TRADUCCIN.............................................................................................................

LA FILOSOFA DE LA EXISTENCIA

Maurice Merleau-Ponty

Traduccin:Juan Manuel Cuartas R.

Universidad del Valle

Praxis FilosficaNueva serie, No. 28, Enero-Junio 2009: 229-242 ISSN: 0120-4688

El registro sonoro La Philosophie de lexistence, realizado por Maurice Merleau-Pontyen 1959 en la casa canadiense de la ciudad universitaria de Pars, y televisado ms tarde (el17 de noviembre de 1959) en la emisin Confrence, de Radio-Canad, fue publicado sieteaos despus por la revista Dialogue, Vol. V N 3. 1966 Montreal, pp. 307-322; nmeroconsagrado a Merleau-Ponty. Maurice Merleau-Ponty naci en Rochefort-sur-Mer, en la Charente Maritime, el 14 demarzo de 1908, y muri en Pars el 4 de mayo de 1961. Toda su vida estuvo dedicada a laenseanza y a la investigacin filosfica, aunque sin olvidarse de las cuestiones sociales ypolticas que preocupaban a sus contemporneos. Segn propia confesin, que hace en elprlogo de su obra Signos, sinti la vocacin filosfica ya en sus aos de liceo. Una vezacabados sus estudios, Merleau-Ponty ense filosofa en una serie de liceos, hasta que elestallido de la II Guerra Mundial le oblig a interrumpir sus tareas docentes. Despus de laguerra fue nombrado profesor de la universidad de Lyon, donde estuvo desde 1945 hasta1949, ao en que fue nombrado profesor de La Sorbona de Pars. Sus mritos como profesory filsofo valieron a Merleau-Ponty la eleccin como acadmico de filosofa en el Colegiode Francia, institucin reservada a las figuras ms destacadas de la intelectualidad francesa.Durante algunos aos, desde el final de la guerra hasta 1952, colabor con Jean-Paul Sartreen la edicin de la revista Les Temps Modernes. Sus obras ms importantes son La estructu-ra del comportamiento (1942) y Fenomenologa de la percepcin (1945), en las que exponesu concepcin de la filosofa como fenomenologa existencial. Esta concepcin se vio mati-zada y completada ms tarde en Sentido y sinsentido (1948) y en la obra pstuma Lo visibley lo invisible (1964). Otras obras destacables son Signos (1960) y La prosa del mundo(1971), en las que trata de las relaciones entre filosofa y lenguaje; Humanismo y lenguaje(1947) y Las aventuras de la dialctica (1955), que reflejan sus ideas polticas y su compro-miso con la realidad histrica de su tiempo. Agradezco a la revista Praxis filosfica por su colaboracin con la revisin de la presentetraduccin. Es de advertir que Merleau-Ponty no haba preparado un texto escrito y que noen pocas oportunidades dud en la escogencia de las palabras. (N. del T.).

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RESUMEN

El trmino existencialismo ha terminado por designar casi exclusivamenteel movimiento filosfico que se produjo en Francia despus de 1945, princi-palmente bajo el impulso de Sartre. Este movimiento filosfico, en realidad,tiene antecedentes; est ligado a toda una tradicin de pensamiento filosfi-co, tradicin que es larga y complicada, ya que se trata primero que todo dela filosofa de Kierkegaard, a continuacin, en Alemania, de filosofas comolas de Husserl y Heidegger, y en Francia, incluso antes de Sartre, de unafilosofa como la de Gabriel Marcel.Palabras clave: existencialismo, Sren Kierkegaard, Martin Heidegger,Jean-Paul Sartre, Gabriel Marcel, filosofa de la existencia.

ABSTRACT

The term existentialism, as of late, is exclusively used to designate the phi-losophical movement that took place in France after 1945, mainly under thework of Sartre. In truth, this philosophical movement is in league with a longand complicated tradition of philosophical thought based on the works ofKierkegaard in Denmark, Husserl and Heidegger in Germany and GabrielMarcel in France.Key words: existentialism, Sren Kierkegaard, Martin Heidegger, Jean-PaulSartre, Gabriel Marcel, philosophy of existence.

Preferira hablarles de la filosofa de la existencia, antes que del existen-cialismo, por una razn que ustedes probablemente adivinarn. El trminoexistencialismo ha terminado por designar casi exclusivamente el movi-miento filosfico que se ha producido en Francia despus de 1945 princi-palmente bajo el impulso de Sartre. Ahora bien, este movimiento filosfi-co, en realidad, tiene antecedentes; est ligado a toda una tradicin de pen-samiento filosfico, tradicin que es complicada, que es larga, ya que setrata en realidad primero que todo de la filosofa de Kierkegaard, se trata acontinuacin, en Alemania, de filosofas como las de Husserl y Heidegger,se trata, en Francia, incluso antes de Sartre, de una filosofa como la deGabriel Marcel. Si bien es extremadamente difcil aislar la tentativa de Sar-tre en relacin con las otras tentativas bastante conocidas que acabo demencionar, me ha parecido que Sartre, teniendo una originalidad indiscuti-ble pero sealando Sartre toda una corriente de pensamiento- era verdade-ramente imposible tomar su tentativa filosfica, filosfico-poltica en ellamisma y separarla del resto. De suerte que me propongo darles primero unavisin sobre lo que ha sido el inicio en Francia del pensamiento existencial.T

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Dicho inicio se dio en los aos 1930-1939 (en los diez aos que hanprecedido a la guerra) y es, ustedes lo saben, sobre todo a partir de 1944-1945 cuando el existencialismo en el sentido sartriano se ha manifestado yse ha realizado, si bien yo me remontar un poco antes del nacimiento deeste existencialismo. Y, como sera largo, difcil y fastidioso examinar cadauno de los autores que intervienen en aquel momento, les propondr unamanera ms simple de proceder. Examinar primero en pocas palabras loque era el paisaje filosfico francs en los aos en los que Sartre y yomismo, ya que somos casi de la misma edad, hicimos nuestros estudios,digamos hacia 1930. A continuacin, como lo dije hace un instante, intenta-r indicar cmo ese paisaje filosfico ha sido trastornado, profundamentemodificado por la intervencin de los autores que uno puede agrupar bajoel ttulo de filosofa de la existencia, lo que nos dar la medida parallegar a la tentativa sartriana y de ver exactamente en qu se emparenta conlas otras tentativas y en qu, por el contrario, est ligada a lo que hay mspersonal, ms original en el talento de Sartre. He aqu el programa que mepropongo llevar a cabo, bien entendido, de manera simple y en el tiemponecesariamente limitado que me han dado.

* * *Hacia 1930, cuando yo terminaba mis estudios de filosofa, cmo se

presentaban las cosas desde el punto de vista de las ideas filosficas enFrancia? Puede decirse que dos influencias y slo dos eran dominantes, yan la primera de las dos era mucho ms importante. El ms importante delos pensamientos filosficos de la poca en Francia era el de Lon Bruns-chvicg. Yo no s si Lon Brunschvicg es hoy suficientemente conocido porquienes hacen filosofa fuera de Francia. l era, entre nosotros como estu-diantes, absolutamente clebre y con razn, tal vez no tanto por la filosofaque defenda y que nos enseaba, sino a causa de su valor personal que eraextraordinario. Era un filsofo que tena acceso a la poesa, a la literatura,era un pensador extraordinariamente cultivado. Su conocimiento de la his-toria de la filosofa era tambin muy profundo. Era un hombre de primerorden, no solamente, una vez ms, por las conclusiones de su doctrina sinopor su conocimiento personal y su talento, que eran considerables. Peroqu doctrina nos propona Brunschvicg?, a grandes trazos, cmo nos orien-taba? Sin hacer la filosofa tcnica, es necesario decirlo se puede exponeren pocas palabras- Brunschvicg nos transmita la herencia del idealismo talcomo Kant la haba comprendido. Este idealismo era flexibilizado por l,pero en fin era el idealismo kantiano a grandes rasgos. Fue, a travs deBrunschvicg, con Kant y con Descartes que llegamos al conocimiento, esdecir, para poner las cosas en pocas palabras, que supimos que esta filoso- PRA

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fa consista principalmente en un esfuerzo de reflexin, de regreso sobres. Ya se tratara de nuestra percepcin de los objetos que nos rodean o setratara de la actividad de los sabios, en todo caso, su filosofa buscaba atra-par sea la percepcin exterior, sea la construccin de la ciencia como elhecho de una actividad del espritu, una actividad creadora y constructoradel espritu. Este era el tema verdaderamente constante en el pensamientode Brunschvicg y para l en el fondo la filosofa consista precisamente eneso: La mirada que en los sabios est dirigida hacia el objeto retorna haciael espritu que construye sus objetos de creencia. He aqu lo que era enpocas palabras el aspecto de esta filosofa. Y por tanto, es necesario decirlo,el contenido de esta filosofa era bastante insipiente.

Brunschvicg tena un conocimiento admirable de las ciencias, de la his-toria de las ciencias y de la historia de la filosofa. Pero lo que l tena paraensearnos como filsofo consista casi siempre en esta reflexin cartesia-na por la cual volva de las cosas al sujeto que construa la imagen de lascosas. En materia de filosofa pura, en suma, su contribucin esencial con-sista precisamente en advertirnos que debemos volvernos hacia el espritu,volvernos hacia el sujeto que construye la ciencia y que construye la per-cepcin del mundo, pero que este espritu, este sujeto no son cualquier cosade la que se pueda hacer una larga descripcin filosfica, de la cual sepueda dar la explicacin filosfica. Brunschvicg deca era una frmulaque empleaba habitualmente- que los hombres participan de lo uno, quelo uno es el espritu. Quera decir, diciendo qu es lo uno, que eseespritu es el mismo en todos, que es la razn universal, pero describindo-la as l quera oponerla a toda especie de ser. No hay su espritu y el mo yel de los otros hombres. No, hay un valor del pensamiento del cual partici-pamos todos y la filosofa comienza y se acaba en suma con el regreso aeste principio nico de todos nuestros pensamientos. A travs de toda lahistoria de la filosofa, lo que Brunschvicg persegua era la toma de con-ciencia de esta espiritualidad. Segn l las filosofas valan en la medida enque triunfaban en tanto que conciencia, y l las juzgaba de acuerdo con estecanon, de acuerdo con esta regla.

Al mismo tiempo que la influencia de Brunschvicg, haba otra influen-cia filosfica, pero estaba en un segundo plano por diversas razones. Era lainfluencia de Bergson. En 1930, consideren que Bergson haba dejado deensear. Haba tomado su jubilacin por anticipado bastante temprano paraconsagrarse enteramente a su obra y en 1930 no enseaba ms. De otraparte l no haba enseado en la universidad; desde 1900 siempre habasido profesor en el Colegio de Francia. Nunca haba estado en la Sorbonne,nunca haba hecho parte de la universidad. Y, es necesario decirlo, desdehaca mucho tiempo estaba un poco desaparecido en el momento de misT

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estudios-, haba cierta hostilidad de la parte de la Sorbonne que era msracionalista al menos era as como se razonaba en aquel momento-, ciertahostilidad con respecto al bergsonismo. Fue por estas razones, fue tam-bin porque Bergson era para nosotros alguien ya instituido, alguien yaestablecido cuando comenzamos nuestros estudios de filosofa, que nuestratendencia fue como sucede siempre entre los estudiantes- buscar otra cosa?Total es que la influencia de Bergson no era en absoluto importante hacia1930.

Pero digamos al menos unas cuantas palabras de esta influencia y de ladireccin en la cual pudo ejercerse. Si fue ejercida sobre nosotros, lo fue enuna direccin bastante diferente del kantismo y del cartesianismo que nosllegaban por Brunschvicg. En efecto, ustedes lo saben bien casi todo elmundo conoca a Bergson, ms o menos-, la filosofa de Bergson no es enabsoluto un idealismo. No comienza por un retorno al cogito, en lo que alpensamiento respecta. Comienza por un camino diferente que consiste envolver a lo que Bergson llamaba los datos inmediatos de la conciencia. Esdecir, que yo me tomo a m mismo, para comenzar, a ttulo de primeraverdad en filosofa, si, pero yo me tomo no como pensamiento puro, metomo como duracin, como tiempo. Ahora bien, el anlisis al cual Bergsonse ha entregado en Matire et Mmoire, por ejemplo, muestra que si consi-deramos el tiempo, es necesario considerar, en el tiempo en particular, ladimensin del presente. Y esta dimensin del presente envuelve en Berg-son la consideracin del cuerpo y la consideracin del mundo exterior. Berg-son ha definido el presente como aquello sobre lo cual obramos, y nosobramos evidentemente por nuestro cuerpo. De suerte que vemos inmedia-tamente que esta duracin de la cual Bergson llama la atencin desde elprimer momento, implicaba una relacin con nuestro cuerpo y una relacinen alguna medida bastante carnal con el mundo a travs del cuerpo.

Por tanto, si nosotros hubiramos sido grandes lectores de Bergson y sihubiramos pensado bastante en Bergson, habramos sido atrados por estafilosofa, yo dira mucho ms por l hacia una filosofa mucho ms concre-ta, mucho menos reflexiva que aquella hacia la que nos orientaba Bruns-chvicg. Y bien, como en efecto Bergson no era muy ledo por mis contem-porneos, es cierto que una buena parte de lo que habra podido ensear-nos, hemos debido esperar a las filosofas de la existencia para conocerlo.Es cierto uno se persuade cada vez ms de ello hoy- que Bergson, si lohubiramos ledo antes, nos habra enseado las cosas que han sido consi-deradas 10 o 15 aos ms tarde por nosotros como los descubrimientos dela filosofa de la existencia.

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* * *En fin, ya que no es con Bergson con quien tenemos deuda, vayamos

precisamente a aquel perodo de 1930 a 1939, cuando habamos terminadonuestros estudios y comenzbamos a ensear en los liceos de provincia, apreparar las tesis de doctorado; el que ha sido para nosotros el gran perodode iniciacin en la filosofa de la existencia tal como nos llegaba a travs deHusserl, a travs de Jaspers, a travs de Heidegger y, en Francia, a travs deGabriel Marcel y, en particular, tambin a travs de la revista Esprit, revistaque existe todava, que sin duda ustedes conocen, y que, en ese momento,bajo el impulso de Mounier que a su vez era un filsofo, era con frecuen-cia orientada hacia los temas de la filosofa de la existencia. Aquellostemas a los cuales fuimos atrados por la revista, quisiera caracterizarlosbrevemente.

Reaccionando contra una filosofa de tipo idealista, kantiana o cartesia-na, la filosofa de la existencia traduca como primera medida para nosotrosla preponderancia de un tema diferente, el tema de la encarnacin. En losprimeros escritos de Gabriel Marcel, en su Journal Mtaphysique por ejem-plo, o incluso en los artculos que haba publicado con anterioridad, estetema era puesto de relieve de una manera tal que nos inquietaba a todos. Enla filosofa habitualmente el cuerpo, mi cuerpo, es considerado como unobjeto, al mismo ttulo que el cuerpo de los otros, al mismo ttulo en fin decuentas que el cuerpo de un animal, al mismo ttulo que una mesa, que unobjeto exterior. Yo soy espritu, y en frente de m est sin embargo esecuerpo que es un objeto. Lo que Gabriel Marcel sostena, era precisamenteque esto no es as y que si considero atentamente mi cuerpo, no puedofingir que sea simplemente un objeto. En cierto sentido l soy yo, yo soymi cuerpo, deca. Y no era solamente el cuerpo el que intervena, porquecon l, lo que era puesto bajo la mirada de nuestro espritu, era de unamanera general el mundo sensible. Gabriel Marcel haba publicado ante-riormente un artculo que se titulaba: Existence et Objectivit, artculoen el cual opona justamente las cosas que existen y los objetos en el senti-do que uno puede dar a esta palabra cuando se habla por ejemplo del objetofsico, el objeto construido por los fsicos. Las cosas sensibles, tal comocaen bajo nuestra mirada, al mismo tiempo que el cuerpo, vienen a ser parael filsofo un tema de anlisis. Y estas cosas, como lo haba dicho el alemnHusserl, en la percepcin que nosotros tenemos, nos son dadas en carne yhueso carnalmente, leibhaftig, como deca Husserl- y es esta presenciasensible y carnal del mundo para nosotros mismos lo que los filsofos seproponen analizar. Mientras que anteriormente, en particular bajo la in-fluencia del criticismo kantiano, era sobre todo el objeto de la ciencia elque los filsofos buscaban analizar.T

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Evidentemente, ustedes lo advierten, no es as?, esto recoge en ciertosaspectos los puntos de vista bergsonianos de los cuales he hablado hace unmomento. Pero una vez ms, no hicimos economa de esta consideracin, ynos ha tocado esperar a la lectura de aquellos autores nuevos para compren-der la importancia del tema de la encarnacin, que hubiramos podido apren-der de Bergson.

Pero en realidad, no es solamente un tema, no es solamente un asunto oun objeto de reflexin el que nos ha sido propuesto, es una manera de filo-sofar. Por ejemplo, Gabriel Marcel deca que la filosofa presenta esta par-ticularidad, que a diferencia de cualquier otra disciplina, tiene como asuntolos misterios, deca, y no solamente los problemas. La diferencia que lhaca entre los dos era esta. Cuando se trata de un problema, es una cues-tin que yo me planteo y esta cuestin yo la resuelvo considerando diferen-tes datos que me son exteriores. Por ejemplo, quiero saber cmo construirun puente? quiero saber cmo resolver una ecuacin? Y bien, considerolos datos del problema e intento encontrar lo desconocido. En filosofa setrata de otra cosa, porque en filosofa tenemos relacin, deca, con unaespecie de problema muy singular. Son problemas en los cuales aquel quelos plantea, est l mismo comprometido. No es espectador del problema,es involucrado en el asunto y para l esto es lo que define el misterio.

Si ustedes lo piensan, vern que en el fondo lo que se expresaba as deuna manera abstracta y general se encontraba sustentado en el anlisis delmundo sensible, tal como lo indiqu anteriormente. Porque en el mundosensible tenemos relacin precisamente con un extrao conocimiento. Enefecto, considero mi conocimiento sensible del mundo como totalmenteparadjico, en el sentido en que me aparece siempre ya hecho en el momen-to en que yo pongo all la atencin. Cuando reflexiono, cuando pongo aten-cin, mi mirada interior se dirige hacia mi percepcin de las cosas. Estapercepcin est ya aqu y as, no es as?, puede decirse que, en la percep-cin efectiva y concreta del mundo, yo soy yo, yo quien habla, yo sujeto,estoy ya en el juego en el momento en que comienzo a intentar comprenderlo que pasa. Es por tanto el modelo del mundo sensible el que ha servidoaqu. En fin, esta filosofa, por su manera de proceder, sobrepasaba de so-bra la simple emergencia de un nuevo tema de anlisis, era verdaderamenteuna nueva manera de pensar, diferente de aquella que nos haba sido pro-puesta cuando nos decan que era necesario considerar la filosofa comomisterio y no como problema.

Un tercer tema que esta filosofa haca aparecer por primera vez antenosotros y que an hoy de otra parte tiene una importancia extrema en todoel pensamiento contemporneo, es el tema de mis relaciones con el otro. Esun hecho extremadamente impactante que este tema no haya aparecido en PRA

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la filosofa de una manera expresa antes del siglo XIX. Tomen un filsofocomo Kant, como Descartes. Este filsofo no es as? razona y, para l, vade suyo que el razonamiento que el filsofo hace, puede ser rehecho idnti-camente por cualquier otra persona, por todo lector. Hasta el punto que elfilsofo y sus lectores reflexionan paralelamente, y no hay problema depasar del uno al otro. Cuando Kant escribe la Crtica de la razn pura porejemplo, habla de la razn de todo el mundo y no solamente de la suya. Loque la filosofa se dispone a comprender a partir de Hegel en particular, esque, en realidad, hay aqu un asunto mucho menos simple de lo que uno cree.Porque mis relaciones con el otro no son tales que pueda afirmar, postularinmediatamente que lo que es verdadero de m sea verdadero del otro. Este esun problema. Cmo s que hay otros seres pensantes enteramente compara-bles a m, ya que no los conozco ms que por fuera, en tanto que yo meconozco por dentro? He aqu el tercer problema que vimos aparecer.

Y con este problema del otro que vamos a reencontrar a continuacininterviene finalmente un tema que tiene cada vez ms importancia en elpensamiento francs hasta el da de hoy, que es el tema de la historia y queen el fondo es lo mismo que el tema del otro. Lo que a la vez asombra yescandaliza al filsofo en la historia, cuando l no est solo, cuando seconsidera en frente a los otros, en esta relacin extraordinariamente com-pleja con ellos, hace que no tengamos ms relacin con individuos yuxta-puestos, sino una suerte de tejido humano, tejido humano que se llama enocasiones colectividad. La historia no era un asunto del cual se hablaramucho cuando yo era estudiante. La historia del pensamiento era ante todola historia de los sistemas filosficos. A partir del momento en que la filo-sofa se interesa en la historia humana en general, algo ha cambiado evi-dentemente. He querido indicar cmo nosotros nos encaminbamos portanto hacia lo que ha sido la explosin de 1945, y voy ahora a llegar a miasunto propiamente dicho que es el examen de la tentativa de Sartre en loque sta tiene en comn con los predecesores y en lo que tiene de original.

* * *Todos los filsofos de los que he hablado hace un momento y que son

todos filsofos de la existencia en algn sentido, Sartre los ha conocido,quiero decir, ha conocido sus obras, en particular en el curso de una estadaque hizo en el Institut Franais de Berln en los aos que precedieron a laguerra. Me acuerdo bastante bien que a su regreso nos hizo leer a todos aHusserl, Scheler, Heidegger, por ejemplo, que eran ya conocidos en Fran-cia pero cuyas obras no estaban plenamente difundidas en aquel momento.Se trataba aqu por tanto de una formacin verdaderamente filosfica quel se haba dado y que contribuy a conducirnos a los puntos de vista de1945.T

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Es necesario agregar a esto que la permanencia en Francia durante laguerra en el Pars de la Ocupacin, las circunstancias de la guerra, la mane-ra como habamos sentido los acontecimientos, todo esto ha contribuidotambin, no a modificar completamente la manera de pensar de Sartre, sinoa llamar su atencin sobre los problemas concretos y a orientarlo hacia unafilosofa concreta.

Me acuerdo bastante bien que en los aos anteriores a la guerra, cuandodiscutamos un da, Sartre me hizo este razonamiento que puede tener airede paradoja, pero que en el fondo no lo es en absoluto desde el punto devista de determinada filosofa. Me haba dicho: En el fondo entre unacatstrofe en la cual mueren diez o quince personas y una catstrofe en lacual mueren 300 o 3000 personas, no hay en absoluto diferencia. Hay dife-rencia de nmero, por supuesto, pero cada individuo muerto es en ciertosentido un mundo que muere, y que haya 3000 o que haya 300, el escndalono es ms grande. En cuanto al escndalo, es el mismo. Este pensamiento,que no era un pensamiento al cual Sartre se suscribiera especialmente, meimpact mucho. Y un pensamiento como este muestra hasta qu punto enlos aos anteriores a la guerra Sartre estaba bastante lejos del punto de vistaque yo llamara poltico e histrico, del punto de vista de los jefes de go-bierno. Desde el punto de vista de alguien que tiene autoridad, cualquieraque sea sobre los hombres, hay una diferencia total entre un accidente en elcual mueren diez personas y un accidente en el cual mueren mil personas.Desde el punto de vista estadstico, que es el de la vida poltica y social y elde la historia, hay una diferencia enorme. Desde el punto de vista del fil-sofo, que considera cada conciencia como siendo un todo, no hay diferen-cia en absoluto entre la muerte de una persona y la muerte de cien personas.

Y bien, cuando se ha vivido, como todos nosotros lo hemos hecho, quie-ro decir l, yo y todos nuestros amigos en Pars, con la presencia de losalemanes y todo lo que esto significaba, cundo se han vivido esos aos, secomprende cmo esta experiencia tena la naturaleza de orientarnos poco apoco en lo que pasa, sobre los acontecimientos, sobre el exterior, sobre lavida poltica y social. Y en consecuencia, el curso de las cosas actuaba en elmismo sentido que la filosofa de la existencia, que tambin, a su manera,con sus medios abstractos de filosofa, nos orientaba en el mundo.

Es este conjunto de circunstancias, ms la maduracin de sus propiasreflexiones personales, lo que ha llevado a Sartre a escribir su libro princi-pal, ltre et le Nant, que public antes del fin de la guerra, en 1943 si malno recuerdo. Y son todos sus pensamientos formados en este perodo losque van a encontrar tambin su expresin en la revista les Temps Modernes,publicada a partir de octubre de 1945.

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Los temas de los cuales va a hablar la filosofa de Sartre son los mismosa los cuales haca alusin hace un momento, pero transformados con supropia manera de tratarlos. Por ejemplo, el tema de la encarnacin, o diga-mos en trminos ms generales el tema de la situacin. El hombre, tal comoSartre lo presenta en ltre et le Nant es un ser situado. Este tema existaantes de que Sartre escribiera, pero l lo transforma de la siguiente manera.Sartre se entrega en ltre et le Nant a un anlisis extremadamente riguro-so destinado a mostrar que lo que los filsofos han llamado el yo, elsujeto, la conciencia, de cualquier manera como uno lo llame, no pue-de en realidad ser designado por un trmino positivo. Si intento ver lo quesoy realmente, descubro finalmente que nada puede ser dicho de m. Des-cartes haba dicho ya algunas cosas en sus Meditaciones cuando deca: yono soy humo, yo no soy materia sutil, yo soy un pensamiento y un pensa-miento no se toca, no se ve, en cierto sentido, no es nada, es decir, no esninguna cosa visible. La nada de la cual se habla en el famoso libro del quehablo, es esto, es decir, el hecho de que el sujeto, lo que se llamaba habi-tualmente el sujeto, debe ser considerado como siendo una nada.

Naturalmente una nada no puede reposar sobre ella misma. Una nada, loque no es ninguna cosa, tiene necesidad de apoyarse sobre las cosas positi-vas y existentes. Y es as como se puede decir que la nada que somos bebeel ser del mundo como, si ustedes quieren, en las leyendas de la antigedad,los muertos beban la sangre de los vivos para revivir. La nada bebe el ser,y es as como llega a asumir un lugar en el mundo, una posicin. Por ques que tengo un cuerpo? Porque ese yo que soy yo y que no es nada tienenecesidad para venir al mundo de un aparato positivo, realmente existente,que es lo que yo llamo mi cuerpo. Y esta descripcin del hombre comonada y ser a la vez, como una nada que asume una situacin en el mundo,es un elemento propiamente sartriano que no debe nada, creo yo, a lo queautores como Gabriel Marcel presentaban anteriormente bajo las mismasnociones de situacin o de encarnacin.

Ese yo que no es nada, se puede decir tambin que es una libertad. Por-que qu es ser libre sino poder decir s o no, es decir no ser con anticipa-cin esto o aquello sino ser lo que se quiere? La libertad digamos lo queacabamos de decir en otros trminos-, la libertad consiste no en permaneceren esta especie de no-ser y de indiferencia, sino tambin en optar, en elegircualquier cosa que se haga. Y esta libertad que en ella misma es ilusin, no-ser, no se ejerce verdaderamente ms que cuando se toma entre las manosun acto y se cumple. Uno es libre, deca Sartre, en ese momento, por com-prometerse, queriendo decir con ello que, incluso lo que tenemos por mslibre en nosotros, nuestra independencia total en relacin con todo lo que sepresenta, eso no viene a ser realmente alguna cosa de la cual se pueda ha-T

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blar mas que mediando un acto en el cual por el contrario nosotros resolve-mos, elegimos y llegamos a ser alguna cosa.

Por tanto, entre aquello que estaba en Gabriel Marcel y aquello quellamaba el misterio del ser, hay algo equivalente con Sartre, pero con unacento un tanto diferente. El acento en Gabriel Marcel era, propiamentehablando, religioso. En tanto que de Sartre, en un sentido amplio del trmi-no no se puede decir que sea una filosofa irreligiosa, ya que por el contra-rio, llegamos aqu a un campo donde algunos cristianos han encontrado lostemas que les placen. De todas maneras en Sartre, lo que se llama el miste-rio del ser se convierte en alguna medida en un misterio lmpido. Estoy yoque soy nada, est el mundo hecho de cosas positivas, y la nica tarea param que no soy nada, para m que soy libertad, es lograr que este mundo sea.Hay frente a frente, dos entidades si se pudiera separarlas, puesto que nose puede concretamente hablando decir frente a frente, ya que no son sepa-rables- en fin, hay de un lado y del otro dos entidades de las cuales cada unase basta a s misma. El ser tiene necesidad del hombre como testigo, y elhombre tiene necesidad de entrar en el mundo para ser. El misterio, lo queGabriel Marcel llamaba el misterio del ser, viene a ser esta especie de extra-amiento de un destino que nos somete a ponernos en relacin con un mun-do que nos es profundamente extrao. As, a fin de cuentas no somos nada,y en ltimo anlisis, habr siempre entre yo y lo que veo, entre yo y lo quehago, una suerte de distancia, lo que Sartre llamaba un margen de nada. Porejemplo, qu hay entre m y esta jarra que observo? No hay nada, en unsentido mi mirada la atrapa all donde se encuentra. De alguna manera ellaest tan cerca de m como sea posible. Y sin embargo hay esta impalpabledistancia que hace que la jarra sea un objeto y que yo que la percibo, yo nosea un objeto y no haga parte de este objeto.

Entonces, con esta idea de la nada, el problema del otro por ejemplo,que existe tambin en Sartre y del cual nos ha hecho un anlisis extraordi-nariamente agudo, viene a ser un problema mucho ms difcil, un problemade tal naturaleza que nos atormenta ms. Porque los otros, evidentementelos veo, veo sus cuerpos, pero no los veo en su interior. No veo el centroporque es una nada que no es por tanto visible. En consecuencia para Sar-tre, a los otros no los percibo tampoco, y no puedo saber que hay otroshombres ms que cuando los otros me observan. Entonces me siento fijadopor esa mirada, transformado en objeto por esa mirada exterior. De suerteque la presencia del otro yo la siento en m bajo la forma de una especie deprdida de mi substancia, de prdida de mi libertad, y en el hecho que meconvierto en un objeto bajo la mirada del otro. Lo que hace que la relacincon el otro sea una relacin trgica por definicin, ya que no puedo tomar alotro tal como l mismo se siente y tal cual es interiormente como libertad. PRA

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Yo veo una mirada, y una mirada es fija, una mirada es un destino, en algu-na medida, deca Sartre. Asimismo el otro no ve de m ms que algo exte-rior, y sin embargo esta relacin que es por tanto totalmente negativa entrenosotros, es una relacin eficaz que nos preocupa a cada instante.

De ah los dos puntos de vista que en su libro prestan el ttulo a las dospartes y cuyas rbricas se han hecho clebres, el punto de vista del para sy el punto de vista del para el otro. El para s soy yo tal como yo me veo ousted tal como usted se ve. El para el otro, soy yo tal como usted me ve ousted tal como yo lo veo. Entre estas dos perspectivas no hay coincidenciaposible. Yo no puedo ser exactamente a los ojos de los otros lo que yo soy amis propios ojos. Es imposible, e incluso si soy lo ms sincero, lo msfranco posible, por posicin no podemos coincidir. Y sin embargo esta ima-gen que usted se hace de m, me importa a mis propios ojos, me atae, meafecta, me define, me concierne. He aqu cmo el problema del otro, quebien entendido preexista a la filosofa de Sartre, se acenta y viene a seran ms violento en sus manos.

Y finalmente el problema de la historia, al cual haremos ahora una rpi-da alusin, este problema de la historia que es, digmoslo, el caso lmite delproblema del otro, tambin va a revertir un carcter absolutamente dram-tico a causa de la urgencia de las preguntas mismas desde el punto de vistafilosfico, a causa de las circunstancias tambin. Porque es necesario noolvidar que, en la Francia de 1945, tenamos un pas que estaba gobernadopor una coalicin poltica de la cual haca parte el partido comunista fran-cs, lo que quiere decir mucho. Esto significa la vida poltica es bastanteextraa en ella misma a un filsofo como Sartre o incluso a un director derevista- que no se trataba simplemente del personal poltico y de las asam-bleas francesas; se trataba de otra cosa. Se trataba primero de una fraterni-dad que haba existido en el perodo de la guerra y de la resistencia. Y setrataba de otra parte de lo que se haca evidente para todos los franceses dela poca, incluso para los franceses ms a la derecha polticamente, de queno se poda hacer nada sin la ayuda, sin la participacin de este partidocomunista. Lo que en alguna medida plantea un problema de coexistencia.

Ahora bien, Sartre nunca ha sido marxista, y con lo que les acabo dedecir brevemente de sus puntos de vista filosficos ustedes lo advertirnmejor. Sartre estaba alejado de este movimiento, como ahora y como siem-pre, de toda especie de materialismo en el sentido que tiene la palabra en elpensamiento marxista. Para Marx hay causas que actan sobre la concien-cia, sobre los hombres. Para Sartre no hay causas que puedan verdadera-mente actuar sobre la conciencia. Una conciencia es una libertad absoluta,total. El nico punto, que no es exactamente un punto de acuerdo, pero quepodra ser un punto de convergencia, sera este: que para Sartre, si en efectoT

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yo soy no-ser, libertad absoluta, y escapo por tanto completamente a todasuerte de determinacin del exterior, tengo la responsabilidad de lo quepasa fuera de m. Por ejemplo, tengo la responsabilidad de la imagen quelos otros tienen de m. Yo la tengo, me importa y la asumo. Pero hay unainmensa diferencia, ustedes la advierten, entre una filosofa que hace de-pender el sujeto, la conciencia, el hombre de circunstancias exteriores yuna filosofa que dice, lo que es otra cosa diferente, que el hombre, sujetolibre en tanto que lo sea, no puede desinteresarse de lo que sucede afuera ydebe asumir lo qua pasa adentro. Esta segunda actitud es la de Sartre. Uste-des lo advierten, est separada profundamente del punto de vista filosficode los marxistas. Indicada en pocas palabras la divergencia expresada enaquel momento en les Temps Modernes de 1945 por un artculo de Sartresobre la cuestin Matrialisme et Rvolution, he dicho verdaderamentelo esencial de su divergencia.

La tentativa de Sartre va a consistir, sobre el problema de la historia, enintentar llevar a los lectores marxistas o comunistas de su revista a reorien-tar su pensamiento, su filosofa en el sentido de la suya. Tentativa de la cualno se puede decir que haya triunfado, tentativa que se puede encontrar re-trospectivamente bastante ingenua, pero repito que en las circunstancias dela poca, se impona. Tentativa que se acenta an ms en el perodo msagudo de la guerra fra, entre 1952 y 1954, justamente en el momento enque por mi parte me v movido a dejar les Temps Modernes a despecho de laamistad que me ligaba con Sartre y que contina ligndome con l. En esemomento, en efecto, Sartre haba tomado an posiciones ms cercanas a loscomunistas. Como era el perodo en el que el anticomunismo apareca enalgunos como el alfa y la omega de la poltica, pareca suficiente ser antico-munista para tener una poltica. Detrs de esto Sartre, que nunca haba sidocomunista y que nunca los haba entendido bien, estimaba que se debahacer fuerte contra una actitud tal y a este respecto apoyar a los comunistas.No es que l pensara que el rgimen ruso fuera lo que se poda hacer mejor,sino que pensaba que los otros no tenan razn en la circunstancia de usar aRusia como un smbolo del mal.

Este perodo de extrema proximidad con los comunistas lleg a su fincon los acontecimientos que ustedes conocen, los acontecimientos recien-tes, y en particular los acontecimientos de Hungra. En este momento, Sar-tre ha roto completamente. Y en su revista, la que apareci recientemente les Temps Modernes sale hoy como en 1945- es denunciado el hecho de quela literatura extranjera, de tendencia marxista, en principio podra decirse,de las publicaciones polacas, o de las publicaciones que de manera generalreconsideran el estalinismo y el sistema entero.

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* * *He aqu lo que ha sido esta aventura de 1945. Naturalmente, uno puede

preguntarse qu queda. Aparentemente no gran cosa! Sartre mismo ha re-nunciado, tal parece, a tratar asuntos polticos y se consagra a otros muchostrabajos. Entre otros a trabajos de filosofa pura, a una autobiografa queser un examen hecho por l mismo de su propia vida bajo el ngulo perso-nal, bajo el ngulo histrico, en fin, un trabajo que est bastante alejado delas preocupaciones en las que estaba comprometido en la poca. En cuantoal pblico del existencialismo, como se lo ha llamado, ese pblico parece,en parte, prestar hoy atencin al pensamiento de Heidegger por ejemplo, ya fin de cuentas a un pensamiento muy diferente al de Sartre. Diferente entodo caso, en que Heidegger jams ha estado a favor del compromiso, esdecir, de un pensamiento en contacto con el acontecer cotidiano.

Puede parecer por tanto que quedan pocas cosas de aquella poca heroi-ca del existencialismo, en la cual no me retracto de haber participado, a lacual debo mucho, es necesario decirlo. Pero justamente en materia de filo-sofa, ni en materia de pensamiento puede decirse que una experiencia comoaquella haya sido sobrepasada o que no quede nada. Porque la filosofa ytambin el pensamiento no consisten solamente en alcanzar un determina-do lugar, un determinado objetivo, un determinado punto, una determinadaconclusin sino en caminar de una manera rigurosa, de una manera fructuo-sa. Y en consecuencia, si el pensamiento, la filosofa es esto, es necesariodecir que esta experiencia continua teniendo inters. Sobre todo cuando,como es el caso con Sartre, ste produce de paso determinado nmero detextos, de obras que pueden referirse a acontecimientos de la poca, que noguardan menos, como todos los grandes y los buenos libros, una significa-cin ms o menos permanente.

No digamos, en consecuencia, demasiado rpido, que todo esto pertene-ce al pasado. Sartre, una vez ms, con relacin a esta tentativa, ha escritopginas que son prodigiosas, y cada uno de nosotros en esta tentativa haganado mucho. Y lo que ha sido escrito en este perodo representa asimis-mo una escuela de pensamiento, incluso si en el momento en que nos en-contramos las conclusiones formales a las cuales llegamos en aquella po-ca no son ya las nuestras.

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