la generación de ambientes construidos que permiten las in-fraestructuras físicas necesarias para que tanto la producción como el consumo se realicen en el espacio y en el tiempo como se muestra desde parques industriales, puertos, aeropuertos, hospitales, escuelas, sistemas de transporte y comunicación hasta sistemas de alcantarillado y viviendas (Harvey, 2004).


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Mediaciones y legitimaciones sociales del despojo de los bienes comunes, en la configuración del atraso en

Latinoamérica

Los procesos sobre los cuales se lleva a cabo el despojo no son igual en cada momento, requieren diversas mediaciones que permitan que la hegemonía sea posible; es decir, el ejercicio del poder por medio del consenso y el consentimiento.

La ideología6, y los discursos que desde ella se producen, aparece en el proceso de mediación como el determinante político que permite oscurecer los procesos para hacer efectiva la legitimidad a través de la cual se acepta dentro del inventario del “sentido común” (que se transforma y modula) de la sociedad y, a su vez, de los sectores subalternos; así, el despojo de los bienes comunes administrados por las comunidades o por el Estado se hace necesario. Se acepta, pues, dentro de los parámetros de comportamiento, sin juicio sobre la conducta (la moral), que la violencia, la usurpación, el fraude, el robo, la depredación son necesarios en nombre del “interés general” de la sociedad.

Lo anterior, se puede ver a la luz de los diversos procesos que se dieron en la conquista del Oeste de los Estados Unidos (Herrera, 2008); en la campaña del desierto de Argentina (Torres, 2010); en las guerras contra los indígenas en el siglo XIX en Colombia (Gómez, 1989). Procesos en los cuales las tierras comunes de los indígenas aparecen como tierras que necesitan ser apropiadas para el “interés general de la sociedad” en lucha contra un “enemigo común” y ‘salvaje’. Para darle vida al control político y militar, garantizando la posesión de los terratenientes en el caso de Latinoamérica; mientras que para los Estados Unidos las tierras fueron apropiadas para ser explotadas por los nuevos ‘farmers’, familias productivas que tenían el “espíritu del capitalismo”, al poseer en su seno la ética protestante del ‘pioneer’ puritano (Mariátegui, 2009, p. 172).

En el proceso histórico latinoamericano se configuró la “estructura del atraso” desde las guerras de independencia en el marco del proceso de incorporación de la “ideología liberal”, así como el vínculo con el mercado

6 El concepto de ideología como campo de disputa y construcción del consentimiento, el consenso y la hegemonía, aparece detallado en “El redescrubrimiento de la ideología: el retorno de lo reprimido en los estudios de los medios” de Stuart Hall (2010), donde muestra la potencia que tiene la ideología para hacer ‘efectivas’ y ‘reales’ las “representaciones sociales” instauradas en el ‘inventario’ del “sentido común” a partir de la acentuación particular (que es multiacentual) del significante y la significación por parte de quienes disponen de la producción del discurso y los términos en los cuales se elabora este; lo que aparece en disputa en el marco de los conflictos y contradicciones. Donde uno de los elementos determinantes de la lucha es producir la significación de los hechos por medio del discurso en el campo de la ‘ideología’ sobre la cual se inspira la lucha y se piensa el contexto.

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externo de regiones aisladas a su interior (en donde se hizo característico, en la nueva colonialidad que se instauro, el déficit crónico de las finanzas públicas, aunado a la balanza comercial negativa, que se financió con el endeudamiento externo y con la dependencia financiera de los centros de decisión del poder mundial). Esto, gesto procesos de modernización de las instituciones y produjo cambios procesuales que permitieron el crecimiento económico sin romper la matriz sobre la cual se constituye la ‘estructura’ y la dinámica del ‘atraso’.

En tanto los terratenientes y la nueva burguesía (banqueros, comerciantes, industriales de bienes primarios) se aseguraban los privilegios que los cohesionaban en la pirámide social segregando y excluyendo de la dinámica política a la mayoría de la población; permitiendo en el nuevo juego de relaciones sobre la apropiación de los bienes la injerencia de los inversores extranjeros, quienes tuvieron concesiones de explotación de plantaciones y minerales (logros dados sobre la apropiación de los bienes comunes) desde el siglo XIX hasta nuestro días.

Antonio García Nossa, en 1969, relata en detalle la forma en la que tanto las guerras de independencia como los procesos de modernización del Estado a partir de los cambios tecnológicos en los procesos productivos, de materias primas, la incorporación de población migrante (especialmente, en los países australes), el surgimiento de la clase media y nueva burguesía, así como la conformación de partidos políticos populistas, no lograron romper dicha estructura por su amarre a las estructuras dominantes externas, en tanto el:

esfuerzo de modernización económica, institucional y política se produjo dentro de las pautas ya establecidas de integración hacia fuera sin fracturar las estructuras de dentro, incorporándose la América Latina a una Infraestructura colonialista del “mercado mundial”, al sistema troncal de instituciones, líneas ideológicas y formas culturales ligadas a esa trama de ordenamiento del mundo […] Esos supuestos de las nuevas formulas de estado representativo, eran la conservación maestras de esas sociedades (previamente abolidas en los modelos revolucionarios de la democracia occidental) y la orientación de la dinámica reformista en un sentido de cambio social y político que no comprometiese, ni alterase el sistema tradicional de poder. (García, 1969, p. 47-48)

El progreso, y luego el desarrollo como forma de superar el subdesarrollo, se gesto como el discurso ideológico inspirado en los centros de poder (García, 1969) que impulsó las más diversas iniciativas que legitimaron el despojo. Con esto no solo se dejaba a las comunidades


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sin el bien ―tierra apropiada individualmente o de manera colectiva, bosque y agua― sino que, además, anclaba a los países a la producción de materias primas en el mercado mundial con el beneplácito de las clases dirigentes beneficiadas de manera particular con aquella estructura ‘neocolonial’ que reproduce un “colonialismo interno” (Casanova, 2006), generando la existencia de la “estructura del atraso” y la imposibilidad del desarrollo, como proyecto de autonomía y autodeterminación de los países latinoamericanos.

Colombia, por su parte, se ha caracterizado a lo largo de su historia por mantener y reproducir una estructura agraria altamente concentrada e improductiva. Esta condición que da fundamento a la gran hacienda se origina en la etapa de la ocupación española; periodo en el cual grandes extensiones de tierras fueron despojadas y adjudicadas a la Iglesia, representantes de la Corona y militares participantes de la conquista (Fals Borda, 1982). Con la independencia dicha relación no se modificó, por cuanto el poder español es desplazado por el criollato en ascenso, dejando intactas las relaciones de marginación y dominación bajo las cuales se encuentran sometidas las comunidades rurales, principalmente campesinas, indígenas y negritudes (Legrand, 1994).

La dependencia económica de la región y su condena al ‘atraso’ se mantiene con el paso del tiempo. Así se evidencia en el modelo de desarrollo vigente, en el que la economía está volcada a la extracción de los recursos naturales y a la producción agropecuaria para exportación. Dicho fenómeno se ha dado a conocer como la reprimarización de la economía7 o neoextractivismo (Petras, 2012; Gudynas, 2012). Lo anterior, se ha orquestado como producto de la crisis de la deuda externa de los países de la región en 1982; cuestión que obligó aceptar la imposiciones de la banca internacional y los parámetros del Consenso de Washington, postergando la ‘soberanía’ que se ‘pretendía’ en el modelo económico de “sustitución de importaciones” promovido por la CEPAL y aplicado en algunos países de la región.

Esto condujo, al contrario de lo que prometían economistas y políticos neoliberales, al crecimiento de la pobreza en toda la región. Las deudas

7 La reprimarización de la economía implica “la recuperación de los sectores primarios en el producto agregado y en las exportaciones”, un retorno de las economías “primario-exportadoras” conocido como reprimarización de “tipo A”. Este proceso también puede estar acompañado de un síndrome maquilador, constituyéndose en una reprimarización donde se exportan recursos naturales y mano de obra barata, lo que se conoce como reprimarización de “tipo B” (Nadal, 2009, p. 3). Lo anterior, se acentúa en la medida en la que los países latinoamericanos no cuentan con un desarrollo tecnológico propio ni los capitales que producen se quedan dentro de los países, en tanto que obedecen a las determinaciones de capitales transnacionales o de empresas multinacionales que usan la mano de obra, los recursos naturales y las garantías de los Estados para efectuar sus inversiones.

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públicas impagables generaron una fuerte tensión entre la miseria de gran parte de la población y la acumulación de los sectores financieros (De Freitas et al., 2012; Schorr, 2012; Estrada, 2006).

En este contexto surgen en la región gobiernos de corte popular caracterizados por generar políticas de bienestar social, apropiación y administración pública de las infraestructuras desarrolladas por el Estado y la nacionalización de bienes naturales estratégicos para la economía del país, luchando contra el neoliberalismo; sin embargo, y a pesar de los avances, ninguno de los países de la región que enfrenta el neoliberalismo desde inicios del siglo XXI ha podido escapar de la matriz de producción de materias primas y en la mayoría de los casos, con excepción de Venezuela, no se han enfrentado a las clases dirigentes instauradas en el poder a partir del siglo XIX; como si se presentó durante el siglo XX con la revolución mexicana, boliviana, cubana y nicaragüense.

Despojo de los bienes comunes, en el ‘campo’, Colombia en tiempos de la globalización neoliberal

¿Cuáles son los bienes comunes en la disputa actual del campo colombiano y los mecanismos sobre los que opera el despojo?

El principal bien para el desenvolvimiento de cualquier actividad productiva es la tierra y la delimitación de una porción de ella con las riquezas disponibles para el acaparamiento, los beneficios y las ganancias que emana. En Colombia el conflicto social y armado tiene como escenario de partida las disputas que se han dado por su apropiación.

La concepción de “tierras baldías”8, por parte del Estado, buscó durante la primera parte del siglo XIX la colonización; así, como el crecimiento de la economía rural. Sin embargo, la tierra era entregada al mejor postor para pagar déficits fiscales o se entregaba como forma de pago de deudas; fuera de la tierra apropiada por vía de la guerra entre los distintos gamonales liberales y conservadores. En 1871 se promulgó la Ley 61, con el objetivo de determinar la asignación de ‘baldíos’ a partir del uso de la tierra por medio de cultivos; empero, se dejo abierta la posibilidad de que cualquier sujeto social con recursos económicos pudiera acaparar la tierra que tuviera a consideración.

Esto condujo a diversos conflictos entre terratenientes y empresarios enfrentados con campesinos colonos y comunidades indígenas; razón por la

8 Esta concepción jurídica da la fuerza al Estado para reconocer un territorio como libre de ocupamiento; por tanto, le permite desconocer las apropiaciones colectivas o individuales que se hayan realizado de manera previa, dándole la potestad para definir los usos futuros bajo el marco de las leyes.


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cual se elaboró la Ley 48 de 1882 con el fin de reconocer a los colonos como sujetos independientes, por lo que aquellos sí demostraban su posesión no podrían ser privados de su tierra. La ley también introdujo regulaciones para la cantidad de tierra que debía ser asignada pasando de 5000 ha, en 1882, a 2500 ha en 1912, determinándose que las tierras improductivas durante 10 años debían volver al Estado; sin embargo, dicho periodo se caracterizó por la usurpación y acaparamiento de tierras por parte de empresas y terratenientes (Salgado, 2014)9.

Para los territorios indígenas en 1890 se expidió la Ley 89, que protegía la figura de los resguardos como institución colonial, preservando la figura de la tierra colectiva. Dicha ley se da en el contexto del triunfo de la Regeneración y la consolidación de la Constitución de 1886, que se inspiraba en una ideología católica e hispánica.

Es así que se gesta el retorno a la administración estatal de la Iglesia Católica y la administración territorial, retomando instituciones coloniales. Se pretendía por medio de la ley gobernar a los ‘salvajes’, que debían ser civilizados gracias a las misiones católicas y en dicho proceso mantener las figuras administrativas de cabildos y tierras colectivas de indígenas, como durante el periodo colonial, mientras se procedía en un proceso gradual a su disolución, en un marco de “civilizar al indígena” ‘salvaje’. Los indígenas, considerados “menores de edad”, estaban al margen de la “legislación general de la república” y bajo la potestad de las misiones católicas. A pesar de dicha ley la división de resguardos se mantuvo como se observa en la Asamblea Nacional Constituyente de 1905 convocada por Rafael Reyes, quien legalizo la venta de resguardos vendidos en subasta pública; al igual que la Ley 104 de 1919, la cual ratificó la división de resguardos (Pineda, 2002).

A pesar de las diversas luchas gestadas de manera individual y colectiva por parte de los campesinos (LeGrand, 1988; Múnera, 1998; Zamocs, 1987) y de las comunidades indígenas y negras para obtener la tierra y el territorio (Walsh, León y Restrepo, 2005; Tatay, 2012; Pineda, 2002, 2009). La concentración de la tierra ha aumentado debido, además de las condiciones de su acaparamiento gestadas en el siglo XIX, al control territorial de manera violenta por parte de grupos armados vinculados con grupos políticos regionales; así, como a la compra de terrenos

9 Salgado (2014) indica que: la United Fruit Company llegó acumular entre 1899 y 1929 cerca de 60000 ha en Santa Marta; la American Colombian Corporation acumulo 100000 ha en 5 municipios del Magdalena Medio, por lo que se estima que en total acaparo unas 700000 ha. Por su parte, la Union Oil Company tuvo 160000 ha entre Cundinamarca, Huila y Meta.

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utilizando como fuente de financiación del narcotráfico10. Existen, además, mecanismos económicos que permiten la concentración de la tierra tales como el aumento de la “renta de la tierra”11 por la presión de su uso a partir de algún monocultivo, como en el caso de la caña de azúcar o de la palma de aceite, que obliga a que el pequeño productor arriende su predio o lo venda.

La concentración de la tierra se puede evidenciar en el coeficiente Gini (que se utiliza para medir la concentración de la propiedad y los ingresos), tal como lo informa el PNUD, que para el 2011 era de un 0,86. Si se analiza por departamento se observa que 18 de los 32 departamentos del país presentan un índice Gini superior a 0,8, lo que habla de la alta concentración de la tierra distribuida en todo el territorio nacional.

La matriz productiva del país es la ganadería, la cual usa la tierra para el mantenimiento del hato, mas dicha actividad no se realiza con fines de producción y acumulación12 sino que corresponde a la posesión de la tierra, lo que acontece por dos razones principales. La primera hace referencia a la valorización de la tierra sin realizar el pago de impuestos, para luego ser vendidas en el momento que alguna actividad productiva pueda ser realizada; y segunda, para el control político del territorio y, por tanto, de la población que se puede expresar en dividendos electorales (PNUD, 2011).

En muchas ocasiones el despojo y la expoliación de territorios que utilizan las fuerzas de estructuras paramilitares, vinculadas con las fuerzas militares y promovidas por grupos de poder económico y militar13, no se da solamente para el acaparamiento de tierras sino para el desarrollo de

10 El narcotráfico ha estimulado la concentración de la tierra dado que ha invertido parte los recursos de este negocio en compra de tierra, con el objetivo de obtener una renta segura y realizar el lavado de los dineros producidos de manera ilegal. Para mediados de los años 90 Reyes (citado por Machado, 1998) identificó que 409 municipios del país habían presentado compra de tierras con capitales del narcotráfi-co. No por esto se puede aseverar que la fuente del conflicto sea el narcotráfico, como lo afirma Teófilo Vásquez (2011), la persistencia del conflicto y el cambio de la estrategias de los grupos armados son los que explican la expansión de los cultivos ilícitos como su continuidad (como el uso de los recursos que dicha actividad genera) y no al contrario.11 Para ver el concepto de la renta de la tierra ver Marx: III Tomo de El Capital ([1985] 1968).12 La totalidad de las áreas utilizadas en agricultura y actividades silvoagrícolas llega a 4,9 millones de hectáreas siendo el área potencial con el que se cuenta de un total de 21,5 millones de hectáreas. Caso contrario ocurre con la producción ganadera que cuenta con 39,2 millones de hectáreas para mantener el hato ganadero cuando tan solo 21 millones de las utilizadas son aptas para dicha actividad productiva. En relación a la producción el informe del PNUD (2011), muestra un cálculo hecho para el 2009 del valor bruto de la producción por hectárea de actividades pecuarias y agrícolas siendo sustancialmente más elevada para actividades agrícolas que para actividades pecuarias (para el banano es de $ 30’329.046, para azúcar $ 18’794.078 y para papá $ 13’720.229 por hectárea; mientras que para carne y leche tan solo es de $ 293020, para carne de res corresponde $ 146886 y para leche $146135 por hectárea).13 Los paramilitares en 1997 se declaran como Autodefensas Unidas de Colombia, quienes a partir de 1998 conforman tres grupos regionales: Magdalena, Córdoba y Urabá. Estos grupos han contado con la financiación de ganaderos, empresarios, mineros (especialmente esmeralderos en Boyacá), comercian-tes, políticos, grandes y medianos terratenientes (Castillo, 2005).


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actividades agrícolas (como la palma de aceite o producción de azúcar), mineras y el control de las zonas de producción y de comercialización de la pasta de coca.

En muchos casos, los procesos se combinan: se apropia tierra, para ser vendida a inversores con fines agrícolas o mineros; se compra tierra con los dineros provenientes del narcotráfico para lavar el dinero, tener una renta segura y vender en el momento en el que surja una iniciativa productiva; o se apropia tierra para el control territorial de la población y el desarrollo del narcotráfico.

Como consecuencia de este proceso violento de despojo, alrededor de 3,6 millones de personas han sido desplazadas siendo despojadas de algo más de 6,5 millones de hectáreas14 las cuales se encuentran bajo el poder de comandantes paramilitares, miembros de la clase dirigente y empresarios agroindustriales. De estas 4 millones de hectáreas han sido declaradas como baldíos, para legalizar su apropiación (Salgado, 2014)15.

A pesar del despojo constituido en el proceso histórico de la conformación de Colombia, las comunidades campesinas y rurales aún representan buena parte de la población y ocupan gran parte del territorio nacional siendo responsables de cerca del 75,9 % del área cultivada y del 66,3 % de la producción agrícola (PNUD, 2011).

Las comunidades campesinas en Colombia, entendidas como productores familiares (en predios pequeños, minifundios y microfundios), que se adaptan a los contextos y desarrollan diversas estrategias económicas y organizativas comunitarias en el ‘territorio’ ―de acuerdo a las condiciones ecosistémicas, las relaciones con los mercados y la dinámica política de las instituciones― se estiman en 7,1 millones de personas (PNUD, 2011)16.

El 19 % de las tierras privadas del país, 7 millones de hectáreas, corresponden a pequeños predios, minifundios y micro fundíos, distribuidos

14 Según la Agencia de la ONU para los Refugiados, ACNUR Colombia (2011), existen 3,6 millones de personas desplazadas a 31 de diciembre de 2010 que involucran a cerca de 836000 familias, en un periodo de 13 años. Se calcula en el mismo informe, cruzando diversas fuentes, que desde 1980 existen 6’556.978 hectáreas abandonadas a causa del desplazamiento.15 La Ley 1448 de 2011, ley de víctimas y restitución de tierras, por medio de la cual el gobierno de Juan Manuel Santos propone “dictar medidas de atención, asistencia y reparación integral a las víctimas del conflicto armado interno”, acciones entre las que se encuentra la restitución de las tierras de las cuales fueron despojados las victimas; mas, no cuentan con las garantías para el retorno en el marco del conflicto por lo que los líderes son sometidos a procesos de revictimización, cuando al reclamar sus derechos son amenazados y asesinados. Así, lo demuestra un informe de la Defensoría del Pueblo en donde señala el asesinato de 71 líderes de restitución de tierras entre 2006 y 2011 (Martínez, 2013).16 Este estimativo no tiene en cuenta los productores familiares con condiciones precarias de propiedad, aparceros, arrendatarios y personas con derechos informales de posesión, el principio sobre el que se realiza el cálculo son los productores independientes. En Colombia no existe en las encuestas agropecuarias la categoría de campesino y no se realiza un censo agropecuario desde 1971, por lo que es difícil acercarse a la realidad de dicha población.

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en su mayoría en la región andina (IGAC, 2012). Realizando un estimativo, los campesinos que habitan en dichos predios tienen en promedio menos de 1 hectárea por familia lo que indica que la mayoría no cuentan con la tierra requerida para constituir una Unidad Agrícola Familiar17.

Los campesinos que han colonizado distintas zonas de la frontera agrícola (las cuales han estado afectadas por el conflicto armado, y donde el Estado ha estado ausente) han ordenado la vida en el ‘territorio’ y vienen reclamando la conformación de las Zonas de Reservas Campesinas (ZRC), amparados en la Ley 160 de 1994. Existen actualmente 6 zonas de reservas campesina constituidas: Guaviare; Pato-Balsillas (San Vicente del Caguán, Caquetá); Sur de Bolívar (municipios de Arenal y Morales); Cabrera (Provincia de Sumapaz, Cundinamarca); Bajo Cuembí y Comandante (Puerto Asís, Putumayo); Valle del río Cimitarra (Magdalena Medio); las cuales suman una extensión de 893265 ha. Existen otras 12 ZRC en trámite de conformación (ILSA, 2011), con las que se sumarian unos 2 millones de ha.

Las comunidades indígenas representan el 3,36 % de la población con 1’378.884 indígenas. En las zonas rurales habitan el 78,5 % de las comunidades indígenas, a las cuales se les ha reconocido bajo la figura de resguardos el 29,3 % de la tierra del país (IGAG, 2012). El PNUD (2011) ha indicado que el 31 % del territorio nacional corresponde a los indígenas ―afirmación que se hace sobre información del INCODER―. Las tierras indígenas se sobreponen a zonas de parques naturales o reservas forestales, de las que tan solo 3,1 millones de hectáreas son aptas para agricultura (Vásquez y Eusse, 2007).

Por una parte, las comunidades negras representan el 10,3 % de la población colombiana con 4’311.757 de personas. El 62 % reside en las zonas urbanas, la mayoría de dicha población se concentra en 12 regiones (91,6 %). De las cuales 6 corresponden al Pacífico colombiano18 donde habitan el 29,5 % de las comunidades negras, en las que se encuentra la mayor parte de los territorios colectivos. Las áreas geográficas con territorios colectivos concentran el 40,1 % de la población rural negra y corresponden a 5’242.264 ha (PNUD, 2011).

Por otra, la apropiación de la tierra para la explotación minera aparece como una de las políticas centrales del actual gobierno; dicha explotación se destaca como una estrategia económica para el crecimiento. Nombrada como

17 La Unidad Agrícola Familiar (UAF) es una figura que se gestó con la Ley 160 de 1994, sobre la cual se debe distribuir la tierra. Dicha unidad se establece sobre la cantidad de tierra necesaria para el soste-nimiento de una familia productora, bajo el supuesto de que reciba dos salarios mínimos vigentes. La UAF varía de acuerdo a las condiciones ecosistémicas del país.18 En donde los sistemas agrícolas son definidos ‘adaptativos’ por la forma en la que se relacionan con el ecosistema a partir de un largo proceso histórico de convivencia y conocimiento del entorno (Proyecto BIOPACÍFICO, 1995).


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la principal de las cinco “locomotoras del desarrollo” promovidas durante el primer gobierno del presidente Santos. La política fue configurada de manera previa en el marco del crecimiento de los precios de los “recursos naturales”, especialmente materiales minerales, en el inicio de la década del 2000.

Lo anterior acontece por efecto del agotamiento natural de ciertos centros de extracción de minerales19, al igual que por los efectos de los mercados internacionales. Los cuales, en el marco de la especulación financiera global, requieren nuevos nichos para inversión de capital donde algunos inversionistas buscan garantías brindadas en bienes materiales. A la par, se desarrollan estrategias en los mercados accionarios para dichos bienes tales como “los bonos”, las ventas de seguros y compras a futuro, generando nuevos procesos de especulación financiera que inciden en el aumento de los precios.

En Colombia la inversión extranjera ha venido creciendo de manera acelerada por la extracción minera, por lo que el indicador de la Inversión Extranjera Directa (IED) pasó de 466 millones de dólares, en 2002, a 3094 millones de dólares en 2009. Por su parte, las extracciones de minerales pasaron de 2821 millones de dólares, en 2002, a 8153 millones de dólares en 200920. Para ello el Estado ha generado las condiciones a partir de la expedición del Código de Minas de 2001 (Ley 685), durante el gobierno de Pastrana, cuya formulación fue asesorada directamente por empresas mineras canadienses (Maldonado y Urrea, 2011).

En dicho código se presenta la minería “como actividad de utilidad pública e interés social” (artículo 13, Ley 685 de 2001); con lo cual no solo se da legitimidad social a dicha actividad, soportada sobre la idea de la generación de desarrollo para la sociedad y el Estado colombiano, sino que también permite la construcción de instrumentos jurídicos para la apropiación de los predios de las comunidades (tierra campesina, zonas de reserva campesina, zonas de reserva forestal de la sociedad civil, territorios colectivos de indígenas y comunidades negras) y del Estado, como son: los parques nacionales naturales; parques regionales naturales; ecosistemas de páramos y humedales Ramsar (de protección internacional).

19 Esta argumentación es relativizada por Harvey (2012) quien, discutiendo desde los presupuestos de la teoría de la renta diferencial y renta por simple monopolio, documenta como el aumento en los precios del petróleo no están directamente vinculados con su agotamiento sino con la concentración de las exportaciones por parte de la OPEP, los costos de explotación de posos que requieren de mayor inversión de capital y tecnología para acceder al petróleo y con las especulaciones que se dan en los mercados financieros.20 Estos datos no incluyen el petróleo y son citados por Maldonado y Urrea (2011) a partir de la Feria Minera de Bogotá. Disponible en: http://www.mineriabogota-colombia.com/.

David Vásquez


Gracias a los esfuerzos de los distintos gobiernos, hoy en día, el 40 % del territorio nacional cuenta con títulos mineros o solicitudes para su exploración y extracción; en donde las entidades y las normativas buscan que se den los proyectos de inversión, por lo que las licencias ambientales negadas a los megaproyectos tan solo son del 3 % (Maldonado y Urrea, 2011).

La Ley 685 de 2001, impulsó la extracción minera en territorios de los grupos étnicos y dio inicio a la desregulación positiva con lo que la actividad del ‘barequeo’ artesanal se vio obligada a legalizarse, so pena de que las comunidades sean criminalizadas por realizar una actividad tradicional de la cual depende parte de su sustento. Además, como se ha demostrado, muchos de los 33 distritos mineros cobijan grupos indígenas, entre los que se encuentran: embera katio; embera chamí; eperara siapidara; nasa; wayúu; pijao; guambiano; pasto; yukpa; kamsa. Distritos, que han sido delimitados sin la consulta previa a las autoridades indígenas (Houghton, 2007).

El mismo documento señala que de las 21 concesiones realizadas en territorios indígenas 5 están dadas a empresas vinculadas con violaciones de derechos humanos. A los múltiples peligros ambientales asociados a las extracciones mineras a cielo abierto que realizan los grandes inversionista en territorios de ecosistemas estratégicos (entre ellos la perdida de fuentes de agua por la presión que hace la minería sobre el bien, al igual que la contaminación de los cuerpos de agua por el uso de minerales pesados como el cianuro y el mercurio), se suma que la minería realizada por la inversión extranjera genera una economía de enclave donde no hay generación interna de crecimiento económico y desarrollo de mercado local aunado a la depreciación de la moneda por el peso de la inversión extranjera.

El otro bien, en la disputa de los bienes comunes que preservan las comunidades de manera tradicional y del cual el Estado es responsable en gran parte del territorio nacional, es el agua y los ecosistemas que se vinculan a ella como son: los páramos; los bosques que permiten su conservación; los humedales y las ciénagas, en las cuales reposan y se conectan los ríos (como el río Magdalena que sostiene la vida de las comunidades de pescadores, amenazadas por la desecación de las ciénagas para diversos usos agrícolas).

Sobre el agua y los ecosistemas que se vinculan con su flujo, como bien, las comunidades rurales han desarrollado diversas estrategias organizativas para su administración y preservación tales como las juntas de acción comunal y los acueductos comunitarios. Formas organizativas que, sobre la base del trabajo comunitario y del trabajo colectivo: mingas, han desarrollado procesos de reforestación y preservación de las cuencas. Los acueductos comunitarios han sido fundamentales para la vida de las comunidades, los cuales se encuentran en zonas rurales y sectores periurbanos actuando en la mayoría de municipios colombianos logrando,


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en algunos casos, tener una cobertura del 20 % de los habitantes de los municipios (ejemplo: Ibagué y Villavicencio) (Correa, 2007).

La gestión del agua pensada como una estructura financiera de acumulación de capital, en la prestación de un servicio, bajo un esquema de privatización (no como un derecho inalienable que debe gozar cualquier ser humano) se concreta con los Planes Departamentales de Agua (PDAg). Estos se fundamentan en la idea de cubrir las necesidades de acueducto y alcantarillado proyectados en los “Objetivos del Milenio” sobre los que se desarrolló el CONPES 091 del 2005, que pretendía la implementación de un esquema empresarial con la intención de superar el “esquema ineficiente de gestión” focalizándose “en aquellos municipios con dificultades particulares en el suministro de agua potable y que no cuentan con esquemas eficientes de gestión” (CONPES, 2005, p. 29).

A partir de la mercantilización del bien se ve la necesidad de su ‘capitalización’, al igual que ‘sostenerlo’ como un elemento ‘industrial’, es así que se debe superar el “rezago tarifario” para permitir “la administración, operación y mantenimiento” (CONPES, 2005, p. 30). En el CONPES 3463 de 2007, se determina la construcción de los PDAg y se establece, como en el CONPES 091, la promoción de la vinculación del capital privado bajo el argumento de que la gestión del agua requiere inversión a largo plazo y un alto nivel de esta (Urrea y Cárdenas, 2011).

La normativa de los PDAg generó los instrumentos sobre los cuales garantizar el despojo y la apropiación del bien. Es así que se dictó en el CONPES 3463, el fortalecimiento de la Superintendencia de Servicios Públicos y la Comisión de Regulación de Aguas para “adelantar acciones encaminadas a la liquidación de empresas y prestadores públicos ineficientes” (CONPES, 2007, p. 30). Lo anterior, implica el fortalecimiento de las entidades estatales para la privatización de los acueductos municipales y comunitarios.

A nivel departamental los gobiernos locales han implementado los PDAg teniendo como base los instrumentos y los marcos normativos del CONPES 3463. De este modo se ha definido que los acueductos comunitarios en su proceso de mercantilización del agua deben convertirse en microempresas, las cuales deben implementar medidores y sistemas de tarifas que garanticen la rentabilidad en la prestación del servicio; pues, de no ser eficientes, pueden ser intervenidas cediendo su ‘gestión’ a agentes privados. Los PDAg en los diseños departamentales contemplan el monto económico y las entidades de donde provienen los recursos con los que se van a financiar las obras para el mejoramiento de los acueductos y las redes de alcantarillado. Los cuales se obtienen de los recursos de cada uno de los municipios, de los departamentos y de la Nación.

David Vásquez


La financiación proviene del Sistema General de Participaciones con destinación específica al agua potable y saneamiento básico, de las regalías y de los apoyos financieros gestados con la banca internacional.

Para el caso de Nariño el plan tiene un costo de $ 418.578.071.390 (Gobernación de Nariño, 2010). El Banco Interamericano para el Desarrollo (BID) prestó para cumplir parte del plan $ 27 millones de dólares a Pasto, ejecutados por EMPOPASTO (Empresa de Obras Sanitarias de Pasto), quien pretende obtener con la banca internacional, para el Programa de Agua Potable y Saneamiento de Pasto US $ 44 millones (EMPOPASTO, 2014). En la Guajira el Banco Mundial prestó US $90 millones; para el Cesar el préstamo de la Corporación Andina de Fomento fue de US $45 millones; y en el Magdalena el préstamo de la misma entidad fue por US $57 millones (Urrea y Cárdenas, 2011).

Para la administración de los recursos se ha construido un esquema financiero a partir de fondos de inversiones para el agua, con consorcios donde participan entidades financieras privadas utilizando la figura de fiducias (Fiduciaria BANCOLOMBIA, Fiduciaria Bogotá, BBVA Fiduciaria, entre otras) las cuales, teniendo como base los recursos del Sistema General de Participaciones y las regalías municipales y departamentales, soportan los créditos para la financiación de proyectos de inversión en acueductos para agua potable y saneamiento básico. Los créditos pueden ser utilizados para la generación de “bonos de agua” y posteriormente ser comercializados en las bolsas de valores. Esto implica que, sobre los recursos públicos y sobre un bien común, se desarrollan formas de inversión privada teniendo como garantías los bienes y recursos públicos sobre los que se generan formas de especulación financiera y usurpación de bienes comunes en pos de los intereses privados y la acumulación.

Las reformas al Sistema General de Participaciones (Acto Legislativo 04 de 2007) permiten que dichos recursos puedan ser pignorados y sirvan como soporte de los créditos.

A nivel municipal los Consejos deben aprobar la participación dentro de los PDAg, bajo la amenaza de que no hacerlo se perderán los recursos del Sistema General de Participaciones para agua potable y saneamiento básico. Los concejales en los diversos municipios no conocen las implicaciones de los PDAg y terminan aceptándolo sin saber que comprometen financieramente al municipio con créditos ante las entidades financieras que actúan a nivel departamental a partir de los fondos que gestionan las gobernaciones.


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Conclusiones a la luz de la ética y la moral

La ideología liberal, los valores y significaciones que promueve, acepta como ‘natural’ la apropiación privada de la vida y de los bienes comunes legitimando el despojo de las comunidades las cuales quedan invisibles y sin voz en los relatos de la historia sobre la que se construyen los imaginarios colectivos de lo nacional y de los intereses ‘comunes’ que son sustentados en el derecho moderno.

En los tiempos de globalización el neoliberalismo incurre en la acumulación por desposesión como forma de garantizar la reproducción del capital y gestionar las crisis recurrentes del sistema. En dichas condiciones se hace necesario usurpar tanto los bienes ecosistémicos como las infraestructuras sociales desarrolladas y gestionada por el Estado a través de capitales privados que se apropian de lo común que garantiza no solo la reproducción del sistema sino la reproducción de la vida y de la sociedad haciendo que, en muchos casos, se precarice las condiciones de vida de las poblaciones debido a que el interés final no es el bienestar social sino la tasa de ganancia.

Las legitimaciones y los términos de los discursos en el marco de la gestión del Estado están asegurados sobre la idea de que el marco de ordenamiento de los bienes es pactado teniendo como principio el interés general de la Nación desconociendo los sujetos en conflicto y la realidad de la administración comunitaria de los bienes, así como los poderes económicos y políticos que logran determinar la política y la norma jurídica que permite el uso y apropiación de los bienes.

Colombia y las naciones latinoamericanas asisten a la entrega de los bienes comunes ecositémicos sin poner en cuestión el orden imperante y su sujeción a la estructura del atraso; por el contrario, promulgan una normativa y un discurso jurídico y político que legitima el orden mundial y desconoce el potencial de las comunidades y los sujetos subordinados que no solo permiten la reproducción de la vida y la sociedad sino que, además, preservan los ecosistemas y los bienes naturales en la ausencia (parcial) del Estado en las diversas regiones.

La metáfora “el molino del diablo”, utilizada por Polangy (2007), sigue siendo oportuna para mostrar que la lógica permanente de acumulación de capital sobre el despojo, la violencia y la explotación, destruye la vida ecosistémica, la vida social y comunitaria bajo principios democráticos (que permiten las condiciones de igualdad y libertad), por lo que tiende a un mundo ‘infernal’ en los marcos de una ideología que reproduce una vida que vacía la condición humana de libertad, dignidad y la posibilidad de construir, desde la deliberación y la conciencia de los sentidos humanos, el mundo.

David Vásquez



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* Artículo de investigación resultado del proyecto de iniciación científica titulado: “Una revisión a los determinantes de la felicidad en América Latina”, enmarcado en el proyecto de investigación ECO 1221 financiado por la Universidad Militar Nueva Granada ―UMNG―. La tutoría fue realizada por Adriana Carolina Silva Arias, líder del grupo “Estudios Macroeconómicos” ―GESMA―. La elaboración del artículo fue asesorada por Ángela Rocío López Sánchez, auxiliar de investigación del grupo GESMA, en el marco de las actividades del semillero de “Estudios Económicos”. E-mail: [email protected].* Estudiante de IX Semestre de Economía de la Universidad Militar Nueva Granada, Colombia. Miembro del grupo GESMA. E-mail: [email protected].

VIRAJESFELICIDAD EN AMÉRICA LATINA; ALGUNOS DETERMINANTES SOCIOECONÓMICOS*

ÓSCAR MAURICIO POVEDA BERMÚDEZ**

Recibido: 16 de septiembre de 2014

Aprobado: 16 de abril de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Poveda, Ó.M. (2015). Felicidad en América Latina; algunos determinantes socioeconómicos. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 253-273.

Óscar Mauricio Poveda Bermúdez


ResumenObjetivo. Analizar empíricamente los factores que inciden en la

felicidad de América Latina en especial en México, Perú y Colombia entre el 2010 y 2013. Metodología. Se estimó un modelo logístico-ordenado para explicar el estado de felicidad reportado por una sub-muestra obtenida de la última ola del World Value Survey para los países de estudio. Entre las variables consideradas se encuentra el estado de salud, sexo, edad, estado civil, nivel educativo, situación laboral y el nivel de ingresos descrito por los encuestados. Resultados y conclusiones. Los resultados indican que el estado de salud incide de forma importante en los niveles de felicidad reportados, así como el estado civil. Sin embargo, y contrario a lo que la teoría económica señala, el nivel de ingresos no resultó significativo en este ámbito.

Palabras clave: felicidad, empleo, ingreso, América Latina, modelo Logit.

HAPPINESS IN LATIN AMERICA; SOME SOCIOECONOMIC DETERMINANTS

AbstractObjetive: To analyze the factors that influence happiness in Latin

America specifically in Mexico, Peru and Colombia between 2010 and 2013. Methodology: A logistic-ordered model to explain the state of happiness reported by a sub-sample taken from the last wave of the World Value Survey for the studied countries was estimated. The variables considered for this study were sex, age, educational level, income, employment, health and marital status reported by the survey respondents. Results and conclusions: The results indicate that health status has a significant impact on levels of happiness reported as well as the marital status. However, and contrary to what the economic theory points, the income level was not meaningful in this area.

Key words: happiness, employment, income, Latin America, Logit model.

Felicidad en América Latina; algunos determinantes socioeconómicos

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Introducción

El paradigma de la economía ha sufrido cambios relevantes en cuanto al estudio de la felicidad de las sociedades. Contrario a lo que la teoría clásica plantea, en la actualidad, el estudio de

la utilidad en términos del ingreso, resulta insuficiente para contemplar todas las aristas que conforman la felicidad de un individuo como parte de una sociedad (Jevons, 1871). Es así que América Latina no es ajena a este tipo de cambios; en donde el incremento de los ingresos no se refleja en el aumento de la felicidad reportada y donde para el año 2007 el 82 % de los empleados se sentían felices con sus trabajos a pesar de los bajos niveles de formalización laboral (CEDLAS y Banco Mundial, 2008).

Teniendo en cuenta lo anterior, este documento busca analizar los factores que determinan la felicidad en algunos países de Latinoamérica (Colombia, México y Perú), exponiendo, a partir de una revisión de la literatura, los distintos conceptos y enfoques sobre la felicidad que se consideran relevantes y los factores que pueden determinarla. Seguido a esto, mediante un modelo de regresión logística ordenada y a partir de información obtenida de la Encuesta Mundial de Valores WVS1 para América Latina, se halló la probabilidad de que un individuo reporte cuatro niveles jerárquicos de felicidad partiendo de sus características sociodemográficas.

Este trabajo consta de cuatro partes, siendo esta introducción la primera. A continuación se explican algunas generalidades sobre el concepto de felicidad, los factores que pueden influir y que además facilitan su estudio. La tercera sección muestra el desarrollo del modelo logístico y la cuarta contiene las conclusiones del documento.

Desarrollos teóricos acerca del concepto y medición de la felicidad

La felicidad se define según Argyle (1987) como un estado emocional producto de los logros alcanzados por una persona, las carácterísitcas sociodemográficas y económicas del individuo, al igual que el entorno en el cual se desenvuelve. Esto conlleva a reacciones fisiológicas como la sensación de bienestar y la paz interior. Desde la óptica utilitarista, Bentham (1789) define la felicidad como la búsqueda de la máxima utilidad posible a través del placer por encima del dolor.

1 Las siglas provienen del equivalente de la encuesta en inglés: World Value Survey.



Estudios como el de Graham (2005) analizan el concepto de satisfacción absoluta como la utilidad que recibe una persona subsecuente a su consumo y a los bienes que posee, conduciéndola a tener de forma parcial sus necesidades satisfechas. Por otro lado, la satisfacción relativa hace alusión al grado de utilidad que obtiene un individuo por su consumo y posesión de bienes con respecto a este y los bienes de terceros (Clark, Frijters and Shields, 2008). De esta forma es considerada la satisfacción relativa como el determinante del nivel de bienestar y, por tanto, del nivel de felicidad de un individuo.

Sobre esta misma línea, al considerar la utilidad como sinónimo de felicidad y el consumo como catalizador de la misma, algunos estudios abordan el nivel de ingresos como un determinante para la felicidad de las sociedades. Es así que diversos trabajos, como el realizado por Eceiza (2008), resaltan el aumento en los niveles de felicidad en términos del ‘efecto marea’2, a saber: cuando las sociedades experimentan tasas particularmente altas de crecimiento económico, las personas experimentan un incremento de la felicidad gracias al aumento de sus ingresos. Sin embargo, en otras palabras, este efecto se ve contrarrestado por el mismo aumento en el ingreso de los demás; en términos absolutos todos disfrutan de mayores ingresos, pero las diferencias preexistentes entre un individuo y otro se mantienen.

Por otra parte, Kahneman y Deaton (2010) evidenciaron empíricamente que mayores ingresos se traducen en mayores niveles de felicidad3, pero tan solo hasta un umbral de ingresos de US$ 75000 anuales. Asimismo, estudios como el de Di Tella, MacCulloch y Oswald (2003) llegan a la conclusión de que las recesiones económicas generan pérdidas de bienestar en ámbitos psicológicos y afectivos cuyos efectos se extienden más allá de la caída del PIB y la tasa de desempleo.

Sumado a lo anterior, Easterlin, Angelescu, Switek, Sawanaga y Smith (2010) querían hallar la duración de los incrementos en el ingreso sobre el nivel de felicidad de la población, encontrando que a largo plazo (10 años o más) la felicidad de un país no crece como crece su ingreso; mientras que en el corto plazo, para los países desarrollados y en vías de desarrollo, los niveles de felicidad están estrechamente relacionados con el crecimiento del ingreso.

2 Este fenómeno recibe el término de “efecto marea” puesto que cuando las condiciones generales de la sociedad cambian, nadie se siente superior a nadie con los nuevos eventos si estos afectan en igual medida a la población en su conjunto.3 Se encuestaron a 450000 residentes de Estados Unidos durante dos años a través de preguntas como: “¿sonrió usted ayer?”; la felicidad de las personas fue evaluada de uno a diez y de igual forma se en-contró que las personas podían afirmar que las cosas en su vida iban bien, independientemente de que si eran o no felices.


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Aunque la felicidad es estudiada por la economía, disciplinas como la sociología y la psicología también se consideran importantes (Graham, 2008). Para Layard (2006) hay vacíos en la explicación de los hechos históricos y actuales por parte de la economía debido a que se ha omitido el estudio del comportamiento de los individuos en materia emocional, encontrando que un aumento de los ingresos no genera necesariamente un aumento en la felicidad de las personas.

Otra variable que es un componente importante a la hora de reportar los niveles de felicidad es el empleo, al respecto Oswald (1999) afirma que esta variable tiene un impacto positivo en los niveles de felicidad de los individuos puesto que promueve el sentido de pertenencia por el lugar de trabajo, involucra la interacción con otras personas y de igual forma implica una remuneración económica por la realización de una acción. Por lo anterior se puede relacionar la pérdida del empleo con profundos desbalances económicos, sociales y emocionales para el individuo y su entorno.

De la misma manera algunos autores consideran el estudio de la felicidad en términos de bienestar y las condiciones sociales, afectivas y económicas, que inciden en el comportamiento de los individuos tal es el caso de Fisher (2009) quien emplea variables como la esperanza de vida, el sexo y el nivel de ingresos para determinar si la felicidad de los individuos a lo largo de la vida presenta forma de U4 o si existen otras formas funcionales que explican el comportamiento de la felicidad. En este estudio se encontró que, a mayores ingresos, la felicidad va en decadencia puesto que la esperanza de vida va en aumento, pero los niveles de satisfacción se ven truncados en parte por la disparidad de edades.

Dentro de los estudios en los que sobresale el contexto económico del individuo, Easterlin (2001) encontró que para un grupo específico de personas, en un periodo de tiempo determinado, aquellos con mayores ingresos son más felices que aquellos con menores ingresos; no obstante, durante el ciclo de vida, la felicidad media de los grupos permanecía constante aunque hubiera un incremento importante de ingresos.

Por su parte, Peiro (2006) estudió la relación entre las condiciones socioeconómicas y la felicidad de los individuos para el periodo 1995-1996, en 16 países con datos de WVS, encontrando que la salud, el nivel educativo y el estado civil inciden de forma importante en la felicidad; mientas que los factores económicos no presentan mayor significancia en el estudio. Entretanto desde el concepto de ingreso, Aparicio (2009) halló que el

4 A lo largo de la vida se reportan niveles altos de felicidad que se ven reducidos a medida que el individuo crece hasta la edad promedio de vida; así, después de esta, el sujeto vuelve a experimentar altos niveles de felicidad. De ahí la forma de ‘U’.



incremento de este genera una felicidad momentánea que vuelve a su nivel previo cuando el individuo se adapta a las nuevas condiciones de consumo.

Con respecto al estado de salud, Dolan, Peasgood y White (2008) concluyeron que los bajos niveles de esta, las separaciones matrimoniales y la falta de relaciones sociales están asociados con los bajos niveles de felicidad en los Estados Unidos. Gerstenbluth, Rossi y Triunfo (2008) encontraron que un buen estado de salud aumentaba entre 31 y 46 puntos porcentuales el estado de felicidad reportado por los uruguayos, así como entre 15 y 27 puntos el reportado por los argentinos en el año 2004.

En el ámbito teórico Clark et al. (2008) hallaron una disminución considerable de la felicidad en términos marginales, ya que en el periodo que corresponde de 1946 a 1970 en los Estados Unidos no se reportó un aumento en la felicidad de sus habitantes a pesar del crecimiento del ingreso per cápita experimentado para dicho periodo de tiempo; sin embargo, sí se registró un descenso importante de la felicidad entre 1960 y 1970, en línea con la hipótesis de Tian y Yang (2009)5, así como la de Layard (2005). Este último evidenció que después de la posguerra la humanidad experimentó un aumento del ingreso nacional, pero esto se ha visto opacado por la infelicidad que aqueja a determinadas poblaciones debido a las relaciones sociales cada vez menos armoniosas.

Los resultados anteriores pueden ser explicados por teorías como la estabilidad hedónica6 la cual fue propuesta inicialmente por Brickman (1971), quien definió que los individuos tienen un nivel estable de felicidad a lo largo de sus vidas a pesar de que ocurran eventos significativos tanto positivos como negativos.

Lo anterior también es soportado por Easterlin (2003), quien encuentra relevantes variables como el estado civil y el estado de salud de las personas para determinar los niveles de felicidad a la vez que cuestiona la preeminencia del ingreso puesto que mayores ingresos sí contribuyen a reportar mayores niveles de felicidad; no obstante, en comparaciones entre países se pierde esta característica (Easterlin, 1974).

En resumen, la teoría sugiere que a la hora de reportar el nivel de felicidad se valoren parámetros más allá del nivel de ingresos tales como las condiciones laborales, el estado de salud o las relaciones sociales que mantiene el individuo con su entorno.

5 La felicidad promedio de los países no aumenta cuando los países se enriquecen.6 Término original: “Hedonic Treadmill”.


259VIRAJES

Factores asociados a la felicidad en América Latina

La felicidad dentro del contexto cuantitativo resulta limitada de forma importante debido a la subjetividad en su medición y a los múltiples factores ―económicos, sociales y culturales― que influyen al establecer su nivel y definición. Con la finalidad de estudiar de forma empírica la influencia de estos parámetros en los niveles de felicidad de algunos países de América Latina se empleó la Encuesta Mundial de Valores ―WVS―7. Específicamente fueron utilizados los microdatos recolectados en la última ola de la encuesta, los cuales comprenden el periodo 2010-2013 para los países de Colombia, Perú y México con un total de 4576 observaciones8.

Se considera como variable dependiente el nivel de felicidad que reporta un individuo ―estos niveles son jerárquicos―9. Aunque las comparaciones internacionales de la felicidad son estándar su validez puede llegar a ser cuestionable teniendo en cuenta que la población con diferentes orígenes, lenguas y culturas, a su vez, utiliza diferentes escalas para reportar su nivel de felicidad; sin embargo, este estudio toma en cuenta tres países latinoamericanos con características relativamente similares (Lora, 2008), analizando sus particularidades sociodemográficas distintamente.

Algunos estadísticos descriptivos para la muestra analizada se presentan en la tabla 1, en la cual se expone el estado de felicidad reportado por la población con respecto a cada una de las características sociodemográficas. De este modo para los tres países analizados las mujeres reportan ser más felices que los hombres, especialmente, en el nivel ‘Muy Feliz’.

Con relación al estado civil, para el caso colombiano, se encontró que el 1,74 % de los divorciados reportaron ser ‘Felices’ frente al 29,15 % de los casados. Para el caso mexicano sobresale el 77 % de los casados que reportaron ser ‘Infelices’ frente al 11,11 % de los solteros que reportaron este mismo nivel de felicidad; mientras que en Perú existe un equilibrio entre los solteros y casados que reportaron ser ‘Felices’ con un 33,89 % y 31,26 %, respectivamente.

Con respecto al nivel educativo colombiano el 37,5 % de aquellos que reportaron ser ‘Infelices’ tenían la primaria incompleta, mientras que el 21,7 % de los que reportaron ser ‘Muy Felices’ tenían el nivel educativo

7 Esta encuesta es llevada a cabo por la organización World Values Survey y se define como una inves-tigación global que explora las percepciones y creencias de las personas y cómo cambian estas frente a eventos políticos y socioeconómicos, la cual es llevada a cabo desde 1981 con una cobertura mundial del 90 %.8 Colombia tiene 1477 observaciones, México 1923 y Perú cuenta con 1176.9 Infeliz (Felicidad=1), Poco feliz (Felicidad=2), Feliz (Felicidad=3) y Muy Feliz (Felicidad=4).



de media vocacional completo lo que podría dar indicios de que a mayor nivel educativo alcanzado, potencialmente, es posible reportar un nivel de felicidad más alto. Para México el 33,33 % de los que reportaron ser ‘Infelices’ tienen un título universitario frente al 14,01 % con la misma condición educativa, pero que reportaron ser ‘Muy Felices’. En el caso peruano, la mayor concentración de respuestas para los niveles de felicidad reportados se encuentra en las personas con secundaria completa.

Respecto a la condición laboral se puede inferir que las personas desempleadas reportan ser los más infelices ―al menos para Colombia y México con un 50 % y 44,44 %, respectivamente―. Para Perú el mayor porcentaje de respuestas en la categoría ‘Infelices’ lo obtiene la condición trabajador independiente (45,45 %). En Colombia los empleados de tiempo completo son los que mayor nivel de ‘Muy Feliz’ reportan (27,7 %); por su parte, en Perú (28,16 %) y México son las amas de casa (28,02 %) las que reportan ser ‘Muy Felices’.

Resulta especialmente relevante el hecho de que la población con mayores ingresos no reporte los mayores niveles de felicidad ―‘Muy Feliz’― en ninguna de las muestras. El nivel de ingresos que reporta el más alto nivel de felicidad es el V nivel (en una escala de I a X) para el caso colombiano y peruano (21,82 % y 30,31 %, respectivamente); en México, por su parte, de forma particular, los individuos que presentan el nivel más bajo de ingresos (I nivel) son los que reportan el mayor porcentaje de ‘Muy Feliz’ (30,25 %) lo que puede ayudar a corroborar teorías expuestas previamente acerca de buscar explicaciones más allá del nivel de ingresos para la felicidad reportada.

Por último, cabe mencionar que el estado de salud presenta un comportamiento muy marcado; mientras que el 25 % de los que reportaron ser ‘Infelices’ tienen un estado de salud ‘malo’, el 50,72 % de las personas que reportaron ser ‘Muy Felices’ tenían un nivel de salud ‘bueno’ ―caso colombiano―; en tanto que en Perú el 63,64 % de los que reportaron ser ‘Infelices’ tienen un nivel de salud ‘regular’ frente al 44,39 % de los que tienen un buen nivel de salud y reportaron ser ‘Muy Felices’. En cuanto a México la felicidad es un poco más uniforme según el estado de salud, el 33,33 % de los que reportaron ser infelices tenían un estado de salud ‘malo’ y el 31,79 % de los que reportaron ser muy felices tenían un nivel de salud ‘muy bueno’.


261VIRAJES

Tabla 1. Porcentaje de felicidad reportado en Colombia, Perú y México de acuerdo a sus características sociodemográficas.

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Tiempo Completo 12,50 15,38 27,41 27,70 22,22 24,51 22,42 25,79 9,09 23,51 30,75 28,16Medio Tiempo 0,00 6,84 6,56 6,35 0,00 13,73 10,72 9,31 0,00 5,60 7,11 9,07Independiente 12,50 23,08 21,24 19,54 33,33 12,75 16,96 15,01 45,45 32,46 26,57 24,34

Retirado 0,00 7,69 4,44 4,68 0,00 4,90 2,73 3,23 0,00 6,72 5,02 5,49Ama De Casa 12,50 17,95 12,55 17,39 0,00 28,43 24,37 28,02 27,27 16,42 13,39 17,42

Estudiante 0,00 3,42 4,83 3,96 0,00 1,96 6,82 6,08 0,00 7,84 13,60 10,50Desempleado 50,00 19,66 14,67 12,59 44,44 13,73 15,20 11,78 9,09 7,46 3,35 5,01

Otro 12,50 5,98 8,30 7,79 0,00 0,00 0,78 0,77 9,09 0,00 0,21 0,00

Casado 25,00 17,09 29,15 31,18 77,78 34,31 40,16 48,11 36,36 32,46 32,85 31,26Union Libre 50,00 28,31 28,96 30,34 11,11 21,57 19,10 17,94 18,18 27,61 23,64 24,34Divorsiado 0,00 2,56 1,74 1,56 0,00 2,94 3,12 2,00 9,09 1,87 1,88 2,39Separado 0,00 12,82 8,11 5,52 0,00 13,73 6,43 4,70 9,09 8,96 4,18 3,82

Viudo 0,00 8,55 3,09 3,48 0,00 4,90 5,65 3,08 0,00 5,22 3,35 4,30Soltero 25,00 30,77 28,96 27,94 11,11 22,55 25,54 24,17 27,27 23,88 34,10 33,89

Sin educacion formal 0,00 2,56 3,86 2,64 22,22 5,88 4,09 2,77 0,00 3,73 1,88 2,63Primaria incompleta 37,50 14,53 12,55 11,75 11,11 26,47 10,14 10,32 27,27 10,82 5,86 4,30Primaria completa 25,00 14,53 11,00 11,99 22,22 15,69 15,01 15,24 27,27 11,94 5,23 7,88

Secundaria incompleta 0,00 11,11 5,41 4,68 11,11 4,90 6,04 4,39 18,18 14,93 9,62 9,55Secundaria completa 12,50 8,55 8,11 6,83 0,00 21,57 25,73 23,71 9,09 33,21 24,27 25,30Media voc. Incompleta 12,50 17,95 12,36 12,83 0,00 5,88 8,38 8,39 0,00 2,24 10,25 7,88Media voc. completa 12,50 15,38 18,92 21,70 0,00 9,80 14,81 15,17 9,09 10,07 14,23 16,23

Universitario incompleto 0,00 7,69 11,97 13,31 0,00 0,98 5,07 6,00 9,09 5,22 14,23 11,93Universitario completo 0,00 7,69 15,83 14,27 33,33 8,82 10,72 14,01 0,00 7,84 14,44 14,32

I Nivel 12,50 12,82 6,76 4,80 33,33 36,27 31,77 30,25 9,09 9,70 4,60 6,92II Nivel 25,00 9,40 6,56 7,07 11,11 23,53 20,86 18,40 0,00 9,70 5,23 5,25III Nivel 25,00 17,09 9,27 10,07 11,11 12,75 13,26 12,86 27,27 17,91 10,46 8,35IV Nivel 25,00 17,09 12,55 13,79 0,00 5,88 9,55 8,01 18,18 17,91 13,39 15,99V Nivel 0,00 13,68 22,78 21,82 0,00 7,84 7,80 9,01 9,09 25,37 34,94 30,31VI Nivel 0,00 14,53 14,86 14,27 11,11 3,92 6,82 6,39 9,09 10,45 17,99 16,71VII Nivel 12,50 6,84 16,41 14,75 11,11 4,90 3,51 5,39 18,18 6,72 8,16 9,31VIII Nivel 0,00 4,27 8,11 9,59 11,11 2,94 3,70 4,70 9,09 0,75 3,35 4,06IX Nivel 0,00 2,56 0,58 1,68 11,11 0,00 1,95 2,93 0,00 1,12 1,05 0,95X Nivel 0,00 1,71 2,12 2,16 0,00 1,96 0,78 2,08 0,00 0,37 0,84 2,15

Malo 25,00 7,69 2,32 0,36 33,33 6,86 2,14 1,54 18,18 10,07 1,67 1,43Regular 62,50 45,30 21,81 18,47 22,22 44,12 34,70 20,02 63,64 61,57 37,66 32,70Bueno 0,00 34,19 53,86 50,72 22,22 41,18 47,17 46,65 18,18 24,25 48,95 44,39

Muy Bueno 12,50 12,82 22,01 30,46 22,22 7,84 15,98 31,79 0,00 4,10 11,72 21,48

Hombre 37,50 47,86 51,35 49,28 100,00 46,08 53,02 48,73 36,36 49,63 52,72 49,40Mujer 62,50 52,14 48,65 50,72 0,00 53,92 46,98 51,27 63,64 50,37 47,28 50,60

PerúMéxico

Condición Laboral

Sexo

Estado de Salud

Nivel de Ingresos

Nivel Educativo

Estado Civil

VariableColombia

Fuente: elaboración propia del autor a partir de WVS (2010-2013).



Método de estimación

Con el fin de precisar si las variables como el estado civil, el nivel educativo y el nivel de ingresos inciden en los niveles de felicidad reportada por los países de la muestra se plantea utilizar un modelo logístico ordinal. Este tipo de modelo puede interpretarse como un análisis probabilístico, en el cual se considera la felicidad como dependiente de algunas condiciones socioeconómicas propias de cada persona (Bravo y Vásquez, 2008).

En la literatura algunos autores descritos previamente ―como Graham (2008)― infieren que la felicidad puede ser explicada por factores diferentes al ingreso; mientras que otros, como Kahneman et al. (2010), encuentran importante la inclusión del ingreso a la hora de cuantificar el estado de salud de los individuos.

Para este caso, y teniendo en cuenta la literatura escrita sobre el tema, se tomaron como variables explicativas: el estado de salud reportado por el respondiente; sexo; edad; estado civil; nivel educativo; situación laboral; y el nivel de ingresos reportados en la encuesta.

Para la realización del modelo logístico ordenado resulta importante efectuar uno por cada país estudiado. Para Colombia, el modelo resulta significativo en su conjunto y se destaca la significancia de los tres niveles de salud, la categoría de ‘casado’ para el estado civil y como condición laboral ‘ama de casa’.

El modelo aplicado para México es explicativo globalmente y tiene como variables significativas el estado civil ‘casado’ y los niveles de salud ‘bueno’ y ‘muy bueno’.

Por su parte, el caso peruano también presenta una significancia global del modelo con las siguientes variables relevantes: los niveles de salud ‘regular’, ‘bueno’ y ‘muy bueno’; el X nivel de ingresos; y el estado civil ‘separado’.

Para analizar los datos obtenidos hasta el momento se deben obtener los efectos marginales por cada categoría de felicidad para cada país, teniendo como base comparativa: un hombre, con un nivel de salud ‘malo’, ‘soltero’, sin educación formal y que pertenezca al I nivel de ingresos, de edad promedio (38-40 años) y desempleado. Partiendo de esto, para Colombia (tabla 2) en la categoría ‘Infeliz’, se encuentra que una persona con un nivel de salud ‘bueno’ y ‘muy bueno’ tiene un 1,19 % y 0,8 %, respectivamente, menos de probabilidad de reportar ser ‘Infeliz’ en comparación con alguien que haya reportado un nivel de salud ‘malo’. En la escala de ‘poco feliz’ se encontró que alguien ‘casado’ tiene 2,29 % menos de probabilidad de reportar esta categoría en comparación con alguien ‘soltero’; por su parte, alguien perteneciente al VIII nivel de ingresos tiene un 2,86 % menos de


263VIRAJES

probabilidad de reportar ser “Poco Feliz” en comparación con alguien que pertenece al I nivel de ingresos.

Tabla 2. Efectos marginales ―Colombia―.

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Casado -0,15% -2,29% * -6,06% * 9,05% *

(0,001) (0,009) (0,028) (0,037)Separado 0,16% 2,38% 5,50% -8,05%

(0,001) (0,018) (0,036) (0,056)

Ama De Casa -0,16% -2,44% * -7,45% * 10,06% *

(0,001) (0,010) (0,037) (0,048)Estudiante 0,00% 0,29% 0,78% -1,09%

(0,001) (0,020) (0,052) (0,074)Otro -0,01% -1,13% -3,27% 4,48%

(0,001) (0,013) (0,042) (0,057)

III Nivel -0,01% -1,65% -4,91% 6,67%

(0,001) (0,014) (0,047) (0,062)VIII Nivel 0,18% -2,86% * -9,26% 12,31%

(0,001) (0,013) (0,046) (0,060)X Nivel -0,16% -2,50% -26,68% 10,83%

(0,001) (0,019) (0,075) (0,096)

Secundaria incompleta 0,24% 3,52% 7,51% -11,27%

(0,002) (0,033) (0,055) (0,091)Universitario incompleto -0,03% -0,46% -1,28% 1,77%

(0,001) (0,021) (0,060) (0,083)

Regular -0,50% * -7,77% * -26,68% * 34,96% *

(0,001) (0,015) (0,054) (0,068)Bueno -1,19% * -16,32% * -32,72% * 50,24% *

(0,004) (0,035) (0,040) (0,073)Muy Bueno -0,80% * -11,96% * -37,82% * 50,59% *

(0,002) (0,017) (0,039) (0,053)

Estado de Salud

Nivel de Ingresos

Nivel Educativo

Estado Civil

Condición Laboral

Colombia Variable

Fuente: elaboración propia del autor a partir de WVS (2010-2013). El asterisco indica que la significancia es estadísticamente diferente de cero a un nivel de significancia del 5 %,

mientras que el valor en paréntesis indica el error estándar. Para los resultados de todas las variables ver: Anexo 1.



En la categoría ‘Feliz’ se muestra que alguien con un nivel de salud ‘regular’ tiene un 26,68 % menos de probabilidad de reportar dicha categoría si se compara con alguien que reporto un nivel de salud ‘malo’. Y en la escala superior del nivel de felicidad reportado se encontró que alguien cuya ocupación sea ‘ama de casa’ tiene un 10,06 % más de probabilidad de reportar ser ‘Muy Feliz’ en comparación con un desempleado; alguien casado es 9,05 % más proclive a reportar esta categoría en comparación con la categoría ‘soltero’ o con un nivel de salud ‘muy bueno’ teniendo un 50,59 % más de probabilidad de reportar ser felices en comparación con alguien cuyo nivel de salud sea ‘malo’.

En México (tabla 3), para la categoría infeliz el nivel de salud ‘muy bueno’ incide en una reducción del 0,49 % de la probabilidad de reportar dicha categoría en comparación con alguien cuyo nivel de salud sea ‘malo’; por su parte, alguien con estudios universitarios incompletos tiene un 9,85 % menos de probabilidad de reportar ser ‘Feliz’ en comparación con alguien sin educación. Los casados mexicanos tienen un 7,72 % más de probabilidad de reportar ser ‘Muy Felices’ en comparación con algún soltero o con un nivel de salud ‘muy bueno’ los cuales tienen un 30,40 % más de probabilidad de reportar ser ‘Muy Feliz’ en comparación con alguien con un nivel de salud ‘malo’. Asimismo, alguno con estudios universitarios incompletos tiene un 12,22 % más de probabilidad de reportar este mismo nivel de felicidad que alguien sin ningún nivel educativo.

En el caso peruano (tabla 4), personas con un nivel de salud ‘muy bueno’ tan solo tienen un 0,9 % menos de probabilidad de reportar ser ‘Infeliz’; para alguien que pertenece al X nivel de ingresos esta probabilidad es del 0,47 % en comparación con alguien que pertenece al I nivel.

En el ámbito laboral las personas que reportaron otro tipo de ocupación tienen un 49,38 % más de probabilidad de reportar ser ‘Poco Felices’. Para los casados en Perú esta condición reduce la probabilidad de reportar ser ‘Muy Felices’ en 13,34 % en comparación con alguien soltero, en el ámbito de nivel de ingresos; por su parte, alguien que pertenezca al X nivel de ingresos tiene un 30,61 % más de probabilidad de reportar ser ‘Muy Feliz’ en comparación con alguien del I nivel; en cuanto a los encuestados con niveles de salud ‘bueno’ y ‘muy bueno’ tienen un 46,59 % y 59,73 %, respectivamente, de reportar ser ‘Muy Felices’ si son comparados con alguien que reporto un nivel de salud ‘malo’.


265VIRAJES

Tabla 3. Efectos marginales ―México―.

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Casado -0,13% -1,54% * -6,03% * 7,72% *

(0,001) (0,006) (0,024) (0,031)Separado 0,15% 1,71% 5,93% -7,80%

(0,001) (0,013) (0,040) (0,054)

Ama De Casa -0,11% -1,28% -5,19% 6,58%

(0,008) (0,008) (0,031) (0,039)Estudiante 0,01% 0,15% 0,58% 0,74%

(0,001) (0,011) (0,045) (0,058)Otro -0,17% -1,95% -8,86% 10,98%

(0,001) (0,015) (0,083) (0,100)

III Nivel 0,00% -0,01% -0,02% 0,03%

(0,001) (0,007) (0,027) (0,035)VIII Nivel -0,03% -0,87% -3,61% 4,56%

(0,001) (0,010) (0,041) (0,056)X Nivel -0,18% -2,11% -9,66% 11,95%

(0,001) (0,011) (0,062) (0,074)

Secundaria incompleta -0,06% -0,74% -3,03% 3,84%

(0,001) (0,012) (0,054) (0,068)Universitario incompleto -0,18% -2,17% * -9,85% * 12,22% *

(0,001) (0,009) (0,049) (0,060)

Regular -0,13% -1,54% -6,34% 8,03%

(0,001) (0,012) (0,052) (0,065)Bueno -0,36% * -4,08% * -15,49% * 19,94% *

(0,002) (0,015) (0,052) (0,067)Muy Bueno -0,49% * -5,63% * -24,27% * 30,40% *

(0,002) (0,010) (0,038) (0,048)

Estado de Salud

MéxicoVariable

Estado Civil

Condición Laboral

Nivel de Ingresos

Nivel Educativo





Tabla 4. Efectos marginales ―Perú―.

Infeliz Poco Feliz

Feliz Muy Feliz

Casado 0,03% 0,96% 0,28% -1,28%

(0,001) (0,030) (0,008) (0,039)Separado 0,61% 13,01% * -0,28% -13,34% *

(0,003) (0,059) (0,017) (0,046)

Ama De Casa -0,25% -6,82% -3,38% 10,46%

(0,001) (0,042) (0,030) (0,073)Estudiante 0,22% 5,32% 0,89% * -6,43%

(0,002) (0,062) (0,004) (0,068)Otro 7,30% 49,38% * -27,14% -29,54% *

(0,103) (0,137) (0,187) (0,051)

III Nivel 0,28% 6,57% 0,92% * -7,78%

(0,003) (0,053) (0,004) (0,055)VIII Nivel -0,21% -5,87% -3,16% -0,01%

(0,002) (0,050) (0,015) (0,096)X Nivel -0,47% * -14,28% * -15,84% 30,61% *

(0,019) (0,042) (0,100) (0,142)

Secundaria incompleta 0,26% 6,21% 0,91% * -7,39%

(0,004) (0,078) (0,003) (0,082)Universitario incompleto 0,03% 0,92% 0,25% -1,21%

(0,003) (0,073) (0,018) (0,095)

Regular -0,90% * -22,00% * -8,96% * 31,86% *

(0,003) (0,050) (0,025) (0,074)Bueno -1,39% * -31,81% * -13,38% * 46,59% *

(0,005) (0,048) (0,024) (0,068)Muy Bueno -0,90% * -25,79% * -33,04% * 59,73% *

(0,003) (0,021) (0,037) (0,051)

Estado de Salud

VariablePerú

Estado Civil

Condición Laboral

Nivel de Ingresos

Nivel Educativo




267VIRAJES

CONCLUSIONES

El estado de salud resulta significativo para todas las escalas de felicidad reportadas en los tres países con valores del 50,59 %, 30,4 % y 59,73 % para Colombia, México y Perú, respectivamente; lo que indica que el hecho de tener un buen nivel de salud determina casi la mitad de la probabilidad de reportar ser feliz.

Para ninguno de los países el sexo resulta ser significativo, ni la edad ―siguiendo la hipótesis de la estabilidad hedónica―, lo que puede sugerir que la felicidad no tiene una tendencia definida a medida de que la edad de los individuos avanza.

Las relaciones afectivas tuvieron un papel importante en los resultados y podrían ser un determinante relevante de la felicidad de los individuos dado que los casados ―para Colombia y México― tienen un 9,05 % y 7,72 % (respectivamente) más de probabilidad de reportar ser ‘Muy Felices’; mientras que para el caso de Perú el ser separado reduce esta probabilidad en 13,34 %.

El nivel educativo tiene escaza relevancia ―solo en México y Perú― donde tener estudios universitarios solo representa una décima parte de la probabilidad de reportar ser ‘Feliz’ (México); mientras que tener estudios de secundaria solo representa el 0,9% de probabilidad de reportar ser ‘Feliz’ (Perú).

La condición laboral de ‘ama de casa’ en Colombia representa una décima parte de la probabilidad de reportar ser ‘Feliz’ y tener otra ocupación laboral diferente a las ofrecidas por la encuesta, así para el caso del Perú se traduce en un 29,54 % menos de probabilidades de reportar ser ‘Feliz’. Estos escenarios podrían suponer que las labores domésticas generan una mayor satisfacción ―caso colombiano― en comparación con tener un panorama laboral poco definido ―caso peruano―.

En Colombia el nivel de ingresos no resulto significativo a la hora de reportar ser ‘Feliz’ ―al igual que en México―, para el caso del Perú este es significativo ―solo para el máximo nivel de felicidad reportado―. Lo anterior, permite inferir que el nivel de ingresos no es el determinante más importante10 a la hora de reportar el nivel de felicidad, ya que existen variables de mayor relevancia que pueden influir sobre la variable felicidad.

Por tanto, resulta imperativo promover el estudio de los niveles reportados de felicidad en función de las condiciones socioeconómicas para América Latina debido a la poca información existente en la actualidad, así como buscar nuevas metodologías para la cuantificación de la misma.

10 Estadísticamente significativo.




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Anexo 1. Efectos marginales ―Colombia―.

Infeliz Poco Feliz Feliz Muy Feliz

Tiempo Completo 0,10% -1,56% -4,45% 6,12%Medio Tiempo 0,02% -0,39% -1,08% 1,49%Independiente 0,00% -0,22% -0,60% 0,83%

Retirado 0,05% 0,79% -2,24% 3,09%Ama De Casa -0,16% -2,44% * -7,45% * 10,06% *

Estudiante 0,00% 0,29% 0,78% -1,09%Otro -0,01% -1,13% -3,27% 4,48%

Casado -0,15% -2,29% * -6,06% * 9,05% *Union Libre 0,05% -0,83% -2,28% 3,17%Divorsiado 0,00% 0,05% 0,13% -0,18%Separado 0,16% 2,38% 5,50% -8,05%

Viudo 0,05% -0,84% -2,41% 3,32%

Primaria incompleta 0,05% -0,88% -2,49% 3,43%Primaria completa 0,04% -0,63% -1,77% 2,44%

Secundaria incompleta 0,24% 3,52% 7,51% -11,27%Secundaria completa 0,18% 2,68% 6,09% -8,96%Media voc. Incompleta 0,01% 1,10% 2,78% -3,96%Media voc. completa 0,03% -0,51% -1,41% 1,96%

Universitario incompleto 0,03% 0,46% -1,28% 1,77%Universitario completo 0,07% 1,10% 2,79% -3,97%

II Nivel -0,11% -1,77% -5,36% 7,25%III Nivel -0,10% -1,65% -4,91% 6,67%IV Nivel -0,12% -1,92% -5,76% 7,81%V Nivel -0,16% -2,43% -7,26% 9,86%VI Nivel -0,11% -1,74% -5,15% 7,01%VII Nivel -0,15% -2,35% -7,17% 9,67%VIII Nivel -0,18% -2,86% -9,26% 12,31%IX Nivel -0,22% -3,50% -12,43% 16,16%X Nivel -0,16% -2,50% -8,16% 10,83%

Regular -0,50% * 7,77% * -26,68% * 34,96% *Bueno -1,19% * 16,32% * -32,72% * 50,24% *

Muy Bueno -0,80% * 11,96% * -37,82% * 50,59% *

Mujer -0,01% -0,26% -0,70% 0,98%

40,3 años 0,00% 0,02% 0,05% -0,01%

Estado de Salud

Sexo

Edad

Colombia

Estado Civil

Condición Laboral

Nivel Educativo

Nivel de Ingresos

Variable

Fuente: elaboración propia del autor a partir de WVS (2010-2013). El asterisco indica que la significancia es estadísticamente diferente de cero a un nivel de significancia del 5 %.



Anexo 2. Efectos marginales ―México―.


Tiempo Completo -0,01% -0,69% -2,75% 3,51%Medio Tiempo 0,03% 0,41% 1,57% -2,02%Independiente -0,05% -6,91% -2,58% 3,28%

Retirado -0,14% -1,67% -7,36% 9,18%Ama De Casa -0,11% -1,28% -5,19% 6,58%

Estudiante 0,01% 0,15% 0,58% -0,74%Otro -0,17% -1,95% -8,86% 10,98%

Casado -0,13% -1,54% * -6,03% * 7,72% *Union Libre 0,00% -0,06% -2,66% 0,34%Divorsiado 0,14% 1,64% 5,68% -7,48%Separado 0,15% 1,71% 5,93% -7,80%

Viudo 0,00% -0,02% -0,09% 0,12%

Primaria incompleta -0,10% -1,15% -4,82% 6,08%Primaria completa -0,15% -1,73% -7,37% 9,25%

Secundaria incompleta -0,06% -0,74% -3,03% 3,84%Secundaria completa -0,10% -1,20% -4,89% 6,21%Media voc. Incompleta -0,12% -1,36% -5,81% 7,30%Media voc. completa -0,12% -1,39% -5,81% 7,33%

Universitario incompleto -0,18% -2,17% * -9,85% * 12,22% *Universitario completo -0,14% -1,68% -7,17% 9,00%

II Nivel 0,40% 0,49% 1,86% -2,39%III Nivel 0,00% -0,01% -0,02% 0,03%IV Nivel 0,01% 0,16% 0,62% 0,79%V Nivel -0,03% -0,40% -1,61% 2,05%VI Nivel -0,03% 0,44% 1,67% -2,15%VII Nivel -0,07% -0,87% -3,61% 4,56%VIII Nivel -0,03% -0,34% -1,37% 1,75%IX Nivel -0,01% -1,17% -4,98% 6,26%X Nivel -0,18% -2,11% -9,66% 11,95%

Regular -0,13% -1,54% -6,34% 8,03%Bueno -0,36% * -4,08% * -15,49% * 19,94% *

Muy Bueno -0,49% * -5,63% * -24,27% * 30,40% *

Mujer -0,01% -0,79% -3,07% 3,93%

40,3 años 0,00% 0,02% 0,11% -0,14%

Sexo

Estado Civil

Nivel Educativo

Nivel de Ingresos

Estado de Salud

Edad

VariableMéxico

Condición Laboral



271VIRAJES

Anexo 3. Efectos marginales ―Perú―.


Tiempo Completo -0,03% -0,95% -0,30% 1,30%Medio Tiempo -0,13% -3,64% -1,55% 5,34%Independiente 0,01% 0,35% 0,10% -0,47%

Retirado -0,09% -2,56% -1,06% 3,67%Ama De Casa -0,25% -6,82% -3,38% 10,46%

Estudiante 0,22% 5,32% 0,89% * -6,43%Otro 7,30% 49,38% * -27,14% -29,54% *

Casado 0,03% 0,96% 0,28% -1,28%Union Libre 4,00% 1,15% 0,32% -1,53%Divorsiado -0,10% -2,68% -1,09% 3,89%Separado 0,61% 13,01% * -0,28% -13,34% *

Viudo -0,11% -2,94% -1,20% 4,26%

Primaria incompleta 0,41% 9,24% 0,57% -10,23%Primaria completa 0,08% 2,11% 0,51% -2,71%

Secundaria incompleta 0,26% 6,21% 0,91% * -7,39%Secundaria completa 0,23% 5,65% 1,20% -7,08%Media voc. Incompleta -0,10% -2,65% -1,03% 3,79%Media voc. completa 0,05% -1,53% 0,52% 2,11%

Universitario incompleto 0,03% 0,92% 0,25% -1,21%Universitario completo -0,03% -0,77% -0,25% 1,05%

II Nivel 0,18% 4,37% 0,77% -5,33%III Nivel 0,28% 6,57% 0,92% * -7,78%IV Nivel 0,08% 2,06% 0,52% -2,67%V Nivel 0,02% 0,49% 0,14% -0,66%VI Nivel -0,06% -1,54% -0,53% 2,13%VII Nivel 0,00% 0,07% 0,02% -0,09%VIII Nivel -0,21% -5,87% -3,16% 9,25%IX Nivel 0,53% 11,48% -0,15% -11,87%X Nivel -0,47% * -14,28% * -15,84% 30,61% *

Regular -0,90% * -22,00% * -8,96% * 31,86% *Bueno -1,39% * -31,81% * -13,38% * 46,59% *

Muy Bueno -0,90% * -25,79% * -33,04% * 59,73% *

Mujer 0,00% -0,71% -0,21% 0,96%

40,3 años 0,00% 0,00% 0,02% -0,13%

Estado de Salud

Sexo

Edad

VariablePerú

Condición Laboral

Estado Civil

Nivel Educativo

Nivel de Ingresos




Anexo 4. Gráfica nivel de felicidad ―‘Infeliz’―.


Anexo 5. Gráfica nivel felicidad ―‘Poco Feliz’―.



273VIRAJES

Anexo 6. Gráfica nivel felicidad ―‘Feliz’―.


Anexo 7. Gráfica nivel felicidad ―‘Muy Feliz’―.


Trayectos

Trayectos

Autor: Germán SalazarTítulo: Crecer en la luz [2003}.

Tamaño: 20,2cm x 27,3cmTécnica: Grabado, con linóleo, coloreado a mano

* Profesor Asociado, Departamento de Antropología y Sociología, Universidad de Caldas, Manizales. E-mail: [email protected]. Actualmente, miembro del grupo de investigación IDACANZAS, de la Universidad de Caldas, adscrito a COLCIENCIAS categoría C; la investigación cuenta con el aval y el apoyo de dicho grupo.

VIRAJESJUAN DE LOS BARRIOS (1553-1569): PRIMER ARZOBISPO EN LA JURISDICCIÓN

DEL NUEVO REINO DE GRANADA Y LA EXPERIENCIA INSTITUCIONAL DE

ACULTURACIÓN

RODRIGO SANTOFIMIO O.*

Recibido: 14 de julio de 2014Aprobado: 06 de marzo de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Santofimio, R. (2015). Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdicción del Nuevo Reino de Granada y la experiencia institucional de aculturación. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 277-303.

Rodrigo Santofimio O.


ResumenObjetivo. Este artículo es parte de la investigación sobre la presencia

de la Iglesia católica en las Indias Occidentales. Así para el caso del Distrito del Nuevo Reino de Granada 1549-1609, este artículo de reflexión presenta a través del primer obispo del Nuevo Reino de Granada (1553-1569), Juan de los Barrios, la ortodoxia católica producto del Concilio de Trento a fin de reformular y reorientar las conductas de los grupos sociales (conquistadores-encomenderos, clérigos, órdenes menores y, por supuesto, las culturas indígenas). Metodología. El punto de inflexión en el propósito del Concilio de Trento tiene que ver con la formulación de Las Constituciones Sinodales (1556); en ese sentido, este artículo muestra a través del análisis hermenéutico de fuentes primarias y secundarias los acápites más importantes de preceptos y disposiciones del documento sinodal. Resultados. A través del análisis hermenéutico se muestra la relevancia de este documento para el proceso de aculturación como trasvase de una cultura sobre otra y, en este caso, hacia las culturas subalternas; sin embargo, no fue un proceso exento de tensiones, resistencias y asimilación a través del sincretismo y la religiosidad popular. Conclusión. Se insiste como corolario de que el proyecto tridentino que plasma las Constituciones Sinodales no se sustrajo de las dificultades materiales, es decir: económicas, políticas e ideológicas, de ese momento en el Nuevo Reino de Granada.

Palabras clave: Iglesia católica, Concilio de Trento, aculturación, culturas indígenas, Juan de los Barrios.

JUAN DE LOS BARRIOS (1553-1569): FIRST ARCHBISHOP IN THE JURISDICTION OF THE

NEW KINGDOM OF GRANADA AND THE ACCULTURATION INSTITUTIONAL EXPERIENCE

AbstractObjective: This article is part of the investigation about the presence

of the Catholic Church in the West Indies. Thus for the case of the District of the New Kingdom of Granada 1549- 1609, this reflection article presents, through the first bishop of the New Kingdom of Granada (1553-1569), Juan de los Barrios, the Catholic orthodoxy due to the Council of Trent in order to reform and redirect the behaviors of social groups (conquerors-holders of encomiendas, clergymen, minor orders and, of course, indigenous cultures). Methodology: The inflection point in the purpose of the Council of Trent

Juan de los Barrios (1553-1569): primer arzobispo en la jurisdicción del Nuevo Reino de Granada

279VIRAJES

Introducción

La información a propósito de la asunción del obispado del Nuevo Reino de Granada en las Indias Occidentales no es muy profusa; sin embargo, para noviembre 10 (1551), Friede

(1975-1976) muestra que ya el Príncipe Rey, Felipe II había consentido en la designación del franciscano Juan de los Barrios como obispo de las provincias de Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, provincias separadas por más de ciento ochenta leguas (5572,7 m); el príncipe argumentaba lo siguiente para dicho nombramiento:

[…] Ya sabéis como el emperador y rey, mi señor, habiendo entendido la necesidad que había de proveer y ordenar algunas cosas, que convienen a la buena gobernación de las Indias y buen tratamiento de los naturales de ellas y administración de sus justicias, y para cumplir en esto con la obligación que tiene al servicio de Dios, nuestro señor, y descargo de su real conciencia, con mucha deliberación y acuerdo mando hacer sobre ello carta (y) ordenanzas […]. (Friede, 1975-1976, p. 178-179)1

1 Advertir, de acuerdo a García-Ruiz, que la designación de un franciscano no era casual toda vez que el contexto que derivara del Concilio de Trento, dichas comunidades así como la Orden de los Capuchinos y, más adelante la Compañía de Jesús, van a ser la punta de lanza de la contrarreforma tridentina en Hispanoamérica, a fin de llamar las “ovejas al redil” (García-Ruiz, 2012, p. 25).

has to do with the formulation of the Synod Constitution (1556) in which sense, this article shows, through the hermeneutical analysis of primary and secondary sources, the most important headings of precepts and provisions of the synodal document. Results: Through the hermeneutical analysis, the importance of this document in the process of acculturation as transfer of one culture over another and, in this case, the transfer on subordinated cultures is shown. However, it was not a process exempt of tensions, resistance and assimilation through syncretism and popular religiousness. Conclusion: As a corollary, it is insisted that the Tridentine project which captures the Synod Constitutions, was not subtracted from the material difficulties, that is from economic, political and ideological difficulties at that time in the New Kingdom of Granada.

Key words: Catholic Church, Council of Trento, acculturation, indigenous cultures, Juan de los Barrios.



En la ordenanza real también se menciona la intención del príncipe de mandar a “nuestros virreyes, presidentes y Oidores de nuestras audiencias y cancillerías reales de las dichas nuestras Indias y a nuestros gobernadores y justicias de ella” (Friede, 1975-1976, p. 179); en lo que respecta a la provisión del arzobispado, la ordenanza real le insistía al clérigo Barrios:

[…] confiando que, siendo como sois pastor y protector de los indios naturales de vuestra diócesis y que tenéis más obligación de procurar su bien y conservación y acrecentamiento espiritual y temporal, lo haréis y mirareis con más atención por la guarda y ejecución de lo que así está ordenado en su beneficio. Así os encargo y mando que pues veis cuanto esto importa, tengáis gran diligencia y especial cuidado de que las dichas ordenanzas se guarden y ejecuten como en ella se contiene y de que si alguna o algunas personas se excedieren de ellas, avisar a los gobernadores y justicia de esa tierra para que los castiguen y ejecuten las penas en ellas contenidas. Y si en ello fueren remisos y negligentes o lo disimularen, aviséis de ello al presidente y Oidores de la nuestra Audiencia y cancillería real de dicho Nuevo Reino de Granada y les enviéis entera relación de los que excedieren y en qué casos y de las justicias que lo disimularen, para que ellos manden castigar a los unos y a los otros, porque así los habemos (sic) enviado a mandar lo hagan […]. (Friede, 1975-1976, p. 179)

Más de un año largo después de proferida la ordenanza en que se constituía el arzobispado de Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, Juan de Barrios, para abril 15 (1553), iniciaba el periplo para ocupar la vacancia por lo que, desde Tamalameque, relacionaba al Consejo Real de Indias las dificultades del viaje que emprendido desde Sanlúcar de Barrameda hasta el puerto de Santa Marta; el relato del prelado no deja de sorprendernos:

[...] Navegamos ochenta o cien leguas por la mar (Nov. 1552). Nos dio un vendaval tan desecho que pensamos todos perdernos. Nos dio este tiempo a árbol seco, volvimos al tiempo sesenta leguas atrás de las Canarias. En este interin nos tomaron franceses, un navío que se nos quedó zorrero (rezagado) y otros dos se fueron a fondo porque hacían mucha agua, y otros diez o doce faltaron, porque tomaron la costa de Berbería y arribaron primero a Cartagena que las flotas. (Friede, 1975-1976, p. 45-46)

La misiva enviada al Consejo de Indias también muestra el afán que sustrae al prelado frente a la:


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mayor necesidad que hay al presente en todas estas vuestras Indias y especialmente en estas iglesias del Nuevo Reino […] de clérigos como de frailes, que sean tales cuales convienen para predicar el santo evangelio y la fe de Cristo e infieles, porque acá las más iglesias están sin sacerdotes ni curas y esos que hay en algunas, todos son de frailes renegados y de los clérigos. Yo estoy determinado a no dejar acá ninguno de estos, como vuestra real alteza me lo manda por su cédula; y así quedarán las iglesias desiertas y desamparadas. (Friede, 1975-1976, p. 51)

Ha de advertirse que previo a la decisión de su viaje definitivo al Nuevo Reino de Granada, Barrios, según la versión que alude El carnero de Juan Rodríguez Freyle (1992), había hecho un recorrido desde Cartagena hasta Riohacha y allí se percató in situ de los actos punitivos que se le hacían a los indios de la sierra de Tairone (sic) para pacificarlos los cuales eran llevados a cabo por Pedro de Ursúa sobrino del licenciado Miguel Díaz de Armendáriz; de acuerdo a la versión de Rodríguez Freyle: “descorazonado frente a la situación observada, regresa a Santa Marta, se embarca en el Magdalena y sube al Nuevo Reino” (1992, X-XII); lo cierto, de acuerdo a la versión de El Carnero, es que “al principio del año 53, entró en este Nuevo Reino el señor Obispo Don Juan de los Barrios, de la Orden de San Francisco” (Rodríguez Freyle, 1992, p. 62)2.

Ya instalado en la vacancia arzobispal del Nuevo Reino, en Santa fe, Juan Barrios (enero, 1554) relaciona a su alteza real la serie de vicisitudes (necesidades) en que encuentra la vacancia, entre ellas mencionaríamos lo que resultaba sustantivo en esta nueva realidad: la conversión de los naturales y la provisión de “ministros, clérigos y religiosos, porque faltando estos no se puede entender en la conversión de ellos”, así como otro de los detalles que más preocupaba al prelado era el examen de aquellos,

advirtiendo que se debía tener más consideración y cuenta con la cristiandad y vida de ellos que no con las letras. Aunque si todo pudiese concurrir en ellos sería de santísima cosa, porque esos pocos que acá hay son la escoria de España. (Friede, 1975-1976, p. 122)

La otra preocupación del prelado, recién obispo de las provincias de Santa Marta y el Nuevo Reino de Granada, aludía en exigir que la Corona se ocupase de que la Real Audiencia asumiera la “tasación de los indios” toda vez que la situación de desconocimiento de la población indígena a convertir generaba también

2 Alonso Garzón de Tahuste no trae fecha concreta de la entrada del prelado a Santa Fe (1911, p. 632).



el que los indios padecen grandes agravios y extorsiones y (a) los españoles grandes molestias y costas, por causa de los malos tratamientos de los indios, por no saber el tanto que en justicia deben pedir y llevar de sus demoras. (Friede, 1975-1976, p. 125)

Juan de los Barrios: de seglar a obispo

Ahora bien, ¿quién era realmente Juan de los Barrios? Alguien que debió haber escuchado referencias sobre el prelado diría:

[…] era el señor obispo natural de Villa Pedroche, en Extremadura y criado en el convento de San Francisco de Córdoba, en el cual preservó con tanta aprobación, que fue electo para obispo del Río de la Plata, y antes que saliese de España para ir a servirlo, fue promovido como obispo a la de Santa Marta, a la cual llegó al fin de año 1552, y luego se vino a este Nuevo Reino y asistió en él por más tiempo de quince años, sin volver a Santa Marta. (Rodríguez Freyle, 1992, p. 62)

Empero, de acuerdo a dicha información sobre su personalidad y carácter no se mencionan datos importantes.

En una pintura del prelado que aparece en la galería de la catedral3, el pintor nos muestra su figura más o menos proporcionaba. Juan de los Barrios se nos presenta allí con una sobrepelliz color rojo oscuro que le cubre un poco menos de la mitad corporal de su figura por lo que emerge, entonces, solemne en su atuendo que mediaría entre el seglar que fue y el obispo ya consagrado. Sobre el cuerpo descansa la cabeza mostrando la frente amplia matizada con una calvicie senil pronunciada, pero los cabellos que le restan están recogidos en un corte austero y celoso. En el rostro de perfecta forma hay una mirada taciturna y casi sobria que se desprende a través de un par de ojos; existe en esa mirada humildad y sincera actitud ante la vida y ante los hombres buenos o malos, cobardes o valientes; existe complacencia, pero también respeto en su mirada.

La pose total en la pintura remata recostada al escritorio, diríamos nosotros que la presentación de que hace gala la pose es idea del pintor y no producto del equilibrio de un cuerpo firme e incólume. La mano derecha está llevada al centro superior del cuerpo, con la que sostiene un guantelete; la mano izquierda hace el contacto entre la pose del cuerpo y el escritorio, allí también se encuentran en reposo absoluto la pluma, el tintero y un

3 Para la descripción pictórica y del carácter del personaje, hemos recurrido a la reproducción de la pintura original en “Hojas de cultura popular colombiana” (1952); el original de autor anónimo se en-cuentra en la galería de la catedral primada de Bogotá.


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libro. En el conjunto de la pintura no existen lujos y excesos con los que se pueda suponer un bienestar desmedido frente a la vida, al contrario, todo al punto y lo necesario en la ocasión. Apenas si sobresalen el anillo de obispo, uno para cada mano y la batilla de su ajuar eclesial adornada con un brocado de excelente presentación. El crucifijo que se sostiene en su mitad corporal hace pensar que no está hecho con joyas, pues su presentación es de madera.

Fuente: Restrepo (1961).



Contrasta la totalidad corporal con un recinto oscuro, en el que el artista supo disponer la medida correcta de los colores y de esta forma mantener el equilibrio requerido para no perturbar la solemnidad del personaje y la exigencia histórica del oscuro para la época. No es el oscuro impenetrable en el que se debate la figura, sino, por el contrario, los matices claros que abundan: ora en la pared del fondo, ora la textura y presentación del traje que acompaña al prelado. El artista no abusó de la figura y la solemnidad del personaje, sino que le brindó lo que a él realmente le pertenecía y trasladó fielmente al lienzo un carácter justo, benévolo, pero no carente de autoridad. Su semblante posee tranquilidad, más no docilidad; expresa resignación y también cansancio, quizá, reconociendo que el ideal de justicia para su época se sostenía con la fuerza y no la templanza de la fe. Alguien que lo trató personalmente al final de sus días, lo describiría:

[…] muy aprobado varón en vida y costumbres, hombre pacífico y ejemplar. Predicaba con gran espíritu. Gobernó con gran santidad y bondad y celo de buen pastor. En el comer, vestir, conversación y recogimiento guardaba y seguía el orden y religión antigua de su orden; consolaba sus pueblos con sus sermones; compadeciese de los pobres y necesitados, favoreciéndolos con limosnas; frecuentaba los monasterios, así en las solemnidades como en visitas particulares, con su presencia y limosnas. Era recto en el gobierno y oficio pastoral, sin respetos humanos al poderío secular [...] con sus clérigos era riguroso en el castigo, amable en quererlos, regalarlos y amándolos como a hijos. (Restrepo, 1955, p. 457-473)44

En suma, fue una vida dedicada a los más sublimes cánones eclesiales del momento; se dice que en el tiempo de llegada a Santa Fe trajo “consigo algunos prebendados que sacó de la iglesia de Santa Marta y les mandó a servir a esta iglesia parroquial de Santa fe como catedral, (así como) libros de canto para recitar las horas canónicas, que de España vino prevenido de ellos” (Flórez, 1674-1676, p. 77-78)55, empero, la utilidad y el buen gusto del prelado se contuvieron frente a las carencias que para la época se tenían de un templo adecuado y de buena presentación, pues la catedral apenas si era una rústica edificación concebida de paja y madera, un sencillo cobertizo azotado por los estragos del ambiente y las tempestades; de todas maneras, el gesto del obispo compensaba los sinsabores que estas situaciones le producían para insistir en la construcción de una catedral de “[…] cal y ladrillo y la tuve hecha y acabada en el año sesenta y cinco. Y por no ser de

4 José Restrepo Posada, citando a Fray Esteban de Asensio quien pudo conocerlo personalmente poco antes de su muerte.5 Véase también: Garzón de Tahuste (1911).


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materiales buenos y la cal floja, estándola tejando, se cayó, habiendo gastado en ella buena parte de mi renta, aunque ella es poca […]”; la naturaleza entonces seguía siendo hostil. Sin embargo, el mismo obispo corroboraba con desaliento las condiciones materiales del templo para la época:

[…] es así verdad, siendo como es hoy víspera de navidad, certifico a vuestra majestad que ni de piedra ni de paja no hay iglesia en Santafé donde se haga oficio divino ni se digan los maitines, ni de paja ni de piedra […]. (Friede, 1975-1976, p. 413)

Aún estos y otros inconvenientes ―por ejemplo, la displicencia con que actuaban los conquistadores-encomenderos frente a sus exhortaciones clericales― no impidió el inicio del proceso de aculturación6 con proyección directa hacia los naturales. En el siglo XVII se diría al respecto:

(este) prelado tomó muy a pecho la conversión de los muchos naturales que halló en esta nueva provincia, ayudándose no solamente de sus clérigos, sino también de las dos religiones de Santo Domingo y San Francisco, que ya habían fundado sus conventos en esta ciudad.

(Garzón de Tahuste, 1911, p. 632)

Un autor más contemporáneo lo corrobora al mencionar que “el señor Barrios salió en repetidas ocasiones a visitar parroquias de su extensa diócesis como medio para estar en contacto directo con los fieles, palpar sus necesidades y ponerles remedio” (Restrepo, 1961, p. 11).

No obstante, sobre las estrategias y el método para llevar a cabo la conversión, los historiadores del siglo XIX no se pusieron de acuerdo; José Manuel Groot dice ―razones no le faltan― que Juan de los Barrios exhortaba a sus clérigos para que:

[…] lo hiciesen con método y claridad, acomodándose a su propia inteligencia, sin fatigarles la memoria ni mucho menos maltratarlos […] se prohibía toda violencia. A ningún indio podían forzar los doctrineros ni encomenderos a recibirla, llevando la prudencia hasta el extremo de prevenir a los curas no bautizasen indio menor de edad,

6 Serge Gruzinski (1993, p. 175-201), de quien hemos tomado el concepto de aculturación, dice al respecto: “el proceso ideológico religiosos expuesto e impuesto a las culturas indígenas entre 1550-1750, preferi-blemente por la iglesia y, también por la Corona española en Hispanoamérica, después del choque de la conquista”; en este primer momento, de la aculturación, las culturas indígenas reelaboraron para sí complejos fenómenos de sincretismo para manifestar su nueva respuesta religiosa; es posible plantear ―según el autor― un segundo proceso de aculturación después de 1750 y en ese caso el Estado Borbónico y la Iglesia expresan, e imponen, una concepción más pragmática y menos secular de la religión; para el caso del Perú, ver: Nathan Wachtel (1976); Carlos Monsiváis (1982).



sin el consentimiento de sus padres o encargados de ellos, aún cuando viniesen por su voluntad a pedir el bautismo. (1869, p. 86)

Empero, un liberal decimonónico (en este caso) el general Joaquín Acosta (1848) aseguraba que:

[…] desgraciadamente se siguió un sistema poco calculado para hacer comprender y amar las verdades de la fe, pues él consistía en hacer venir a los catecúmenos, muchachos de ambos sexos, de cada doctrina a la puerta de la iglesia y a la casa del cura, por tarde y por mañana, y cuidar de que repitieran el catecismo, las más veces sin aplicación alguna, azotando sin misericordia a los que no lo aprendían de memoria con suficiente prontitud o que llegaban tarde, por estar sus casas muy apartadas del pueblo. (Groot, 1869, p. 87)

De todas maneras en lo que si estaban de acuerdo los autores era en plantear que existía la soberana libertad de acceder a la religión, pero a la religión cristiana que, obviamente, a los naturales se les presentaba como única e indiscutible. Por nuestra parte, el método nos queda bien claro, si observamos el Capítulo II de las Constituciones Sinodales en donde se ordenaba a:

[…] todos los curas y beneficiados de nuestro obispado y a sus lugartenientes, que todos los domingos y fiestas de guardar digan y declaren la doctrina cristiana por la tabla contenida en capítulo antecedente, después de comer, antes de vísperas; y para que todos los indios se junten a oírla, táñese la campana mayor de cada iglesia por espacio de un cuarto de hora; y porque esto importa al bien de los indios, ninguno de ellos deje de aprenderla, mandamos que en esta ciudad haya dos alguaciles de los más cristianos indios y más ladinos que vayan mientras se tañe, a la doctrina a recoger de casa en casa a dichos indios que la han de oír y aprender, y para que sean reconocidos y obedecidos, se les de a cada alguacil una vara que lleven en la mano, lo cual se cumpla so pena de dos pesos de buen oro por cada vez que lo quebrantare el cura, que se aplican el uno para la fábrica de su iglesia y el otro para el que lo acusase. (Groot, 1869, p. 493)

Es así como, entonces, para mediados del siglo XVI, Juan de los Barrios conocía perfectamente que tan efectiva resultaba la conseja popular acerca de que la letra con sangre entra; por lo que los grupos subalternos, es decir, las culturas indígenas, probarían la validez o no de este aparente axioma; un mestizo ―Diego de Torres, cacique de Turmequé―, cuenta pormenores de su educación así:


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al cumplir la edad de 8 años, ―su padre― lo puso en la escuela que para mestizos hijos de españoles tenía en su casa don Diego del Águila, en donde, como el mismo lo cuenta, con mucha disciplina y azotes aprendió a conocer y amar a Dios y al Rey, más tarde, con el fin de perfeccionar su educación, recibió clases de religión, moral y gramática en el convento de los padres Dominicanos completando en esta forma los estudios que por aquella época hacían los jóvenes de la colonia. (Rojas, 1965, p. 8)7

Pero la conversión de los naturales no era solamente objetivo del obispado, la Real Audiencia no quería quedarse atrás, mejor dicho, quien realmente se estaba quedando atrás era Roma. El 30 de enero de 1556 seis meses antes de conocerse las Constituciones Sinodales, expuestas por Juan de los Barrios, hubo un acuerdo por parte de la Real Audiencia que rezaba así:

los encomenderos de indios de este Reino no tienen cuidado que se requiere y son obligados en la instrucción y conversión de los indios de repartimientos que tiene a su cargo, y porque al presente hay en este Reino alguna copia (sic) de religiosos que pueden entender en dicha conversión y doctrina, por ende que mandaban y mandaron [...] tengan en sus repartimientos religiosos que industrien y enseñen la doctrina y cosas de vuestra Santa Fe católica a los dichos naturales, según y como son obligados [...] so pena de doscientos pesos de buen oro a cada uno de los dichos encomenderos [...] y las justicias de cada pueblo y tengan cuidado de lo dicho que se haga y cumpla y ejecuten. (Ortega, 1947)8

La conversión de los naturales, es decir el proceso de aculturación, como se observa, fue un solo objetivo y las instituciones más importantes de la época, cada una y por separado, optaron por mecanismos para llevarla a cabo; se insistiría por vincular o insertar a los grupos sociales subalternos, dispersos en muchos casos, a la totalidad social por lo que se invocaría, entonces, para tal efecto, la uniformidad en el discurso.

7 Diego de Torres había nacido cerca de Tunja, en el repartimiento de Turmerqué en 1549.8 Acuerdo de 30 de enero de 1556. Para que los encomenderos tengan religiosos en los repartimientos o personas de buena vida para la instrucción.



Mapa del Nuevo Reino de Granada, incluye la gobernación de Santa Marta y Popayán, 1663. Fuente: AGN, Sección Mapas y Planos.

Mapoteca No. 4, Ref. X-63.

Las Constituciones Sinodales (1556)

Mandó el dicho señor obispo ―Juan de los Barrios―, venir a algunos prebendados de la iglesia catedral de Santa Marta, prestos a esta parroquia de Santa Fe, y la mandó servir como catedral; y con ellos y con los demás beneficiados celebró Constituciones Sinodales que se promulgaron en esta ciudad de Santa Fe, en junio de 1556 años. (Rodríguez Freyle, 1859, p. 62)


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Así se anunciaba por parte de un cronista del siglo XVII la celebración del más importante evento cristiano en el Distrito del Nuevo Reino; su importancia ciertamente era demandada, dice García-Ruíz (2012), como congregación de obispos a fin de discutir y precisar los temas religiosos, la ortodoxia cristiana y las estrategias para su implementación, toda vez que encarna el propósito de la Iglesia a nivel planetario después de Trento como respuesta a la reforma protestante, así como para la renovación de la Iglesia romana (García-Ruíz, 2012, p. 28); por tanto, no resulta caprichosa o presurosa la intención del obispo para su convocatoria recién instalado en la capital del Reino; si bien no hubo la participación de obispados como el de Popayán, Santa Marta y Cartagena, esto no le restó importancia al acontecimiento9; aquellos obispados alegaban problemas de orden público y también dificultades para definir e interpretar los asuntos de jurisdicciones en cada obispado en particular, de todas maneras lo reducido de la participación no impidió resaltar el significado de orden secular y los propósitos que se perseguían con este evento, así:

(i) el interés del obispo Juan de los Barrios por impulsar la omnipresencia del discurso del dogma cristiano a nivel de preceptos1010, aún por encima del poder terrenal, incluyendo en esta omnipresencia a la Real Audiencia.

(ii) El Concilio de Trento en su segunda convocatoria (1552) rondaría como un fantasma para el sustrato y la cohesión dogmática que enlazan los capítulos de las Constituciones Sinodales, resaltando en ellos la necesidad de hacer presencia en todo el orbe, en todos los rincones terrenales posibles; se percibe, pues, en algunos de los Capítulos de las Constituciones, particularmente en lo que hace relación: (a) la doctrina cristiana que deben saber los fieles cristianos y se ha de enseñar a los naturales (Capítulo I); en fin, era claro entonces que aquí en tierra firme

9 Entre otros participantes del evento: Andrés Méndez de los Ríos, cura de la ciudad de Tocaima; Diego López y el bachiller Bernal de de Paz, curas de la ciudad de Tunja; Hernando de Arroyo, cura de la ciudad de Vélez; el bachiller Sebastián González de Salcedo, cura de la iglesia de San Sebastián; Pedro de Benavides, cura de la iglesia de Ibagué. Estando presentes también los señores Presidente y Oidores y fiscales de esta Real Audiencia, que son: el licenciado Francisco Briceño y el licenciado Juan Montaño y el doctor Juan Maldonado, fiscal de dicha Real Audiencia, y el Mariscal don Gonzalo Jiménez de Quesada como procurador y en nombre de todas las ciudades de este Reino; y los reverendos padres Fray Juan Méndez, vicario y provincial de la Orden de Santo Domingo, y Fray Jerónimo de Vidas, vicario de la dicha casa, y fray Agustín de Santamaría y fray Bautista, de la orden de San Francisco, y fray francisco de Pedroza de la dicha orden, y fray Bernabé de la orden de nuestra Señora del Carmen y otros muchos religiosos (Groot, 1869, p. 505- 506).10 Esto parece validarse de acuerdo a la interpretación que hace García-Ruíz, respecto que para Trento se impone a nivel doctrinal la “continuidad histórica a través de la biblia esclarecida por las generaciones sucesiva, es decir, por la tradición representada por los padres de la iglesia y los concilios; discurso que irá hasta Concilio Vaticano II, durante más de cuatro siglos” (2012, p. 27 y 30).



había que cerrarle el paso al menor respiro de heterodoxia cristiana, aunque esta proviniera de los vecinos españoles o de los naturales ―culturas indígenas―.

Seguidamente expondremos las consideraciones críticas a las Constituciones Sinodales propuestas por Juan de los Barrios, y de quienes lo acompañaron, consideraciones que girarán a partir de tres criterios así: (i) las supuestas implicaciones del Concilio de Trento en la estructura general de las Constituciones; (ii) el esquema normativo que plantea las Constituciones a propósito de los grupos sociales: conquistadores-encomenderos, clérigos y regulares y, finalmente, los grupos subalternos, es decir, las culturas indígenas; (iii) y, por último, las consecuencias obtenidas poco después de expuestas las Constituciones, esto es, sus alcances y límites.

El documento sobre el cual hemos trabajado para estas consideraciones tiene que ver con la trascripción que del original hizo Garzón Tahuste en el siglo XVII, y que aparecen como apéndice en la obra de Groot (1869), Historia eclesiástica y civil de la Nueva Granada (1889, T I, p. 488).

En este caso la estructura general de exposición de las Constituciones Sinodales, según la Historia eclesiástica de Groot, se presenta así:

Título 1. Contiene los siguientes enunciados: Capítulo 1. De la doctrina cristiana que deben saber los fieles cristianos y se ha de enseñar a los naturales. Capítulo 2. Que los curas y beneficiados digan la doctrina a los indios todos los domingos y fiestas en su iglesia. Capítulo 3. Que se pongan ministros que instruyan a los naturales nuevamente convertidos en las cosas de nuestra santa fe católica. Capítulo 4. Que los curas y sus tenientes declaren el Evangelio a los feligreses todos los domingos del año.

Título 3. Presenta los siguientes enunciados: Capítulo 10. De las abusiones (sic) que se han de evitar en los treintenarios revelados11. Capítulo 22. Sobre pinturas de imágenes. Capítulo 23. Sobre el estado eclesiástico y órdenes y quienes deben ser admitidos como máximos.

Título 6. Enunciaba lo siguiente: Capítulo 1. De la vida y honestidad de los clérigos. Capítulo 2. Que los clérigos y otros no jueguen en público ni en secreto. Capítulo 3. Que los clérigos o de órdenes no tengan mujeres de compañía. Capítulo 4. Sobre tratos y negocios de clérigos cualesquiera.

11 El concepto hace alusión al tema de la Santísima Trinidad, esto es, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que es un solo Dios verdadero; es de agregar, de acuerdo a García-Ruiz, que para el Sínodo era importante también retraer con base en lo que emanara del Concilio de Trento la “piedad Barroca”, es decir, la profusión y diversidad de imágenes con las cuales revestir el culto litúrgico, así como las iglesias y lu-gares de devoción: “los santos (estarán) por todas partes”, ciertamente se trataba de una “política de la imagen”, que además de enunciar la emergencia del Barroco, se trataba de una estrategia de la Iglesia para contra-restar los embates del Protestantismo” (2012, p. 32-35).


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Título 9. Constaba este enunciado de: Capítulo 1. De los diezmos. Capítulo 2. Que no se disminuyan los frutos de diezmos.

Título 10. Presentaba estos capítulos y enunciados así: Capítulo 1. Que tratan de estas Constituciones y que no se vendan libros sin que sean vistos por el Ordinario Eclesiástico. Capítulo 2. De la obligación que los Encomenderos tienen de la instrucción y conversión de los indios que le tributan. Capítulo 7. Para la expedición y conocimiento de estas Constituciones. Capítulo 8. De la restitución de lo que se rancheó de los indios y si la guerra que se les hizo fue justa o no. Capítulo 9. Si los que no han puesto doctrina en sus indios han de restituir lo que de ellos han llevado, y a quien y como se ha de restituir. Capítulo 10. Si los Encomenderos son obligados a restituir a sus indios lo que se les han llevado de más de la tasa. Capítulo 11. Si son obligados a restituir los que han sacado oro de santuarios o sepulturas.

Veamos, entonces, las consideraciones que pueden resaltarse a partir del primer criterio ya expuesto, es decir, (i) las supuestas implicaciones del Concilio de Trento en la estructura general de las Constituciones Sinodales; para la interpretación se hace necesario exponer a nivel de porcentajes y valores relativos que adquiere el criterio al interior de las Constituciones, así:

(a) Restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano; en relación con este criterio, en las Constituciones Sinodales, de los cinco (5) títulos expuestos, dos (2) aluden a dicho criterio; esto es, el 40 % de las Constituciones Sinodales estaban destinados a plantear y exponer los cuidados y reservas respecto al restablecimiento del dogma cristiano (véase, Título 1 y Título 3).

(b) En cuanto al restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres de los cristianos, las Constituciones dedican de igual manera el 40 % al tratamiento de estos temas; dos (2) títulos tratan sobre este tema (véase, Título 6 y Título 9).

(c) El 20 % restante de las Constituciones, Título 10, estaba dedicado a tratar el tema que hemos denominado realidad hispanoamericana, en tanto la temática abordada en las Constituciones tenía que ver con el despojo y exacción a que sometieron los conquistadores-encomenderos las culturas indígenas, es decir, una temática propia del continente.

Veamos, seguidamente, los resultados que se pudieron obtener a nivel de capítulos expuestos por las Constituciones los cuales se encuentran en los cinco títulos anteriormente analizados. Cuatro (4) Capítulos, el 20 % del total de la obra, hacen alusión explícita al primer criterio, es decir:



el tema del restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano, dicho criterio emerge reiteradamente en cada uno de estos capítulos así: Capítulo 1 (Título 1); Capítulo 17 (Título 3), Capítulo 22 (Título 3), Capítulo 1 (Título 10).

Por otro lado, once (11) capítulos hacen referencia casi directa al segundo criterio ya citado, esto es, al restablecimiento y/o reforma del clero y de la buenas costumbres de los cristianos, expresado en el 55 % de las Constituciones Sinodales a nivel de capítulos los cuales estuvieron dedicados al tratamiento de estos temas y buscar sus propias soluciones, véase, por ejemplo: Capítulo 2, Capítulo 3, Capítulo 4 (Título 1); Capítulo 23 (Título 3); Capítulo 1, Capítulo 2, Capítulo 3, Capítulo 4 (Título 6); Capítulo 1, Capítulo 2 (Título 9); y Capítulo 7 (Título 10).

En el restante 25 % de los Capítulos, es decir, en cinco (5) de ellos, las Constituciones expondrían la temática referida a lo que hemos denominado realidad hispanoamericana; ese valor porcentual se infiere a través de los capítulos y títulos así: Capítulo 2, Capítulo 8, Capítulo 9, Capítulo 10, Capítulo 11 (Título 10).

¿Qué se expuso y qué se intentaba solucionar a través de la expedición de las Constituciones Sinodales de 1556? Veamos en detalle los resultados que arrojaron los valores porcentuales obtenidos a través del análisis de los contenidos y enunciados tanto de los títulos como de los capítulos de las Constituciones Sinodales.

Sobre el criterio de restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano aparecen, como queda visto, dos (2) títulos y un porcentaje del 40 % en relación con el conjunto de la obra, asimismo, dentro de los títulos aparecen cuatro (4) capítulos que representan el 20 % de los enunciados.

Respecto al criterio del restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres de los cristianos aparecen en las Constituciones dos (2) títulos que representan el 40 % de la obra y, a su vez, once (11) capítulos al interior de esos títulos con el porcentaje del 55 %; se puede inferir, entonces, que la orientación principal de las Constituciones tenían que ver con el restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres de los cristianos. Empero, estaba latente, así fuera en menor valor porcentual (20 %), la atención y preocupación de las Constituciones a propósito del restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano, pues, sin duda, la extensión del dogma cristiano era también una necesidad de las Constituciones debido a que a nivel de títulos el porcentaje se eleva con una atención y preferencia del 40 %.

Si contrastásemos esas inferencias en relación con las que se obtuvieron en el análisis porcentual para el Concilio de Trento en su segunda convocatoria, obtendríamos los siguientes resultados así: en


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relación con el restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano hubo dos (2) sesiones dedicadas al tema, 50 % respectivamente, dos (2) decretos y veintitrés (23) ítems, esto es, el 51 % de atención que aludían explícitamente a dicho tema; y en relación con el restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres de los cristianos, encontramos que el Concilio de Trento abordó en ambas secciones el mismo tema, esto es, el 50 %, aunque no observamos decretos explícitos en esa dirección se observa en cambio que aparecen veintidós (22) ítems, el 49 % que refieren explícitamente al tema, es así que podemos inferir lo siguiente:

Para las Constituciones Sinodales (1556) fue más importante el criterio a propósito del restablecimiento y/o reforma del clero y de las buenas costumbres, no así para el Concilio de Trento (1551- 1552), pues dicho criterio se equiparó tan importante como el restablecimiento y/o reforma ideológica del dogma cristiano.

Para el Concilio de Trento en su segunda convocatoria ambos criterios adquieren una suma importancia; empero, para el caso de las Constituciones Sinodales expedidas por Juan de los Barrios, existirían diferencias sustanciales en cuento al tratamiento y posiciones; obsérvese, entonces, como entre un criterio y el otro, las diferencias medidas en valores porcentuales saltan a la vista: 20 % y 55 %, respectivamente.

(ii) En lo que tiene que ver con el esquema normativo que plantean las Constituciones Sinodales a propósito de los grupos sociales: conquistadores-encomenderos, clérigos y regulares y, finalmente, los grupos subalternos, es decir, las culturas indígenas, mostramos las siguientes consideraciones analíticas y críticas.

(a) Conquistadores-encomenderos: para el caso del grupo social conquistadores-encomenderos la exposición de las Constituciones dedica a nivel de capítulos el 25 %, esto es, cinco (5) Capítulos del total de la obra así: Capítulo 2, Capítulo 8, Capítulo 9, Capítulo 10 y Capítulo 11 (Título 10). Ese tema, como se sabe, no presentaba ninguna relación con los propósitos centrales del Concilio de Trento; sin embargo, en tierra firme adquiriría connotación propia, por tanto, el tratamiento que harían las Constituciones tenía una sola respuesta, a saber, el debate candente aún sobre los efectos que generó el proceso de conquista sobre las culturas indígenas, así como las denuncias y reclamos de Fray Bartolomé de las Casas lo cual se podía sentir al revisar el Título 10 (de las Casas, 1822, Tomos I-II, p. 101-117)1212 de las Constituciones; en efecto, en dicho título se expresaban las reparaciones que supuestamente debían hacer los conquistadores-encomenderos, empero:

12 Para el caso de las crueldades acontecidas en el Distrito del Nuevo Reino de Granada (Tomo I, 187-197).



¿quién o quiénes las harían cumplir? Al caso un ejemplo, la restitución de lo que se rancheó de los indios y si la guerra que se les hizo fue justa ó no, José Restrepo Posada (1955) dice que el documento no resolvía nada en concreto, toda vez que se le sustraía de cualquier posibilidad de hacer requerimientos concretos debido a que, en su lugar, aludía al pronunciamiento que sobre el tema hicieran el Santo Concilio (¿de Trento?) y el Concejo Real de Indias (¿acaso hubo algún temor?).

De otro lado, sobre la obligación que los encomenderos tienen en la instrucción y conversión de los indios que le tributan, las Constituciones recurrían al antiguo acuerdo entre la Santa Sede Apostólica y los Reyes Católicos, por el cual la primera cedía a los segundos las tierras descubiertas de las Indias, para que allí se llevase a cabo la extensión del dogma cristiano1313; el acuerdo fue real, pero no la nueva realidad que se vivía en Hispanoamérica, particularmente en el Distrito del Nuevo Reino y menos creer aún que los conquistadores-encomenderos hicieran alarde de buena memoria para llevar a cabo una actividad que supuestamente la veían improductiva que, porque no, podía generar cierta resistencia en los naturales hacia ellos mismos; para complicar aún más la situación, las Constituciones Sinodales trataron otro tema bien delicado: si los encomenderos son obligados a restituir a sus indios lo que les han llevado de más de la tasa, aquí las Constituciones apenas sí acordaban y determinaban: (que) le restituyan realmente a los dichos indios sin faltar cosa alguna, porque no es justo que se les pida o lleve lo que por tasa está determinado; empero, en ese capítulo lo justo o no justo de la sobretasa no lo iban a decidir las buenas intenciones de las Constituciones, sino los grupos de presión los cuales tenían la fuerza y la efectividad para definir los límites entre lo justo e injusto de la situación; de la misma forma se prescribía (el) restituir los que han sacado oro de santuarios o sepulturas, sin embargo, el asunto se concebía en el marco de la propiedad privada y con base en este precepto extraño para las culturas indígenas se esperaba que por obra y gracia del sacrosanto derecho de propiedad se les revirtiera el producto de saqueos a santuarios, lugares sagrados de oración, por lo que era claro, entonces, que el axioma de la propiedad como derecho único e inalienable de todos los hombres apenas si era un vocablo que se contenía en sí mismo y no más allá de quienes lo incorporaron en estas tierras: los conquistadores-encomenderos.

(b) Clérigos y regulares: nos queda claro que las Constituciones Sinodales de 1556 estaban orientadas al restablecimiento y/o las reformas del

13 La exigencia de Alejandro VI iba más allá, pues exigía además que se enviara: “[…] a las dichas tierras-firmes e islas, hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y expertos (sic) para que instruyan los susodichos naturales y moradores en la fe católica, y les enseñen buenas costumbres, poniendo en ello toda la diligencia que convenga” (de Mendiburo, 1878, Tomo III, Documento No. 1, p. 361, 364). Para más detalle sobre el Patronato Real, Juan Fernando Cobo Betancourt (2012, p. 38-45).


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clero y de las buenas costumbres de los cristianos, pues de los cinco títulos analizados dos (2) estaban dedicados a regular su comportamiento, es decir, el 40 %, empero, las inferencias porcentuales se incrementan si observamos el número de capítulos dedicados a dicho asunto dado que once (11) de los veinte capítulos de las Constituciones, a saber, el 55 % refiere al tema de los clérigos y regulares y de sus comportamientos a todos los niveles: social, individual y las actividades propiamente eclesiásticas; de otro lado, el Concilio de Trento, más que estar presente como fantasma en el trasfondo de las Constituciones Sinodales, determinaría con certeza el rumbo de buena parte de su articulado; sin embargo, ¿acaso era cuestionable el comportamiento y las actitudes de clérigos y regulares en el Distrito del Nuevo Reino? Ciertamente el comportamiento y conducta particularmente de los seglares no era la mejor de acuerdo a diversas versiones que se tenían; de un lado, para el obispo:

la escoria y heces que en ninguna parte de las indias han podido caber ni permanecer, porque […] vienen huyendo y apóstatas y sin licencia de sus prelados, por no vivir en observancia, clausura, ni religión y porque de muchos años andan sueltos y mal acostumbrados […] corrompiendo con sus malas vidas y ejemplos no solamente a los españoles, pero también escandalizando a estos pobres naturales y en lugar de informarles y convertirlos, los pervierten con sus malos ejemplos (10 de junio, 1561). (Friede, 1975-1976, p. 206)

El juicio del obispo era también compartido por algunos españoles, como es el caso del licenciado Tomás López al Consejo de Indias (noviembre de 1560):

los religiosos de este Reino no están tan recogidos como convendría, ni ocupados en la doctrina y conversión de estos naturales con tanta eficacia y caridad y sufrimiento, cuanto convendría y su profesión les obliga […]. (Friede, 1975-1976, p. 127-128)

En Cali, Juan del Valle, obispo de Popayán coincidía con esa apreciación a propósito del comportamiento sobre “la vida deshonesta, sin ningún tipo



de religión en que viven algunos frailes”14; todo ello era posible, al menos, si damos crédito a los valores porcentuales que se obtienen al revisar en detalle algunos capítulos de las Constituciones; en efecto, allí se expiden una serie de correctivos bien dicientes respecto de algunas conductas censurables a los ojos del obispado en esos momentos y si bien el asunto no debió llegar a mayores, por lo menos, desde las Constituciones se exhortaba a evitar confusiones de acuerdo al viejo dicho popular según el cual soldado prevenido no muere en batalla.

Las Constituciones, en ese sentido, lo abarcan todo desde la exhortación (a) quienes realmente merecen recibir beneficios por sus capacidades hasta la vida y honestidad que debían llevar los clérigos y regulares para que resplandecieran en honestidad de vida y buena forma, de suerte que fueran la luz ―ejemplo― de la de sus súbditos cuando mayor estado tuvieren y fueren constituidos. Así pues, se les recomendaba el buen vestir, las buenas maneras, procurando (que) los mantos sean cerrados por delante y abiertos por los lados, con sus maneras para que se puedan vestir, y que lleguen por lo menos al empeine, (sic) sin cola ni falda alguna; se prescribía, además, con quienes se debía andar, (por tanto) mandamos que ningún clérigo saque novia de brazo, ni la lleve a misa ni a ninguna mujer de mano, so pena de seis pesos para la iglesia.

Los juegos entre clérigos quedaban definitivamente censurados (porque) se pierde la hacienda y el tiempo, que es de más estima, y se pone en peligro el alma, y aunque a todas las personas son prohibidos, mucho más a los eclesiásticos, que deben gastar mejor sus rentas y emplear su tiempo en obras virtuosas y buenos ejercicios; finalmente, se insistiría en la cautela al expresar la emotividad a través de (la) danza o el baile ni (se) cante cosas ilícitas y de seglares y predique vanidades en bodas o misas nuevas ni en otros actos públicos.

(c) Las culturas indígenas: al momento en que Julio III invoca el Concilio de Trento (1551-1552), en su segunda convocatoria, como objetivo se proponía establecer en su primer estado la religión; la convocatoria, entonces, dedicará, por lo menos, la mitad de sus reflexiones a teorizar el asunto, al retraer el dogma cristiano y, por tanto, su expansión era un requisito de primer orden.

Las constituciones Sinodales, por su parte, dedicarían 20 % de sus

14 A criterio de las órdenes menores llegaron a sentirse “los hombres más molestados y perseguidos del mundo (por) e Real Audiencia, en su caso los Oidores obispo don Juan de Barrios” y también (por) la Real Audiencia, en su caso, los Oidores; por su parte, los frailes dominicos le hacen saber al monarca el que “[…] este obispo […] nos hace mil abiertas molestias (al punto que) nos tienen los indios como gente excomulgada a los frailes y como si fuéramos luteranos, viendo que así somos perseguidos, por lo cual imploramos el auxilio a vuestra majestad” (Friede, 1975-1976, p. 66); en ese caso, entonces, intervendría directamente el monarca para exhortar a que “los religiosos que en estas partes residen, así de la Orden de Santo Domingo, como la de San Francisco y San Agustín, se les haga buen tratamiento y sean ayuda-dos y favorecidos para que entiendan en la instrucción y conversión de esas gentes y no se les ponga en ello estorbo alguno” (Friede, 1975-1976, Tomo IV, p. 140).


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capítulos ―4 capítulos de los 20 que conocemos― al logro de ese objetivo, a saber: el restablecimiento de la religión cristiana en todo el orbe, por lo que las culturas indígenas ―los naturales― fue la dirección que tomó el proceso de conversión y aculturación, según lo hemos denominado. El proceso evoca varias estrategias que iban desde las rudas y convincentes, las cuales hicimos mención anteriormente, hasta las sencillas y sutiles que atraviesan todo el sistema social: la iglesia; el convento; la escuela; el colegio y la familia en su cotidianidad; ejercitándose el deseo para que las culturas indígenas reinterpretaran su cotidianidad y reinvirtiendo su mundo multifacético y hondamente simbólico plagado de múltiples dioses que los acompañaban en una historia secular, así:

[…] Tienen estos indios idolatría y simulacros ―en la ciudad de Tocaima y sus alrededores, según el cronista Fray Pedro de Aguado―, los son unos palos grandes de hechura de personas, mal hechos y huecos. Solo sirven éstos para pedirles comidas, y la orden que tienen de pedirles favor y auxilio es que el santero con un palo que para ello tienen da golpes en la barriga del ídolo, y el ruido que hace con los golpes y con estar hueco, el xeque y el mohan, que es el santero, lo interpreta y lo hace entender que dice el ídolo lo que a el le parece decir, y así los engaña; por su parte, sobre los Indios Guayupes, el cronista dice, algunas opiniones tienen estos indios acerca de haber Dios y de la creación del mundo y del sol y luna y temblores de la tierra [...] a mi me certificaron que estos (sic) bárbaros conocen que hay un señor y Dios muy grande en el cielo, a quien llaman Inaynaqui, el cual les ha dado y da todos los mantenimientos de yuca, maíz, carne, pescado y otras cosas necesarias para su sustento [...] sobre esta declaración dicha de haber Dios omnipotente, a quien ellos dicen que honran, con hacerles muy grandes borracheras, y que si no lo santifican con estas fiestas se enoja y no les deja coger maíz ni yuca, de lo cual el Inaynaqui esta bien proveído; los Indios Pantagoras, pueblos de La Victoria y Los Remedios, esto observaba el cronista: Porque preguntándoles algunas personas si saben o tienen que haya Dios todo poderoso, que creo el cielo y la tierra y los hombres, dicen que no saben nada de esto ni lo alcanzan ni entienden más de que han oído decir que en lo alto del cielo está uno que ni declaran si es hombre ni si es espíritu ni lo que es, mas de que es como viento, el cual dicen que lo tienen por cosa muy buena [...] y con esto juntan un perverso y bárbaro error, diciendo que el demonio, de quien ellos tienen muy particular conocimiento por su común trato, también está en lo alto con aquella persona, que he dicho que allá imaginan, a la cual llaman An, y al demonio Chusman […] (de Aguado, 1916-1917, p. 135, 141, 161)



Empero, emerge ahora el mundo del dogma cristiano y la fórmula trinitaria: padre, hijo y espíritu santo, tres personas distintas y un solo Dios verdadero. A nivel de conceptos la fórmula aparentemente fue sencilla; sin embargo, su resultado la síntesis última que lleva al silogismo más importante del cristianismo del siglo XV y XVI, el cual trastocará el ánimo absoluto de las culturas indígenas; el verbo se hacía carne y habitaría entre nosotros, significando ello la renuncia insalvable frente a múltiples dioses que lo eran todo y lo comprendían todo en la cosmogonía del indígena y, en su contrario, aparece ÉL ente abstracto e intangible que dividiría al mundo entre los de arriba y los de abajo.


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Este nuevo Dios por supuesto se encontraba arriba, pues abajo estaban sus contrarios, es decir, los que no obedecen, los que no tributan, los que no rezan, los que no van a misa, entre otros. Esto jamás lo entendieron en perfecta cabalidad las culturas indígenas, pero la situación y la época no estaban para que lo entendieran solamente había que obedecerlo, por tanto, un primer requisito de las Constituciones Sinodales sería: de la doctrina cristiana que deben saber los fieles cristianos y se ha de enseñar a los naturales. Aquí el silogismo de la trinidad se les presentaba desnudo: por cuanto todo el bien de nuestra religión cristiana consiste en el fundamento de nuestra santa fe católica, sin el cual ninguno se puede salvar, ni ninguna cosa firme y agradable a Dios se pude hacer; y con ella los santos padres en todos los estados, vencieron al mundo y alcanzaron la gloria eterna que poseen, así, nos, celando las salvación de las almas que nos son encomendadas, deseamos que sus obras tengan ese fundamento y no pequen por ignorancia.

Un solo símbolo sería causa y efecto de todo un pueblo, ese nuevo símbolo definirá los días y exigirá que días estar con él: mandamos a todos los curas y beneficiados de este obispado y a su lugar-tenientes, que todos los domingos y fiestas de guardar, digan y declaren la doctrina cristiana […] después de comer, antes de víspera; este nuevo símbolo también castigaba ―especialmente a los remisos, remilgados y cismáticos―: mandamos que en cada ciudad halla dos alguaciles de los más cristianos indios y más ladinos que vayan mientras se tañe (sic) a la doctrina, a recoger de casa en casa a los dichos indios que la han de oír y aprender, y para que sean conocidos y obedecidos, se les de a cada alguacil una vara que lleven en la mano, lo cual se cumpla so pena [...].

Frente a estas estrategias de conversión y aculturación se hacía imprescindible conocer cómo iban los resultados de la enseñanza, al punto que: ordenamos y mandamos que los otros encomenderos y todos los vecinos de nuestros obispado, tengan cuidado de hacer oír misa las pascuas, domingos y fiestas de guardar a los indios e indias de su servicio y a los demás criados y esclavos de sus casas y tengan singular cuidado de hacerlos confesar a lo menos una vez cada año en el tiempo Santo de Cuaresma, como lo manda la santa madre iglesia, y todas las veces que estuviesen enfermos, mandamos a nuestros curas que a los nuevamente convertidos les enseñen que cuando entren en la iglesia, tomen agua bendita y besen la cruz y recen de rodillas el santísimo sacramento.

En fin una opción por otra, esto es, una semántica que se invalida desde el poder ―poder político y/o poder secular― y otra que se establece no pidiendo permiso, no aceptando la diferencia, al contrario, negando toda posibilidad al otro, excluyéndolo, arrinconándolo en muchos casos y sin darle respiro para seguir viviendo; empero, los procesos culturales no son lineales y mucho menos reductibles hacia un solo punto, pues fue evidente que hubo resquicios por los que pudo respirar, aunque con dificultad, una



nueva semántica, esta vez la semántica de las culturas indígenas engarzadas a través del sincretismo y la religiosidad popular.

Finale

Sobre las consecuencias obtenidas poco después de expuestas las Constituciones Sinodales, sus alcances y límites, vale la pena que citemos a José Manuel Groot:

todos los interesados hicieron oposición al prelado sobre la ejecución de las Sinodales, que publicadas en 3 de Junio de 1556, y puestas en ejecución conminaban con censuras a los que no habiendo puesto doctrina en sus encomiendas (y) no restituyesen las utilidades habidas en ellas, por ello el cabildo y regimiento de la ciudad, ocurrió por vía de fuerza a la Audiencia quejándose contra el arzobispo. La Audiencia admitió el recurso, y con fecha 19 de octubre dictó un acto en que se declaró, que el arzobispo hacia fuerza en conminar a los encomenderos con censuras sobre aquel negocio, cuyo conocimiento correspondía a la Audiencia, y dieron por nulo y de ningún valor lo hecho por el prelado. (1869, p. 88)

En la oposición que hacían los encomenderos a las Constituciones es importante precisar que, según el autor de la cita anterior, los encomenderos obtenían del cabildo beneplácito a sus demandas siendo una instancia de poder que se enfrentaba a la Real Audiencias, la cual lograban poner de su lado, alegándose el irrespeto a las jurisdicciones civiles, pudiéndose evidenciar ciertamente que la Real Audiencia ponía sobre el tapete el reclamo sobre injerencias en asuntos que se salían de la órbita del prelado y, por otro, los encomenderos lograban instalarse como grupos de presión frente a los Oidores alegando irrespeto a sus competencias y no aceptaban de ninguna manera las exigencias que se exponían en las Constituciones.

Era evidente el supuesto irrespeto a las competencias de la Real Audiencia, empero, el aprieto en que los encomenderos colocaban a los Oidores a través del cabildo no fue suficiente para impedir que la Audiencia tomase cartas en el asunto, ya que, a poco más de un año después de expedidas las Constituciones, el 24 de septiembre de 1557, para ser precisos, un Acuerdo Real decía lo siguiente:

[…] por cuanto por una provisión y cédula de su majestad emanada de su Real Consejo de Indias a los encomenderos de indios de este Reino y Distrito de esta Real Audiencia se les declara y da a entender la obligación que tienen al buen tratamiento de los naturales que a


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su cargo e industriarlos, enseñarlos y hacerlos (sic) predicar las cosas tocantes a la santa fe católica para que vengan en conocimiento de ella, conforme al capítulo de la Santa Junta de México que sobre ello trata, y que así mismo en la dicha cédula se les apercibe (sic) que no teniendo en esto el cuidado que en esto deben y son obligados por razón de las encomiendas de los dichos indios que a su cargo son, será justa causa para privarles de las dichas encomiendas.15

Aunque el Acuerdo no se detenía en tratar el tema de las retasas aplicadas a los naturales, por algunos o la mayoría de los encomenderos, tampoco aludía al asunto sobre si fue justa o no la guerra que se les hizo a los naturales. Ello denotaba entonces que el tema de las jurisdicciones y las competencias de las instituciones traducía de fondo el que los grupos de mayor fuerza y efectividad imponían sus propias decisiones, este era el caso de los conquistadores-encomenderos.

Para 1562 (junio), de cara a esa realidad, el obispo Barrios opta salir para Cartagena, la razón: “las molestias y agravios que se le habían hecho” 16; su intención final era abandonar definitivamente el Reino, pero el monarca no lo consintió alegándole que: “[…] vuestro oficio pastoral como hasta aquí habéis hecho, teniendo en cuenta con el buen tratamiento e instrucción y conversión de esos naturales […]” (Friede, 1975-1976, p. 41-42); el prelado, entonces, tuvo que regresar de nuevo a Santafé, capital del reino: “[…] con los trabajos que en tal camino y a los hombres de mi edad suelen suceder” (Friede, 1975-1976, p. 66), recordando que el viaje entre Santafé y Cartagena era de más de cuatrocientas leguas; sin embargo, el prelado Barrios seguiría insistiendo ante el rey a fin de que le diese “licencia para (ir) a esos reinos”, pero la respuesta del monarca seguía siendo la misma:

“nos ha parecido que no debéis hacer mudanza sino residir en vuestra iglesia, haciendo el fruto que de vuestra persona y bondad espera”, así como (la) “falta que haría en ella vuestro buen ejemplo, experiencia y virtud. Nos ha parecido que de presente no se os debe dar dicha licencia que pedís”. (Friede, 1975-1976, p. 47)

15 El Acuerdo Real terminaba en la intención de que se le notificase “a todos los encomenderos de la ciudad” así como en “las demás ciudades, villas y lugares con jurisdicción de la Real Audiencia” y con “notificación pública ante escribano” para que los encomenderos “no pueden pretender ignorancia”; Acuerdo 24 de septiembre, 1557, “Que los encomenderos cumplan su obligación conforme el Capítulo de la Congregación de Méjico”, Archivo Nacional de Colombia, Libro de Acuerdo de la Audiencia Real del Nuevo Reino de Granada y se conmemora primero de enero de mil quinientos y uno, 1557- 1567 (Bogotá: Editorial Antena, Ltda.,1948), pp. 53- 54.16 Parece que detrás de estas molestias no solo estaba su incomodidad por lo insuficiente de las decisiones, sino que también ya no se compartía la presencia del obispo sugiriéndose incluso un cambio en la arquidiócesis, por lo que “sonaba” en el ambiente el nombre de Fray Luis Zapata como su sucesor quien supuestamente estaba de visita en el Reino (Cobo Betancourt, 2012, p. 66).



Sin embargo, sus fuerzas eran ya reducidas ―a la sazón contaba con 70 años―, no obstante, y hasta el último momento, se quedaría esperando licencia para su regreso a España, pues deseaba morir en su reino, vano intento porque:

[…] moriría repentinamente en su casa, de la enfermedad de asma, de la cual era muy trabajado, año de sesenta y nueve, en mes de febrero, y aunque esta muerte fue muy inopinada siempre él andaba prevenido y aparejado para morir, por cuanto él era muy buen cristiano y temeroso de Dios y acostumbraba confesarse muy a menudo […] remataba la crónica de una persona que estuvo a su lado en el último momento de su vida. (Restrepo Posada, 1955, p. 457-473)


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* Sociólogo. Magister (c) en Investigación en Ciencias Sociales (UBA). Profesor del Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas. Miembro del grupo de investigación Derecho, Sociedad y Cultura (Uceva). Correo electrónico: [email protected]

VIRAJES¡LE CAYÓ MOSCA A LA LECHE!: DISCRIMINACIÓN RACIAL Y MOVILIDAD

SOCIAL EN TULUÁ

JUAN CARLOS ZULUAGA D.*

Recibido: 01 de marzo de 2015Aprobado: 01 de abril de 2015



COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Zuluaga, J.C. (2015). ¡Le cayó mosca a la leche!: discriminación racial y movilidad social en Tuluá. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 305-333.

Juan Carlos Zuluaga D.


ResumenObjetivo. Presentar algunas reflexiones preliminares del trabajo de

campo realizado en el municipio de Tuluá en el marco de la investigación sobre representaciones de movilidad social en migrantes e hijos de migrantes afrodescendientes. Metodología. Se trata de un estudio cualitativo a partir de un conjunto de doce entrevistas en profundidad y dos grupales sobre las cuales se realizó el análisis de algunas manifestaciones discursivas que hablan de representaciones de la condición étnico-racial en relación con la situación social y económica de las personas afro en la ciudad. Resultados y conclusiones. Entre las conclusiones se destaca el señalamiento que hacen las personas entrevistadas a la estructura social y a los códigos culturales racializados como principio y fundamento de la desigualdad y el cierre de oportunidades para ellos, individualmente y como grupo. No obstante, las experiencias, prácticas, significados y consecuencias de la discriminación se perciben diferencialmente según la cohorte generacional de la que se haga parte.

Palabras clave: afrodescendientes, orden racial, discriminación, movilidad social, Tuluá.

THE FLY FELL INTO THE MILK!: RACIAL DISCRIMINATION AND SOCIAL MOBILITY IN

TULUÁ

AbstractObjetive: To present some preliminary reflections about the fieldwork

carried out in the municipality of Tuluá in the framework of the research project on representations of social mobility of African descendant migrants and migrants’ children. Methodology: This is a qualitative study based on a set of twelve personal interviews and two group interviews, on which the analysis of some discursive manifestations that talk about representations of ethnic-racial conditions in relation to the social and economic situation of the Afro people in the city is carried out. Results and conclusions: Among the findings, the affirmation interviewees make to the racialized social structure and cultural codes as principle and foundation of inequality and closing of opportunities for them individually and as a group stands out. However, experiences, practices, meanings and consequences of discrimination are perceived differently according to the generational cohort from whom it is part.

Key words: African descent, racial, discrimination, social mobility, Tuluá.

¡Le cayó mosca a la leche!: Discriminación racial y movilidad social en Tuluá

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Introducción

Desde hace dos década algunos investigadores colombianos y extranjeros, entre ellos: Hurtado (1996); Arboleda (1998, 2002); Wade (1997); Urrea y Quintín (1997); Urrea et al. (1999, 2000, 2005, 2010); Restrepo (2003); Jaramillo (2003) y Viáfara (2010); han señalado y estudiado la presencia significativa a nivel demográfico, cultural y económico de la población afrodescendiente en algunas de las principales ciudades de Colombia.

Para el caso del suroccidente colombiano se han realizado estudios en municipios como Buenaventura, Jamundí, Candelaria y principalmente la ciudad de Cali, uno de los focos urbanos con mayor presencia e influencia de población negra en el país. Ello ha provocado amplias y fecundas posibilidades analíticas desde las ciencias sociales especialmente a través de la descripción, caracterización y tipificación de la población afrodescendiente, además de sus desplazamientos e impactos urbanos. Igualmente, estos estudios ha sido un factor importante para la visibilización y reconocimiento de los valores culturales, así como de las desigualdades económicas y sociales de este grupo poblacional frente a otros en dichos contextos.

Según el más reciente Censo Nacional de Hogares (DANE, 2005) el 10,52 % de la población total en Colombia se reconoce como negro, mulato o afrocolombiano, mientras otros estudios como los del CIDSE-IRD (Urrea, 2005) hacen un estimativo del 18,6 % de población negra, con probabilidades de estar entre el 20 % y el 22 %; por su parte, la Encuesta Nacional de Hogares del año 2000 (Urrea, 2005) habla de 17,9 % para las principales 13 áreas metropolitanas del país.

El municipio de Tuluá en la actualidad cuenta con una presencia considerable de población afrodescendiente en, al menos, 15 barrios del municipio y en la zona rural que según datos del DANE (2005) es de 15347 personas, sobre un total de 148550 habitantes del municipio, lo que equivale al 10,3 % de la población total, de la cual puede decirse que la inmensa mayoría corresponde a estratos bajos y medios bajos (1, 2 y 3). En la actualidad y desde hace unas décadas se tiene conocimiento y se reconocen, por lo menos en el ámbito académico y político, las desigualdades históricas y las distintas formas de exclusión y marginalidad operada sobre las comunidades étnicas en nuestro territorio y muy especialmente sobre la población afrodescendiente, identificada con los índices más altos de pobreza1.

1 Según los autores: “de acuerdo con el primer criterio ―la línea de pobreza―, la proporción de pobres e indigentes dentro de la población negra es claramente más alta que la de la población mestiza, tanto en las zonas rurales como en las urbanas. El nivel de pobreza de la gente negra en Colombia es muy alto



Resulta importante señalar que las condiciones estructurales del país referidas a la expansión de la industria azucarera (años 1950-60), principalmente en el valle geográfico del río Cauca, incentivaron los primeros procesos migratorios a gran escala desde el Pacífico Sur colombiano, constituyendo un medio para los miembros de estas comunidades, principalmente hombres, de incorporarse a la sociedad del interior del país, así como una oportunidad para la industria de obtener mano de obra barata y capacitada para las arduas labores del campo.

Si bien, las personas migrantes entrevistadas llegaron a los nuevos territorios con un conjunto de saberes y prácticas propios de los oficios del campo, las condiciones laborales a las que fueron sometidas por contratistas e ingenios azucareros distan de las experimentadas en sus lugares de origen. En adelante debieron cumplir con extenuantes jornadas laborales bajo la atenta vigilancia de capataces y patronos, sacrificando su autonomía y parte de su bienestar físico y mental, con la esperanza de obtener una mayor cantidad de recursos económicos.

No obstante, aunque representó para algunos migrantes unas mejores condiciones económicas a las anteriormente vividas, esta incorporación se materializó ubicándolos en los últimos peldaños en la escala ocupacional y de prestigio en el lugar de llegada, Tuluá. Los hombres se vincularon a trabajos rurales, en el mayor de los casos como corteros de caña, oficio asignado casi exclusivamente a los afrodescendientes; y las mujeres en oficios domésticos o en labores del campo, las cuales eran bastante ofertadas para la época en los alrededores del entonces pequeño casco urbano de Tuluá, cuando aún no se había consolidado el monocultivo de la caña de azúcar.

Para estas generaciones de migrantes se abrieron las puertas en estos oficios, pero tan solo en ellos, pues cualquier aspiración a trabajos más cualificados y mejor calificados era en esa época casi completamente impensable, e incluso, aún hoy en día difícil de lograr para las personas afrodescendientes.

Dada la estructura racializada del empleo, así como la poca cualificación y los bajos niveles educativos de los hombres migrantes, salvo que se participe en la organización sindical, estos tuvieron muy pocas posibilidades de alcanzar cargos administrativos o trabajos en otros oficios, manteniéndose por regla general en el corte de caña, como peones u oficiales, durante toda su vida laboral. Quizás, por esta razón, ascender en el ámbito

[…] Más del 60% de los afrocolombianos son pobres y, en las zonas rurales, lo son casi las dos terceras partes de ellos. Aún más grave es el hecho de que casi la quinta parte de los afrocolombianos vive en la miseria, esto es, no tiene ingresos ni siquiera para comprar los alimentos de una dieta mínima” (Rodrí-guez, Alfonso y Cavelier, 2008, p. 31).


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jerárquico empresarial u ocupacional no es la forma esperada de ascenso social en el imaginario de los primeros migrantes entrevistados; pues dadas las dificultades que ellos afrontaron y que aún afrontan sus descendientes, para lograr dicha forma de ascenso (discriminación, poca cualificación), debieron materializarlo en pequeñas mejoras en las condiciones de vida y en logros paulatinos como la obtención de un lote o de una vivienda propia construida por etapas, o en un mayor nivel educativo para sus hijos. Logros que la totalidad de personas entrevistadas, y la gran mayoría de sus contemporáneos, llegaron a cumplir2.

El acervo cultural y las competencias de los migrantes en las labores del campo, así como los condicionamientos de la estructura social y ocupacional racializada establecen un marco a la dinámica, el sentido y la significación de la movilidad y el ascenso social para los migrantes afrodescendientes, restringiendo dicha movilidad en lo que para Elster (1996) serían los límites en la relación entre oportunidades y deseos: aquello que me es inalcanzable, que está por fuera del marco de mis oportunidades, no hará parte del conjunto de mis deseos o aspiraciones. De tal forma, el significado de ascenso social que elabora la población migrante entrevistada parte de lo que hemos llamado una micromovilidad social3, un proceso lento y pausado cargado de esfuerzo y disciplina suficiente para dar muestra de una mejora, a veces sustancial, a veces no tanto, en las condiciones de vida, pero nunca un verdadero ascenso social.

2 El logro de los migrantes en la adquisición de vivienda lo demuestra el hecho de que con el proceso migratorio se da el asentamiento acelerado de población negra migrante hacia el noroccidente de la ciudad de Tuluá, constituyendo una veintena de barrios en el municipio. Por otro lado, los mejores niveles educativos de las personas jóvenes y de mediana edad entrevistadas, respecto a los de sus antecesores, dan cuenta del cumplimiento de las expectativas de los migrantes en el ámbito de la educación de los hijos, aún cuando este logro resulte insuficiente para el ascenso social de las nuevas generaciones.3 Al preguntársele a los entrevistados sobre la posibilidad de que alguna persona afro naciera pobre y muriera con plata en Tuluá, en primera instancia la misma pregunta pareció algo cínica y en ocasiones provocó una sonora y sarcástica carcajada, derivando luego en reflexiones utópicas sobre esa posibilidad, incluyendo en sus respuestas el azar, la suerte y conductas desviadas del orden legal como el narcotráfico u otras formas asociadas a la ilegalidad. Aunque reconocen una mínima probabilidad de que se logre un verdadero ascenso social siguiendo los criterios normativos culturales y legales, señalando un par de casos específicos de personas afrodescendientes en Tuluá, se presenta en ellos la idea generalizada de que es muy difícil, casi imposible, que este se haga realidad para las personas negras, aunque no solo para ellas, siguiendo el marco normativo. El análisis de las entrevistas muestra que en el imaginario de los informantes no es el trabajo legalmente constituido el medio más probable de verdadero ascenso social y acumulación de recursos económicos sino, por el contrario, desacatando los criterios normativos y trasegando la ilegalidad. Así, para los entrevistados, quienes orientan su acción desde la adscripción a un valor como la honradez, constituye este mismo valor una frontera simbólica en las posibilidades de ascenso social, en la medida en que consideran muy difícil de lograrlo siguiendo el precepto ético, configurando para el grupo en cuestión una percepción de alta inmovilidad en la estructura social tan solo quebrantada en casos específicos y en situaciones de ilegalidad, aunque a nivel micro se mantienen las aspiraciones de lograr unas mejores condiciones de vida (micromovilidad) a través del estrecho marco de oportunidades que se les presentan.



En contraste con sus antecesores, las nuevas generaciones de personas afrodescendientes entrevistadas tienen la ilusión y el deseo de: (i) conquistar espacios sociales que históricamente les han sido vedados, principalmente en el sistema educativo y el mercado laboral; (ii) contar con la suficiente autonomía sobre sus vidas y sus proyectos personales; (iii) acceder a bienes y servicios socialmente disponibles en el contexto; y (iv) en el campo político constituir una identidad étnico racial que confronte y reclame para sí la igualdad de derechos y oportunidades (esto último para líderes comunitarios y activistas). Sin embargo, el no logro o el logro parcial de todas estas aspiraciones, configuradas en representaciones de ascenso social, constituyen la constante para las personas que colaboraron con el estudio.

Aspectos metodológicos del estudio

El diseño metodológico de la investigación partió de la base de datos construida en un estudio previo, intitulado: “Caracterización sociodemográfica, socioeconómica y sociocultural de la población afrodescendiente en Tuluá, Valle del Cauca”4. En esta base de datos se encuentra información de índole cualitativa y cuantitativa de doscientos hogares afrodescendientes residenciados en el municipio, la cual se construyó a partir de doscientas encuestas y un conjunto de 16 entrevistas con personas cabeza de familia.

De acuerdo con los resultados de la caracterización de esta población se definieron los criterios de selección de personas para la pesquisa5. Según estos criterios de selección se contactaron las personas que colaboraron con el estudio: personas migrantes de primera generación; personas hijo(a)s de migrantes y nieto(a)s de migrantes. Dadas las características y los objetivos del estudio se desarrolló un enfoque de investigación cualitativa donde la unidad de análisis fueron las representaciones de movilidad social en las personas entrevistadas. Si bien los criterios de selección no pretenden generalizar sobre la población afrodescendiente residente en Tuluá, ni tampoco cerrar los criterios de clasificación, sí se buscó cierta representatividad al identificar hogares tipo y posibles colaboradores con características socioeconómicas y demográficas definidas censalmente, que permitieran un acercamiento en la construcción de la realidad social de este grupo poblacional.

4 Proyecto elaborado y dirigido por Juan Carlos Zuluaga (2009), financiado parcialmente por la Unidad Central del Valle, Tuluá, Colombia.5 Los criterios de selección extraídos a partir de la caracterización de la población afro en Tuluá fueron: género; lugar de nacimiento; años de residencia en el municipio; ocupación; grupo generacional; nivel socioeconómico y educativo.


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Se realizaron doce (12) entrevistas individuales y dos grupales en un arco temporal que cubrió desde agosto hasta octubre de 2013. Las entrevistas se coordinaron y agendaron previamente con los informantes, en cuanto a días y horas de los encuentros. Así, el recaudo de información se realizó en cuatro momentos temporalmente consecutivos: 1. Entre 12 y 14 de agosto. 2. Los días 13 y 14 de septiembre. 3. Entre el 21 y 23 de septiembre. 4. Los días 4 y 5 de octubre. Las entrevistas en grupo siguieron la técnica de los grupos focales, los cuales fueron definidos a partir de la condición etarea de los individuos (jóvenes y adultos) y moderados por el investigador a partir de una guía temática.

El análisis de la información se realizó siguiendo los parámetros de la teoría fundamentada: el recaudo de información y el análisis se desarrollaron de manera paralela donde las primeras entrevistas dieron lugar a conceptualizaciones iniciales que conforme se avanzó en la pesquisa fueron refinadas y delimitadas (muestreo teórico) hasta considerar que se llegó a la denominada saturación teórica. La indagación buscó establecer no solo los significados, sino también la estructura y jerarquía de las representaciones de movilidad social, en el marco de la teoría del núcleo central (Abric, 2001).

En líneas generales, en el estudio se identificaron los elementos centrales y periféricos de la representación de movilidad y las valoraciones que de ellos hacen las personas migrantes, e hijos, afrodescendientes en el municipio de Tuluá. Así, el trabajo, la educación y la salud emergen como los principales factores que sirven de base a las imágenes de ascenso social; pues son ellas, en sí mismas, manifestaciones históricamente constituidas del estatus de las personas o los medios a través de los cuales las personas conciben la posibilidad de alcanzar logros sociales y materiales en el marco de la micromovilidad.

Aun cuando las personas migrantes que tuvieron acceso a un empleo formal perciben y objetivamente dan muestra de algunas mejoras en sus condiciones de vida, así como en logros sociales y culturales (micromovilidad), no sucede igual con las nuevas generaciones nacidas o criadas en Tuluá las cuales objetiva y perceptualmente dan cuenta de un logro parcial, o no logro, de sus aspiraciones de ascenso social y crecimiento personal.

Asimismo, son los jóvenes y las personas de mediana edad quienes en mayor medida expresan y reconocen los vínculos entre el cierre de oportunidades (laborales, educativas, financieras y políticas) y la discriminación racial. En este sentido, se identificó en el estudio la transversalidad del elemento racial en las evaluaciones que hacen los entrevistados de los obstáculos para el ascenso social, con algunas



variaciones entre cohortes generacionales, considerándose en ocasiones de manera aislada y en otras percibido como parte de un sistema de clasificación y descalificación de las personas negras, así como de sus producciones materiales y simbólicas.

Discriminación y orden racial

La discriminación, en sentido amplio, es un acto de diferenciación y un ejercicio de exclusión. Supone un acto de diferenciación porque implica la clasificación de una persona o grupo distinguiéndola claramente de otras personas o grupos a partir de un conjunto de imágenes, muchas veces estereotipadas, y concepciones existentes de antemano por parte de quien ejerce la discriminación. El otro aspecto para que se produzca la discriminación es la exclusión. En este sentido, la exclusión incluye el rechazo, la negación y el desconocimiento de quien es objeto de discriminación. Teniendo como base estas características puede decirse que el racismo es el tipo de discriminación que se articula a partir de los rasgos o características raciales o, dicho de otra forma, el racismo constituye una discriminación efectuada por las adscripciones raciales atribuidas a una persona o colectividad (Restrepo, 2003).

Siguiendo la perspectiva crítica de Lander (2006), y el grupo de investigación Modernidad/Colonialidad, adherimos a la idea de que la estructura social en el territorio americano, y en Colombia de manera concreta, se ha construido sobre la base de un orden racial heredado de la organización colonial el cual constituye un mecanismo de poder que transforma la diferencia en desigualdad y cuyo eje se funda en la noción de raza como justificante de la dominación y explotación del hombre blanco europeo sobre las poblaciones indígenas y afrodescendientes.

Si bien la raza, como categoría mental de la modernidad, se origina en las diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados, pronto tuvo como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre unos y otros, constituyendo en América relaciones sociales fundadas en la idea de una ‘natural’ superioridad racial del hombre blanco europeo. Producto de estas relaciones se constituyen nuevas identidades sociales tales como: indios, negros y mestizos, las cuales fueron asociadas a unos roles, lugares y jerarquías impuestas desde el orden y la mirada colonial de los dominantes. Así, raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social de la población donde los rasgos físicos, así como los productos materiales y culturales de los indígenas, y más aún los de las personas negras, fueron situados en una posición natural de inferioridad que los hizo deleznables (Quijano, 2006).


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Puede decirse que en la actualidad tiende a erosionarse discursivamente el orden colonial de las jerarquías raciales, entre otras cosas, gracias al cuestionamiento que hacen a los paradigmas de la modernidad algunas perspectivas teóricas (teoría crítica, algunas corrientes del feminismo, modernidad/colonialidad, interculturalidad, entre otras), así como por la acción colectiva de grupos y comunidades, los cuales reivindican la reconstrucción y resignificación de identidades y la persistencia de prácticas subalternas.

Sin embargo, la modernidad tardía parece extender y radicalizar el patrón mundial de poder cuyo eje clasificatorio de naciones, grupos y personas se establece a partir de la noción de raza. A pesar de que en la historia reciente de Occidente, y de Colombia en particular, se ha modificado parte de la mentalidad y las relaciones sociales entre los grupos racialmente diferenciados, el pasado colonial sigue pesando en las estructuras, valoraciones sociales y códigos culturales en los cuales subyacen ideas, formas y mecanismos de dominación que tienen como eje central la noción de la diferencia racial constituida en desigualdad (Wade, 1997).

Desde el mismo comienzo de América, y una vez establecidas las jerarquías raciales, los europeos asociaron el trabajo no pagado o no asalariado con las razas dominadas6. Así como el más bajo peldaño del orden racial fue asignado a la población negra desarraigada del continente africano, el trabajo esclavo fue adscrito casi exclusivamente a ella. Este pasado de esclavitud en estos territorios, al igual que las producciones simbólicas del constructo colonial asociadas a la idea de raza, aún afectan y sostienen regímenes discriminatorios en casi todos los ámbitos de la vida social, incluyendo la estructura del empleo, lo cual está ampliamente documentado en Colombia (Mina, 1975; Taussig, 1979; Almario y Castillo, 1996; Restrepo, 2003; Barbary et al., 1999; Viáfara et al., 2010).

6 No debe olvidarse que el ‘servilismo’, como institución social, al igual que la ‘esclavitud’, es impuesto por los europeos sobre las grupos dominados en territorio americano. Si bien la esclavitud aplica casi exclusivamente para la población negra, el servilismo durante la Colonia abarca tanto a dicha población como a los indígenas (Colmenares, 1978), extendiéndose en su connotación durante el siglo XIX y XX a las clases bajas. Aún hoy, los imaginarios que sobre estos grupos hacen eco en la sociedad colombiana se encuentran asociados a los atributos de su pasado esclavo-servil, con lo cual se prefigura una relación asimétrica en los intercambios sociales, donde se desvaloriza de antemano tanto los oficios como la fuerza trabajo y la capacidad productiva de las minorías étnicas o los sectores discriminados.



“Solamente los negros se contratan pa’l corte de caña y para las cosas duras”: discriminación laboral y cierre de

oportunidades

Si bien la totalidad de las personas entrevistadas consideran la raza y la discriminación racial como base de las relaciones sociales establecidas históricamente en la ciudad de Tuluá en el campo laboral los primeros migrantes, a pesar de que reconocen la discriminación operada en la asignación de empleos, parecen instrumentalizar a su favor dicha discriminación, resignificándola positivamente en la medida en que les aseguraba una mejor estima y mayores oportunidades frente a blancos y mestizos en el mercado laboral en el cual pretendían competir:

A los mestizos los ingenios no los recibían porque eran malos para el sol, se quemaban. Entonces ellos se iban era a coger café y a nosotros nos ponían en primera fila [en los ingenios]. (Medardo Perlaza. Tuluá, agosto 14 de 2013)

Para los trabajos eso le veían a uno la cara y todo eso, pero yo, allá donde fui a trabajar [hacienda], yo limpiaba sequia, de todo así, mojaba esos potreros. Allá, mire que cuando yo fui allá, venía un tipo, un mestizo, y se demoraba siete días mojando esos potreros, y yo los mojaba en una noche. Todos esos siete potreros los mojaba en una noche. (Fabio Escobar. Tuluá, septiembre 13 de 2013)

Ya a los negros empezaron a reconocernos por el trabajo, porque ya por lo menos había mucha gente que ya no aguantaba para el sol, y muchos decían: ahhh ese sol es como para negros [risas], que el corte de caña es para los negros. (Juan Salcedo. Tuluá, septiembre 23 de 2013)

Resulta evidente que el orden racial y las formas de discriminación y exclusión son constantes históricas en nuestra sociedad, configurando esquemas culturales convertidos en estereotipos que justifican y sirven de soporte a la dominación (Wade, 1997). Algunos de estos estereotipos están constituidos y contenidos en discursos que predican la predisposición biológica (racial) de las personas afrodescendientes al trabajo pesado y bajo difíciles condiciones lo cual coadyuva a predeterminar social y simbólicamente para esta población los segmentos ocupacionales de mayor exigencia física, pero de menor estatus en la escala de prestigio.

No obstante, las opiniones de las personas que hacen parte de las primeras generaciones de migrantes entrevistadas, especialmente los


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hombres, consideran positivamente tal discriminación en la medida en que les significó un reconocimiento social que pudo repercutir en mayores oportunidades de empleo y una mejor estima en el mercado laboral en el cual pretendían competir (rural). De tal forma la discriminación racial, y la estigmatización operada en una actividad como el trabajo, resultó instrumentalizada por las personas en situación de desigualdad, en este caso por la población de hombres negros migrantes, haciendo de dicha discriminación un elemento que favorecía sus aspiraciones dado que les confería cierta superioridad frente a blancos y mestizos en el ámbito de la lucha por oportunidades laborales en el sector rural, especialmente en el corte de caña. Podría decirse que la asignación material y simbólica de los oficios más duros y bajo las condiciones más difíciles a la población negra migrante, resultó transmutada en su sentido por una parte de este sector de la población constituyéndose en una oportunidad para abrir un espacio de inclusión y reconocimiento, así como de una mínima valoración y estima en la estructura social, particularmente en la estructura del empleo en el sector rural de la época, y con ello mejores posibilidades de supervivencia y ascenso social.

Cuando los migrantes entrevistados narran parte del panorama laboral en Tuluá de los años sesenta y setenta del siglo pasado, aflora en ellos la nostalgia de las entonces abundantes oportunidades de empleo en el sector rural, incluida la gran oferta para el corte de caña en los ingenios, pero también recuerdan las condiciones de explotación y los padecimientos de largas jornadas a sol y lluvia, abstinencia y, en ocasiones, enclaustramiento:

Al llegar acá, hace como treinta y siete años, trabajaba duro requisando, azadoniando. Me tocaba levantar de madrugada a cocinar lo del día, luego salía, cogía millo, cogía maíz, de todo… así, cosas del campo. (Virgelina Suárez. Tuluá, agosto 12 de 2013)

En el campamento uno vivía era pa’trabajar. Después de volear todo el día, por ahí a las siete [p.m] iba llegando uno. Bueno, reposaba uno un poco, comía cualquier cosa, se ponía a charlar un rato con los compañeros o se iba directo a dormir a su catre, pa’volver al otro día muy temprano al corte. (Juan Salcedo. Tuluá, septiembre 23 de 2013)

Ya saliendo con el agua por la mañana, estaba lloviendo y había que salir. Venía el sol allá en el trabajo y tenía uno que llevarse el sol, el agua, aguantando hambre, y la comida ahí: no comía por estar en el infierno de nosotros [corteros], agallando para ganarse un peso más. (Medardo Perlaza. Tuluá, agosto 14 de 2013)



Cuando necesitaba plata pues uno agallaba, la luchaba, uno trasnochaba; varias veces llegué aquí a las 8 de la noche a la casa. (Fabio Escobar. Tuluá, septiembre 13 de 2013)

Considerando las suficientes condiciones de oferta en las labores del campo para la época, la asignación social dada a los migrantes en estos oficios y la predisposición de los propios migrantes hacia este tipo de labores, las cuales requieren de una gran inversión de esfuerzo físico, las posibilidades de obtener excedentes económicos dependían, y aún dependen, en buena medida de la capacidad (requerida, obligada) de sobreesfuerzo en las personas.

El sacrificio que implica una exigencia física excesiva con el propósito de obtener una mayor cantidad de recursos económicos es objetivado por los informantes en el ‘agallar’, el cual habla de un esfuerzo personal que articula la fuerza de carácter, el espíritu de sacrificio y la exigencia física llevada a los límites del sobreesfuerzo, con el propósito de obtener un poco más de ingresos, arañar un poco más de dinero producto del trabajo el cual no sin sentido, en el caso de algunos corteros de caña, es denominado metafóricamente como el ‘infierno’, asumiendo toda la fuerza simbólica que conlleva tal denominación. De manera similar en otras regiones del país, como sucede en el norte del departamento de Cauca, los pobladores se refieren a las plantaciones de caña como el ‘monstruo verde’.

En Colombia la discriminación racial operada en los oficios sigue siendo la constante. Para el caso de Tuluá el corte de caña es la principal y, en ocasiones, la única fuente de empleo ofertado para los hombres afro; mientras que el servicio doméstico u oficios similares para las mujeres. Las personas entrevistadas que hacen parte de las nuevas generaciones perciben negativamente estas formas discriminatorias de asignación de roles en el campo laboral, considerándolo como el mayor de los obstáculos para la movilidad y ascenso social en tanto que mantiene a las personas afrodescendientes en situaciones de pobreza.

Hay [empleo] pero pa’l corte de caña. Usted sabe que ese corte de caña está pero a huevo [mal pago]. La gente está trabajando en eso, hay muchos afrodescendientes trabajando en eso, cortando caña. Como tampoco hay más. (Fabio Escobar. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Aquí muchos que llegan, muchas veces desplazados afros, sufren porque casi no les dan trabajo. Solamente los negros se contratan sino pal corte de caña y para las cosas duras: los ven como caballos, así prácticamente, pero no para trabajar en empresas. A las mujeres, solo en casas de familia, pues también discriminan mucho a las mujeres afrodescendientes. (Irma Escorbar. Lideresa social. Tuluá, agosto 13 de 2013)


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Yo pienso que hay que hacer una incidencia en lo laboral. Si nosotros logramos que la población afrodescendiente la preparemos no solamente para el corte de caña, porque las máquinas corteras de caña van a seguir desplazando más mano de obra, nuestros negros van a seguir más pobres de lo que están. (Estella Mina. Lideresa Social. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Los imaginarios sociales construidos sobre ideas racistas, objetivados en dichos populares tales como: “trabajar como negro” (cuando se trabaja mucho o duramente); “trabajar como negro para vivir como blanco” (dicho recurrente entre las personas de las clases medias no afro); “este trabajo es para negros” (para referirse a tareas tortuosas o de gran esfuerzo físico); “este Sol es para negros” (cuando el Sol calienta demasiado); producen y reproducen esquemas mentales del conjunto de la sociedad que afectan directamente a las personas negras en su autoestima y su prestigio social, justificando la asignación racializada de roles y naturalizando en la vida práctica formas de explotación, y dominación en el ámbito productivo, de las que han sido objeto. Estas disposiciones culturales son percibidas claramente por las personas entrevistadas como formas discriminatorias que estigmatizan a los afro, constituyendo taras que impiden su reconocimiento y su ascenso social:

Hay un dicho que dicen: no, pero mirá, si usted ve a un negro corriendo entonces a alguien robó; si ve un blanco corriendo entonces es atleta. Entonces seguimos con esas discriminaciones tan duras, donde todo lo del pobre y lo del negro es robado, entonces cuando alguien medio quiere subir entonces ¡tenga!”. (Irma Escobar. Lideresa social. Tuluá, agosto 13 de 2013)

En ocasiones se percibe en los discursos la situación de clase articulada con la condición racial, formando una asociación de subalternidad entre personas en situación de pobreza y afrodescendientes frente a los no pobres (no afro), en lo que se denominan dinámicas cruzadas (Grueso, 2009), construyendo una alianza entre identidades marginadas.

En la lucha por el reconocimiento algunas veces se imponen y legitiman imágenes descalificadoras que, al tiempo que asocian roles, oficios y comportamientos a las identidades raciales y de clase, demeritan o desconocen los posibles logros de los grupos subalternos, coadyuvando con ello a la reproducción del orden y las jerarquías socioraciales. La situación de las mujeres, y fundamentalmente de las jóvenes y/o madres cabeza de familia entrevistadas, puede considerarse la más crítica, pues son ellas quienes soportan, además de la discriminación racial y de clase,



la mentalidad y las prácticas patriarcales que suponen una inferioridad (física, mental, simbólica, política) de las mujeres frente a los hombres, asignándoles material y simbólicamente oficios y roles tradicionalmente relacionados con el espacio doméstico7. En ese marco de relaciones las mujeres negras ocupan las posiciones más desfavorables en la distribución del empleo, siendo incluso discriminadas frente a las mujeres no afro:

Hay mujeres cabeza de familia que son rechazadas también por el color de piel, y que solo las buscan para trabajar en casas de familia, y no para un puesto público. (Adriana Viáfara. Tuluá, octubre 04 de 2013)

Por lo menos yo que trabajo en un puesto de comidas rápidas. Hay en unos lugares que a usted de una le van diciendo: ahh no es que negra… así nosotros sepamos hacerlo. (Gina Valencia. Tuluá, octubre 04 de 2013)

Es más fácil que lo acepten por lo menos, a una negra en una casa de familia que en una oficina. Mas fácil… Es más fácil que a usted, a una negra, la tengan en un restaurante no atendiendo mesas sino en la cocina lavando los platos. Por lo menos en un bar, es más fácil que a la negra la tengan sirviendo el trago que la tengan atendiendo mesas. O lavando baños o alguna otra cosa. (Estella Mina. Tuluá, octubre 05 de 2013)

En general, las personas afrodescendientes entrevistadas se quejan de las pocas oportunidades en el campo laboral y de la asignación diferenciada en la estructura del empleo, que los obliga a las tareas peor valoradas y de menos gratificación económica y social, encontrando parte de la respuesta a esta situación en la discriminación racial operada consciente o inconscientemente en el contexto tulueño, el cual es percibido como un espacio social donde los códigos raciales operan de manera clasificatoria y excluyente:

De acuerdo a la edad de 12 o 13 años ya empieza uno a salir a las partes del centro, donde uno ve que en esa época era visible o invisiblemente mejor, ver un afrodescendiente trabajando en una institución, bien sea pública o privada. Hoy en día se ve uno que otro, pero no de esa forma como se debe de dar, de una participación de unas comunidades que también contribuyeron al desarrollo de Tuluá. (Hoover Cambindo. Líder comunitario. Tuluá, agosto 13 de 2013)

7 Al tiempo que se establecen las jerarquías raciales en el ámbito de la producción, se reproduce el orden patriarcal que pone en condiciones de inferioridad a las mujeres frente a los hombres, lo cual se mate-rializa en relaciones asimétricas entre unos grupos y otros donde la mujer afro, por su doble condición (mujer-afro), se pone en situación de vulnerabilidad y resulta mucho más susceptible de ser víctima de discriminación.


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Todavía existe racismo porque siempre nos miran. Así el negro tenga el perfil para desempeñar cualquier cargo, no se lo dan a él. (Hoover Cambindo. Tuluá, agosto 13 de 2013)

No le han dado la oportunidad a las personas negras. No le han dado la oportunidad de trabajar, eso no se ve aquí en la sociedad de nosotros, de los negros. (Estella Mina. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Si bien se percibe por parte de los entrevistados una estructura laboral racialmente discriminada, se nota en ellos la necesidad de resistirse a aceptar las condiciones y ámbitos del empleo impuestos históricamente a la población afrodescendiente. En los motivos de esta resistencia entran en juego las condiciones objetivas del mercado laboral, en términos de una considerable disminución en la oferta y precarias condiciones de contratación en el sector rural y otros relacionados con el servicio doméstico; la inversión en la jerarquía de valores y expectativas referidas a la movilidad y el ascenso social de las nuevas generaciones de afrodescendientes, así como la resignificación de lo ‘negro’ en la sociedad actual, el consecuente proceso de etnización de las comunidades afrodescendientes y la incorporación legal de sus derechos a partir de la Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993, las cuales sirven de base para la interlocución de dicha población con la sociedad civil y el Estado en el marco del discurso de la multiculturalidad.

De la misma manera que se encuentran diferencias entre los más jóvenes y las personas mayores en lo referido a las expectativas en los consumos y su relación con la percepción de estatus, también es posible identificar entre ellas diferencias en las expectativas laborales y el sentido del trabajo. En las personas jóvenes afrodescendientes entrevistadas se percibe la tensión entre las expectativas personales, que hablan de ideales de ascenso social relacionados con la educación, y actividades laborales distintas a las históricamente asignadas y la incertidumbre que genera el temor latente de no llegar a cumplirlas.

Los deseos, las intenciones a futuro y los proyectos de vida de las personas jóvenes involucran la idea de la elección autónoma de un oficio u ocupación por fuera de los marcos sociales e históricos asignados a las personas negras. No obstante, en todas las declaraciones, la condición socioeconómica se percibe como un obstáculo, difícil de sortear, para tal aspiración en toma decisiones autónomas con respecto a su futuro ocupacional. Los chicos y chicas parecen saber lo que quieren o anhelan en cuanto a desempeño en su actividad social productiva, pero tales aspiraciones no son vistas la mayoría de las veces como una posibilidad real, o al menos expedita, sino que está sujeta a un marco de oportunidades que



se percibe estrecho y condicionado, lo cual llena el futuro de incertidumbre. Para lo(a)s jóvenes, lo(a)s cuales aspiran al ascenso social a partir de unos mayores niveles educativos y de una movilidad horizontal, un cambio cualitativo en la actividad laboral, siempre cabe la posibilidad de verse obligados a desempeñarse en oficios no deseados o considerados por ellos de menor estatus, viéndose impelidos a reproducir el círculo de exclusión y marginalidad social.

“El negro puede tener el estudio que tenga, y va contra un bachiller que son de otro color y se lo dan a él”:

imágenes de inequidad en educación y estructura del empleo

El anhelo de profesionalizar y de mejorar el estatus ocupacional de los hijos son aspiraciones legítimas que toman forma de representación social de movilidad no solo para la población afrodescendiente sino para casi todos los grupos sociales, si bien algunos estudios de movilidad social en Colombia (Grillo y Nina, 2000) muestran que el 30 % más pobre de la población (estratos 1, 2 y 3) tiene un alto grado de inmovilidad, así como una alta probabilidad de no cambiar el nivel de educación de sus padres. Según estos autores la baja movilidad social está relacionada con el estado de baja escolaridad en los grupos sociales en situación de pobreza, la cual es transmitida y replicada a través de las generaciones durante largo tiempo, condenando a esta población a un círculo vicioso o una “trampa de pobreza” continúa. Es de señalar que dentro de este grupo poblacional otros estudios muestran que los no afrodescendientes tienen una mayor movilidad social ascendente que los afrodescendientes, teniendo estos últimos menores opciones y más obstáculos para conseguirla (Viáfara et al., 2010).

Está claro que para los migrantes afrodescendientes en Tuluá, aunque no solo para ellos, la educación de los hijos constituye una expectativa y un referente de movilidad social muy apreciado, por tanto, todos hicieron esfuerzos en ese sentido y procuraron llevar a su prole a niveles de formación y cualificación mayores a los suyos. Todos los hijos de migrantes entrevistados lograron superar el nivel educativo de los padres, aun cuando solo dos alcanzaron un nivel técnico o tecnológico y ninguno un título profesional. Las representaciones de movilidad para las personas afrodescendientes nacidas o criadas en Tuluá se encuentran decididamente vinculadas con la educación, considerándola como el medio natural y legítimo para ubicarse mejor en la estructura ocupacional, así como la evidencia de “salir adelante”. Sin embargo, en todos los casos se percibe inconformidad con los logros educativos obtenidos. Aun cuando estos hayan superado el nivel educativo


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de sus antecesores, teniendo la percepción de ascenso social (mayor capital cultural), este no se materializa en un logro efectivo en términos económicos8.

Vale decir que muchos de los factores intervinientes en el no logro educativo por parte de las personas entrevistadas daría para un estudio particular que examinara las trayectorias biográficas cruzadas de padres e hijos, los esquemas mentales y las prácticas intrafamiliares, los procesos de socialización e inculcación primaria, así como aquellos dados en la experiencia de los sujetos en el contexto y en la institución educativa, entre otros. Aquí nos remitimos a señalar aquellos elementos que las personas identifican como obstáculo para el no cumplimiento de la expectativa entorno a la educación formal, el cual en la mayor parte de las veces se asocia a la situación económica:

Habemos mucha raza negra que no somos estudiados, que a duras penas llegamos al bachillerato, por la situación económica, porque hoy en día entrar a una universidad, o sea, cuesta, y si tenemos para una cosa no vamos a tener para otra. Entonces es difícil, por ese lado es difícil… Que nos dicen que sí, que hay oportunidades en las universidades, así sea en la nocturna: listo, está bien. Pero resulta que esa persona que trabaja no se va a ganar un sueldo que le alcance para pagar la universidad, para pagar arriendo, para pagar comida… esa es la otra. (Adriana Viáfara. Tuluá, octubre 04 de 2013)

Yo quería estudiar Derecho en la universidad. Alcancé a pagar un semestre, pero me tocó retirarme porque no tenía recursos, porque se me enfermó una nena y me tocó retirarme. Tenía que pagar el tratamiento, y si tenía pa’ una cosa no tenía pa’ la otra. (Irma Escobar. Tuluá, agosto 13 de 2013)

Si bien la Constitución de Colombia en su artículo trece reconoce la libertad e igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, promoviendo una serie de acciones afirmativas para el logro real de estos preceptos en lo que corresponde a los grupos y minorías étnicas históricamente excluidas y marginadas, dichas acciones cobijan solo y únicamente a aquellas personas que demuestren su pertenencia y adscripción a lo que se denomina en la ley como “comunidades negras”, las cuales se definen en la articulación de condiciones históricas, productos culturales compartidos y la adscripción a

8 El Departamento Nacional de Planeación (DNP) da cuenta de este mismo fenómeno, y lo extiende a toda la población afrodescendiente, en cuanto que “las mayores desigualdades educativas que enfren-tan los individuos pertenecientes a hogares afrocolombianos sugieren que el sistema educativo no ha sido capaz de superar o por lo menos reducir las inmensas inequidades generadas en las instituciones presentes en las sociedades esclavistas. Un incremento en los años de educación no reduce las probabi-lidades de estar en una situación de indigencia o pobreza […] para los afrocolombianos una alta inver-sión en capital escolar no garantiza mejorar sus condiciones de vida” (DNP, 2008, p. 33).



un territorio (campo-poblado), a las que Grueso (2009) denomina minorías orgánicas, diferenciándola de los sectores negativamente diferenciados entre los que incluye todas aquellas personas afrodescendientes que producto de la diáspora afro migraron hacia el interior del país o son nacidos allí, por lo que no son percibidas como parte de las comunidades negras, siendo por tanto excluidos de los beneficios legales, sociales y económicos prescritos para las minorías étnicas afrodescendientes. En tal sentido las personas negras, principalmente las jóvenes de los centros urbanos, no se ven directamente beneficiados por la normativa diferencial que pretende alcanzar condiciones de igualdad e inclusión para este grupo poblacional.

Entre los beneficios propuestos por la ley se encuentra el relativo a cupos especiales para las comunidades negras en las universidades públicas del país (2 % de los cupos), los cuales muchas veces se tramitan por afinidad política a través de prácticas clientelistas. Los pobladores afrodescendientes urbanos son percibidos como incluidos en la sociedad dominante en cuanto a sus prácticas y sentidos culturales y, por ende, no merecedores de estos y otros beneficios. Así, las personas negras habitantes de los centros urbanos mantienen las condiciones históricas estructurales de desigualdad, por lo que en los casos en los que logran acceder a la educación superior los marcadores de identificación y las dificultades económicas se convierten en el mayor obstáculo para culminar con éxito sus ideales de profesionalización.

De otro lado, las personas de mediana edad y los jóvenes entrevistados comparten la percepción que tras las pocas oportunidades educativas para las personas negras o mulatas subyace una ideología racista que propende por mantener en situación de inferioridad y subordinación a las personas afrodescendientes. Con el despertar de la cuestión étnica, los intentos de ampliación de la democracia y los logros de los pueblos indígenas y las minorías raciales se percibe en las personas jóvenes afrodescendientes, principalmente líderes y activistas, un imaginario común del carácter histórico en la violación de los derechos fundamentales para ellos y sus antecesores, así como una visión que responsabiliza a la sociedad y al Estado de la situación socioeconómica actual de las personas negras.

Las personas entrevistadas sostienen la idea de que aun cuando un afro alcance sobresalientes niveles de escolaridad verá reducidas sus oportunidades laborales cuando de competir se trate frente a personas no afro, concibiendo al racismo estructural como algo que pervive en las representaciones de la sociedad tulueña, materializado en prácticas institucionales en el ámbito laboral las cuales reproducen viejos esquemas de exclusión y clasificación racial donde la asignación de puestos de trabajo tiene como eje definitorio los rasgos raciales del aspirante9:

9 Para el caso de Bogotá: “cuando se controla por variables asociadas con la posibilidad de conseguir empleo, se concluye que tener fenotipo afrodescendiente disminuye de manera significativa las proba-


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El racismo es el que no nos deja prosperar, han sido muy racistas [En Tuluá]. Y el problema es que tú puedes tener el estudio que tengas, el negro puede tener el estudio que tenga, y va contra un bachiller que son de otro color y se lo dan a él, y el negro queda volando. (Estella Mina. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Vea, por más de que, por lo menos nosotros, por más que estudiemos, tengamos carrera, para poder ascender a un buen trabajo tenemos que tener palanca, porque si no tenemos nos jodimos. Entonces, es lo mismo. Y si usted es un blanco y somos dos, y él es blanco y usted es negro, obvio el blanco se va a llevar más el trabajo que nosotros, así no tenga muchos estudios, así seamos nosotros superiores al otro. (Irma Escobar. Tuluá, septiembre 22 de 2013)

En la sociedad de nosotros los afro se puede subir socialmente dándole una oportunidad de trabajo, pero sobre todo educación. Primero la educación y luego el trabajo, pero tanto en lo uno como en lo otro no tenemos oportunidades. (Hoover Cambindo. Tuluá, septiembre 23 de 2013)

La discriminación percibida como inequidad y forma de dominación constituye parte de la motivación de las nuevas generaciones para la lucha contra la misma. Si bien aquí nos limitamos en señalar la impronta percibida en el imaginario de los líderes comunitarios (Hoover, Irma, Estella) en cuanto a la lucha por los derechos fundamentales y reconocimiento de la identidad individual y colectiva de las poblaciones negras, resultaría interesante profundizar en los procesos de construcción de dichas identidades y en las prácticas cotidianas en el ámbito socio-cultural y político.

“Le cayó mosca a la leche”: exclusión espacial y seg-regación residencial

Si bien en Colombia no puede hablarse de segregacionismo como un proyecto de Estado, es innegable que las regiones con mayoría de población negra o afrodescendiente (Chocó, Costa Pacífica y algunas zonas de la Costa Atlántica) han sido históricamente abandonadas a su suerte por parte del mismo, lo cual habla de acciones u omisiones concretas de orden institucional que mantienen y han mantenido excluidas (social, económica, política y culturalmente) a las comunidades negras.

Igual ha sucedido con aquellas barriadas de las periferias urbanas

bilidades de conseguir una entrevista de trabajo, mientras que tener un fenotipo blanco las aumenta considerablemente” (Rodríguez, Cárdenas y Villamizar, 2013, p. 22).



constituidas a partir de la migración a la ciudad de los pobladores de estos territorios, aunque no solo de ellos. El caso paradigmático lo constituye el Distrito de Aguablanca en la ciudad de Cali ―donde habita cerca de un millón de personas, de las cuales el 80 % corresponde a población negra-mulata llegada y residenciada en la ciudad a partir de los años cincuenta del siglo XX― el cual, durante décadas, estuvo al margen de proyectos urbanísticos, así como de servicios públicos y beneficios sociales que propendieran por la integración y nivelación con el resto de la ciudad (Urrea et. al., 2000).

Estos casos ejemplifican orientaciones, acciones u omisiones de orden segregacionista, mostrando parte del alcance del racismo institucional, no manifiesto pero sí latente10, en la formación social colombiana.

Antes de los procesos migratorios de las comunidades negras, los límites urbanos de la ciudad de Tuluá hacia el noroccidente estaban demarcados material y simbólicamente por la línea del ferrocarril colindando administrativamente con el corregimiento de Nariño (pequeño asentamiento de población negra, parda y mulata con arraigo histórico). Hacia dicho sector, “del otro lado de la ciudad”, se da el asentamiento acelerado de población negra migrante constituyendo al día de hoy un gran número de barrios, entre los cuales se encuentran: Asoagrín Santa Cruz; El Bosque; Las Palmas; Las Brisas; Popular; Farfán; Nuevo Farfán; Villa del Sur; La Quinta; La Esperanza; Bolívar; Municipal; San Pedro Claver; Diablos Rojos; Las Américas; Rojas; Rubén Cruz; Maracaibo; La Graciela.

La mayor parte de estos barrios en principio se configuran como zonas suburbanas que con el tiempo se han integrado al conjunto de la ciudad sin perder la connotación de barriadas de clase baja y media baja, con inmensa mayoría de habitantes afrodescendientes, y con ello el doble estigma social. No es loable hablar de segregacionismo residencial para el caso tulueño; sin embargo, son pocos los blancos que viven en los barrios antes mencionados y aún menos los negros que residen en barrios tradicionalmente ‘blancos’ tales como: Alvernia; Franciscanos; Fátima; Sajonia; Salesianos; Príncipe o Céspedes. Algunas de las personas entrevistadas, principalmente las jóvenes, perciben que sobre ellas se ejerce una triple discriminación: racial, de clase y residencial:

10 Para Restrepo: “en el racismo estructural latente, las instituciones y sus articulaciones jurídicas se imaginan a sí mismas en contra de cualquier tipo de discriminación, incluyendo la racial. Pero en contra de lo que se supone, es precisamente en cómo estas instituciones y articulaciones jurídicas operan que se establecen las discriminaciones y exclusiones de unos individuos y poblaciones mientras que otros resultan beneficiados y ven reforzados sus privilegios” (2003, p. 7).


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Esquema 1. Relación estructura-discriminación racial-movilidad social11*.

HM= hombres migrantes (Corteros de caña).MM= mujeres migrantes (Cabeza de hogar).H/N= hijo(a)s/nieto(a)s de migrantes.

Fuente: elaboración propia.

Cuando usted va a buscar un trabajo lo primero que le preguntan es: ¿usted dónde vive?, el barrio donde usted vive; ¿usted de dónde viene? Y le miran como es uno, si es negrito, como está vestido, como habla, como se expresa, todo eso se mira. (Patricia Rojas. Tuluá, octubre 04 de 2013)

11 Este esquema es una elaboración del autor el cual pretende articular parte de la relación entre estruc-tura, discriminación y movilidad social a partir de los discursos y percepciones, así como de las condi-ciones de empleo y niveles educativos de quienes colaboraron con el estudio.



A mucha gente no le gusta vivir por acá [Barrio Farfán], dizque porque por acá hay mucho negro. Eso dicen. (Hoover Cambindo. Tuluá, septiembre 23 de 2013)

Por otro lado, las personas mayores narran experiencias del pasado reciente en Tuluá en las cuales se hace explícita la discriminación racial en el uso de espacios, bienes y servicios de la ciudad, donde se trataba de imponer, no sin resistencia, el presunto derecho, privilegio y superioridad de las personas blancas o mestizas sobre las negras:

En la costa [Pacífica] nadie lo rechazaba a uno, en cambio acá sí, acá si lo rechazaban a uno porque por ejemplo, uno iba a un seguro [Institución prestadora de servicio de salud] y los blancos se le querían pasar adelante a uno porque como que ellos tenían el derecho de entrar primero. Yo por eso tuve muchos problemas, porque yo no me dejaba, no: usted va atrás de mí y ahí se queda hasta que yo llegue. (Arcadia Velásquez. Tuluá, septiembre 14 de 2013)

El racismo ha sido muy duro aquí en Tuluá. Un negro no podía estar donde estaba uno de color, con un blanco, porque era mejor dicho para que se dice. Era un parche que había llegado allí. Hasta le cayó, decían… aplicaban mucho una frase: le cayó mosca a la leche. (Estella Mina. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Para las personas que colaboraron en este estudio la implementación y los alcances efectivos del marco legal son considerados insuficientes o se quedan en “el papel”, en gran medida por la persistencia de códigos culturales y prácticas sociales discriminatorias. De forma acentuada las personas mayores perciben una disminución significativa de algunas prácticas racistas manifiestas, siendo aquellas las que tienen las peores condiciones de vida; así como los líderes comunitarios quienes señalan la persistencia de prácticas discriminatorias en la actual vida cotidiana, las cuales son percibidas como mecanismos que mantienen en situación de inferioridad, exclusión y marginalidad a las personas afrodescendientes. Junto a otras manifestaciones y percepciones de discriminación racial que veremos a continuación, es importante señalar que la discriminación y la falta de reconocimiento se repelen con acciones prácticas y discursivas la mayor parte de las veces teniendo como base representaciones y bagajes ideológicos anclados en el discurso de la igualdad (biológica, legal, divina) y en algunas pocas personas (principalmente líderes comunitarios) en la etnicidad o en la lucha racial:


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El racismo, como hace rato te dije, que ha sido de instituciones de los que dirigen las cosas o los que dirigen los Estados, que son trabas que ponen para que esas personas no escalen, pero tarde que temprano todos esos impedimentos se tienen que venir abajo. (Hoover Cambindo. Tuluá, septiembre 23 de 2013)

Ha mermado un poquito [la discriminación]. De lo cual hace de la ley que se sacó [Ley 70/1993], ha mermado, no como cuando uno llegó [años 80] que lo discriminaban hasta para uno subirse a un bus, no le vendían ni los tiquetes. Si había un puesto junto al chofer, a mí me tocó que no lo dejaban sentar ahí, adelante con el chofer. (Estella Mina. Tuluá, octubre 05 de 2013)

Sigue lo mismo [La discriminación racial], o sea, pues a pesar de que se hable de la igualdad, la Constitución nos iguale, que salgan leyes donde hablen de la equidad, que se hable del enfoque diferencial, siempre va a haber discriminación. Osea, porque es que llegar a eliminarla de la noche a la mañana es complicado, cuando una persona ha sido racista o cuando una asociación se ha señalado que son blancos puros, cuando sabemos que todos por ende somos mezclados. (Irma Escobar. Tuluá, septiembre 22 de 2013)

“A los negros no se les alquila porque ellos comen pes-cado”: discriminación racial y estigma social

El racismo, como ideología de dominación que se manifiesta en prácticas y formas de discriminación racial, quizás hoy no se presenta en Colombia de manera tan explícita como en épocas anteriores. Sin embargo, la discriminación racial constituye una realidad que persiste en la sociedad colombiana, no dejando de sorprender que mucho después de la abolición de la esclavitud y a principios de siglo XXI, en zonas urbanas como la ciudad de Tuluá, las personas negras vean condicionadas sus actuaciones y oportunidades por valoraciones sociales y culturales colmadas de juicios, ideas e imágenes que caricaturizan erróneamente las características y comportamientos de las personas afro, al tiempo que propenden por el mantenimiento y reproducción del orden y las jerarquías raciales.

Después de eliminarse los marcos legales quedan los marcos culturales y los intercambios sociales en la vida cotidiana como mecanismos que permiten dar continuidad al modelo de discriminación de las personas negras. En este sentido, la percepción de las personas migrantes afrodescendientes da cuenta de formas de discriminación racial enmascaradas-justificadas en disposiciones culturales, tales como: hábitos alimenticios, formas de lenguaje o algunas prácticas específicas de la



población negra a las cuales se les asigna una carga simbólica negativa, que actúa como parte de los dispositivos que mantienen, justifican y reproducen formas de exclusión, dominación y desigualdades históricas:

Todos eran bien llegados aquí a Tuluá, pero si había mucha discriminación. Había, mire, por el hecho de nosotros los negros que comíamos pescado, por eso nos discriminaban. Decían: no, a los negros no se les alquila porque ellos comen pescado. (Medardo Perlaza. Tuluá, agosto 14 de 2013)

Vea, a lo que uno vino de la Costa a aquí, los blancos se burlaban mucho de uno. Yo mejor dicho insulté a más de uno, porque yo no me dejaba. No, yo peliaba… Se burlaban dizque por la forma en que uno hablaba y como era. Unas bobadas que se lleva la gente, porque eso es bobada, porque Dios, Dios no rechazó a ninguno de sus hijos, negro, blanco, todos los dejó por igual. Y verdad, yo no sé porque se ve ese racismo así, hasta los buseteros son racistas, los mototaxistas, en todo eso. (Arcadia Velásquez. Tuluá, septiembre 14 de 2013)

En algunas ocasiones la discriminación racial operada en Tuluá se presenta vinculada con características del estigma social12, una de las cuales habla de repulsión, repugnancia o aversión frente al contacto con la(s) persona(s) estigmatizada(s), en este caso las personas afro. Algunas declaraciones de los entrevistados describen comportamientos de evitación de cualquier tipo de contacto, sea este directamente físico o mediado por ciertos utensilios, por parte de algunas personas blancas o mestizas, así como imaginarios sociales que hablan de hábitos poco higiénicos de las personas negras.

Estos comportamientos, actitudes e imaginarios profundizan y sostienen las posiciones diferenciales entre los grupos racialmente discriminados, percibiendo a las personas negras no como seres totales y corrientes sino reduciéndolas a seres inficionados o moralmente corruptos, los cuales no serían merecedores de respeto y consideración, reduciendo en la práctica sus posibilidades de vida en la medida en que afecta significativamente su integridad, sus derechos y su autonomía personal y moral:

Yo tengo una amiga, Esperanza, que la señora donde trabajó dos días, sacó un tarro de leche… Osea, el tarro de leche ya lo había desocupado y ahí le sirvió los frijoles y una cuchara. Le dijo: ponga la cuchara allá (separada de las otras). Y en el asiento donde se sentaba, le trajo un

12 Goffman (1963) describe el estigma social como “un atributo profundamente desacreditador dentro de una interacción social particular” donde el individuo o los grupos que lo portan quedan reducidos, para otros participantes de la interacción, de unas personas completas y normales a unas cuestionadas y de disminuido valor social.


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asiento, un butaquito de madera. Entonces a los dos días ella le dijo: no, es que yo no estoy contagiada, yo soy persona igual a usted. En un tarro le servía la comida. (Virgelina Suárez. Tuluá, agosto 12 de 2013)

Piensan también que el que es negro es cochino, sucio. Que el que es negro tiene de todo… Y a la final, a la final, sin ofender a nadie, que más se ven blanquitos en la cárcel que negritos. (Adriana Viáfara. Tuluá, octubre 04 de 2013)

Esquema 2. Relación marcos culturales-discriminación racial 13*.

Fuente: elaboración propia.

13 La parte superior e inferior de este esquema pretende un acercamiento a las lógicas discursivas de quienes colaboraron con el estudio frente a los marcos culturales racializados. La parte central (supe-rioridad racial no afro) responde a una elaboración conceptual del autor sobre la articulación de dichos marcos culturales con las condiciones sociales de la población afrodescendiente.



En estas declaraciones la descalificación, el menosprecio y la humillación percibida por las personas afro, por parte de algunos no afro, haría parte de lo que para Honneth (1997) sería la negación del reconocimiento. Sin embargo, es de resaltar en este proceso el juego dialéctico, las tensiones y el conflicto en la lucha por dicho reconocimiento, en búsqueda de autodeterminación y resignificación de la identidad personal y colectiva de la cual dan muestra los informantes al interpelar, confrontar y desvirtuar las representaciones sociales que los desvalorizan y cargan de negatividad.

Conclusiones

En primera instancia cabe destacar que los atributos culturales y las competencias de los migrantes en las labores del campo, adquiridas en los lugares de origen, así como los condicionamientos de la estructura social y ocupacional racializada del contexto de llegada (Tuluá), constituyen el marco a la dinámica, el sentido y la significación de la movilidad y el ascenso social para estas personas. Es de anotar que aun bajo condiciones de explotación y discriminación racial, la micromovilidad ascendente de la mayor parte de los hombres migrantes se debe principalmente al esfuerzo personal y familiar, a las condiciones de contratación directa con los mínimos derechos y prestaciones sociales (principalmente en los ingenios), así como a la unión y la potencia solidaria de los sindicatos y las cooperativas las cuales fueron bastiones en esos procesos.

En su momento los ordenes clasificatorios y discriminantes pudieron ser instrumentalizados por los hombres migrantes, en la medida en que suponían unos atributos físicos y mentales que les permitía un mejor posicionamiento y sobrevaloración en el mercado laboral en el que pretendían competir frente a blancos y mestizos; no obstante, que con ello fueran ubicados en los últimos peldaños de prestigio social y la estructura laboral. En general, las personas mayores narran experiencias del pasado reciente en Tuluá (hasta los años ochenta aproximadamente), en las cuales se hace explícita la discriminación racial en el uso de espacios, bienes y servicios de la ciudad, donde se trataba de imponer, no sin resistencia, el presunto derecho, privilegio y superioridad de las personas blancas o mestizas sobre las negras.

En el ámbito residencial tal vez no es posible hablar de segregación estructural para el caso tulueño, pero sí de una clara discriminación racial en la configuración del territorio. Las personas entrevistadas, principalmente las jóvenes, perciben que sobre ellas se ejerce una triple discriminación: racial, de clase y residencial.


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Las mujeres migrantes que en su trayectoria biográfica no tuvieron acceso a condiciones laborales estables y, por tanto, no cuentan en la actualidad con vivienda propia, ni la ayuda económica de una pensión, así como las personas jóvenes y mujeres cabeza de familia, son quienes tienen las peores condiciones de vida, centrando su atención en el día a día y operando bajo una lógica existencial. Son justamente las mujeres cabeza de hogar, y de manera particular las de primera generación de migrantes entrevistadas, quienes resistieron y resisten en Tuluá el peso de una triple o cuádruple discriminación (racial, de género, de clase, e incluso de región) que las condena a los últimos lugares de la estructura social y ocupacional, haciendo aún más difícil cualquier aspiración de ascenso o micromovilidad, generando en ellas más que en las otras personas entrevistadas una percepción de malestar, insatisfacción con la vida y representaciones negativas de su propia movilidad social.

El no logro o el logro parcial de mejores posiciones en la estructura del trabajo, la educación y la política (para líderes comunitarios), resulta ser la constante en las personas afrodescendientes nacidas o criadas en Tuluá siendo ellas justamente quienes en mayor medida expresan y reconocen los vínculos entre el cierre de oportunidades y la discriminación racial.

Las manifestaciones racistas percibidas y experimentadas por las personas afro, evidencian que aún después de eliminarse los marcos legales que mantenían en condiciones de desigualdad a la población negra/mulata quedan los marcos culturales y los intercambios sociales en la vida cotidiana como mecanismos que permiten dar continuidad al orden socioracial. Estas relaciones, comportamientos, actitudes e imaginarios profundizan y sostienen las posiciones diferenciales entre los grupos racialmente discriminados. Es importante destacar que la discriminación y la falta de reconocimiento se repelen con acciones positivas (prácticas y discursivas), la mayor parte de las veces teniendo como base representaciones y bagajes ideológicos anclados en el discurso de la igualdad y en algunas pocas personas en la etnicidad o en la lucha racial.

Las personas entrevistadas que hacen parte de las nuevas generaciones, perciben negativamente la asignación de roles en el campo laboral considerándolo como el mayor de los obstáculos para la movilidad y ascenso social en tanto que mantiene a las personas afrodescendientes en situaciones de pobreza e inmovilidad social. Consideran que en Tuluá se mantienen las condiciones históricas estructurales de desigualdad de tal forma que, aun cuando se alcancen sobresalientes niveles de escolaridad, las personas afro ven reducidas sus oportunidades laborales cuando de competir se trate frente a personas blancas o mestizas.



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* Licenciado en Pedagogía Infantil Universidad Distrital Francisco José de Caldas. Actualmente trabaja en la IED Gonzalo Jiménez de Quesada, sede Cuaya, Suesca Cundinamarca. E-mail: [email protected].

VIRAJESLA INFANCIA: COMO PROYECTO ÉTICO

FERNANDO ARTURO ROMERO OSPINA*

Recibido: 16 de julio de 2014 Aprobado: 06 de Mayo de 2015


COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Romero, F. (2015). La infancia: como proyecto ético. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 335-349.


Fernando Arturo Romero Ospina


ResumenObjetivo. Aportar a la reflexión de la categoría infancia puesto que

esta no es una categoría natural sino sociopolítica que depende de las representaciones sociales que se tienen en cada época, contribuyendo a partir de ahí a las prácticas y discursos sobre niños y niñas. Metodología. El texto se basa en una metodología de revisión documental. Se inicia con la desnaturalización del concepto infancia y continúa con los estudios de los historiadores Ariès y deMause acerca de su periodización. Finalmente se presenta la discusión sobre las representaciones de la infancia. Resultados y conclusiones. Con esto se quiere identificar que la infancia es una categoría sociopolítica que en la actualidad se basa en los discursos derivados de los derechos del niño, representando nuevas prácticas para un proyecto ético de la infancia.

Palabra clave: infancia, representación social, desnaturalización, declaración de los derechos del niño.

THE CHILDHOOD: AS PROJECT ETHICS

AbstractObjective. Contribute to the reflection of childhood category since

this is not a natural but socio-political category that depends on social representations has in every age, contributing from there to the practices and discourses on children. Methodology. The text is based on a methodology of document review. It starts with the denaturation of the concept childhood and continues with the studies of historians Arièz and deMause about his periodization. Finally the discussion of representations of childhood is presented. Results and conclusions. With this we want to identify that childhood is a socio-political category which currently is based in speeches arising from the rights of the child, representing new practices an ethical project for children.

Key words: childhood, social representation, denaturation, Declaration of the Rights of the Child.

La infancia: como proyecto ético

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Introducción

La infancia como construcción social ha estado entretejida en diversos discursos de lo privado a lo público como son los familiares, políticos, religiosos y escolares. Cada discurso ha

permitido que se comprenda la infancia, creándose unas prácticas que median la relación entre el adulto y el niño.

Por ello es importante indagar sobre cómo se han venido efectuando estas representaciones sociales a lo largo de la histórica para poder modificar nuestras prácticas y discursos pedagógicos, sociales y jurídicos acerca de los niños y las niñas. Entonces, cabe preguntar: ¿de qué hablamos cuando hablamos de niño e infancia? ¿Qué implicaciones éticas conlleva esto?

Para esto se debe desnaturalizar la infancia. Es decir, nuestras prácticas sobre la infancia están atravesadas por discursos que asumimos cotidianamente, esto significa que desnaturalizar la infancia es entender la infancia como una categoría sociopolítica.

Así pues, se hará un recorrido sobre la construcción de la infancia a nivel histórico pensado desde un proyecto cultural que se originó en la modernidad, como lo indagó Ariès, con el desarrollo del sentimiento de infancia en el nacimiento de la burguesía europea y DeMause con una periodización de la misma.

Con esto se hará una discusión acerca de las relaciones de los niños y los adultos, así como sus representaciones (como el caso de Pinocho) que presentan la fragilidad e inocencia por su falta de razón e inmadurez en la vida.

Finalmente, esta reflexión permitirá establecer como el sujeto ―niño y niña― actualmente se ha transformado en un sujeto protagonista en este mundo globalizado, cumpliendo un rol de defensa de sus derechos. Esto es un aporte sobre la construcción ética de la infancia, permitiendo desnaturalizar conceptos que puedan establecer nuevas relaciones a nivel social, dejando la pregunta sobre la humanización del hombre como un proyecto cultural desde la categoría infancia.

Metodología

Para asumir la infancia como una categoría sociopolítica se requiere tener una revisión documental sobre los textos que hacen referencia a la infancia desde sus contextos históricos, sociales y políticos. Por ello es necesario tener una historia no oficial, una historia desde lo cotidiano.



Por tanto, como lo afirmó Bloch,

la investigación histórica “que debe volverse de preferencia hacia el individuo o hacia la sociedad” y critica la definición de la historia de Fustel de Coulanges, a quien, sin embargo, admiraba (el “maestro”, junto con Michelet, que él reconoce): “El hombre es la ciencia de las sociedades humanas”, observando que “tal vez sea reducir en exceso, en la historia, la parte del individuo”. (1996, p. 18)

Esta definición es importante debido a que considera a la historia no como una entidad muerta, sino que está en constante movimiento siendo un discurso vivo y no del pasado escrito en los anaqueles. También permite hablar en plural es decir que la historia no la hacen los reyes, príncipes, sino que somos los hombres, como comunidad, quienes hacemos nuestra historia, paso a paso, no de forma lineal, cíclica, constante y reflexiva.

Por esta razón, se privilegian textos que ven “él estudió de la vida material, cultural y mental de todos aquellos sectores populares que nunca habían tenido algún protagonismo en la vida histórica reseñada en los libros” (Cerda, 1995, p. 67). Son los niños y las niñas un grupo que ha sido protagonista de la historia. Aunque no ha sido visibilizado debido a que se ha analizado desde estudios psicológicos que determinan su madurez mental, sin embargo, no como sujetos históricos con un rol en la sociedad; es decir, es un discurso del adulto sobre el niño y no desde su cotidianidad.

Con lo cual la investigación histórica con una revisión documental nos permitirá “estudiar los fenómenos que se suceden cotidianamente e históricamente, cuyas causas muchas veces las encontramos en la misma historia” (Cerda, 1995, p. 66). En este caso, como la infancia se ha convertido hoy en día en un proyecto ético a partir de la declaración de los derechos del niño siendo necesario rastrear los discursos y prácticas que han permitido esto.

Desnaturalizar la infancia

En los estudios sobre la infancia que se hacen desde la psicología se concibe a un niño abstracto con un desarrollo biológico, mental y motor; una etapa de la vida que con el tiempo y educación desplegara diversas habilidades que le permitirán entrar en la sociedad y seguir una nueva etapa del desarrollo del ser humano.

Sin embargo, esta naturalización de la infancia no visibiliza los discursos sobre los cuales se ha construido dicha categoría ni sus relaciones sociales con los adultos. Con lo cual “el índice de madurez y de inmadurez


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se convierte en el criterio con que se evalúa a los niños, utilizando cualidades específicamente adultas: la racionalidad la moralidad, el autocontrol, la buena educación” (Pérez, 2004, p. 151).

El concepto de infancia se ha convertido en un concepto muy natural que hace parte de nuestro vocabulario cotidiano; sin embargo, fuera de ser natural, es un concepto artificial que ha sido conocido más o menos hace trescientos años.

Entonces, el estudio acerca de la infancia tiene una serie de problemas al ser abordado, como lo manifiesta Zuleta (1986) “porque tenemos ya muchas ideas adquiridas sobre ese objeto: el conjunto de las ideologías que existen sobre los niños”. De la misma forma se pronuncia Quiceno:

cuando los niños son representados por un concepto como el de infancia es porque esta representación se hace desde la ciencia, un campo interdisciplinario y una instancia institucional […] Podríamos decir, entonces, que la historia de los niños es triple, una historia de los conceptos o desde que existen conceptos sobre los niños, una historia de los niños en representaciones que no son conceptuales y una historia de los niños sin referencia ninguna a la existencia de niños, como es la de la antigüedad. (2003)

Es en ese sentido que para acceder a este objeto de estudio Zuleta propone desnaturalizar el conocimiento, conociendo las diversas visiones de la infancia, lo que implica que, como dice Quiceno: “la infancia no son propiamente los niños, la infancia representa la organización discursiva en donde los niños tienen un lugar, cumplen una función y tienen una finalidad cultural, social y moral”.

Por eso, siguiendo a Quiceno, es posible ver en diferentes discursos reflexiones e interpretaciones que se disputan el objeto niño: 1. Los discursos de la ciencia (educación, pedagogía, psicología, psicoanálisis). 2 Los discursos del Estado (políticas, funcionarios, instituciones). 3. Los discursos del arte (pintura, literatura, música). 4. Los discursos de la filosofía.

Desnaturalizar la categoría infancia es cuestionar los discursos, prácticas e ideas que se tienen sobre los niños, dejando de lado los modelos que se han establecido para explorar en diversos contextos nuevas prácticas de crianza, enseñanza y aprendizaje. Reconociendo que existen las infancias.

Un ejemplo de esto es el niño de Aveyron, todo un caso para la pedagogía y la psicología de su momento. Este suceso es descrito por Itard (1774-1838) y trata acerca de un niño encontrado en 1800 en los bosques de la localidad francesa de Aveyron con las siguientes condiciones:



un niño de unos once o doce años, que tiempo atrás había sido avistado totalmente desnudo por los bosques de La Caune a la busca de bellotas o raíces, de que se alimentaba, fue en los mismos parajes descubierto hacia el final del año VII, por unos cazadores, que consiguieron darle alcance y apoderarse de él, cuando intentaba, en las ansias de la fuga, ampararse entre las ramas de un árbol. (Vázquez, 2012, p. 374)

Este niño recibió el nombre de Víctor quien no podía comunicarse con los demás siendo distante, agresivo y territorial por lo que sus comportamientos eran más cercanos a un ser salvaje que a un ser cultural como el hombre. Víctor pasó a la tutela del doctor Itard, quien utilizo todos los mecanismos posibles de su época para que pudiera entablar relaciones con sus pares, es decir: hablar; vestir; comunicarse; pero no lo consiguió, ya que Víctor se resistía por lo que toda la estructura educativa para una posible ‘civilización’ claudico. Con base en ello podríamos preguntar: ¿por qué? ¿Qué conceptos se tenían sobre los niños y las niñas en esa época? ¿Cómo afecto dicha concepción sobre los niños en el trabajo de Itard?

Es así como la relación entre maestro y pupilo no era simple, al igual que cualquier relación que se dé en educación.

Tal es el caso, por ejemplo, de la relación entre el científico y su objeto/sujeto de estudio o de la más oscura, compleja y sugerente relación, si cabe, entre el “niño-fiera” y el “hombre-civilizado”. (Itard, 2012, p. 11)

Por tanto, la educación está en constante contradicción sobre lo que entiende o imagina que es el ser humano según la sociedad, ya que el ser humano no es un producto determinado.

Así que los imaginarios e ideas que se han tenido sobre el niño y el hombre han formado la categoría de infancia, ya que no es un proceso simplemente de etapas sino de relaciones “en definitiva, la infancia es una categoría sociopolítica; las transformaciones que han afectado a la percepción de la infancia moderna están ligadas a los cambios en los modos de socialización” (Pérez, 2004, p. 151).

Por tal motivo, la infancia como la conocemos actualmente ha tenido diversos procesos históricos tal como lo indica Quiceno: “en la Antigüedad se habla de los muchachos, en el siglo XVII de niños y a partir del siglo XIX de infancia” (2003, p. 152). Estas consideraciones hacen que pensemos que no existe una palabra que de una definición a un periodo de edad determinada.

Por ende, afirma Quiceno, “vivimos dos experiencias, la experiencia de los niños como inocencia y olvido y la experiencia de la infancia” (2003).


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Estas dos formas han luchado para definir a los niños. Por esto resalta que “lo que son los niños y el modo como podemos acercarnos a esas experiencias depende mucho de buscar no reconocer sino conocer los niños” (2003). Pero este conocer, parte de las ideologías las cuales son el conjunto de ideas y representaciones que se tienen de la realidad.

Con esto se presentan varias ideologías sobre lo que se quiere de los niños, nacen de un anhelo del adulto puesto que “la función de la ideología en la sociedad humana se concentra principalmente en la construcción y modelado de formas bajo las cuales las personas viven y construyen significativamente su realidad, sus sueños, deseos y aspiraciones” (Torres, 1994, p. 17).

Estas ideologías construyen discursos y prácticas que se legitiman en un mundo simbólico, como lo dice Torres, al ser: “modelos teóricos que integran zonas de significados diferentes y abarcan todos los procesos que se desenvuelven en cada una de las instituciones existentes en una sociedad” (1994, p. 23).

De esta forma los discursos están acompañados de una serie de ideas que construyen un mundo simbólico con prácticas entorno a nuestra realidad sobre los niños, definiendo “los tipos de conducta adecuados o apropiados para ellos en diversas edades” (Pérez, 2004, p. 152).

Nace un nuevo sentimiento de infancia

Varios de los planteamientos más importantes acerca de la noción de infancia se derivan de los trabajos hechos por el historiador francés Philippe Ariès, “El niño y la vida familiar en el antiguo régimen” y Centuries of Childhood, que se han convertido en punto de referencia para la definición de infancia.

En estos trabajos el autor francés observa como en la sociedad medieval no existía un sentimiento de infancia. Lo cual no significa la inexistencia del afecto por parte del adulto hacia el niño, sino que en la edad infantil predominaba la dependencia pasando de una etapa frágil al mundo adulto sin ninguna restricción; así en esta época, con la ausencia de una institución escolar constituida, se obligaba al niño a tener como principal espacio de socialización el trabajo en compañía del adulto lo cual representaba la cotidianidad de la vida del niño.

Se plantea, por tanto, que la infancia como la conocemos actualmente es una creación que realiza una importante puesta en escena sobre el nacimiento de un sentimiento, viéndolo en tres factores: la pintura, la vestimenta y el juego.



La pinturaDe esta forma, señala Ariès con referencia a la pintura, en el arte

medieval no existían representaciones acerca de la infancia tal como en la pintura del siglo VIII; siglo en el que se comienza a dar cuenta del niño, que era representado como un adulto-enano; después se vincula al sentimiento religioso representado en la pintura con el putto1, los ángeles y el niño Jesús. Asimismo, en el siglo XVII, el niño es representado fuera de su familia por lo que comienza entonces hacerse evidente una nueva forma de relacionarse con ese niño, un nuevo sentimiento de particularizar la infancia.

Así, se describe que,

al igual que el niño medieval, niño sagrado, alegoría del alma o criatura angelical, el putto no fue en los siglos XV y XVI un niño real, histórico. Ello es tanto más relevante cuanto que el tema del putto nació y se desarrolló al mismo tiempo que el retrato de niño. (Ariès, 1987, p. 71)

Por tanto, para Ariès, en el siglo XVII, se evidencia la evolución de los temas relativos a la infancia retomando los retratos de niños, especialmente en las imágenes familiares donde el niño fue un punto importante. Es el niño, quien le imprimirá un dinamismo a la obra. Resaltando también el tema de la desnudez en la segunda mitad del siglo XVII. Es en el siglo XVIII donde nace este sentimiento hacia la infancia a través del desarrollo, llevado a cabo durante los siglos XV y XVI en su iconografía, aunque en el siglo XVII se verá mucho mejor dicho desarrollo.

VestimentaReferente a la vestimenta, en la Edad Media los sujetos eran vestidos

independientemente de su edad y género; por esto, cuando se tenía cuatro años identificar el sexo de un individuo era algo difícil, ya que se utilizaban vestidos largos; posteriormente, se comenzó a hacer una separación entre el niño y el adulto, así en la época de Luís XVI el niño vestía con trajes de épocas anteriores que los adultos dejaban tales como el cuello del renacimiento, el pantalón y la chaqueta del uniformé militar, lo cual generaba una distinción social. Sin embargo, la niña seguía vistiendo con trajes largos.

El juegoCon respecto al juego, estos eran efectuados sin restricción social. No

había una prohibición sobre los juegos de los niños y los adultos, así como

1 Pequeño niño desnudo representante del Eros helénico.


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del mismo modo los niños jugaban a las muñecas. De acuerdo con Ariès, y con base en la iconografía desde de la Edad Media hasta el siglo XVIII, las familias gustaban de la representación de escenas de juego siendo un elemento importante en la vida social. Por ello explica de juegos que los adultos practicaban en ese entonces y que para nosotros hoy en día son reservados para los niños tales como las escondidas.

No obstante, durante los siglos XVI y XVII, algunos moralistas cuestionaron la moralidad de ciertos juegos. Afirma Ariès,

lo cual nos interesa para nuestro tema, porque también, manifiesta el sentimiento nuevo de infancia: un interés, antes desconocido, en preservar su moralidad, también en educarlo, prohibiéndole los juegos clasificados en los sucesivo como nocivos y recomendándole los juegos reconocidos en adelante como buenos. (1987, p. 119)

Además, con la distinción de clases algunos juegos eran considerados nobles y otros no. De esta forma Ariès señala como Sorel, en la mitad del siglo XVII, observa que dichos juegos de niños son también los de los adultos de las clases populares. Ya en el siglo XII algunos juegos no se permitían tanto para villanos como para nobles porque eran reservados para caballeros, es decir adultos (entre ellos se destacan los torneos de caballo). Esta consideración entre nobles y villanos no será tan marcada hasta la llegada de la época burguesa.

A finales del siglo XVI se comienza a reemplazar la práctica del torneo por otros juegos de ejercicio. En este sentido para Ariès estos juegos antiguos son realizados por niños y gente popular, señalando que “no faltan ejemplos de esta evolución que desplaza insensiblemente los juegos antiguos al conservatorio de los juegos infantiles y populares” (1987, p. 135). Un ejemplo de ello es el aro que a finales de la Edad Media era muy popular ente niños y jóvenes, mientras que a finales del siglo XVII fue dejado solo para los niños.

Empero, en el siglo XVII, y de acuerdo con lo planteado en el diario del médico Héroard a cerca de la vida del Luis XIII, se comienzan a dar diferencias sobre el trato dado al príncipe y a los otros niños nobles; esto, mediante los juegos y la educación.

De esta forma concluye Ariès:

es muy interesante observar que la antigua comunidad de juegos entre niños y adultos, entre el pueblo y la burguesía, hay cesado en el mismo momento. Esta coincidencia nos permite vislumbrar desde ahora una relación entre sentimiento de la infancia y el sentimiento de clase. (1987, p. 142)



deMausse y la psicogénica

El trabajo de Ariès no ha sido el único que habla sobre la infancia, ya que varios autores han retomado dicho tema. Por ejemplo, está la obra del historiador norteamericano Lloyd deMause quien recorre y fundamenta científicamente la historia de la infancia desde una perspectiva ‘psicogénica’ que permite observar los modelos de crianza y de las relaciones paternofiliales.

En este sentido deMause (1991) tiene una tesis opuesta a la de Ariès debido a que para Ariès, afirma deMause, el niño era feliz porque no había una división entre adulto-niño; división propuesta en la época moderna y que da origen a un estado especial llamado infancia.

Empero deMause discute esta postura, ya que piensa que la definición de infancia dada por Ariès es ambigua, porque no da cuenta de que los artistas de la antigüedad pintaban al niño con realismo. Del mismo modo difiere sobre la relación entre adulto-niño porque no era solo de felicidad, como lo plateaba Ariès, por lo que registra una serie de maltratos que se realizaban a los niños desde la antigüedad y durante el trascurso de varias épocas.

De esta forma deMause realizó un estudio donde compara varias épocas en diferentes contextos, viendo elementos en común, para poder dar a conocer una periodización que da cuenta de la relaciones paternofiliales y cómo se han venido desarrollando a lo largo de la historia.

De lo anterior, encontró una serie de similitudes que le permitieron catalogar cada período en etapas específicas. Así, describe cada época de la siguiente manera: el primer periodo se denomina infanticidio y se ubica desde la antigüedad hasta el siglo IV, en este la muerte de los niños era algo muy común en varias culturas como, por ejemplo, la romana. Un segundo momento denominado el abandono el cual trascurre ente los siglos IV y XIII donde los niños eran dejados en sitios como las calles o bosques y padeciendo condiciones de hambre.

En un tercer momento, una etapa de ambivalencia que se da entre los siglos XIV y XVIII, en el que el niño entra a la vida afectiva de los padres; sin embargo, los padres tenían como misión moderarlos dando inicio a una serie de libros sobre manuales de instrucción. Un cuarto periodo es la institución, donde el padre vigila los actos del niño. Un quinto periodo es la socialización entre el siglo XIX y mediados del siglo XX, donde busca guiarle por un buen camino mediante la escuela. Finalizando con el periodo de la ayudad, a comienzos del siglo XX, donde el padre y madre sabe lo que necesita su hijo satisfaciendo sus necesidades.


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Como se ha visto según Bocanegra:

la idea de Ariès es hacer visible el cambio en la actitud de los adultos frente la infancia en el curso de la historia y como sigue cambiando hoy en día de manera lenta y en ocasiones imperceptible para nosotros los contemporáneos. (2007, p. 6)

Mientras que Pérez señala que,

contrariamente a la tesis de Ariès se sitúa Llyod deMause, esté sostiene que la historia es una mejora general de la puericultura; encuentra una evolución progresiva a lo largo de los siglos, cuya culminación se encuentra en las actitudes de ciertas familias de los países occidentales contemporáneos. (2004, p. 152)

Estos dos estudios han sido clásicos de la historia de la infancia cada uno desde un punto de vista diverso, generando una seria reflexión que ha permitido que existan otras investigaciones al respecto. En el caso colombiano, Elsa Bocanegra (2007) realizó un estudio sobre las prácticas de crianza entre la colonia y la independencia.

En dicho estudió indica Bocanegra:

no existía una noción de infancia y de niño como la que hoy se tiene, se consideraba la infancia como una etapa imperfecta de la edad adulta, que tenía que ser corregida por los padres y por el adulto a cargo, pensamientos que influyó y orientó notablemente los comportamientos y las actitudes hacia los niños y hacia la sociedad esperaba de ellos. (2007, p. 10)

Este estudio tomó como fuentes primarias aquellas que dieran cuenta de los niños. Por eso hace referencia sobre demandas, herencias u policías, por lo que describe varias prácticas de crianza como son: la faja para darle consistencia a los miembros; las nodrizas, quienes eran mujeres entre 19 y 26 años con buena conducta y encargadas de cuidar a los niños.

Destaca la práctica del abandono de los niños por parte de personas de raza blanca y mestiza quienes dejaban a los niños y a las niñas en casas de hospicio o en las iglesias. El Estado colonial, por su parte, asumía la tutela de los recién nacidos abandonados.

Ya en la época de la independencia comienza abundar la literatura sobre la importancia de la conservación de los hijos. Para esto se crean manuales como los de Agustin Ginesta (1797), quien escribe pautas sobre la



crianza de los niños. Es así como la medicina comienza a preocuparse por los niños dando consejo sobre la alimentación de los recién nacidos.

Discusión

De los anteriores estudios podemos decir, a grandes rasgos, que la representación de la infancia es visualizada en tres momentos de la historia tal como afirma Delgadillo,

en una primera época, la infancia representada en las prácticas de socialización, donde el niño cumplía roles con el adulto, en segunda instancia, la infancia es asumida en su estatuto como menor y como categoría social institucional, aquí se origina la escuela como centro de socialización, separando al niño y al adulto, y tercer lugar, la infancia es presentada como una categoría que se construye histórica, social y culturalmente desde la cotidianidad. (2004, p. 44)

Sin embargo, en la época actual existe otra infancia creada a partir del “mercado laboral” retomando la analogía de Meirieu (1998) quien compara la formación del ser humano con la de Pinocho, para recordar que la sociedad ha visto al ser humano en sus primeros años de vida como un ser frágil y moldeable para humanizarlo.

Pinocho es una historia del italiano Collodi escrita en 1882, obra que lo inmortalizó, acerca de un madero que un carpintero con gran dedicación convertirá en un muñeco; empero, fue tanto su esmero que se le infundió vida. No obstante, este muñeco escurridizo realizó una serie de aventuras, escapándose de las manos de su creador, para finalmente convertirse en un niño de verdad gracias a un hada.

Pinocho, es tomado como una analogía del niño-madera que se debe formar en humano; es decir: “la fabricación de lo humano” (Meirieu, 1998, p. 39). Un deseo que la pedagogía como saber ha buscado resolver tomando otros saberes como referencia. Pero los pedagogos no son hadas que infunde humanidad, sino que promueven caminos para la construcción de espacios de aprendizaje.

Por tanto, tal cual lo demuestran Víctor y Pinocho, pensar que se construye la infancia desde lo natural es un error. Estos dos seres, en un principio, veíamos con ternura, se transformaran en seres indomables que se revelan ante su creador ―que en este caso será el educador―. En conclusión pensar en la teoría de la fabricación humana es peligrosa puesto que genera otros discursos sobre la infancia como producto.


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Hemos llegado casi al corazón de la paradoja de la educación como fabricación (Meirieu, 1998, p. 46). Esta idea se da porque “en la medida en que la fábrica se volvió una fuerza dominante en la economía estadounidense hacia fines del siglo XIX, la metáfora de la fábrica invadió el lenguaje de la cultura en general, incluyendo la escuela” (Stone, 2003, p. 40).

Esta visión de la fabricación del ser humano hace que se construya otra infancia desde el mercado laboral donde la educación será comparada con una empresa, ya que como diría Carnoy:

los patrones ven en la educación escolar el medio de proporcionar destrezas, preparar a los jóvenes para las funciones económicas en una sociedad tecnológica más compleja, y de socializarlos para que puedan encajar en nuevos tipos de organización económica. (2000, p. 12)

Nuestro Pinocho es la representación de una infancia en la época laboral, un ser resistente en su humanización que no solo se encierra al ideal social sino al individual.

En síntesis, la visión del niño no puede ser la de un muñeco de madera sino la de un ciudadano con su complejidad. Con esto se reivindica al niño como sujeto social desde dos vertientes: por un lado, en los derechos del niño a partir de la convención realizada en Ginebra en el año 1989; por otro, con el planteamiento de las sociedades de consumo y el cambio de representación que se tiene del niño, apareciendo otros discursos como los públicos, académicos y mediáticos2, vinculados a la construcción de las diversas mediaciones.

Finalmente, cuando hablamos de la categoría de infancia podemos definirla “como un artefacto social e histórico no solo como una entidad biológica” (Steinberg y Kincheloe, 2000) la cual está establecida e institucionalizada en diversos periodos “que se vincula a un nuevo sentimiento de una familia burguesa y la sociedad industrial, vinculando un sentimiento de clase y un sentimiento de infancia” (Fernández, 2002, p. 18).

Conclusión

En este sentido la infancia no es un elemento inocente o falto de interés, ya que para Occidente es un punto central debido a que se ve en el niño un proceso de humanización en su cultura; el caso de Víctor, el niño

2 Para ampliar sobre el tema ver Corea y Lewkowicz (2004) y Steinberg y Kincheloe (2000).



de Aveyron, ha si lo constituye: aquel buen salvaje que se debía educar, es decir, ponerlo en un contexto cultural.

En efecto, la reflexión que hemos dado sobre la infancia ha llegado a un nivel de visibilización a partir de la declaración de los derechos del niño en 1989, este proceso global constituye un gran paso para el reconocimiento social.

El niño se convirtió en un elemento público, construido no en discurso desde la intimidad de la familia sino en forma estatal. Gracias a esto actualmente se ha desarrollado un marco jurídico que ha trascendido lo nacional para convertirse en tema central en los procesos de la ética civil.

La infancia no es solo un discurso que nació hace aproximadamente doscientos años con la revolución industrial, sino la preocupación de la humanidad por su humanización; dejando de lado los silogismos filosóficos, como el del buen salvaje, ha sido una preocupación para Occidente transmitir una tradición cultural.

Por tanto, para concluir, la forma en cómo se llevo a cabo este proceso es importante debido a que la infancia como concepto no es un elemento natural, que cuestiona aquel amor que se le tiene a la infancia, sino que es un proceso que actualmente se sigue desde el marco de los derechos y que es un punto central en la formación de ciudadanos; proyecto, que la modernidad ha establecido desde la escuela.


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Reseña

Reseña

Autor: Germán SalazarTítulo: Modelo francés [2014].

Tamaño: 30cm x 22,8cmTécnica: Grabado, con linóleo, coloreado a mano

* Reseña crítica de: Horkheimer, M. y Adorno, T. (1969). Elementos de antisemitismo. Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires, Argentina: Sur.** Programas de Sociología y Filosofía de la Universidad de Caldas. E-mail: [email protected].

VIRAJESANTISEMITISMO Y DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN*

PAMELA VALENCIA MOSQUERA**

Recibido: 11 de julio de 2014Aprobado: 01 de septiembre de 2014

Reseña

COMO CITAR ESTE ARTÍCULO:Valencia, P. (2015). Antisemitismo y dialéctica de la Ilustración. Revista de Antropología y Sociología: Virajes, 17 (1), 353-359.


Pamela Valencia Mosquera


Apuntes sobre Iluminismo

La dialéctica del Iluminismo se invierte objetivamente para convertirse en locura. El rompimiento con los principios de la moral cristiana y la adopción de los principios de la diosa

razón no significó otra cosa que la construcción de un arma de defensa en la lucha por la existencia. La Ilustración como arma se vuelve incuestionable y, por tanto, se traiciona a sí misma en la medida en que se agotan sus razones y su reflexión. El Iluminismo llega a sus límites, en tanto se vuelve impotente frente a la verdad y se invierte para convertirse en locura. Como consecuencia de ello se transforma en válvula de seguridad, en paranoia, frente a la inseguridad que, en la sociedad industrial, es comprendida como la amenaza del retorno a lo prehistórico.

El origen económico y religioso del antisemitismo como legitimación de las prácticas genocidas

El antisemitismo debe tener un lugar dentro del conocimiento no solo para atenuarlo dentro del conocimiento mismo, sino también para anular la posibilidad de ser dócil como la víctima. Las explicaciones de carácter racional, político o económico, a pesar del grado de verdad que puedan encerrar, se quedan cortas frente a la verdadera esencia del antisemitismo si se tiene en cuenta que dicha esencia, al devenir de un acto irreflexivo enraizado en los principios incuestionables de la razón, se torna carente de sentido. Los pogromos, como una expresión del antisemitismo, son asesinatos rituales que cierran el camino a la reflexión y al significado. En este orden, se reafirma la tesis según la cual el antisemitismo sería una especie de idealismo dinámico erigido sobre la máxima que aspira a la salvación de la humanidad; al verse siempre estafados en esta contienda sus pobres motivos racionales se extinguen y la razón se vuelve sincera contra sus mismas opiniones, a saber: “la acción se convierte efectivamente en autónoma, en fin de sí misma y enmascara su propia carencia de objeto” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 204).

Al judío como figura del hombre errante le fue negada la posibilidad de echar raíces; siempre se le tildó de avaro, usurero y materialista. Podía pertenecer a la sociedad solo si se sometía al ritual del bautismo que, por demás, significaba para él la pérdida total de sí mismo. Los judíos fueron siempre los exponentes de las relaciones ciudadanas, comerciales, burguesas e industriales; introducían nuevas formas de vida que no eran del todo provechosas para aquellos que debían sufrir bajo las mismas. Fueron desde

Antisemitismo y dialéctica de la ilustración*

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el principio objeto de odio; se les redujo a la categoría de raza o especie cuando siempre difundieron el individualismo, el derecho abstracto y el concepto de persona. Además, “el comercio no era su profesión sino su destino” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 207).

El antisemita siempre tuvo presente los modales del mercader judío para justificar sus prácticas; ahora quiere prescindir del elemento religioso, en tanto que comprende la renuncia del hombre a su salvación eterna. No obstante, la religión difícilmente podría ser desechada, pues la hostilidad que durante dos mil años impulsó la persecución del judío, aún no se apaga del todo. El origen religioso del antisemitismo, reside en el odio del antisemita a los secuaces de la religión del Padre: “el progreso del judaísmo ha sido pagado mediante la afirmación de que un hombre, Jesús, ha sido Dios” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 210). El cristianismo espiritualiza la magia del judío en la medida en que humaniza a Dios a través de Cristo; la promesa mesiánica universal del judaísmo se hace subjetiva por el cristianismo, de ahí que lo absoluto sea acercado a lo finito y este sea absolutizado.

La autorreflexión en lo absoluto es el Proton Pseudos del cristianismo, esto es, la falsa apariencia de dicha religión. Con el cristianismo, el sacrificio se torna racional y con el último de ellos (el sacrificio del hombre-Dios) se quiebra la autoconservación en la ideología y se da paso a una autoconservación separada del amor natural.

[…] el cristianismo ha atenuado el terror a lo absoluto, pues la criatura se reencuentra a sí misma en la divinidad: el mediador divino es invocado con nombre humano y muere de muerte humana. Su mensaje es, no temáis; la ley se atenúa ante la fe; más que toda majestad es el amor que constituye el único mandamiento. (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 211)

El antisemitismo para algunos es un problema crucial de la humanidad; para otros, un mero pretexto. Como problema crucial, el judío se enmarca por el mal absoluto que debe ser destruido, pues no es ya una minoría sino otra raza. Como pretexto, el antisemitismo se comprende como proyecto de unidad nacional aniquilador de toda diferencia. El antisemita comprende al judío como un ser carente de características nacionales: “la presencia y aspecto de los judíos comprometen la universalidad dada a casusa de su adaptación imperfecta” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 200). Ambas doctrinas son a la vez verdaderas y falsas.

El antisemitismo es un problema crucial de la humanidad solo porque el fascismo lo ha convertido en tal. Luego, el antisemitismo, es un mero



pretexto que permite el perfeccionamiento del proyecto unificador. Ello es cierto si y solo si se presupone la unidad de los hombres como realizada. Afirmar lo uno o lo otro implica, de suyo, el velo con que se quiere observar el fenómeno antisemita.

La verdadera esencia del fascismo responde a la avidez de poder sin límites. El antisemitismo es propio de un orden que no puede existir sin deformar al hombre; se trata del sojuzgamiento que sufre el otro dentro de un orden económico que aspira a la igualdad y a la uniformidad de todos. Solo las características económicas y religiosas del judío podían servir como coartada de un Estado totalitario que lleva a cabo la persecución de los judíos como persecución en general. La esencia del antisemitismo, “a pesar de que pudiese permanecer muy oculta durante determinados períodos es la violencia que se revela en el genocidio” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 203).

El antisemitismo como mímesis del terror a lo prehistóri-co y como falsa proyección

El orden civilizatorio no soporta la libre espontaneidad del hombre, pues ella es peligrosa para el establecimiento de una economía de los instintos que, entre otras cosas, es provechosa para la consolidación de una economía de mercancías. El poder civilizatorio hizo del hombre un ser opresor de sus propios instintos, lo cual condujo ineludiblemente al establecimiento de una crisis cultural erigida sobre la mímesis.

El abandono de la satisfacción integral de las necesidades y la instauración del rigor, la disciplina y el trabajo opresivo como fines esenciales, es lo que se traduce en la transformación del principio del placer en el principio de la realidad. La civilización hipostasia el principio de la realidad porque este genera un cambio en el sistema de valores. El hombre se convierte en un ego organizado que lucha por lo que le es útil, en tanto rompe con sus aspiraciones instintivas y con la realización de estas. Así excluye de su naturaleza la satisfacción inmediata, el placer, el gozo, la receptividad, entre otros, por lo que en lugar de sus instintos instaura la satisfacción retardada, la restricción del placer, la fatiga, la productividad y la seguridad.

Sin embargo, el hecho de reprimir la estructura instintiva y biológica implica, no ya la eliminación del placer sino su presencia en la civilización misma.


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El inconsciente retiene los objetivos del vencido principio del placer. Rechazado por la realidad externa o inclusive incapaz de alcanzarla, la fuerza total del principio del placer no solo sobrevive en el inconsciente, sino también afecta de muchas maneras a la misma realidad que ha reemplazado al principio del placer. El retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización. (Marcuse, 1983, p. 31)

El hombre, en la medida en que suprime su propia naturaleza, se ve atraído por los comportamientos que traen a su memoria algún recuerdo de ella, de suerte que retorna a lo primitivo como una expresión desesperada de la propia anulación de sus instintos. De este modo, la mímesis se convierte dentro de la civilización en la mejor posibilidad de retornar desde lo primitivo al principio del placer.

En la sociedad industrial el hombre se vuelve rígido porque deja de sentir; cuando deja escapar algún rasgo de espontaneidad es aniquilado y tal es el caso del judío. Este último, es acusado por el antisemita de bárbaro y primitivo porque lejos de adoptar una actitud autoconservadora, ha superado y conservado la adecuación a la naturaleza en los deberes del rito. El antisemitismo es un caso de locura paranoica que se basa en la falsa caricatura de la mímesis del terror y en la falsa proyección del otro.

La respuesta tradicional de los antisemitas es una apelación a la idiosincrasia. La idiosincrasia se fija en lo particular, en las prácticas que el judío ha sabido conservar a través del rito. Dichas prácticas repiten momentos de la prehistoria biológica y generan en el antisemita una especie de terror protector hacia la naturaleza. El antisemitismo es la falsa caricatura de la mímesis del terror porque en lugar de asimilarse al ambiente, prefiere asimilar como falsa proyección al ambiente dentro sí. Traspone a lo externo lo interno, dejando de reconocer al otro para aniquilarlo, y reproduce en sí la insaciabilidad del poder al que teme; “en las reacciones de fuga al mismo tiempo caóticas y regulares, de los animales inferiores, en los gestos convulsionados de los torturados, aparece aquello que en la vida desnuda no se puede controlar a pesar de todo: el impulso mimético” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 217).

La proyección es percepción. El hombre percibe el mundo como reflexión guiada por el intelecto, como resultado de los datos que el cerebro recibe de los objetos reales, siendo el último producto de la proyección el yo idéntico, esto es, la experiencia entre el objeto real y el propio yo. Sin embargo, la falsa proyección se basa en la ausencia de reflexión, pues no se percibe lo otro como resultado de la experiencia entre el yo y el mundo real, sino más bien como la oposición a lo otro: “lo morboso en el antisemitismo



no es el comportamiento proyectivo como tal, sino la falta en éste de la reflexión. Se inunda y se atrofia al mismo tiempo” (Horkheimer y Adorno, 1969, p. 224). Podría pensarse que el antisemita percibe al judío, pero ni siquiera lo hace, ya que se traspone a este como lo verdadero; la imagen que tiene el antisemita del judío deviene de sí mismo, más no de la experiencia con él.

Lo anterior, se traduce en la paranoia del antisemita. En efecto, la falsa proyección constituye una patología del espíritu que se fundamenta en la autoafirmación aislada de la reflexión o en la absolutización del juicio particular. Dicha indiferencia hacia el individuo es una consecuencia del proceso económico, más precisamente del establecimiento de una economía de los instintos, cuya única pretensión es ejercer control sobre el individuo para aumentar la producción. La anulación del judío se lleva a cabo a través de un proceso de liquidación propio de la administración de un Estado totalitario que extirpa las partes anacrónicas de la población.

El antisemitismo fascista, en nombre de una economía de mercancías, reduce al judaísmo a un simple bien cultural o, como bien lo dicen Horkheimer y Adorno, a un Ticket permutable al cual le es teleológicamente connatural el odio por la diferencia. El Iluminismo llega a sus límites, en tanto se pierde a sí mismo y en cuanto se invierte para convertirse en locura. Solamente el trabajo autoconsciente del pensamiento que permite la reconciliación con el otro o con lo otro puede llegar a la superación de la enfermedad que atraviesa el espíritu.

Reflexiones sobre el antisemitismo

Los orígenes económicos y religiosos del antisemitismo son reducidos en importancia frente a la idiosincrasia del judío que es, en últimas, la que desata su propio exterminio. El elemento idiosincrático del judío remite al antisemita a sus orígenes, y ello desata en él la falsa caricatura de la mimesis del terror, cuya esencia reside en la falsa proyección del mundo real y en la eliminación de lo otro. El antisemita elimina al judío por su elemento particular, es decir, por la relación que guarda con la naturaleza a través del rito y que, a su vez, le permite retornar a lo primitivo, valga decir, al principio del placer como posibilidad de satisfacer las pasiones y los instintos.

En este orden de ideas, Horkheimer y Adorno, podrían estar viendo al judío como el modelo de hombre que no se autoconserva, pues al estar reconciliado con la naturaleza mediante sus prácticas sagradas se convierte en un ser que aún no se ha fragmentado en razón y naturaleza y que, en consecuencia, no ha eliminado sus instintos bajo los principios de la razón.


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Para Horkheimer y Adorno, la crisis de la cultura se debe al desgarramiento que sufre el hombre de su razón objetiva o, lo que es lo mismo, a la ruptura que se da entre razón y naturaleza generada por la subordinación de esta última hacia la primera.

Lo anterior se produce dentro del marco de la figura del sí mismo, esto es, de la capacidad que tiene el hombre de autoconservarse y de dominar la naturaleza como una opción astuta y racional que implica el logro de un fin establecido, por ejemplo: sobrevivir a los avatares del mundo natural. De esta suerte, el hombre hipostasia la razón y, por tanto, le otorga a la naturaleza un papel autodestructivo; lo que significa para él el establecimiento de una moral ‘Ilustrada’ encaminada a un único objetivo, a saber: la intimidación social, política, económica y psicológica.

Ahora bien, la crisis cultural, de la cual se ha hecho mención, ha acarreado la eliminación del elemento espontáneo y ha hecho del hombre, independientemente de su religión, un ser rígido enmarcado en el esquema de la autoconservación. De lo que se desprende que el judío, a pesar de llevar a cabo las prácticas sagradas mediante una relación directa con la naturaleza, no quede exento de la crisis de la cultura moderna que ha todos nos cobija desde la instauración de principios filosóficos como el ¡Sapere aude! kantiano. Al respecto, cabría preguntarse ¿es el judío el tipo ideal de hombre que nunca ha sufrido el extrañamiento entre razón objetiva y razón subjetiva? ¿Es el rito el que ha mantenido al judío preservado de su propia fragmentación? Considero que el contexto que atravesaron los autores en el momento de llevar a cabo Dialéctica del Iluminismo, es del todo complejo y de total relevancia para dar respuesta a los anteriores cuestionamientos, en especial si se tiene en cuenta que fue en pleno auge del Tercer Reich que sus autores desarrollaron dicha obra y que, en condición de judíos, fueron perseguidos por el Nacionalsocialismo hasta el punto de producir su exilio hacia Nueva York. Quizá fue la situación de Horkheimer y Adorno la que los condujo a establecer un pensamiento del antisemitismo fundamentado en la mímesis del terror a lo prehistórico.


Horkheimer, M. y Adorno, T. (1969). Dialéctica del Iluminismo. Buenos Aires, Argentina: Sur.Marcuse, H. (1983). Eros y civilización. Madrid, España: Sarpe.


AUTORES VIRAJES Vol. 17 No. 1

Víctor Alfonso Agudelo Villegas. Magíster. Secretaría de Educación de Caldas. Manizales, Colombia. [email protected]

Javier Aguirre. Doctorado. Universidad Industrial de Santander. Bucaramanga, Santander, Colombia. [email protected]

Luis Alberto Carmona. Magíster. Universidad Católica de Manizales. Manizales, Colombia. [email protected]

Juan Manuel Castellanos. Doctorado. Universidad de Caldas. Manizales, Colombia. [email protected]

John Alexander Castro Lozano. Magíster. Investigador independiente. Bogotá, Colombia. [email protected]

Diana Itzu Gutiérrez Luna. Estudiante de Doctorado. Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco . Ciudad de México, México. [email protected]

Jeannette Parada Hernández. Estudiante de Doctorado. Universidad Libre. Bogotá, Colombia. [email protected]

Óscar Mauricio Poveda Bermúdez. Pregrado. Universidad Militar Nueva Granada. Bogotá, Colombia. [email protected]

María del Pilar Rodríguez Córdoba. Doctorado. Universidad Nacional de Colombia. Manizales, Colombia. [email protected]

Fernando Arturo Romero Ospina. Pregrado. IED. Gonzalo Jiménez de Quesada. Suesca, Colombia. [email protected] [email protected]

Rodrigo Santofimio O. Magíster. Universidad de Caldas. Manizales, Colombia. [email protected] [email protected]

Jean Paul Sarrazin. Doctorado. Universidad de Antioquia . Medellín, Colombia. [email protected]

Marco Tobón. Estudiante de Doctorado. Universidade Estadual de Campinas. Barão Geraldo, Brasil. [email protected]

Pamela Valencia Mosquera. Pregrado. Universidad de Caldas. Manizales, Colombia. [email protected]

David Vásquez. Estudiante de Doctorado. Investigador independiente. Buenos Aires, Argentina. [email protected]

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CONVOCATORIA REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA: VIRAJES

Vol 18-1, enero-junio de 2016

Temática del Dossier:

¨SILENCIO, LENGUAJE Y NARRATIVA: INFLEXIONES Y ETNOGRAFÍAS DESDE LA ANTROPOLOGÍA DE LA VIOLENCIA¨

Editores Invitados:Jose A. Castro. Profesor del Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas. Actualmente, coordina el Centro de Estudios Sobre Lenguaje y Alteridad, Investigador del Grupo de Investigación Comunicación Cultura y Sociedad de la Universidad de Caldas y del Comité Interdisciplinario de Estudios Sobre la Violencia, la Subjetividad y la Cultura de la Universidad de los Andes ([email protected]). Editores Responsables:Juan Manuel Castellanos, Profesor Asociado del Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas ([email protected]).Cesar Moreno Baptista ([email protected]), Profesor del Departamento de Antropología y Sociología, Universidad de Caldas. Colombia Fecha de recepción de artículos: Hasta el 30 de agosto de 2015 Requisitos: Los artículos deben cumplir con lo planteado en las normas para autores de laREVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA: VIRAJES, disponibles en el siguiente link: http://virajes.ucaldas.edu.co Lugar de recepción: Los artículos deben ser enviados al correo electrónico de la Revista; [email protected] o al Departamento de Antropología y Sociología de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad de Caldas: carrera 23 N° 58-65, telefax (6)8862720 ext. 22158, Manizales, Colombia. Presentación:Una de las preocupaciones que han surgido durante los últimos años dentro del horizonte de posibilidades que se ha definido como antropologías de la


violencia, consiste en la necesidad de comprender los lenguajes y términos de referencia que han surgido para comprender y traducir las experiencias del pasado violento. De esta forma, la antropología de la violencia trae implícita una inflexión en la mirada (a la vez teórica y metodológica), que lleva a los investigadores a pensar de una manera distinta la violencia, pensándola como experiencia y acontecimiento. Por esta razón, temas como el de la traducción, la enunciación y el trabajo de campo han sido replanteados no solo teóricamente, sino también a través del trabajo de campo en comunidades específicas, donde han sido replanteados temas como la autoría, la identidad narrativa y los lenguajes que nos permiten actualizar el pasado en el presente también. De esta manera, la antropología de la violencia parte de comprender las múltiples formas en las que los significados que se construyen a través del encuentro con el otro, con su rostro y el reconocimiento que hacemos de él, se fractura en momentos y contextos específicos. De esta forma, el giro que propone la antropología de la violencia, centra su atención no solo en las macro-estructuras de la sociedad, sino en la manera como personas específicas reconstruyen el sentido del mundo en medio de la guerra o en situaciones posteriores a ella. Por esta razón, además de centrar su mirada en los aspectos centrales de la antropología como la identidad, la subjetividad y la vida cotidiana y de reelaborarlos de una manera diferente con el fin comprender y traducir la experiencia del otro después de hechos casi inimaginables, la mirada especifica que se articula desde las antropologías de la violencia se centra en comprender aquello que estructura el mundo de la vida cotidiana (espacio, cuerpo y lenguaje), en cuya intersección surge una manera diferente de comprender la violencia y la necesidad de transformar las metodologías o los instrumentos de percepción con los que se pretende traducir esta experiencia. Por esta razón, el objetivo principal del número 18 (1) de la revista de Antropología y Sociología Virajes, consiste en reunir los trabajos de investigación que definen el pasado más allá de su carácter ontológico y centran su mirada en cómo este pasado es actualizado en el presente a través de diferentes lenguajes y términos de referencia (Mélich, 2002) así como las nuevas metodologías que han surgido ante la imposibilidad de esta traducción (Nancy, 2004) y los dilemas éticos que surgen del encuentro con el otro, pensando en la ética como una óptica, como una forma específica de ver, que define nuestra relación con los demás.

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Ejes Temáticos: Algunos de los trabajos que se recibirán para la sección temática, deberán estar relacionados con alguno de los siguientes ejes temáticos: • Lenguaje, Subjetividad y Experiencias de ViolenciaEste eje busca definir la violencia como una experiencia que fragmenta el mundo de la vida cotidiana, entendido como el universo de significados que construimos a través del encuentro con el otro, con su rostro y el reconocimiento que hacemos de él. • Traducción, Enunciación y Trabajo de CampoLa Etnografía, el trabajo de campo y la escritura, son experiencias y categorías que las antropologías de la violencia intentan pensar de otra manera. ¿Cómo se traduce la experiencia del otro? ¿A través de que lenguajes y términos de referencia? ¿Cómo traducir experiencias y acontecimientos que fragmentan identidades, subjetividades y comunidades específicas? • Estudios Críticos de la Memoria y el OlvidoLa Memoria no es ontológica. Es esencialmente un lenguaje que se articula de maneras diversas. ¿Cómo se articula este lenguaje? ¿Cómo se va configurando una identidad narrativa a partir del relato del otro? ¿De qué forma se reconstruye el pasado y se actualiza en el presente?, son algunas de las inquietudes que surgen con este eje temático, donde el olvido es definido como el correlato de la memoria y el silencio como una forma particular de articular la experiencia, con un lenguaje y una gramática especifica. • Éticas y Políticas de la InvestigaciónEste eje busca centrar la mirada en nuestras prácticas de investigación. Se detiene de una manera específica en la forma de hacer etnografía, en la construcción de afinidad y confianza, en la forma en que se articula la voz del otro, en la manera en que aparece en nuestros textos y en la necesidad de deconstruir nuestras propias metodologías de investigación, al traducir experiencias y situaciones límite, que muchas veces escapan del lenguaje articulado y de la representación. Organizadores del Dossier: Grupo de Investigación Comunicación, Cultura y Sociedad: Departamento de Antropología y Sociología de la Universidad de Caldas, Coordinado


por Juan Manuel Castellanos Obregón. Línea de Investigación Sobre Antropologías de la Violencia., Departamento de Antropología y Sociología, Universidad de Caldas, (Colombia) Centro de Estudios Sobre Lenguaje y Alteridad: Dirigido actualmente por Jose A. Castro, Departamento de Antropología y Sociología, Universidad de Caldas (Colombia) Requisitos para la presentación de artículos Se recibirán textos en inglés, francés, portugués y español.Se espera que los artículos sean resultado de investigaciones avanzadas o finalizadas.Los artículos serán evaluados según la modalidad de evaluación por referato.Criterios de publicación de la revista en: http://virajes.ucaldas.edu.co/ Recepción permanente de artículos La revista de ANTROPOLOGIA Y SOCIOLOGIA VIRAJES recibe de manera permanente artículos para evaluación, los cuales pueden estar asociados a las temáticas específicas de los diferentes números o resultados de investigación en cualquier área temática asociada con las ciencias sociales, especialmente la Antropología y la Sociología. Para someterlos a evaluación puede enviarlos al correo electrónico: [email protected].

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NORMAS EDITORIALES

La revista de Antropología y Sociología: Virajes, recibe colaboraciones originales en forma de artículos y reseñas. La naturaleza de los artículos es triple, ya que pueden ser de investigación, de reflexión o de revisión. Todos los artículos serán sometidos a evaluación anónima y los autores serán notificados de la decisión de los árbitros en los 60 días siguientes a la recepción de sus propuestas. Sólo se publicarán los artículos que superen satisfactoriamente el proceso de evaluación y cumplan con los requisitos aquí expuestos.

La revista de Antropología y Sociología: Virajes se reserva los derechos de impresión, reproducción total o parcial del material, así como el de aceptarlo o rechazarlo. Igualmente, se reserva el derecho de hacer cualquier modificación editorial que estime conveniente. En tal caso, el autor recibirá por escrito recomendaciones de los evaluadores. Si las acepta, deberá entregar el artículo con los ajustes sugeridos dentro de las fechas fijadas por la revista para garantizar su publicación dentro del número programado.

Un artículo sometido a consideración del comité editorial no se debe haber publicado previamente, ni debe estar sometido a otra publicación. Si el artículo es aceptado, no deberá publicarse en otra revista.

Los artículos de esta revista se pueden reproducir total o parcialmente, citando la fuente y el autor. Las colaboraciones que aparecen aquí no reflejan necesariamente el pensamiento de la revista. Se publican bajo responsabilidad de los autores.

El autor que desee enviar artículos para consideración por parte del comité editorial de nuestra publicación deberá:

1. Entregar original y copia del artículo en los correos electrónicos de los editores o en oficina de la revista ubicada en la carrera 23 N° 58-65, Manizales, Colombia. Telefax 88627220 ext. 22108 –prefijos nacionales (68) e internacionales (57) (68)–, correos electrónicos: [email protected]

2. Entregar el trabajo vía email o en CD-ROM en formatos Word. Se debe incluir: título del artículo, autor o autores y dirección del contacto (correo electrónico y dirección postal). El texto debe estar digitado a espacio y medio, letra arial, tamaño 12.

3. Especificar en diferentes notas al pie: a) los datos centrales del curriculum vitae del autor o autores, el cual debe incluir los títulos universitarios,


la filiación institucional y el correo electrónico; b) la naturaleza del artículo, es decir, si se trata de un artículo de investigación, de reflexión o de revisión, o si se trata de una reseña.

4. Escribir su artículo con una extensión máxima de 25 hojas (folios o cuartillas tamaño carta), el cual debe ir precedido de un breve resumen del trabajo en castellano y en inglés que no sobrepase las 150 palabras. Inmediatamente después de este resumen, se debe poner de cuatro a seis palabras clave para identificar las principales temáticas abordadas.

5. Redactar las críticas y reseñas de libros con una extensión máxima de 10 hojas (folios o cuartillas tamaño carta), la cual debe ir precedida de los nombres, apellidos y profesión de quien realiza la crítica o reseña, así como de los elementos bibliográficos completos (nombres y apellidos del autor, título completo del libro, número de edición, ciudad de publicación, editorial, año de publicación).

6. Entregar artículos inéditos, salvo que hayan sido publicados en el extranjero, en cuyo caso podrá considerarse su publicación. Si se trata de un artículo traducido se debe indicar con claridad las fuentes y procedencias del texto original.

7. Enviar los gráficos, mapas y fotografías en una resolución mínima de 266 dpi en formato jpg o gif. Junto a los cuadros deben ir los anexos al artículo, indicando el lugar donde se pondrán dentro del texto. Todos estos recursos se deben enumerar consecutivamente e indicar con claridad la(s) fuente(s) correspondiente(s).

8. Citar las fuentes bibliográficas dentro del texto del siguiente modo: (autor, año: página).

Ejemplo: (Muñoz, 1996: 30).

9. Las notas al pie de página numeradas en orden consecutivo, se utilizaran para aclaraciones, comentarios, discusiones, envíos por parte del autor, y deben ir en su correspondiente página, con el fin de facilitar al lector el seguimiento de la lectura del texto.

10. Referenciar la Bibliografía teniendo en cuenta las normas APA, pero con algunas modificaciones. Así:

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Libro: APELLIDO, Nombre del autor. (Año). Título del libro. Lugar de

publicación: Editorial. SABINE, George. (1998). Historia de la teoría política. México: Fondo de

Cultura Económica.

Capítulo de libro: APELLIDO, Nombre del autor. (Año). “Título capítulo”. En: APELLIDO,

Nombre del editor o compilador. (Ed.) o (comp.). Título del libro. Lugar de publicación: Editorial.

GARRISON, C.; SCHOENBACH, V. & KAPLAN, B. (1985). “Depressive symptoms in early adolescence”. En: DEAN, A. (Ed.). Depression in multidisciplinary perspective. New York, NY: Brunner/Mazel.

Artículo revista: APELLIDO, Nombre del autor. (Año). “Título artículo”. En: Nombre

de la revista, No., Vol./Año. Lugar de publicación: Editorial o Centro editorial.

SANDOVAL, Mary Luz. (2006). “Teoría sociológica, conflicto y terrorismo”. En: Virajes, No. 8, Año 8. Manizales: Universidad de Caldas.

Artículo de periódico: APELLIDO, Nombre del autor. (Año, Fecha de circulación). “Título

artículo”. En: Nombre del periódico. Lugar de publicación. letra p. Número de la página consultada.

MARTÍNEZ, Liliana. (2002, Diciembre 8). “Cuando el trópico llegó a Estocolmo”. En: El Tiempo. Bogotá. p. 2-2.

SIERRA, Orlando. (2001, Mayo 6). “Los carros oficiales”. En: La Patria. Manizales. p. 2A.

Tesis de grado o postgrado: APELLIDO, Nombre del autor. (Año). Título Tesis. Tesis de grado para

optar al título de… Escuela o Departamento, Universidad. Ciudad, país.

ALAMOS, F. (1992). Maltrato infantil en la familia: tratamiento y


prevención. Tesis de grado para optar al título de Psicólogo. Escuela de Psicología, Pontificia Universidad Católica de Chile. Santiago, Chile.

VENEGAS, P. (1993). Conflits socio cognitifs et changement de représentations en formation d’adultes: une étude de cas. Tesis de grado para optar al título de Doctor en Psicología. Faculté de Psychologie et des Sciences de l’ Education, Université Catholique de Louvain. Louvain, Francia.

Internet: APELLIDO, Nombre del autor. (Año –si lo tiene-–). “Título artículo”.

En: dirección electrónica. [Fecha de consulta]. BIGLAN, A. & SMOLKOWSKI, K. (2002, Enero 15). “The role of the

community psychologist in the 21st century”. En: http://journals.apa.org/prevention/volume5/pre0050002a.html [Enero 31 de 2002].

POLÍTICAS ÉTICAS DE LA REVISTA

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Virajes es una publicación semestral que se nutre de colaboraciones nacionales e internacionales, procurando mantener un lazo estrecho con el trabajo antropológico y sociológico desarrollado en Latinoamérica y el mundo.

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REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA: VIRAJES

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The Journal of Anthropology and Sociology: Virajes receives original collaborations in article form and reviews. The nature of articles is triple, since they can be research, reflection or revision. All the articles will be placed under anonymous evaluation and the authors will be notified of the decision of the evaluators in the 60 days after the reception of their proposals. Only the articles that surpass the evaluation process satisfactorily and fulfill the requirements exposed here will be published.

The journal of Anthropology and Sociology: Virajes, reserves the impression rights, the total or partial reproduction of the material, as well as accepting it or rejecting it. It also reserves the right to make any publishing modification that it considers advisable. In such case, the author will receive recommendations of the evaluators in writing. If the author accepts these, he/she will have to return the article with the adjustments suggested within the dates fixed by the journal to guarantee its publication within the programmed issue.

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3. The following information must be specified in different footnotes: a) the central data of the curriculum vitae of the author(s), which must include professional titles, institutional affiliation and electronic mail; b) the nature of the article, that is to say, if it is a revision, reflection, or research article, or if it is a review.

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8. The bibliographical sources should be cited within the text in the following way: (author, year: page). Example: (Muñoz, 1996: 30).

9. The footnotes numbered in consecutive order, should be used for explanations, commentaries, discussions by the author, and must go in their corresponding page, with the purpose of facilitating to flow of the text to the reader.

10. Reference the Bibliography taking into account the APA norms, but with some modifications. Thus:

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Book: LAST NAME, Name of the author. (Year). Title of the book. Publication

place: Editorial. SABINE, George. (1998). History of the political theory. Mexico: Fondo

de Cultura Económica. Book chapter: LAST NAME, Name of the author. (Year). “Title of the chapter”. In: LAST

NAME, Name of the publisher or compiler. (Ed.) or (comp.). Title of the book. Publication place: Editorial.

GARRISON, C.; SCHOENBACH, V. & KAPLAN, B. (1985). “Depressive symptoms in early adolescence”. In: DEAN, A. (Ed.). Depression in multidisciplinary perspective. New York, NY: Brunner/Mazel.

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