La investigación social del - bdigital.unal.edu.co · ráneo, aparecen y se entremezclan en el campo religioso junto con formas religiosas tradicionales, tanto institucionalizadas

La investigación social del fenómeno religioso en Colombia 29 Clemencia Tejeiro Sarmiento

La investigación social del fenómeno religioso

en Colombia Clemencia Tejeiro Sarmiento

Cambio social y cambio religioso en América Latina y Colombia

América Latina es testigo de un acelerado proceso de transformación de su universo religioso. Una diversidad de corrientes religiosas y nuevas espiritualidades, muchas de ellas de origen local y otras tantas de origen fo-ráneo, aparecen y se entremezclan en el campo religioso junto con formas religiosas tradicionales, tanto institucionalizadas como de base popular, configurando un mosaico muy variado y complejo, animado por una di-námica de cambio sin precedentes.

El espectro de las nuevas expresiones religiosas va desde prácticas cha-mánicas y afroamericanas que se extienden a nuevas capas de la población, hasta complejas organizaciones como las denominadas multinacionales de la fe y las ciberreligiones, pasando por la multiforme Nueva Era y una ofer-ta ilimitada de terapias alternativas de sanación, hasta prácticas espiritistas y satanismo.

Pero bien sabemos que no se trata de un fenómeno exclusivo de la región. Desde finales de los años ochenta y, de manera notable en la úl-tima década del siglo XX, muchos observadores de la vida social desde diferentes disciplinas, empezaron a señalar la asociación del fenómeno ge-neralizado de cambio religioso con los procesos de globalización que vive la sociedad contemporánea, en la cual se mezclan dinámicas complejas de transformación social y cultural que se expresan muchas veces como con-flictos de tipo político-religioso. A este respecto Samuel Huntington, entre

30 Creer y poder hoy

otros, en su obra El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1997), que tuvo mucha resonancia en los medios académicos y políticos, llamó la atención sobre la necesidad de ponderar debidamente el papel del factor religioso en las sociedades contemporáneas, asunto que se vio dramáticamente corroborado a raíz de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York, los cuales suscitaron, a su vez, una gran cantidad de literatura al respecto, como por ejemplo la obra de Ulrich Beck, Sobre el terrorismo y la guerra (2003), y muchas otras.

A escala global, la diversificación y articulación del mercado mundial de bienes y servicios se ha extendido también al intercambio amplio de bie-nes culturales y simbólicos, conduciendo a un estado “fluido” los antiguos sistemas de creencias y prácticas de tipo religioso, para emplear la metáfora acuñada por Zygmunt Bauman en su obra Modernidad líquida (2000). De esta forma asistimos no solo al choque cultural-religioso sino también a un fenómeno de hibridación cultural probablemente sin antecedentes. El alto grado de desarrollo tecnológico alcanzado en el sector de los medios masivos de información y comunicación se ha identificado como uno de los factores fundamentales que ha hecho posible que una oferta amplia de bienes simbólicos de índole religiosa, se muestra al igual que las mercan-cías, en una “gran vitrina global”, un “espacio ecumene” que “incorpora la totalidad del planeta”. (Fuenzalida, 1995). A él acuden los potenciales consumidores ávidos de probar alternativas que consideran legítimas de forma creciente. Esta situación permite, como bien lo señala Fuenzalida, que se de la “concurrencia simultánea de creencias contradictorias en un mismo mercado” y que se manifieste, en forma cada vez más generalizada, un cambio cultural profundamente significativo.

En este contexto de diversificación y fragmentación del campo reli-gioso es particularmente notable la reconfiguración del universo cristiano en Latinoamérica, proceso en el cual la religiosidad popular y las expre-siones religiosas, especialmente de las masas urbanas, se han transforma-do de manera sustancial. En esa dinámica, iglesias de amplia tradición y gran peso institucional e histórico en la región, como la Iglesia católica y, en menor medida, los protestantismos históricos, observan impotentes cómo un importante porcentaje de sus miembros busca nuevas opciones de fe, en un proceso que ha favorecido el crecimiento vertiginoso de mo-vimientos religiosos contemporáneos de carácter cristiano, en especial, de los denominados pentecostalismos, neopentecostalismos y movimientos carismáticos. Por este motivo las grandes instituciones eclesiásticas se han visto obligadas, incluso, a realizar un tránsito de su antigua condición ads-


criptiva a una semiadscriptiva o abierta, en un obligado diálogo con las demandas de la feligresía.

La obra de David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? (1990), se presentó en su momento como una invitación a la comprensión de este fenómeno de gran trascendencia social que está impactando nuestro conti-nente, dado que este proceso de cambio religioso latinoamericano, en cuyo desarrollo han desempeñado también un papel importante los medios ma-sivos de comunicación, tiene incidencias en la economía, la política, la educación, por mencionar, en este momento, los aspectos más importantes de la vida social que se ven afectados.

En países como Brasil, Argentina y Chile el crecimiento pentecostal es tan notorio que, como lo anota Samuel Huntington (1997), es imposi-ble saber un día domingo cuál movimiento religioso, si el evangélico o el católico, es el más multitudinario, pues si bien es cierto que los católicos son nominalmente más numerosos, los evangélicos asisten con mayor fre-cuencia a las reuniones religiosas, prácticamente no fallan un domingo y, además, están mucho más comprometidos con el proyecto religioso de su congregación. En países como Guatemala el crecimiento pentecostal es tan acelerado, que en pocos años, según Stoll, la gran mayoría de la población habrá optado por alguna congregación de tipo evangélico.

El hecho es que millones de creyentes, bautizados en su infancia bajo el rito de la religión católica, migran anualmente a los nuevos templos e iglesias evangélicas, la mayoría de ellas de corte carismático y pente-costal. Sin negar que nuevas espiritualidades de origen oriental, ubicadas generalmente bajo el rotulo de la Nueva Era, tienen también una amplia receptividad en nuestro continente, y que iglesias que desbordan los límites del dogma cristiano, como la Iglesia Mormona o los Testigos de Jehová, están creciendo aceleradamente, se puede afirmar, como lo muestran las investigaciones recientes, que el movimiento evangélico pentecostal, en su gran diversidad de versiones –que incluye, por ejemplo, los movimientos carismáticos y neopentecostales–, constituye actualmente el movimiento religioso de mayor éxito en todo el territorio americano, y el único que amenaza el predominio que hasta hace apenas unas décadas ostentaba en toda América Latina la Iglesia católica.

Las nuevas ofertas religiosas han encontrado terreno favorable en las condiciones sociales existentes. Es así como, por ejemplo, el crecimiento del movimiento evangélico en nuestro país se ha dado especialmente entre los sectores más vulnerables de la población, tanto en zonas de conflicto


armado como en sectores urbanos periféricos. Las numerosas congregacio-nes evangélicas que se instalan en garajes, locales o viviendas, en sectores como Ciudad Bolívar, Bosa o Soacha, por hablar tan solo de la capital, constituyen refugios comunitarios de oración y solidaridad para despla-zados, desempleados, madres solteras, o cualquiera que quiera buscar algo de esperanza y seguridad para enfrentar una cotidianidad marcada por la precariedad, el miedo y la incertidumbre.

Este fenómeno, que lo podemos denominar informalidad religiosa, encuentra un paralelo con la informalidad económica, y muestra que los sectores vulnerables no solo luchan por encontrar alternativas económicas a través de la llamada cultura del rebusque, sino que también se esfuerzan por buscar alternativas en el orden simbólico, espiritual y comunitario que les permitan hacer más llevadera la existencia y darle algún sentido a su vida, además de que encuentran en estas comunidades emergentes apoyo efectivo para la atención de sus necesidades prácticas apremiantes.

Las investigaciones de Bastian (2005), Beltrán (2006) y otros cien-tíficos sociales han permitido identificar una serie de factores y condi-ciones sociales de base que han favorecido el fenómeno de la explosión evangélica latinoamericana y, en este sentido, pueden ser considerados como factores explicativos generales, aunque un fenómeno tan múltiple y complejo requiere muchos más estudios, especialmente de tipo compa-rativo, para poder dar cuenta efectivamente de la estructura de su cau-salidad. Entre los factores identificados podemos señalar: el crecimiento demográfico, la migración masiva a las ciudades, la impersonalidad de las grandes ciudades, la crisis de la familia nuclear, la incertidumbre social generalizada, las demandas de nuevos entramados sociales y de respuestas de sentido, acompañado todo esto por la insuficiencia de las institucio-nes tradicionales como la Iglesia católica para responder a la situación, sumado a su lentitud para adecuar y actualizar su culto y sus formas de presencia entre las masas urbanas.

El movimiento evangélico y pentecostal, aunque fue desde sus orí-genes –y aún lo sigue siendo– un movimiento de los pobres, como lo han señalado muchos observadores, atrae también, y cada vez más, a importan-tes sectores de las clases medias urbanas, especialmente en algunas de sus versiones, como por ejemplo, a través de un discurso motivador, conocido entre los estudiosos como la teología de la prosperidad, que ofrece a sus fieles y seguidores abundantes recompensas económicas a cambio de sus diezmos y donaciones.


A partir de los últimos trabajos de Bastian y Beltrán, podemos darnos cuenta de cómo en Colombia, además de las iglesias pentecostales de ori-gen estadounidense que han prosperado en suelo nacional, tales como las Asambleas de Dios, la Iglesia Pentecostal Unida o la Iglesia Cuadrangular, el pentecostalismo se ha expandido también debido a la iniciativa de líderes nacionales que decidieron fundar su propia iglesia u organización religiosa. La mayoría de estos líderes no goza de una amplia formación académica o de una sólida estructuración en aspectos doctrinales, teológicos o bíblicos, sino que, mediante su carisma personal y su gran capacidad de iniciativa, convocan familiares, vecinos y amigos para dar origen a una nueva comu-nidad de fe. La mayoría de estas nuevas iglesias fundadas por líderes reli-giosos nacionales constituyen organizaciones minoritarias y de poco poder económico, pero otras, gracias a los méritos de sus fundadores, a las estra-tegias implementadas, y a otros factores que habría que precisar mediante la investigación, se convierten en organizaciones religiosas de éxito que atraen multitudes, adquieren poder económico y político y se potencian en su influencia a través de los medios masivos de comunicación.

Estos investigadores muestran también cómo el proceso de desarrollo de la sociedad de masas y la presencia en el siglo XX de las megaurbes han creado la posibilidad de que prosperen centros religiosos masivos, la ma-yoría de ellos de corte evangélico, conocidos en el mundo religioso como mega-iglesias. Este fenómeno que en el mundo urbano tiene cierto paralelo con el de los hipermercados, pues así como estos últimos permiten a mul-titudes suplir sus necesidades materiales, las mega-iglesias se constituyen en espacios sociales para que miles de personas se congreguen en busca de respuestas a sus necesidades espirituales.

Las mega-iglesias latinoamericanas funcionan en grandes bodegas, coliseos y antiguos teatros, y generalmente ofrecen a sus fieles un culto que se asemeja a un concierto de masas con el uso de instrumentos musicales electrónicos, ritmos contemporáneos y espectáculos de danzas y luces. En muchos de los casos el centro del culto consiste en la presencia de milagros de sanación física obrados por sus líderes y pastores.

Las mega-iglesias constituyen empresas de tal éxito económico que al fortalecerse tienden a ampliar su influencia usando para ello los me-dios masivos de comunicación, generando de esta manera una dinámica religiosa conocida en Estados Unidos como iglesias electrónicas y cibe-rreligiones: hoy es posible hacerse miembro de una de estas iglesias desde cualquier parte del mundo y enviar los diezmos a una dirección electró-


nica, así como escuchar el sermón por la radio o la televisión y pedir un milagro vía telefónica.

En nuestro país han nacido y prosperado algunas de las mega-iglesias más multitudinarias a escala latinoamericana, con claras repercusiones y efectos no solo en el ámbito económico sino también en el campo político. Entre estas organizaciones se destacan la Misión Carismática Internacio-nal, el Centro Misionero Bethesda y el Centro de Avivamiento para las Na-ciones. El éxito alcanzado en el país por estas organizaciones les ha llevado a implementar estrategias con el fin de proyectarse y expandirse interna-cionalmente. Entre las confesiones religiosas de origen nacional que mayor éxito han logrado en el extranjero se destacan la Iglesia Ministerial de Je-sucristo Internacional, más conocida por su movimiento político MIRA, y la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia con su movimiento político C4. Estas organizaciones, que cuentan hoy con sedes en los cin-co continentes, constituyen muy probablemente las instituciones que con mayor eficacia han logrado organizar a los ciudadanos colombianos en el extranjero con fines políticos, tal y como lo muestra su éxito en las últimas elecciones. En la medida en que estas organizaciones desarrollan unas di-námicas que rebasan los límites de las fronteras nacionales, Bastian (2005) habla de transnacionalización religiosa, y podemos usar para su descripción categorías como la de multinacionales de la fe propuesta por el sociólogo William Mauricio Beltrán en su último trabajo (Beltrán, 2006).

Entre las organizaciones pentecostales transnacionales nacidas en sue-lo latinoamericano, todo parece indicar que la Iglesia Universal del Reino de Dios, con su mensaje Pare de sufrir, es la de mayor éxito y la que mejor ha aprovechado los medios de comunicación masiva y las estrategias pro-pias del marketing empresarial para ganar adeptos, con el uso, por ejem-plo, de lemas tan exitosos como el que acabamos de mencionar. Fundada en 1977 por Edir Macedo, ex funcionario de la lotería de São Paulo, cuenta actualmente –según sus propias cifras– con más de seis millones de fieles en todo el mundo, centenares de templos, medios de comunicación masiva (periódicos, revistas, emisora radial, programadora de TV), un banco y, como consecuencia de todo esto, ha llegado a hacerse presente en la vida política de Brasil como la fuerza evangélica más importante en la Cámara de Diputados. Esta organización ingresó en Colombia a finales de la déca-da de los ochenta, instalándose en coliseos, bodegas y antiguos teatros. Su Catedral de la Fe funciona en lo que una vez fuera el Coliseo de lucha libre de Bogotá –ubicado en el cruce de dos importantes avenidas de la ciudad–,


y todo parece indicar que la dinámica expansiva de esta organización con-tinuará pues ha encontrado terreno fértil en nuestro país (Beltrán, 2006).

El fenómeno del pentecostalismo ha empezado también a ser estudia-do en el país, no solo en las visibles manifestaciones urbanas que hemos señalado, sino en sus expresiones locales y regionales. Mediante estudios de caso, como por ejemplo los realizados en la región del Urabá antioqueño por Ríos (2002) y en el Cauca por Demera (2005), entre otros, se empieza a percibir la ubicuidad del fenómeno en el territorio nacional.

El éxito del movimiento evangélico y pentecostal no es un fenóme-no exclusivamente latinoamericano; en Asia, en países como Corea del Sur o China avanza campantemente, y varias investigaciones muestran que África se pentecostaliza de manera acelerada. El movimiento pen-tecostal constituye una novedad dentro de la historia del cristianismo y un fenómeno cultural de primer orden: “El siglo XX habrá sido el siglo del pentecostalismo. Este fue el gran movimiento religiosos que envolvió poco a poco el mundo entero y a todas las Iglesias y denominaciones cristianas: fue un movimiento de conversión de cientos de millones de cristianos” (Comblin, 2006).

Tampoco podemos afirmar que este es un fenómeno propio de los paí-ses pobres o del llamado tercer mundo; de hecho en Estados Unidos cerca de 30 millones de personas militan en esta opción cristiana, constituyendo, entre otras cosas, una de las fuerzas políticas de derecha que impulsó, por ejemplo, la elección y reelección de George W. Bush. Una situación similar –guardando, por supuesto, las proporciones– se ha vivido en nuestro país, en donde el denominado por algunos como fundamentalismo evangélico ha apoyado sin reservas la opción política propuesta por el actual presidente Álvaro Uribe Vélez. Grandes líderes pentecostales, como César Castellanos o Enrique Gómez, le brindaron a Uribe todo el apoyo tanto en su primera elección como en la posterior reelección. Es frecuente escuchar entre los evangélicos colombianos argumentos similares a los de sus hermanos es-tadounidenses a la hora de hablar de las razones para elegir o reelegir pre-sidente. El mismo Álvaro Uribe en reuniones masivas de congregaciones pentecostales ha condenado el sexo fuera del matrimonio, la legalización del aborto, los matrimonios gay, y ha mostrado una fuerte inclinación por defender los valores tradicionales de la familia nuclear, actitud que le ha permitido cultivar la acogida de la que goza entre los diversos sectores cris-tianos, que aunque suelen tener diferencias abismales, entre sí coinciden en estos puntos; de manera que Uribe no solo goza de la simpatía de los


evangélicos sino también, y gracias a los mismos argumentos, cuenta con la de miembros de organizaciones de la Iglesia católica como el Opus Dei y otros sectores de su feligresía. Con esto podemos ver, a modo de ejemplo, la influencia social que han demostrado tener estos movimientos religiosos y la consiguiente necesidad de renovar la mirada sobre las relaciones entre religión y política, y estudiar el asunto más detenidamente.

En suma, esta fenomenología ha implicado, a la vez que manifiesta, profundos cambios en la vida social latinoamericana que involucran aspec-tos sociales, económicos, jurídicos y políticos tanto como ideológicos y cul-turales y que, en conjunto, pueden estar apuntando a un proceso complejo de reestructuración social. Podemos decir que la dinámica de diversifica-ción religiosa constituye un fenómeno de cambio cultural profundamente significativo ligado a los procesos de modernización y urbanización de la región y potenciado en su fuerza y características por la articulación de la misma a las dinámicas internacionales.

Su complejidad y novedad, en múltiples aspectos, obliga a repensar muchos de los esquemas con los cuales ha sido tradicionalmente formulado y expresado el proceso religioso en Occidente, tanto por parte de los dis-cursos públicos y políticos –incluyendo en éstos los discursos oficiales de las entidades religiosas– como por parte de las ciencias sociales, observado-ras de los hechos y los discursos, que a su vez proponen maneras de verlos y nombrarlos. Particularmente conviene revisar la identificación de los pro-cesos de modernización con la secularización, como expresión del cambio estructural occidental, que en el caso latinoamericano se inicia, para la mayoría de los países de la región, con la revolución de independencia.

Diversidad religiosa, cuestión religiosa y ciencias sociales en Colombia

La configuración y la dinámica interna de la esfera religiosa en cada país o sociedad específica se hallan hoy en día atravesadas, articuladas e impulsadas por las dinámicas de cambio ligadas a la integración regional y global, como lo hemos señalado arriba, pero considerar esto no es suficiente para abordar adecuadamente el problema. Resulta igualmente importante conocer e identificar los aspectos de la transformación ocasionados por el juego de factores y fuerzas endógenas del país particular y, por supuesto, los pertenecientes al campo religioso en sí mismo.


Sobre el trasfondo de los cambios culturales propiciados por los pro-cesos de desarrollo mercantil, crecimiento demográfico y urbanización, así como por las particularidades de nuestra historia reciente, especialmente el conflicto armado y el narcotráfico, la nueva dinámica religiosa presenta en Colombia características particulares y se sobrepone –y en algunos casos se articula– a las prácticas religiosas tradicionales logrando una configuración específica que se expresa de manera peculiar en los procesos de moderni-zación, secularización y separación Iglesia-Estado que experimenta el país.

El cambio en la configuración de la esfera religiosa es un hecho so-cial que tiene múltiples e importantes repercusiones en la manera como se han dado de hecho e históricamente, y también en la forma como se han formulado las relaciones Iglesia-Estado, sociedad civil-Estado y esferas pri-vada y pública de la vida social.

Es así como encontramos, en el país, que este nuevo estado de cosas en lo que atañe a la esfera religiosa afecta, por consiguiente, al conjunto de las relaciones de ésta con otras esferas e instancias del orden social. Esta situación se manifiesta en la esfera pública como lucha entre los diferentes actores sociales ligados al proceso, la cual busca concretarse en la modifica-ción del ordenamiento jurídico de la vida nacional en este aspecto. Lo que podemos llamar “la cuestión de la religión en Colombia” o “la cuestión re-ligiosa”, es un asunto complejo cuya adecuada comprensión y formulación, en sus múltiples aspectos y niveles, requiere un esfuerzo de conocimiento y objetivación al que la investigación académica interdisciplinaria, en el campo de las ciencias sociales particularmente, está llamada a contribuir. Se trata de un asunto de gran importancia por sus implicaciones para la vida pública nacional, para la creación de condiciones de convivencia ciu-dadana, para el desarrollo integral del hombre colombiano y para la cons-trucción de un Estado laico basado en el respeto y la tolerancia.

En la actualidad es imposible considerar seriamente un fenómeno sin hacer alusión al papel que desempeñan las diferentes disciplinas encarga-das de estudiarlo, no sólo en lo referente a los resultados parciales sino tam-bién a los enfoques e ideas con las cuales se observan dichos fenómenos, influenciando de algún modo la percepción que tenemos de ellos. A su vez, los proyectos políticos y las representaciones generales sobre la vida social condicionan la manera como las mismas disciplinas abordan sus objetos de estudio. Esto es sin duda uno de los principales problemas epistemoló-gicos de las ciencias sociales, pero es un gran paso positivo, por lo menos, el reconocerlo y plantearlo.


En esta perspectiva, para el caso del fenómeno religioso que bosqueja-mos en la primera parte de este trabajo, es necesario preguntarse tanto por el papel del Estado como por el de las ciencias sociales en el conocimiento, reconocimiento y clasificación de la diversidad religiosa en la actualidad, y los fines y propósitos con los cuales cada una de estas instancias lo hace.

La fragmentación del cristianismo occidental ocasionado por la Re-forma protestante desencadenó un proceso de cambio estructural de la sociedad europea occidental, la cual inició el paso de una estructura teo-crática de carácter paneuropeo a una estructura en la cual el poder o los poderes políticos locales emergentes cobrarían poco a poco su autonomía respecto a la religión. La pérdida de la unidad religiosa se dio como con-dición necesaria para la emergencia histórica del poder soberano de los Estados Nacionales europeos. Aunque muchos de ellos reprodujeran en su interior la estructura teocrática de la cristiandad expresándose como Estados confesionales cristianos, en la nueva situación fue evidente que la religión aparecía supeditada y puesta al servicio del proyecto político, tanto en el mundo protestante como en el católico. Con el proceso de desarrollo socioeconómico y político se plantearía paulatinamente el proceso de lai-cización o separación definitiva del Estado y la religión institucionalizada, bien fuera la Iglesia católica o la Iglesia nacional particular.

Esta separación Iglesia-Estado, en el nivel supranacional y dentro de cada Estado, más allá de iniciar un proceso de desmonopolización de lo religioso, desencadenó el denominado proceso de secularización que tiene grandes implicaciones y connotaciones importantes para las formas de la religiosidad moderna. Esta es una de las razones por las cuales la revisión de las ideas relativas a la secularización está siendo adelantada por muchos investigadores, pues a ellas se debe en buena medida la no percepción de la importancia del cambio religioso por parte de las ciencias sociales y el racionalismo moderno, en tiempos recientes, y las dificultades para la cap-tación del fenómeno de la diversidad religiosa y sus formas novedosas de manifestarse. En este libro varios de los artículos, especialmente los escritos por sociólogos, contribuyen al esclarecimiento e implicaciones de las ideas relativas a la secularización.

En este sentido, la que podemos llamar la ideología de la racionalidad y la secularización generó no sólo la creencia en la pérdida progresiva de la importancia de la religión en las sociedades modernas, sino también, en la vida práctica o en el mundo de la vida, la pérdida de credibilidad en las ins-tituciones religiosas tradicionales, como uno de los síntomas más visibles


de la modernidad. Este es uno de los factores que ha llevado a los grupos religiosos a desarrollar otras formas de organización que, con respecto a las anteriores, parecen novedosas, complejas y difíciles de categorizar.

Sin embargo, el problema de la organización trasciende más allá de la esfera institucionalizada de lo religioso o lo que se podría considerar directamente visible, ya que actualmente existen diversas formas de or-ganización y de acción socio-religiosa que afectan diferencialmente tanto las religiosidades individuales como también el peso y la influencia de los agentes religiosos, en cuanto actores dinámicos en el marco de la sociedad civil, y como actores dinámicos en la configuración de redes de acción internacionales. Estas formas se hallan alejadas de las dinámicas institu-cionales con las que estábamos acostumbrados a identificar lo religioso, hecho señalado por teóricos sociales como Luckmann (1973 [1967]), por ejemplo, y reconocido por los esfuerzos de investigación empírica.

Es así como, hoy en día, los principales rasgos del fenómeno religioso son la inestabilidad, la emergencia constante de nuevas formas de organi-zación y acción, su carácter híbrido y el sincretismo en los cultos y creen-cias (Bastian, 1997, 2004b, 2005; Beltrán, 2006; Garay y Pinzón, 1999), fenómenos que rebasan las fronteras de lo institucional y lo nacional como ya lo hemos señalado.

Lo anterior confirma la complejidad actual del fenómeno. Además de las formas de organización que podríamos considerar modernas, las cuales rebasan las sociabilidades aseguradas por el “tipo iglesia” que his-tóricamente se había consolidado como institución monopolizadora de los bienes simbólicos asociados a lo religioso (Weber, 1997), existen otras formas que no obedecen a las prácticas reguladas de instituciones determi-nadas pero que se constituyen en un foco importante de transformación y recomposición del campo religioso actual (Bastian, 1994, 1997). La ca-tegorización adecuada de todas estas expresiones es una de las tareas de las ciencias sociales que se propongan dar cuenta del fenómeno religioso contemporáneo.

Para nuestro contexto es indispensable, como lo hemos señalado arri-ba, observar la religiosidad informal o desregulada como un fenómeno relativo a las formas particulares de la modernidad latinoamericana, lo que lleva a pensar que el proceso de secularización no sólo tiene connotaciones particulares en cada una de las esferas que componen estas sociedades, sino que además se desarrolla de manera desigual entre los diferentes sectores sociales. Esto convierte a las nuevas formas de organización de lo religioso


–entre ellas la informalidad religiosa– en un fenómeno que transcurre en un escenario donde formas modernas confluyen con prácticas tradiciona-les e incluso se encuentran en tensión constante.

Formulación de un nuevo programa de investigación

Para la formulación de un nuevo programa de investigación sobre el fenómeno religioso se deben tener en cuenta los estudios realizados hasta el momento por parte de cada una de las ciencias sociales, en cuanto debe realizarse el obligado balance del estado del arte, pero sobre todo porque directa o indirectamente han contribuido a arrojar ciertas ideas sobre lo religioso o sobre los fenómenos que se estudian, que pueden eventualmente no ser adecuadas. Para ilustrar este planteamiento podemos considerar, por ejemplo, cómo la manera inicial de leer el fenómeno del pentecostalismo latinoamericano por parte de Stoll y otros fue asimilándolo y relacionán-dolo directamente con el protestantismo, cosa que ha sido refutada por Bastian y otros investigadores que muestran la independencia de este fe-nómeno dentro del cristianismo con respecto al protestantismo histórico. Precisamente en este libro el artículo de William Mauricio Beltrán, “De por qué los pentecostalismos no son protestantismos”, contribuye a clari-ficar este punto.

En el mismo sentido, remontándonos a la década de 1970, se encuen-tran los primeros estudios que buscaron analizar la proliferación de nuevos movimientos religiosos y su alto impacto social. Tanto en la sociología como en la antropología, en un primer momento, se los identificó como “el fenómeno de las sectas” y se hizo énfasis en el supuesto riesgo social que éste representaba, bien en términos políticos, al identificar el fenómeno como un instrumento de la avanzada del imperialismo norteamericano en América Latina, bien en términos de seguridad social. Los principales es-tudios sobre sectas en Colombia fueron promovidos y efectuados por orga-nismos confesionales como el Secretariado Permanente para el Episcopado Colombiano, SPEC (1981, 1987, 1994), que contrastaron con los trabajos de la Confederación de Evangélicos de Colombia, Cedec (1978). Luego se empezó a reconocer la no pertinencia del término “secta” para describir el fenómeno en cuestión, puesto que lo que ha estado ocurriendo a lo largo del siglo XX con los movimientos cristianos no es, estrictamente, una di-námica semejante a la que se dio en Europa en épocas de la Reforma, en la cual se acuñó el término, por una parte, y, por otra, por la connotación peyorativa e ideológica del término.


Antes de la separación definitiva entre Iglesia y Estado con la Cons-titución de 1991 en Colombia, las relaciones entre los diferentes agentes en el campo religioso eran definidas a partir de la posición dominante de la Iglesia católica, determinada a su vez por razones históricas, políticas e institucionales, lo cual llevaba a posturas intransigentes e intolerantes frente a la acción de otros grupos religiosos en el país, como las iglesias protestantes, y, en menor medida, hacia prácticas del catolicismo popular consideradas ajenas a las doctrinas y prácticas institucionales (culturales y políticas). En el caso del protestantismo, no son muy claras las diversas posiciones que pudo asumir, ya que existían diversos grupos cobijados en su doctrina. Sin embargo, se habla de una posición de apertura de iglesias, en especial la presbiteriana, que emprendieron labores educativas buscando un lugar en el proceso de transformación de la sociedad, que apoyaban abiertamente los proyectos del liberalismo formulados desde el siglo XIX, el cual ha buscado, deliberadamente, la diversificación religiosa en el país.

Cerca de mil nuevas confesiones u organizaciones religiosas han so-licitado personería jurídica desde la implementación de la Constitución de 1991 que legisló a favor de la igualdad religiosa y la libertad de cultos. Este es un indicador, no despreciable, de la magnitud del fenómeno, pero su verdadero significado, así como la ponderación cuantitativa de los hechos, debe ser objeto de un trabajo metodológicamente riguroso.

Una vez que se logra asegurar legalmente la existencia de otros gru-pos y prácticas religiosas diferentes a las católicas, es decir, una vez que la diversidad religiosa de hecho es reconocida en el orden jurídico, el país pasa a formular el pluralismo religioso y, en este contexto, las relaciones entre los agentes religiosos se comienzan a observar desde otro ángulo: ya no se trata de la intolerancia y la persecución sino de la libre compe-tencia entre éstos. Se trata, más bien, de una nueva situación que supone la existencia de individuos libres capaces de elegir entre diferentes ofertas religiosas, las cuales se encuentran unas respecto a las otras en una rela-ción de supuesta igualdad.

Es posible analizar el reconocimiento legal de la diversidad religiosa en al menos dos sentidos complementarios que responden a dos aspectos del mismo fenómeno. Por un lado, como consecuencia de una realidad ignorada durante años que accede a un estatus institucional por su mis-mo carácter emergente y, al mismo tiempo, como acto político capaz de transformar la realidad religiosa, señalando la existencia de grupos que al ser nombrados por la autoridad secular del Estado adquieren un estatus


ontológico diferente y llegan a ser reconocidos. Desde la teoría de Pierre Bourdieu (1998) se podría decir que la autoridad del Estado para formali-zar e institucionalizar la existencia de grupos religiosos es un poder simbó-lico fundado en la creencia en la autonomía de éste en su existencia, en la necesidad del mismo para el país y, en última instancia, en la creencia en la democracia moderna de los Estados Nacionales.

La separación entre la Iglesia y el Estado significa dejar atrás una for-ma de ejercicio del poder fundada en la creencia en un orden sagrado y un deber ser de las cosas, dictado por autoridades religiosas, que va más allá de la jurisdicción espiritual y que condena creencias y prácticas religiosas diferentes. La creencia en la racionalidad de las disposiciones del Estado moderno, en la separación de las esferas religiosa y política, también nos ha llevado a pensar que el Estado ha perdido todo tipo de influencia sobre el panorama religioso, y que una vez disueltas sus relaciones con la iglesia dominante, el campo religioso está llamado a convertirse en un campo de lucha libre que se deja a merced del más fuerte y en el que todo vale.

El reconocimiento de la diversidad religiosa, más allá de ser un deber y un compromiso con nuestros semejantes, es un acto político que tiene como finalidad consolidar el poder simbólico del actual Estado moderno, que tiene un fundamento en lo discursivo y que, para el caso de lo reli-gioso, le permite, en virtud de este poder, clasificar, igualar y nombrar la diversidad religiosa. Por tanto, la idea de un campo religioso totalmente libre de disposiciones políticas, donde existen determinadas ofertas que se encuentran unas respecto de las otras en una relación de libre competencia, se alimenta directamente de la creencia en la autodeterminación de los gru-pos religiosos, en la libre elección de los sujetos, que para este caso revisten la forma de individuos que ejercitan la libertad de conciencia, y, en general, en la idea de una modernidad política y social.

Es necesario considerar que si bien en los artículos 18 y 19 de la Cons-titución Política colombiana de 1991 se consagran la libertad religiosa y la libertad de conciencia como derechos fundamentales, también es claro que el Estado no es indiferente al tema religioso y por ello procede a delimitar lo religioso excluyendo del ámbito del ejercicio de la libertad religiosa, en el artículo 5: “el satanismo, el estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos y parapsicológicos, las prácticas mágicas o supersticiosas o espiri-tistas u otras análogas ajenas a la religión”.

Este acto político podemos entenderlo desde los planteamientos de Bourdieu, como un ejercicio del poder simbólico, consolidado por el Es-


tado, a lo largo de luchas sociales anteriores que desde luego desbordan los actos legislativos con los que se acostumbra a ilustrar el proceso de la separación Iglesia-Estado, y que son tan sólo la consecuencia de transfor-maciones históricas en diferentes campos. Mediante este acto político, el Estado “nombra”, al mismo tiempo que “divide, distingue y selecciona” la diversidad religiosa. Además, como diría Bourdieu al analizar los fenó-menos de codificación e institucionalización en las sociedades tradicio-nales, este hecho afecta el “estatuto ontológico” de la diversidad religiosa que se encontraba en estado práctico. “La codificación es un cambio de naturaleza, de estatuto ontológico, que se opera cuando se pasa de es-quemas lingüísticos dominados en estado práctico a un código, una gra-mática, por el trabajo de codificación que es un trabajo jurídico (…) la codificación es una operación de puesta en orden simbólica que incumbe a menudo a las grandes burocracias del Estado” (Bourdieu, 1998).

De esta forma, se busca señalar la relación que existe entre la gran ma-yoría de los estudios sobre lo religioso y los proyectos de conformación de un Estado laico y democrático, lo que no debe ser dejado de lado cuando se pretende identificar las ideas que subyacen a la aproximación al fenómeno religioso. De acuerdo con lo anterior es necesario preguntarse cuáles son los actores sociales que actualmente están autorizados para señalar, orde-nar y clasificar la diversidad religiosa, quiénes se encargan de conocerla y quiénes de reconocerla, y, en general, de qué manera debe tratarse el asunto del pluralismo religioso en el marco de un proyecto político democrático. De lo contrario, parecería muy fácil evaluar las relaciones entre la iglesia dominante y el Estado por las ideas políticas corporativistas y premodernas que éstas supuestamente reflejaban, sin lograr ver que, a la situación real de diversidad religiosa y a las formas de aproximación a ella, también subyace una perspectiva política democrática, la cual para nuestro contexto tiene connotaciones especiales. Las implicaciones del conocimiento del fenóme-no religioso, desde la perspectiva académica y de las ciencias sociales para efecto del diseño de políticas públicas a este respecto, así como para la acción de sus diferentes agentes desde la sociedad civil, en forma de asocia-ciones, fundaciones, ONG, etc., salta a la vista.

En suma, la extraordinaria diversidad de opciones religiosas que ofre-ce el mundo contemporáneo, y que se hacen claramente visibles en Colom-bia; la emergencia permanente de nuevas expresiones religiosas, el impacto social y el crecimiento vertiginoso de algunas de ellas; el dinamismo de cambio tanto a nivel de las formas institucionalizadas como de las infor-males, sus formas de acción y su influencia concomitante en los procesos


sociales asociados directa e indirectamente a lo religioso; las transforma-ciones históricas de estas formas y, en general, las relaciones que establecen entre sí, así como su efecto sobre otras esferas de la vida social como la política, la economía y las expresiones culturales en general, hacen de lo religioso actualmente un fenómeno social de amplio impacto en el país y de la problemática de su emergencia y diversidad, un objeto de estudio ineludible para las ciencias sociales.

En el país existen iniciativas de estudio e investigación llevadas a cabo tanto por investigadores independientes como por grupos y equipos en diversas instituciones, algunas de las cuales han alcanzado visibilidad y reconocimiento por su labor de varios años, y otras se encuentran en fases iniciales de desarrollo.

Entre los investigadores del cambio religioso en América Latina se ha destacado Jean-Pierre Bastian, de quien publicamos, dicho sea de paso, en este mismo volumen, la conferencia con la cual participó en nuestra Cáte-dra Manuel Ancízar. Es autor de la Historia del protestantismo en América Latina (1990), La mutación religiosa en América Latina (1997), La moder-nidad religiosa: Europa Latina y América Latina en perspectiva comparada (2004) y otras obras y artículos igualmente importantes sobre esta temática. Este autor ha desempeñado un papel importante en nuestro medio, tanto por los aportes sustantivos de su obra, como por los vínculos académicos que ha establecido y mantenido por varios años con nuestras instituciones universitarias y con la comunidad de investigadores locales como el Institu-to Colombiano para el Estudio de la Religión, ICER, el Grupo de Estudios sociales de las religiones y creencias, de la Universidad Nacional de Colom-bia, y más recientemente, con grupos de otras universidades como la San Buenaventura y el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario.

Vinculada a las instituciones arriba mencionadas, ha representado un papel muy importante en este sentido Ana María Bidegain, promotora de la investigación interdisciplinaria del fenómeno religioso en nuestro me-dio, quien ha propiciado las condiciones institucionales y estimulado el in-terés entre los universitarios para el trabajo en esta perspectiva. En el libro Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diversidad, publicado en 2005 y en Globalización y diversidad religiosa, del mismo año, se exponen los aportes de varios investigadores que, bajo su dirección, han avanzado en la consolidación de este campo de estudio y han empezado a mostrar las características, dinámicas y configuración particular de la diversidad reli-giosa en el país. En el primero se recogen trabajos realizados especialmente


por historiadores, en tanto que en el segundo se presentan aportes desde otras disciplinas como la sociología, la antropología, el derecho, y también, por supuesto, la historia.

El nuevo programa de investigación que se viene desarrollando en la Universidad Nacional de Colombia orienta los estudios del campo religioso en una perspectiva que contempla el condicionamiento que se opera sobre él a partir de procesos y transformaciones sociales de corto y largo plazo, particularmente del proceso estructural de separación Iglesia-Estado, en el sentido arriba planteado, el cual, en el caso colombiano, reviste mayor im-portancia por su carácter tardío en relación con lo experimentado en otros países de América Latina. Una segunda característica de este programa es que busca aportar al problema de la formulación de la cuestión religiosa en el país, y para ello convoca a investigadores de las diferentes ciencias socia-les con el fin de realizar un trabajo de carácter interdisciplinario, junto con los esfuerzos interinstitucionales necesarios para lograr el fortalecimiento de la comunidad científica en este campo y poder ofrecerle al país una mi-rada lo más integral y libre de particularismos posible.

En la medida en que la adecuada comprensión de un estado de cosas y las posibles tendencias hacia el futuro es inseparable del conocimiento del proceso que ha conducido al mismo, el programa de investigación requiere la ampliación de los estudios de tipo histórico por su carácter básico, a los cuales busca articular los aportes de las otras disciplinas. Si tenemos en cuenta que como disciplina “la antropología se hace posible y necesaria sobre la base de una triple experiencia: la experiencia de la pluralidad, la experiencia de la alteridad y la experiencia de la identidad” (Augé, 1998, p. 81), su aporte a la formulación y al esclarecimiento de la cuestión religiosa en Colombia y a la construcción de la convivencia social resulta invalua-ble, a la vez que ofrece una materia prima indispensable para la labor de la sociología.

Para el caso de la historia, el estudio de lo religioso se ha centrado tradicionalmente en el catolicismo institucional. En 1996, José David Cor-tés realizó un balance historiográfico del catolicismo en Colombia. En su trabajo señaló como primer inconveniente metodológico la dispersión de las fuentes y las dificultades que encuentra el investigador para acopiar sus referencias documentales. Cortés elaboró una clasificación en la cual se pudo ver que la mayoría de los escritos eran de carácter institucional, desde los producidos por los cronistas de la conquista hasta los más recientes. En general, se trata de historias apologéticas sobre comunidades religiosas, es-


pecialmente los jesuitas, y sobre la alta jerarquía católica en relación con la corona española y, más tarde, con los gobiernos republicanos. Los autores de tales textos eran, en su mayoría, clérigos, religiosos o laicos cercanos y proclives a la Iglesia católica.

Cuando en los años sesenta se empieza a profesionalizar la historia como disciplina académica en Colombia, el objeto de estudio continúa siendo la Iglesia católica y su relación con el poder político, pero dentro de la cuestión del Estado-Nación. En esta corriente, el autor más destacado es el historiador jesuita Fernán González. En su último libro, Poderes en-frentados. Iglesia y Estado en Colombia, actualiza la mirada de sus trabajos anteriores (González, 1976, 1977, 1997) y da un panorama general sobre la historia eclesiástica del catolicismo entre 1492 y 1994.

A finales de la década de los setenta, se creó la Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina, Cehila, en la cual confluyeron muchos historiadores cercanos a los puntos de vista de la Teo-logía de la Liberación. Enrique Dussel, su director, logró compilar trabajos de la mayoría de países latinoamericanos y publicar la Historia general de la Iglesia en América Latina (1987). En el séptimo tomo de esta colección se encuentran los trabajos sobre el caso de Colombia, realizados por Juan Manuel Pacheco, Fernán González y Rodolfo de Roux. Este último autor salió del registro tradicional de ver lo eclesiástico en relación con lo polí-tico, y planteó la cuestión de la acción social católica como nuevo tema por estudiar. En este mismo sentido es pertinente resaltar los trabajos de Jorge Villegas (1981) y Germán Colmenares (1986) por sus miradas de lo eclesiástico desde la historia social.

Una producción que revolucionó la mirada sobre la historia de la Igle-sia católica es la Nueva historia de la Iglesia (Rogier et al., 1966), en donde por primera vez se rompe con las visiones apologéticas de la institución y se deja de ver como un ente monolítico y reaccionario per se. En esta obra au-tores como Aubert comienzan a fijarse en las diversas corrientes dentro del catolicismo y, en particular, muestran al Concilio Vaticano II como pro-ducto de la presencia de minorías progresistas en la estructura eclesiástica.

Ana María Bidegain, al igual que otros investigadores colombianos que se formaron en Lovaina, aprehendió este y otros nuevos enfoques y los aplicó al realizar su tesis de doctorado, La acción católica en Colombia y Brasil. Un aporte importante de este trabajo es la concepción del catoli-cismo como un sistema religioso, teniendo en cuenta los cuatro aspectos que plantea François Houtart (1998): representaciones, expresiones, ética


y organización. La parte sobre Colombia se encuentra publicada bajo el título Iglesia, pueblo y política (1985). Dentro de la Línea de Historia de las religiones en la Universidad Nacional de Colombia, esta autora desarrolló, años después y a un nivel más teórico, el concepto de “corrientes religio-sas”, señalando que éstas “son diferentes maneras de interpretar al mensaje fundador en circunstancias históricas concretas”. Este concepto junto con otros permitió avanzar en el proceso de conceptualización y categorización de los fenómenos religiosos contemporáneos, y ver y leer procesos signifi-cativos dentro del catolicismo y del cristianismo, en general, en su articu-lación con los entornos sociales en que se producen y desarrollan. De esta manera las corrientes religiosas son

interpretaciones a su vez condicionadas por las relaciones culturales, económicas, políticas, sociales, étnicas y de género, de los actores y actrices religiosos que pro-ducen estas interpretaciones, las que a su turno producen discursos y prácticas religiosas de incidencia directa en la sociedad. Las corrientes religiosas van confor-mando y transformando permanentemente el conjunto de los sistemas religiosos de una sociedad a lo largo de su historia (Bidegain, 2001).

Con planteamientos como éste, Ana María Bidegaín, historiadora, empezó a convocar a las otras diciplinas sociales a unir esfuerzos de inves-tigación de carácter interdisciplinario.

Tanto Bidegain como Cortés señalaron dos grandes limitaciones en el estudio del catolicismo desde la disciplina histórica: por un lado, se ha abordado recurrentemente desde sus relaciones externas, ya sea con lo político o con lo social; por otro, su estudio es mal visto dada la tradi-ción académica liberal y secularizante, especialmente en el contexto de la universidad pública. Estas limitaciones son extensivas a la aproximación a todo el campo de lo religioso, y operaron fuertemente en los programas de investigación universitaria hasta hace poco tiempo, en los cuales el tema religioso brilló por su ausencia.

La historia del protestantismo histórico en Colombia también se ha escrito, en primera instancia, desde la mirada misma de sus protagonistas, y su desarrollo dentro de las ciencias humanas ha sido poco. Igual que para el caso del catolicismo, se ha hablado de protestantismo en relación con la política y con el enfoque liberal que encarnaba una mentalidad moderna que fracasó con las reformas educativas de Santander en el siglo XIX. En este punto se destacan los trabajos de Ordóñez (1956), Bucana (1995), Moreno (1992) y Rodríguez (2005), entre otros, todos ellos desde una mirada confesional y con cierto acento apologético; tal vez los trabajos de


Moreno y Rodríguez son los que han logrado mayor distancia del objeto de estudio. Como se ha señalado arriba, un autor que ha aportado enfoques importantes para el estudio del protestantismo en la región es Jean-Pie-rre Bastian en trabajos ya mencionados, La mutación religiosa de América Latina (1997) y Protestantismos y modernidad latinoamericana: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina (1994) en donde plantea que desde mediados del siglo XX se viene dando un proceso de pérdida del monopolio religioso del catolicismo, explicado a partir de las transforma-ciones sociales y culturales latinoamericanas.

Por otra parte, en la antropología, a partir de las discusiones políticas que irrumpieron en la academia en las décadas de los sesenta y setenta, comenzó a adoptarse una perspectiva crítica sobre “lo religioso como ex-presamente análogo a lo católico”. Los nuevos planteamientos se derivaron de enfoques etnohistóricos como el de la “visión de los vencidos” (véanse, por ejemplo, León Portilla, 1959, 1970; Friede, 1963, 1973, 1974, 1978; Wachtel, 1971a, 1971b; Melo, 1978; Hernández de Alba, 1985; Todorov, 1987; Bernand y Gruzinski, 1992, 1994, 1996). Gruzinski (1995) y Na-varrete (1991) discuten las categorías mismas de religión y religioso que parten del modelo de latría del catolicismo judeocristiano, y de donde devienen otras categorías como sacerdote, templo, lugar sagrado, ritual, divinidad, demonio, entre otras, aplicadas al análisis de culturas como las amerindias. Así mismo, se cuestionan conceptos como el de superstición, secta e iglesia, que son aplicados hasta el día de hoy en los estudios sobre “lo religioso” (Bernand y Gruzinski, 1992; Fuenzalida, 1995).

Como producto de estas mismas discusiones, desde la década de los setenta se instituyeron los estudios antropológicos sobre “religiosidad po-pular”. Los investigadores que fundaron este enfoque prefirieron el estudio de los cultos masivos y las expresiones propias de la religiosidad popular, muchas veces desinstitucionalizados, tales como romerías, fiestas religiosas populares, y las prácticas culturales –regionales y locales– en torno a las devociones, en particular, a la Virgen María, a los santos patronos y a las diferentes imágenes de Cristo (Cristo Rey, el Sagrado Corazón, el Señor Caído, el Divino Niño, etc.). Tales estudios buscaron establecer relaciones entre las tradiciones amerindias y las prácticas católicas, principalmente en términos de sincretismo, hibridez cultural, análisis de lo contrahegemóni-co o como expresiones de la resistencia cultural, y expresión de procesos de resemantización, resignificación y resimbolización cultural (véanse Villa, 1981; Adarve, 1986, 1989, 1990; Ferro, 1997; Nates, 1990; Zambrano, 1993, 1994, 2002a, 2002b, entre otros).


Adoptando este mismo enfoque fueron prolíficos los estudios sobre “lo religioso” entre los actuales pueblos indígenas y afrocolombianos. Los trabajos acerca de rituales y mitología, en estrecha relación con las prácti-cas económicas, políticas y culturales de estas comunidades, han sido los más representativos en antropología, no necesariamente desde una óptica teórica sobre lo religioso, sino como parte de trabajos etnográficos globales (véanse, por ejemplo, Vasco, 1985; Osborn, 1995; Mariño et al., s.f.; Es-calante, 1964; Friedmann y Arocha, 1982; Mosquera, 1986; Friedmann, 1989). Otra línea predominante que se derivó de allí fue la de los estudios simbólicos y mitológicos en la que han participado tanto antropólogos como filósofos (Urbina, 1982; Preuss, 1994, entre otros).

Desde la misma época, el estudio antropológico de lo religioso trajo a colación las discusiones sobre la modernidad y la posmodernidad o moder-nidad tardía, en donde lo religioso se desestructura y se desterritorializa. El estudio de redes sociales se combina con el análisis de la explosión de lo religioso, en contraste con “el desencantamiento del mundo” planteado por la modernidad secular. Así, al enfocarse hacia las prácticas cultura-les marginales, los antropólogos ampliaron el concepto de “lo popular” o, mejor, fueron más allá del estudio de lo popular cuando descubren que lo hegemónico y lo monopólico se desestructuran como tales.

Por esta vía, los estudios empezaron a orientarse hacia asuntos como la llamada “medicina popular” o las terapéuticas rituales, en donde se com-binan las creencias y los procesos –o las prácticas– de sanación. Comienza a abrirse así una veta de análisis orientada hacia prácticas sincréticas como el neochamanismo, el esoterismo, la sanación por imposición de manos, la medicina ayurvédica y la curandería, por ejemplo, en las que se combi-nan ingeniosamente símbolos y rituales anteriormente excluyentes o con-tradictorios en una sola doctrina o tradición, pero que ahora conviven y se articulan en el contexto de fenómenos como la denominada Nueva Era (véanse Gutiérrez y Vila, 1985; Taussig, 1987; Corredor y Torres, 1989; Pinzón, 1988; Pinzón et al., 1992, 1993; Uribe, 1998, 1999, 2001; Garay y Pinzón, 1999).

Desde el punto de vista de los problemas sociales, los estudios sur-gieron, en su mayoría, de los teólogos de la liberación militantes en las décadas de los sesenta y setenta, quienes se enfocaron principalmente en aspectos estructurales de la vida social laical (Houtart y Pin, 1966). Esta facción de intelectuales católicos hacía un llamado directo a las ciencias sociales, no precisamente para analizar fenómenos religiosos, pero sí para


sacar a flote las contradicciones que mantenían desigualdades e injusticias sociales, en una fuerte crítica a la labor social de la Iglesia. Estos estudios contribuyeron a poner en tela de juicio la idea generalizada de una estruc-tura eclesiástica católica de carácter monolítico, y se empezó a percibir a la institución en una situación de vulnerabilidad que la hacía interesante para quienes emprendieron la tarea de estudiarla.

En la década de los noventa, la Constitución de 1991 y el reconoci-miento de la diversidad religiosa marcaron el principio del debate sobre lo religioso en el marco de la globalización y la diversidad religiosa y su dinámica actual como fenómenos mundiales. Esta última comienza a visibilizarse como objeto de estudio en las ciencias humanas en la misma época, momento en que las teorías sociales se relativizan y se hacen más complejas.

En nuestro medio fueron los historiadores y los antropólogos que se encontraban en el campo de estudio de lo religioso los primeros en plan-tear y analizar el problema de la diversidad religiosa, como por ejemplo Ana María Bidegain (1996) y Mauricio Adarve (1989, 1990). La primera señaló al respecto causas exógenas comunes a Latinoamérica y endóge-nas en el caso de Colombia. Según la autora, las primeras provenían de las tensiones propias de la Guerra Fría y la modernización, e implicaba transformaciones sociales como la urbanización y la formación no sólo de clases medias sino de sectores populares urbanos marginales. Por otra parte, la modernización de la Iglesia católica con el Concilio Vaticano II permitió que la institución se acercara a valores propios de la moder-nidad, pero también que se alejara de muchos sectores populares por señalar las prácticas religiosas de las culturas locales como supersticiosas y ligadas al pensamiento mágico.

Para el caso de Colombia, estos estudios mencionaron el impacto de la migración interna motivada por la Violencia, la cual provocó un profun-do desarraigo entre la población campesina que llegaba a las principales ciudades del país rompiendo sus tradicionales relaciones sociales e imagi-narios, incluidos los religiosos. En este contexto señalaron la incapacidad de la Iglesia colombiana de comprender el problema y de reaccionar ade-cuadamente ante estos cambios sociales, atribuyéndolo a su posición de cercanía al poder político.

En cuanto a los aportes desde la sociología, podemos decir que no existe una tradición de estudio de lo religioso en nuestro país y, en conse-cuencia, tampoco hay herramientas teóricas y metodológicas consolidadas,


construidas para el análisis del fenómeno desde el punto de vista de esta disciplina. Aun cuando abundan los estudios de caso sobre iglesias o mo-vimientos particulares en Colombia, han sido escasos los estudios sociales relacionales o comparados a mayor escala que permitan avanzar hacia una comprensión causal y, por qué no, hacia una teorización seria sobre el fenó-meno religioso nacional y que no se limiten a la codificación oficial estatal sobre qué es lo diverso, lo plural y lo legítimo. Los pocos trabajos que se han llevado a cabo están aún desarticulados, o abordan, de manera tradicional, el problema del catolicismo y la Iglesia desde las relaciones políticas.

Sólo recientemente el estudio del cambio religioso y la nueva situa-ción del campo han empezado a ser trabajados desde esta disciplina en el país. Los esfuerzos de investigación buscan no sólo caracterizar y describir dicha diversidad, sino rastrear y seguir el proceso histórico de los diferentes agentes religiosos que se hacen presentes y visibles en la actualidad.

Recientemente el sociólogo William Mauricio Beltrán, a través de sus trabajos, Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá (2004), varios artículos y el libro titulado De microempresas religiosas a multinacionales de la fe (2006), ha abordado desde la sociología el estudio de la dinámica de cambio social que se manifiesta a través del fenómeno de recomposición y diversificación del campo religioso, particularmente del cristianismo en el país y de la forma como está ocurriendo en la ciudad de Bogotá.

Como vemos, los trabajos más recientes en el tema religioso en Co-lombia, varios de ellos señalados a lo largo de este trabajo, han explorado categorías distintas de análisis y han comenzado a superar los enfoques tradicionales, proponiendo tipologías más amplias de lo institucional y lo informal (Beltrán, 2003, 2005, 2006), estableciendo relaciones más com-plejas entre lo religioso, lo cultural y lo político (Bidegain, 2002, 2005; Ríos, 2002) y ampliando la perspectiva hacia el estudio de la desregulación y la recomposición de lo religioso (Bidegain, 2002, 2005; Sanabria, 1999, 2004, 2005a, 2005b).

En cuanto al fenómeno de la informalidad religiosa, los trabajos rea-lizados hasta el momento en el grupo de la Universidad Nacional de Co-lombia nos han permitido distinguir dos tipos: la que hemos denominado “informalidad desregulada”, que se refiere a las expresiones religiosas efu-sivas y espontáneas, altamente móviles e inestables, con un escaso o nulo nivel de estructuración, normativización y arraigo territorial, y “la infor-malidad en vías de institucionalización”, la cual se refiere a las expresiones


religiosas en principio de tipo desregulado, pero en las que ya se empieza a perfilar una tendencia al arraigo, unas mínimas normas e, incluso, algún nivel de organización y formación de cuadros administrativos.

La institucionalidad y la informalidad religiosas no pueden ser con-sideradas como fenómenos aislados, ya que ambas se hallan insertas hoy en un mismo proceso de diversificación, complejización y recomposición histórica del panorama religioso. De hecho, la división en estas dos cate-gorías, en apariencia tajante, sólo sirve como una herramienta útil en la exploración del fenómeno en la actualidad, ya que en la práctica las diná-micas de los diferentes grupos y expresiones tienen una relación directa con las diversas formas de organización y visibilización presentes dentro del panorama de lo religioso, así como con la disolución de éste en su forma tradicional, la cual ha llevado a su expansión más allá de los límites que estaban impuestos por determinadas autoridades institucionales. Por todo esto, como lo señala Bourdieu (1998), se hace cada vez más imperioso tomar en cuenta las relaciones del campo religioso con otros procesos so-ciales, lo que significa adoptar un enfoque más integral, observar las cosas en conjunto y realizar un esfuerzo de carácter interdisciplinario para su adecuada descripción y comprensión.

El esfuerzo de los estudios sociales de la religión en la Universidad Nacional de Colombia se ha orientado, entonces, en primer lugar, a cubrir la necesidad de realizar un inventario y un seguimiento de esta diversi-dad, acopiando información sobre los diferentes agentes sociales religiosos, confesiones, cultos, nuevas iglesias, movimientos religiosos, etc., con el fin de generar una representación clara y realista del estado de cosas en el campo religioso en cuanto tal; en segundo lugar, ha buscado estudiar y comprender sus lógicas de funcionamiento, sus articulaciones, sus redes de socialización y comunicación, a través de estudios particulares de tipo monográfico de los diversos agentes o movimientos religiosos. En cuanto a las formas institucionalizadas, se ha buscado conocer su historia, sus orígenes y trayectoria, su nivel de arraigo y estructuración, así como sus ca-racterísticas particulares en cuanto entes religiosos, formas de organización y acción, etc., y a partir de allí se busca llegar a proponer una clasificación y categorización que contribuya a captar esta fenomenología tan variada y compleja. Con este propósito se ha planteado como medio fundamental la creación de un observatorio permanente del fenómeno, que permita reco-ger y potenciar los esfuerzos dispersos de investigación.


Bibliografía

Adarve, Mauricio. 1986, enero-julio. “Siglos de romería o el rostro que se frag-menta”. En: Universitas Humanística. Año XVI, 27: 89-98. Bogotá: Uni-versidad Javeriana.

. 1989. “Religión popular y cambio religioso en Colombia”. En: Memo-rias del Simposio “Medicina tradicional, curanderismo y cultura popular en la Colombia de hoy”. V Congreso Nacional de Antropología. Tomo II (Curande-rismo Parte II): 347-377, Bogotá: Icfes.

. 1990, noviembre. “Crisis de la fe y cambio religioso en Colombia”. En: Diálogos de la comunicación. Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social (FELAFACS). 28: 16-27.

Arias, Ricardo. 2003. El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad (1850-2000), Bogotá: Ediciones Uniandes.

Augé, Marc. 1998. Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Barce-lona: Gedisa.

. 2004. “El difícil camino hacia la laicicidad. La reforma religiosa de 1991 y el Episcopado colombiano”. En: Utopía para los excluidos. El multi-culturalismo en África y América Latina, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Bastian, Jean-Pierre. 1990. Historia del protestantismo en América Latina, Méxi-co: Cursa.

. 1994. Protestantismos y modernidad latinoamericana.: historia de unas minorías religiosas activas en América Latina, México: Fondo de Cultura Económica.

. 1997. La mutación religiosa en América Latina. Para una sociología del cambio social en la modernidad periférica, México: Fondo de Cultura Económica.

. 2004a. “Protestantismo y comportamiento económico en América Latina. La tesis weberiana puesta a prueba en Costa Rica”. En: Revista Co-lombiana de Sociología, 22, Bogotá: Departamento de Sociología. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia.

. 2004b. La modernidad religiosa: Europa Latina y América Latina en perspectiva comparada, México: Fondo de Cultura Económica.

. 2005. “Pentecostalismos latinoamericanos. Lógicas de mercado y transnacionalización religiosa”. En: Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Bauman, Zygmunt. 2003 [2000]. Modernidad líquida, México: Fondo de Cul-tura Económica.


Beck, Ulrich. 2003. Sobre el terrorismo y la guerra, Barcelona: Paidós.Beltrán, William Mauricio. 2003. “De la informalidad religiosa a las multinacio-

nales de la fe: la diversificación religiosa en Bogotá”. En: Revista Colombia-na de Sociología, 21: 141-173.

. 2004. Fragmentación y recomposición del campo religioso en Bogotá, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

. 2005a. “El evangelicalismo y el Movimiento Pentecostal en Colom-bia siglo XX”. En: Historia del cristianismo en Colombia, Bogotá: Taurus.

. 2005b. “La diversificación del cristianismo en Bogotá”. En: Globali-zación y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

. 2006. De microempresas religiosas a multinacionales de la fe, Bogotá: Editorial Bonaventuriana.

Berger, Peter. 1971. El dosel sagrado: elementos para una sociología de la religión, Buenos Aires: Amorrortu.

. (Ed.). 1999. The desecularization of the world: resurgent religion and world politics, Washington: ethics and public policy center.

. (Ed.). 1999. Los límites de la cohesión social, Barcelona: Galaxia Gu-temberg.

Bernand, Carmen y Serge Gruzinski. 1992 [1988]. De la idolatría. Una arqueolo-gía de las ciencias religiosa, México: Fondo de Cultura Económica.

Bernand, Carmen (Comp.). 1994. Descubrimiento, conquista y colonización de América a quinientos años, México: Fondo de Cultura Económica.

. 1996. Historia del Nuevo Mundo, México: Fondo de Cultura Econó-mica.

Bidegain, Ana María. 1985. Iglesia, pueblo y política: un estudio de conflictos de intereses, Colombia 1930-1955, Bogotá: Universidad Javeriana.

. 1996. “Pluralité Religieuse en Amérique Latine”. En: Revue des Scien-ces Philosophiques et Théologiques, 27: 150-162.

. 2001. “El estudio de las corrientes religiosas en la conformación del catolicismo latinoamericano”. En: http//:www.geocities.com/icercolom-bia/curso

. 2002. “Religious recompositions in global societies. The Catholic Church’s role in the Argentinean and Colombian current crisis”, Miami: FIU. En: http//:www.fiu.edu

. (Dir.). 2005. Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diver-sidad, Bogotá: Editorial Taurus.

Bidegain, Ana María y Juan Diego Demera. (Comps.). 2005. Globalización y di-versidad religiosa en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.


Bourdieu, Pierre. 1971, diciembre. “Génesis y estructura del campo religioso”. En: Revue Francaise de Sociologie, Vol. XII: 295-334.

. 1998. Cosas dichas, Barcelona: Gedisa.Bucana, Juana. 1995. La Iglesia evangélica en Colombia: una historia. Bogotá:

Buena Semilla. Cedec. 1978. Los evangélicos en Colombia, Medellín: Cedec. Colmenares, Germán. 1986. “La economía de los jesuitas en el Virreinato de

la Nueva Granada”. En: A. J. Bauer (Comp.). La Iglesia en la economía de América Latina, México: ENAH.

Comblin, José. 2006. “La crisis de la religión en la cristiandad”. En: http://www.servicioskoinonia.org/relat/377.htm

Conferencia Episcopal de Colombia. 1981. Proliferación de sectas. Bogotá: Secre-tariado Permanente del Episcopado Colombiano (SPEC).

. 1987. Investigación sobre sectas y nuevos movimientos religiosos no cris-tianos, Bogotá: Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano (SPEC).

. 1994. Sectas y grupos religiosos no cristianos. Guía pastoral, Bogotá: Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano (SPEC).

Corredor, Blanca de y William Torres. 1989. Chamanismo: un arte del saber, Bogotá: Anaconda Editores.

Cortés Guerrero, José David. 1996, enero-junio. “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”. En: Historia Críti-ca, 12: 17-25.

Demera, Juan Diego. 2005. “Misiones religiosas y articulaciones étnicas en el resguardo indígena de Guambía”. En: Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Dussel, Enrique (Comp.). 1987. Historia general de la Iglesia en América Latina. Tomo VII: Colombia y Venezuela, Barcelona: Ediciones Sígueme – Cehi-la.

Escalante, Aquiles. 1964. El negro en Colombia, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Ferro, Germán. 1997. Religión y etnicidad en América Latina. Memorias del VI Congreso Latinoamericano de Religión y Etnicidad ALER y II Encuentro de la Diversidad del Hecho Religioso en Colombia ICER. 3 tomos, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología.

Friede, Juan. 1963. Los quimbayas bajo la dominación española, Bogotá: Banco de la República.

. 1973. El indio en lucha por la tierra, Bogotá: Punta de Lanza.

. 1974. Los chibchas bajo la dominación española, Bogotá: La Carreta.


. 1978. La conquista del territorio y el poblamiento. Manual de historia de Colombia, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología.

Friedmann, Nina S. de. 1989. Criele criele son. Del Pacífico negro: arte, religión y cultura en el litoral Pacífico, Bogotá: Planeta Colombiana Editorial.

y Jaime Arocha Rodríguez. 1982. Herederos del jaguar y la anaconda, Bogotá: Carlos Valencia Editores.

Fuenzalida Vollmar, Fernando. 1995. Tierra baldía. La crisis del consenso secular y el milenarismo en la sociedad posmoderna, Lima: Australis.

Garay Ariza, Gloria y Carlos Pinzón Castaño. 1999. “Salud y subjetividad urba-na”. En: Mara Viveros Vigoya y Gloria Garay Ariza (Comps.), Cuerpo, di-ferencias y desigualdades.Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-CES.

González González, Fernán. 1976, enero-marzo. “Iglesia católica y partidos polí-ticos en Colombia”. En: Revista Universidad de Medellín, 21: 87-159.

. 1977. Partidos políticos y poder eclesiástico: reseña histórica. 1810-1930, Bogotá: Cinep.

. 1997. Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia, Santafé de Bogotá: Cinep.

Gruzinski, Serge. 1995. La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México: Fondo de Cultura Económica.

Gutiérrez de Pineda, Virginia y Patricia Vila de Pineda. 1985. Medicina tradicio-nal en Colombia. 2 Vols., Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.

Hernández de Alba, Gregorio. 1985. La presencia hispánica en América. Historia de Colombia, Bogotá-Barcelona: Salvat.

Houtart, François y E. Pin. 1966. Los cristianos en la revolución de América Lati-na, Buenos Aires: Guadalupe.

. 1998. Sociología de la religión, México: Plaza y Valdés.Huntington, Samuel P. 1997. El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del

orden mundial, Barcelona: Paidós.León Portilla, Miguel. 1959. Visión de los vencidos. México: Fondo de Cultura

Económica. . 1970. El reverso de la conquista. México: Editorial Joaquín Mortiz.

Luckmann, Thomas. 1973 [1967]. La religión invisible, Salamanca: Ediciones Sígueme.

Mariño, Juan Bautista, Rosalba Jiménez y Tania Roelens (s.f.). El canto de los peces: los seres del agua en la mitología y la vida cotidiana de los indígenas Sikuani del Vichada, Bogotá: Fondation pour le Progres de l'Homme, Col-ciencias, Agencia Española de Cooperación Internacional.


Melo, Jorge Orlando. 1978. Historia de Colombia I. La dominación española, Bo-gotá: La Carreta.

Moreno, Pablo. 1992. “Reflexiones sobre la historia del protestantismo en Co-lombia”. En: Marginalidad religiosa. Lectura Social y Teológica. Bogotá: Ko-inonía.

Mosquera, Juan de Dios. 1986. Las comunidades negras de Colombia: pasado, presente y futuro, Medellín: Editorial Lealón.

Nates Cruz, Beatriz. 1990. Tierra, espíritus y vida. Proyecto de Educación Indí-gena. Manuscrito inédito, Popayán: Universidad del Cauca.

Navarrete, María Cristina. 1991. Religiosidad alternativa y religión oficial: prácticas culturales de negros y mulatos, Cartagena Siglo XVII, Bogotá: Colcultura.

Ordóñez, Francisco. 1956. Historia del cristianismo evangélico en Colombia. Me-dellín. Tipografía Unión.

Osborn, Ann. 1995. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los U'wa. Traducción de Fabricio Cabrera, Bogotá: Banco de la República, Museo del Oro.

Pinzón, Carlos E. 1988. “Enfoque émico de la brujería y el curanderismo en una comunidad rural de Boyacá, Colombia”. En: Reichel-Dolmatoff, Elizabeth (Comp.). Rituales y fiestas de las Américas. Memorias del 45 Congreso In-ternacional de Americanistas, Bogotá: Uniandes.

y Rosa Suárez. 1992. Las mujeres lechuza. Historia, cuerpo y brujería en Boyacá, Bogotá: ICAN (Colcultura)-Cerec.

y Gloria Garay (Eds.). 1993. Cultura y salud en la construcción de las Américas. Reflexiones sobre el sujeto social. Primer Simposio Internacional de Cultura y Salud, VI Congreso de Antropología en Colombia, Bogotá: ICAN-Colcultura, Comité Internacional para el Desarrollo de los Pue-blos.

Preuss, Konrad-Theodor. 1994. Religión y mitología de los uitotos, Bogotá: Uni-versidad Nacional de Colombia.

Ríos Molina, Carlos Andrés. 2002. Identidad y religión en la colonización en el Urabá antioqueño. Premio Nacional El Espectador-Ascun a mejor investi-gación en Ciencias Sociales, Bogotá: El Espectador-Ascun.

Rodríguez, Javier. 2005. “Primeros intentos de establecimiento del protestantis-mo en Colombia”. En: Historia del cristianismo en Colombia, corrientes y diversidad, Bogotá: Taurus.

Rogier, L. J., Roger Aubert y M. D. Knowles (Dirs.). 1966. Nueva historia de la Iglesia. 5 tomos, Madrid: Cristiandad.

Sanabria, Fabián. 1999. Les apparitions contemporaines de la Vierge en Amérique latine: un exemple des recompositions du croire au cœur de la modernité. Tesis


doctoral en Sociología no publicada, París: École des Hautes Études en Sciences Sociales.

. 2005a. La Virgen se sigue apareciendo. Un estudio antropológico, Bogo-tá: Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia.

. 2005b. “De la desregulación de lo sagrado a la circulación del creer, hoy”. En: Globalización y diversidad religiosa en Colombia, Bogotá: Univer-sidad Nacional de Colombia. Colección Sede.

Stoll, David. 1990. ¿América Latina se vuelve protestante? Los Ángeles: University of California Press.

Taussig, Michael. 1987. Shamanism, colonialism, and the wild man: a study in terror and healing, Chicago and London: University of Chicago Press.

Todorov, Tzvetan. 1987. La conquista de América. El problema del otro, México: Siglo XXI.

Urbina, Fernando, 1982. Mitología amazónica: cuatro mitos de los murui muina-nes, Bogotá: ORAM, Universidad Nacional de Colombia.

Uribe Tobón, Carlos Alberto. 1998. “El ritual y la ‘locura’: psiquiatría y cultura en Colombia”. En: Revista Colombiana de Psiquiatría. 27(1):32-41.

. 1999. “Creencias populares y enfermedad mental”. Boletín de la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional de Colombia y Aexmun, 9(2):25-28.

. 2001. “Salud y buena pinta. El neochamanismo como un sistema ritual emergente”. En: Investigación en salud, 3(3):155-165, México: Centro Universitario de Ciencias de la Salud, Universidad de Guadalajara.

Vasco Uribe, Luis Guillermo. 1985. Jaibanás: los verdaderos hombres, Bogotá: Banco Popular.

Villa, Eugenia. 1981. Religiosidad popular en Bogotá, Bogotá: Universitas Huma-nística Universidad Javeriana.

Villegas, Jorge. 1981. Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado 1819-1887, Bogo-tá: La Carreta.

Wachtel, Nathan. 1971a. Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Madrid: Alianza.

. 1971b. Sociedad e ideología, Lima: Instituto de Estudios Peruanos.Weber, Max. 1997. Economía y sociedad, México: Fondo de Cultura Económi-

ca.Zambrano, Carlos Vladimir (Ed.). 1993. Hombres de páramo y montaña. Los

yanaconas del Macizo Colombiano, Bogotá: Instituto Colombiano de An-tropología.

. 1994. “Las vírgenes remanecidas. Elementos de organización social y formas de etnicidad en el Macizo Colombiano”. En: Cultura y salud en


la construcción de las Américas, Bogotá: Instituto Colombiano de Antro-pología.

. 2002a. Confesionalidad y política. Confrontaciones multiculturales sobre el monopolio religioso. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia – Humanizar.

. 2002b. Epifanías de la etnicidad. Estudios antropológicos sobre vírgenes y santos en América Latina, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia – Humanizar.

Documents

La investigación social del - bdigital.unal.edu.co · ráneo, aparecen y se entremezclan en el campo religioso junto con formas religiosas tradicionales, tanto institucionalizadas