La Razón Corrosiva. Werner Bonefeld

LA RAZÓN CORROSIVA - Una crítica al Estado y al capital

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LA RAZÓN CORROSIVA

Una crítica al Estado y al capital

Werner Bonefeld

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Werner Bonefeld

LA RAZÓN CORROSIVA

Una crítica al Estado y al capital

Werner Bonefeld

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La razón corrosiva. Una crítica al Estado y al capitalWerner Bonefeld

© 2013 Ediciones HerramientaBuenos Aires, Argentina

Traducción del inglés: Alberto Bonnet, F. García, Anna-Maeve Holloway, Alba Invernizzi, M. Geraldina Ledo, Rodrigo Pascual, Sibila Seibert, Francisco T. Sobrino y Marcela Zangaro

Diseño de tapa: Mario a. de MendozaDiseño de interior: Anahí CozziCoordinador de la edición: Daniel ContarteseRevisión y corrección de textos: María Belén Sopransi

Ediciones HerramientaAv. Rivadavia 3772 – 1/B – (C1204AAP), Buenos Aires, ArgentinaTel. (+5411) 4982-4146 Correo electrónico: [email protected] Sitio web: www.herramienta.com.ar

ISBN: 978-987-1505-31-9

Printed in ArgentinaImpreso en la Argentina, abril de 2013Todos los derechos reservados. Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Bonefeld, Werner La razón corrosiva. Una crítica al Estado y al capital. - 1a ed. - Buenos Aires : Herramienta, 2013. 320 p. ; 22,5x15,5 cm.

ISBN 978-987-1505-31-9 1. Política Latinoamericana. I. Título CDD 320.80

Fecha de catalogación: 19/12/2012


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Índice

Prólogo ................................................................................. 9Alberto Bonnet

Presentación ........................................................................... 15

I. Introducción

Capítulo 1. ¿Dignidad versus respetabilidad? Marx y la ciencia ........................................................... 21

II. Clase y constitución social

Capítulo 2. Acumulación originaria y acumulación de capital: apuntes sobre la constitución social y la expropiación ............................................................. 37

Capítulo 3. Clase y constitución ............................................ 61

Capítulo 4. El capital como sujeto y la existencia del trabajo ....................................................................... 85

Capítulo 5. Sobre el tiempo del trabajo abstracto ................... 125

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III. Dinero, estado y democracia

Capítulo 6. Dinero, igualdad y explotación: una interpretación del tratamiento del dinero en Marx .......................................................... 141

Capítulo 7. El estado y el capital: sobre la crítica de lo político ........................................... 179

Capítulo 8. Democracia y dictadura: medios y nes del Estado ................................................ 207

IV. Sujeto y lucha: entre la perversión y la emancipación

Capítulo 9. Antiglobalización y socialismo ........................... 229

Capítulo 10. La antiglobalización signi ca autodeterminación: el peligro del nacionalismo y del antisemitismo .......................................................... 261

Capítulo 11. La autoemancipación de las clases de trabajadoras y trabajadores como proceso abierto ...... 287

V. Epílogo

Capítulo 12. Incertidumbre y autonomía social ..................... 309


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Prólogo

Este volumen reúne, por primera vez, una serie de artículos de Wer-ner Bonefeld que antes estaban dispersos, algunos traducidos al espa-ñol, otros sólo en inglés, en distintas publicaciones. Y como sucede con cualquier libro, pero con más razón con una compilación de artículos que respondieron a preocupaciones diversas, se escribieron en diferentes coyunturas y no aspiraron a convertirse en piezas de sistema alguno, puede leerse de muchas maneras. Voy a intentar aquí, sin embargo, di-bujar un breve itinerario para recorrerlos. Si sirve, este itinerario puede ayudarnos a apreciar con mayor facilidad la diversidad y, a la vez, la co-herencia del pensamiento de Bonefeld, como nos ayuda un buen sendero a recorrer más fácilmente un parque. Voy a señalizar además, en notas al pie, algunos senderos secundarios, que puede evitar quien tema perderse pero que también puede tomar quien quiera seguir recorriendo el parque.

La indignación. El pensamiento que se pone de pie con dignidad, no el que se arrastra detrás de la respetabilidad académica, es el pun-to de partida de Bonefeld (en la parte I). Él insiste en recordarnos que el marxismo no es economía, ni sociología, ni politología (suponiendo que conozcamos el signi cado de semejante palabrota), sino una crítica radical de las relaciones sociales capitalistas. Y vale su insistencia. Los subtítulos que Marx se empeñó en anteponer a sus escritos (crítica de

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la economía política) no alcanzaron. Tampoco alcanzó la protesta de sus mejores seguidores, empezando por Karl Korsch en los veinte, porque siempre hubo un Kautsky, un Zinoviev o algún otro representante o cial de una presunta ortodoxia dispuesto a domesticar el marxismo en los cánones de la ciencia establecida. De manera que vale su insistencia. La crítica ad hominem, en el sentido que le diera Marx de una crítica que hunde su raíz en el hombre mismo, en la dignidad mancillada del hom-bre, es entonces nuestro punto de partida.

El primer conjunto de artículos (parte II) está encabezado por una discusión del concepto marxiano de acumulación originaria. Esto no es azaroso. Marx conceptualiza como acumulación originaria el despliegue histórico de esa doble libertad que convierte al productor en un propieta-rio de su fuerza de trabajo, y por ende capaz de venderla, y que a la vez lo convierte en un expropiado de los medios de producción, y por ende forzado a venderla. Esta doble libertad es la condición para la existencia de relaciones sociales capitalistas o, para decirlo a la manera de Bone-feld, la lógica de la separación entre productor y medios de producción subyacente a la acumulación originaria es la presuposición constitutiva de esas relaciones sociales. La centralidad que otorga a la discusión de esta problemática de la acumulación originaria se debe, precisamente, a que la crítica radical no puede asumir las relaciones sociales capitalistas como un hecho dado, como algo meramente existente, sino que debe atravesarlas para develar su génesis y su naturaleza íntima como proce-so permanente y antagónico de separación. La necesidad de reimponer constantemente esta separación desnuda entonces la fragilidad del capi-tal como relación social.1

1 El artículo al que nos estamos re riendo, reciente e inédito en español, es quizás la versión más acabada de una serie de trabajos de Bonefeld so-bre esta problemática. El primero fue “Class struggle and the permanence of primitive accumulation”, en Common Sense 8, Edimburgo, 1988. Un segundo trabajo clave fue “The permanence of primitive accumulation: commodity fetichism and social constitution”, publicado en la revista elec-trónica The Commoner 2, 2001, y acompañado por un interesantísimo de-bate de esta problemática (véase www.commoner.org.uk). El lector puede consultar en español, nalmente, un tercero: “Capital, trabajo y acumu-lación primitiva: clase y constitución”, incluido en A. C. Dinerstein y M. Neary (comps.), El trabajo en debate. Una investigación sobre la teoría y la realidad del trabajo capitalista. Herramienta: Buenos Aires, 2009.


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Remontarse desde las relaciones sociales constituidas hacia el pro-ceso a través del cual se constituyen permite a Bonefeld, a su vez, re-plantear la problemática clásica de las ciencias sociales de la relación entre agente y estructura. El capital no es una estructura constituida que establece un conjunto de condiciones objetivas para la práctica de los agentes, sino una forma, es decir, un modo de existencia, pervertido y con ictivo, del propio trabajo social. Y la clase trabajadora tampoco es un grupo social clasi cado a partir del ingreso o la posición en la producción de los individuos que lo integran, sino la materialización de aquella relación social asentada en la separación entre productor y me-dios de producción. Estos trabajos de Bonefeld recuperan así uno de los argumentos centrales de la intervención colectiva que se había plasmado en los noventa en la publicación de los tres volúmenes de Open Marxism: la apertura de los conceptos del marxismo, apertura asentada en el ca-rácter antagónico de los objetos conceptualizados.2

El siguiente conjunto de artículos (parte III) introduce, al menos a primera vista, un cambio de registro. Si bien Bonefeld sigue discutiendo conceptos centrales de la teoría crítica, como los de dinero o estado, combina esta crítica conceptual con el análisis de ciertos rasgos más especí cos del capitalismo contemporáneo. La evolución del sistema monetario y nanciero internacional y de las relación entre los estados nacionales y el capital global, en la denominada globalización, son los ejes de estos artículos. Por cierto, estos ejes ya habían sido abordados por Bonefeld en varios otros trabajos y habían estado durante largos años en el centro de las preocupaciones de los intelectuales marxis-tas anglosajones vinculados con nuestro autor.3 Nos referimos, en otras

2 Me re ero a W. Bonefeld, R. Gunn y K. Psychopedis, Open marxism I y II. Pluto Press: Londres, 1992, y W. Bonefeld, R. Gunn, J. Holloway y K. Psychopedis, Open marxism III, Pluto Press: Londres, 1995. En español rescatamos algunos trabajos reunidos en estas compilaciones en W. Bone-feld, A. Bonnet, J. Holloway y S. Tischler (eds.), Marxismo abierto I y II. Herramienta, Buenos Aires, 2005 y 2007.

3 Muchos de estos trabajos aún no se tradujeron, entre ellos W. Bonefeld, The recomposition of the british state during the 1980s. Aldershot: Dart-mouth, 1993, y W. Bonefeld, A. Brown y P. Burnham, A Major crisis? The-politics of economic policy in Britain in the 1990s. Aldershot: Dartmouth, 1995. Compilaciones como W. Bonefeld y J. Holloway (eds.), Post-fordism and social form. Macmillan: Londres, 1991 (existe una versión en español: AA.VV., Los es-tudios sobre el estado y la reestructuración capitalista. Tierra del Fuego: Buenos

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palabras, al círculo reunido en la Conference of Socialist Economists de Londres y Edimburgo (Simon Clarke, John Holloway, Peter Burn-ham y otros) y a la crítica de las políticas neoliberales que encaró como respuesta al ascenso del thatcherismo en Gran Bretaña y, en términos más amplios, del neoliberalismo a escala mundial. Bonefeld identi ca así la dimensión monetario- nanciera como una dimensión decisiva de la globalización y, después de revisar el concepto de dinero en su ínti-ma vinculación con el trabajo abstracto, analiza la imbricación de los estados nacionales y sus políticas monetarias y nancieras neoliberales en el movimiento del dinero y el capital-dinero globales. La relación entre los estados nacionales y el capital global, argumenta con razón Bonefeld, no puede entenderse como una relación de mutua oposición entre entidades externas unas a otras, como sucede normalmente en las discusiones acerca del destino del estado en la globalización. Los esta-dos nacionales, activamente involucrados en ese movimiento del dinero y el capital-dinero, continúan desempeñando un papel decisivo en la imposición de la disciplina del mercado sobre la clase trabajadora. Y, en cualquier caso, en situaciones de excepción que se convierten cada vez más en regla cotidiana, la violencia estatal aparece como garante en última instancia del orden de la propiedad privada y el mercado. Las dictaduras a escala nacional y los estados gendarmes a escala global, con su cruzada contra el terrorismo, acompañan así la marcha de los negocios.

El último conjunto de artículos (parte IV) ilumina este sombrío es-cenario de la globalización capitalista con la luz de las luchas anti-(o al-ter-)globalización. Pero no se trata de las protestas que reclaman nuevos mecanismos de regulación del mercado por parte de cualesquiera instan-cias políticas nacionales o internacionales. Bonefeld rechaza y critica ri-gurosamente en estas páginas tanto la variante derechista, fascistizante, como la variante izquierdista, democrática, de esos programas políticos de regulación estatal o interestatal del capital. Se trata aquí, en cambio,

Aires, 1992) y W. Bonefeld y J. Holloway (eds.), Global capital, national state and the politics of money. Palgrave: Londres, 1996 (hay algunos artículos traducidos en diversas revistas) también deben incluirse en esta lista.


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de una lucha contra la globalización capitalista que apunta contra el capi-talismo a secas. Pero esta lucha anticapitalista, que tiene a la emancipa-ción humana como horizonte, vuelve a ponernos ante la pregunta acerca de qué signi ca hoy la revolución.4 Y Bonefeld, en el artículo incluido a manera de epílogo de esta compilación, intenta rescatar el concepto de revolución del callejón sin salida del leninismo para invitarnos a pen-sar juntos una práctica autoemancipatoria centrada en la autonomía. El reencuentro con la dignidad, más allá del capital y del estado, nos espera al nal del sendero.

Noviembre de 2012

Alberto Bonnet

4 Esta pregunta ya había guiado, en buena medida, el volumen colectivo W. Bonefeld y S. Tischler (comps.), A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo, crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. Herramienta: Buenos Aires, 2003.

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Presentación

La mejor presentación del libro es, tal vez, por medio de las siguien-tes tres citas:

La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de momentá-nea barbarie; el hambre, una guerra de exterminio general, parecen haberle arrebatado todos los medios de subsistencia; la industria, el comercio pare-cen haber sido aniquilados, y ¿por qué? Porque la sociedad posee demasia-da civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas que tiene a su disposición ya no sirven parar promover la civilización burguesa y las relaciones de propiedad burguesas; por el contrario, se han vuelto demasiado poderosas para estas relaciones, son obstaculizadas por ellas; y en cuanto superan este obstáculo, ponen en desorden la entera sociedad burguesa, ponen en peligro la existencia de la propiedad burguesa. Las relaciones burguesas se han vuelto demasiado estrechas para abarcar la riqueza por ellas produci-da. ¿De qué manera supera la burguesía la crisis? Por un lado, a través de la forzada aniquilación de una masa de fuerzas productivas; por otro lado, a través de la conquista de nuevos mercados y la explotación más exhaustiva de los viejos (Marx y Engels, 2008: 32-33).

En el mismo contexto, el Mani esto habla acerca del carácter cos-mopolita de la burguesía y de ne el Estado como su comité ejecutivo. Las dos citas que restan mantienen el foco en esto:

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Aunque el estado se constituye políticamente sobre bases nacionales, su carácter de clase no se de ne en términos nacionales, las leyes capitalistas de la propiedad y el contrato trascienden el sistema legal nacional, y el dinero mundial trasciende la moneda nacional (Clarke, 1992: 136).

Por sobre todo, el estado permanece como explícitamente capitalista, no como una agencia neutral por fuera del con icto de clase, y aún la so sticada estrategia de la izquierda de los trabajadores “en y contra el estado”… tiene pocas chances de triunfar (Radice, 2001: 118). La crisis global de 2008 es vista, convencionalmente, como una

crisis de la economía política neoliberal. Desde esta mirada no es el capitalismo el que está en crisis. Más bien, es el neoliberalismo el que está en crisis. Se considera que el modo neoliberal de la regulación capitalista se ha derrumbado dejando un efecto desastroso. De allí que se necesite un nuevo modo de regulación capitalista, más allá del capi-talismo neoliberal. Esta es, pues, la demanda por una forma capitalista de keynesianismo nacional que, ostensiblemente, gobierne respondien-do a los intereses de la clase trabajadora por medio de políticas scales socialistas y políticas económicas keynesianas. La idea de que la crisis del capitalismo puede ser resuelta de esa forma es pura ideología. Sólo una conciencia rei cada puede argumentar que no solamente conoce como reparar al capitalismo sino también que puede hacerlo en interés de la clase trabajadora.

No cabe duda de que las condiciones de miseria pueden mejorarse por medio de reformas honestas y sinceras de las relaciones sociales capitalistas. La humanización de las condiciones inhumanas indica el camino correcto – pero, paradójicamente, es, al mismo tiempo, auto-contradictoria . En primer lugar el esfuerzo humanizador presupone como eternas esas mismas condiciones inhumanas que provocan su de-seo de cambiarlas. La idea de que el capitalismo puede ser humanizado es en principio bien intencionada. Sin embargo, ¿cómo y quien produce la riqueza capitalista? En este contexto la idea -bien intencionada- de un capitalismo humanizado traslada la preocupación capitalista por el bene cio al interés nacional por el crecimiento económico, no impor-ta los costos de las dos fuentes de riqueza, el suelo y el trabajo. La humanización del capitalismo depende del crecimiento económico, y por lo tanto de la explotación competitiva internacional de la clase trabajadora, esto es, la misma clase a la que se busca bene ciar con el


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esfuerzo de humanización. En el capitalismo, ya sea en la forma de una economía política liberal o de la política económica del Keynesianismo nacional, no puede haber redistribución de la riqueza sin la producción de esa riqueza en la forma de explotación. Entonces, el esfuerzo por humanizar las condiciones de la clase obrera está basado en la paradoja de que su política hacia la clase obrera a rma a esta clase obrera como clase explotada.

¿Qué alternativa nacional hay para la globalización neoliberal? El intento de mantener la división del trabajo del mercado mundial bajo la división nacional del trabajo es de lo más peligroso. El socialismo no puede ser nacional. El socialismo nacional no es una alternativa. Es una manifestación de la barbarie del capitalismo. El siglo pasado nos ha dado varias lecciones. La principal es que el socialismo signi ca internacio-nalismo. La división nacional del trabajo presupone la división inter-nacional del trabajo y el proteccionismo nacional signi ca una defensa dentro, no en contra de la sociedad del mercado mundial del capital. Las relaciones sociales capitalistas son siempre relaciones de mercado mundiales conducidas por la crisis. Vivimos en un momento de gran incertidumbre. En este contexto vale la pena recordar el señalamiento de Walter Benjamin de que la tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de emergencia no es una excepción sino la regla (Benjamin, 2006). En el contexto de la sociedad del mercado mundial de capital, la lucha cotidiana por la producción y la apropiación de plusvalía en cada lugar de trabajo y en cada comunidad local no es solamente una lucha local sino más bien y fundamentalmente la base de una lucha de clases a escala global. El reducir la lucha de clases al nivel nacional como una unidad básica del orden internacional coerciona el carácter global de esta lucha, la divide en la forma de unidades territoriales competitivas, trata a las clases trabajadoras en lucha como factores de producción en una competencia que puede ser solicitada como un recurso militar, y disuelve la conciencia de clase basándose en un interés nacional imagi-nario que lanza a una clase obrera contra otra, y transforma la idea de humanidad global en formas territorializadas de nacionalidades com-petidoras y manifestando la resolución de las crisis como una política de la bestialidad. La secuencia “humanidad, nacionalidad, bestialidad” caracteriza la resolución de la crisis de 1929.

El internacionalismo proletario es la única respuesta a la crisis global de las relaciones sociales capitalistas. Si la perspectiva de un

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nacionalismo populista y la guerra parece ahora improbable, parecía igualmente improbable hace unos cien o unos veiticinco años, y más probable hoy que solamente… ayer.

Octubre 2012

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Referencias bibliográfi cas

MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, El mani esto comunista. Herramienta: Buenos Aires, 2008.

BENJAMIN, Walter, Tesis sobre la losofìa de la historia. Piedras de papel: Buenos Aires, 2006.

CLARKE, Simon, The Global Accumulation of Capital and the Periodisation of the Capitalist State Form. En BONEFELD, Werner et. al. (comp.), Open Marxism, vol. I. Pluto Press: Reino Unido, 1992.

RADICE, Hugo, “Globalization, labour and socialist renewal”. En: Capital & Class 75, (2001), págs. 113-126.


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I

INTRODUCCIÓN

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CAPÍTULO 1

¿Dignidad versus respetabilidad? Marx y la ciencia*

En su origen moderno, las ciencias sociales se ocupaban de las con-diciones y relaciones humanas, se consideraba que éstas estudiaban al hombre [Mensch]. Kant (1868: 625), por ejemplo, sostenía que la única ciencia verdadera es la que ayuda al hombre corriente a encontrar su dignidad y su de nición de la Ilustración como el éxodo de la humani-dad de la inmadurez autoimpuesta goza de una astucia subversiva. Esta de nición no sólo habla de esa inmadurez, es decir, aquélla creada por el hombre, sino que, además, representa al hombre como un sujeto que posee la habilidad de dejar atrás el mundo pervertido que él mismo ha creado. La noción de “dejar atrás la inmadurez autoimpuesta” presupone la oposición a las relaciones existentes del poder, y la de nición de Kant del papel del intelectual así lo reconoce. Sostiene que el trabajo intelec-tual tiene que develar la verdadera constitución del Estado y que quienes no logran hacerlo ofrecen publicidad engañosa (Kant, 1979). ¿Y Marx?

Marx se hizo eco de la perspicacia de Kant cuando sostuvo que toda la historia hasta la fecha es prehistoria, y que la historia humana

* El presente artículo ha sido publicado en la revista Bajo el volcán 5 (año II, 2002) del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la BUAP: Puebla, México; y también en J. Holloway, F. Matamoros y S. Tischler (eds.), Pensar a contrapelo. Movimientos sociales y re exión crítica. Herramienta / ICSyH-BUAP: Buenos Ai-res, 2009. Traducción de Anna-Maeve Holloway.

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empezará cuando el hombre haya creado relaciones sociales que tengan a la humanidad no como un recurso explotable, sino como una nalidad. El concepto de Marx de “prehistoria” y la “inmadurez autoimpuesta” de Kant expresan la misma idea fundamental. Una sociedad donde el hombre existe como un ser humillado, explotado, degradado y esclavi-zado no es una sociedad digna del hombre. Es una sociedad sin dignidad humana y es por ello que tiene que ser abolida a favor de la sociedad de la libertad y la igualdad, una sociedad de dignidad humana donde todo vuelve al hombre, quien libre del dominio de la abstracción, controla sus propios asuntos sociales y está en posesión de sí mismo. El desafío sub-versivo de Kant y la postura revolucionaria de Marx ponen de mani esto su calidad de pensadores que, como la mítica gura de Eva, desa aron sin miramientos a los poderes existentes, y cada uno bajo sus propias condiciones, fueron consumidos por la manzana del conocimiento (Ag-noli, 1996).

Según Adorno (1989: 302), las leyes de movimiento de la sociedad han hecho abstracción de los sujetos individuales. “A pesar de que no sería nada sin ellos y sus impulsos espontáneos asimismo los ha rebajado realmente a meros ejecutores y partícipes de la riqueza y la lucha social”. Así, la cosi cación “encuentra su límite en el hombre rei cado” (ídem, 1975: 25), es decir, la realidad en la que el individuo social se mueve día tras día no tiene un carácter invariable, o sea, algo que existe de forma independiente de él mismo. La crítica de la economía política, enton-ces, equivale a la conceptualización de la totalidad de la práctica social [begriffene Praxis] (Schmidt, 1974: 207). La crítica de Marx al capital debe, por lo tanto, demostrar el contenido humano –por muy pervertido y rebajado que pueda llegar a ser– de las formas constituidas del mundo capitalista. Este contenido humano existe en la forma de ser negado, y es por ello que Marx insiste en la desmiti cación. Ni las naciones ni la historia ni el capital han perpetrado guerras.

¡La historia no hace nada, no “posee enormes riquezas”, no “libra batallas”! Es el hombre, más bien, el hombre real y viviente quien hace todo eso, quien sí posee y lucha; no es “la historia” que utiliza al hombre como un medio para perseguir sus metas, como si fuera una persona aparte. La historia no es más que la actividad del hombre persiguiendo sus metas (Marx y Engels, 1980: 98).

El papel correcto de la ciencia es el de criticar las relaciones de po-der existentes, incluyendo las propuestas teóricas de sus portavoces.


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El pensamiento es el hogar de la verdad. Parafraseando a Marcuse (1998), el ser humano es un ser que piensa, y si el pensamiento es el hogar de la verdad, entonces, el ser humano tiene que poseer la liber-tad de ser guiado por el pensamiento, para poder así darse cuenta de lo que se reconoce como verdadero, es decir, el ser humano mismo es la base constitutiva de un mundo que lo esclaviza. Marx enfoca esta idea cuando sostiene que los misterios de la teoría encuentran su explicación racional en la práctica humana y en la comprensión de dicha práctica (Tesis sobre Feuerbach, núm. VIII). El programa de Marx es subversivo: piensa el mundo invertido. No extrae las relaciones sociales humanas de estructuras presupuestas, sino más bien extrae las formas del capital de relaciones humanas verdaderas. Marx llegó más lejos que Kant al sostener que develar el verdadero carácter del poder constituido no es su ciente. Marx quería ir más allá del mero reconocimiento del consti-tuido carácter fetichista de las formas capitalistas. Su negación no desea simplemente dejar en evidencia, más bien, demuestra la constitución de estas formas pervertidas: la práctica social humana. “El carácter absurdo de un modo de producción del que se nutren la racionalidad deliberada, la rentabilidad y la respetabilidad burguesas fue puesto en evidencia, se quedó al desnudo” (Agnoli, 1992: 45-46).

La elevación del pensamiento independiente, es decir crítico, como principio del pensamiento cientí co carece de respetabilidad en un mundo gobernado por la doctrina: “investigar, investigar, investigar, pero no pensar”. Cuando más se convierte la investigación en un ejerci-cio irre exivo de interpretación y evaluación estadística de los hechos, menos parece esta sociedad una sociedad de seres humanos. En vez de ello, los seres humanos se convierten en un hecho en sí mismos: el do-minado factor humano de la producción. El considerar las estructuras sociales como un marco jado y objetivo que estructura la “existencia” humana lleva, de forma necesaria, a la derivación de la práctica so-cial humana de condiciones objetivas, es decir, de las reglas abstractas que supuestamente se imponen en el individuo social como si fueran una persona aparte. Según esta perspectiva, el ser humano se de ne como un mero agente reproductor de estructuras. La defensa, entonces, de las leyes objetivas equivale a la racionalización de la sociedad como una cosa objetiva, gobernada por fuerzas extra-humanas. Marx cri-ticó dicha racionalización como la expresión teórica del fetichismo de la forma mercancía (véase Sohn-Rethel, 1978). Esta forma sitúa la

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realidad social de la existencia humana allí donde los productos del tra-bajo social parecen gobernar, en vez de ser gobernados, por el hombre. El producto del trabajo social se autoimpone objetivamente a espaldas de los productores originales, como si la sociedad estuviera gobernada por las relaciones de las cosas entre sí. Aceptar el poder constituido de las cosas como presuposición del pensamiento demuestra falta de sentido crítico. A rma que el pensamiento no ha escapado del mito constituido de que el ser humano es un mero derivado, condenado, por ser una personi cación, a reproducir estructuras. La crítica de Marx al fetichismo no niega la existencia del fetichismo. Sin embargo, si el fetichismo es verdadero, ¿cuál es su constitución social? No hay forma sin contenido. La crítica de Marx al fetichismo demuestra que el mun-do pervertido y embrujado del capitalismo es una forma de existencia humana y depende de la práctica humana. “La constitución del mundo ocurre a espaldas de los individuos y, sin embargo, es su obra” (Mar-cuse, 1988: 151).

La crítica de Marx intenta develar la constitución social de las rela-ciones entre las cosas, y por consiguiente el contenido humano a través del cual subsiste en el mundo de las cosas, por muy pervertidas que pue-den llegar a ser las formas de la práctica social humana. Al contrario de la noción burguesa de la ciencia, entonces, Marx rechaza la derivación de la práctica social de la relación constituida entre las cosas –la deno-minada anatomía de la sociedad burguesa– por falta de rigor cientí co. El capital –sostiene– es una relación social de nitiva. Esto se demuestra en el punto de vista contradictorio que establecen los defensores de la derivación de la práctica social humana de leyes presupuestas y objeti-vas. Por un lado, ven a los seres humanos como meras personi caciones de las cosas; por el otro, sostienen que el bienestar y el funcionamiento del mundo de las cosas depende de la práctica humana, cuya aplicación e -ciente, efectiva y económica en el proceso de producción se de ne como el recurso que otorga al mundo de las cosas rentabilidad y capacidad de reproducción. La defensa de la “sociedad” como una sociedad de cosas, considera el consumo del trabajo a través de la cadena de montaje robo-tizada como el mejor de los mundos. Proyecta de esta manera el mito aún existente de la sociedad capitalista de que la existencia humana es un destino. Sin embargo, esta percepción de la sociedad como un des-tino gobernado por leyes extrahumanas contradice su propia premisa. Aunque los seres humanos sean vistos como meras personi caciones


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de las cosas, se considera, no obstante, que su bienestar depende de la explotación efectiva del trabajo.

Marx ha sido muchas veces presentado como alguien que proporcio-nó una solución al problema de la justicia y equidad en un mundo regido por leyes históricas generales. Sin embargo, el concepto “solución” se basa en la presuposición errónea de que se puede conseguir un consenso entre las partes antagonistas y que dicho consenso es la base de la crea-ción de una regulación más humana del mundo capitalista. ¿Qué es un sueldo justo, cuántas horas de trabajo están justi cadas durante la sema-na laboral y cómo se puede hacer justicia en un mundo basado en las le-yes de igualdad abstracta donde todo el mundo, independientemente de la igualdad de propiedad, es de modo formal igual ante la ley? El capital, como sostiene Marx (1974), es “la forma que adoptan las condiciones del trabajo”, es decir, la existencia del trabajo como trabajo “libre desprovis-to de lo objetivo” (Marx, 1971: 469), separado de sus condiciones.

La demanda por una regulación humana del capital se desarrolló en el movimiento socialdemócrata. Propuso humanizar las condicio-nes inhumanas sin tocar las relaciones de explotación. Se consideró que esta propuesta estratégica derivaba de El capital de Marx, al observar una coincidencia entre la presunta crítica a la anarquía del mercado y la aprobación de las normas burguesas de igualdad y libertad. La deman-da por la humanización de la producción capitalista se concentró en la distancia existente entre la realidad de la reproducción capitalista y los valores normativos de igualdad y libertad. La humanización, entonces, signi caba que esta distancia tenía que ser salvada en dirección de es-tas normas, convirtiendo la verdadera existencia del capitalismo en algo más humano. Se encontró, por ello, en la crítica de Marx una solución positiva a los problemas sociales de justicia e igualdad. Sin embargo, el esfuerzo humanizador presupone la existencia de condiciones inhuma-nas, y son precisamente éstas las que provocan el esfuerzo humaniza-dor en primera instancia. La humanización que presupone condiciones inhumanas no sólo equivale a un mero reajuste, sino que, además, acepta las normas burguesas de la emancipación política en condiciones inhu-manas, a rmando la realidad negativa de la explotación. No descifra estas normas como normas de un contenido feo, de explotación.

La tradición comunista, que surgió como oposición a la visión de-mocrática social de la sociedad justa y equitativa del capital, proclamó la abolición del capital a través de la creación de una república del trabajo,

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una república del trabajador. Esta proclamación no contrasta de modo efectivo con la socialdemocracia, de hecho, sólo proporciona un re ejo exacto con algunas fracturas. Simplemente, se reemplaza el capital por una economía plani cada desde el centro, incluyendo la plani cación del trabajo como recurso económico. Mientras que Marx concebía el comunismo como una sociedad donde todas las clases sean abolidas, la tradición comunista proclamaba que sólo había una clase, es decir la clase obrera. Mientras que Marx en el primer volumen de El capital sostenía que “el ser obrero productivo […] no es precisamente una dicha, sino una desgracia”, la tradición comunista proclamaba que, en la república del trabajador, esta desgracia anunciaba la llegada de una nueva era. En esta tradición, la crítica de Marx a la economía política equivalía a una crítica de la economía capitalista, llevando a la adopción nefasta de la crítica de Marx como sostén de una ciencia económica alternativa: una ciencia para una economía del trabajador. Se dio un vuelco completo a la elaboración de Marx y fue estratégicamente interpretada: su crítica era vista, en el mejor de los casos, como una teoría que posibilitaba la comprensión de las leyes económicas objetivas de la historia, proporcio-nando a aquellas que gozaban de perspicacia cientí ca una base teórica para conducir la lucha de clases. Aunque se consideró que la estrategia de la lucha era guiada por el análisis teórico del capital, en realidad, la “teoría” equivalía a poco más que una manera de legitimar la conquista del poder político.

Tanto la tradición socialdemócrata, como la comunista asociada con el marxismo-leninismo adoptan la crítica de Marx como una ciencia en el sentido burgués: se considera que la ciencia trata con leyes objetivas y que la comprensión de dichas leyes proporciona soluciones a problemas sociales y económicos. Si se diera el caso, y de hecho se da, de que la crítica de Marx a la economía política no proporcionara soluciones a problemas sociales, ¿signi caría esto que El capital de Marx no es cien-tí co? El rechazo del trabajo de Marx como no cientí co tiene una larga historia. Su trabajo es rechazado como incomprensible y fatalmente de-fectuoso, o acusado de ser incapaz de proporcionar soluciones realistas a problemas existentes. Este punto de vista es justi cado. Agnoli (1992: 45) plantea este asunto de manera sucinta cuando sostiene que “Marx no quería ni construir ni a rmar. Sobre todo quería invalidar”. Por cierto, no tenía nada positivo que decir del capital, y la solución que propuso, de hecho, es destructiva, hace un llamamiento para su abolición. Sin


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embargo, ¿qué es lo que se debe entender por ciencia? A Marx una vez se le preguntó sobre su lema favorito. Contestó: “de omnibus dubitandem”, dudar de todo. Ésta es la base de todo pensamiento cientí co.

Según Marx (1987, III: 757), “toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente”.1 Es, entonces, la diferencia entre la esencia y la aparien-cia lo que constituye la “ciencia”. La esencia tiene que aparecer, ya que si no lo hiciera, no podría ser la esencia. Es, entonces, una cuestión de descifrar la apariencia [Schein] de independencia que el mundo de los hechos y las leyes objetivas de ende. El intento de develar la esencia constitutiva del mundo de las cosas no puede avanzar a través de un proyecto teórico que da por sentada –y se basa en– la apariencia de las cosas en sí mismas (sobre clase, véase Bonefeld, 2001). Como comenta Marx (1987, I: 303, nota 4):

En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que puede con-siderarse como el método materialista, y por tanto cientí co. Si nos ja-mos en las representaciones abstractas e ideológicas de sus portavoces tan pronto como se aventuran fuera del campo de su especialidad, advertimos en seguida los vicios de ese materialismo abstracto de los naturalistas que deja a un lado el proceso histórico.

En otras palabras, este autor concibe la ciencia en términos subver-sivos: obtiene las “formas celestiales” a partir de relaciones sociales. Es decir, invierte la realidad de la existencia social tal como aparece para traer a primer plano las relaciones sociales humanas que el mundo de las cosas hace invisibles, aunque es precisamente a través de ellas que subsiste dicho mundo. Las denominadas leyes abstractas del capital no existirían sin la práctica social intencionada de los humanos. El trabajo social es la presuposición del capital y el resultado de su reproducción.

La obra de Marx se concentra en las formas: primero en las formas de conciencia (por ejemplo, religión y ley), y más tarde en las formas de la economía política. Según su interpretación, la concentración en las formas era idéntica a la crítica de las leyes abstractas constituidas que

1 Lo siguiente está basado en Bonefeld (2000), véase también Backhaus (2000).

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parecen autoimponerse objetivamente al individuo social. Su crítica de-muestra que todas estas formas se establecen como formas pervertidas de una “comunidad”, la cual está formada por cosas. A rma que los individuos deben emanciparse de esta comunidad abstracta si quieren conseguir interactuar el uno con el otro “como individuos”. Esta idea central se presenta de forma muy enfática en La ideología alemana: “La realidad que el comunismo crea es precisamente la base real que hace imposible que cualquier realidad exista independientemente de los indi-viduos, en la medida en que esta realidad es simplemente un producto de las relaciones previas de los individuos mismos” (Marx y Engels, 1962: 70). La comprensión, entonces, de la práctica social humana no puede avanzar partiendo de la base de las formas capitalistas presupuestas y sus, así llamadas, leyes objetivas de desarrollo, al contrario, estas for-mas tienen que ser obtenidas a partir de las relaciones sociales humanas (Adorno, 1975). En vez de ello, la obtención de las relaciones humanas, a partir de la anatomía conjeturada de la sociedad capitalista admite esta anatomía como el marco objetivo de la existencia humana y por ello rea rma el mundo cosi cado como el verdadero sujeto. Acepta, pues, el ser humano como un mero agente condenado a adaptarse y acomo-darse a requisitos objetivos. La idolatría de las cosas constituidas que conlleva la derivación de las relaciones sociales, a partir de estructuras hipotéticas, conduce a la transformación del pensamiento en “ideología de cosi cación, la verdadera máscara de la muerte” (Adorno, op. cit.: 60). La idolatría de las formas constituidas del capitalismo acepta –y proyecta a través de la misma– el trabajo libre desintencionado como una ley histórica eterna. En pocas palabras, observa sólo las relaciones de causa y efecto. No se detiene en la “conexión interna”, se considera que esta conexión es gobernada por la mano invisible o por la ley de Say.

¿Qué conclusión sacamos, entonces, del concepto que tiene Marx de la crítica? Éste (1982: 497) sostuvo que la crítica tiene que demostrar “ad hominem, para lo cual tiene que hacerse una crítica radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo [y] el hombre es la suprema esencia para el hombre”. Eso, enton-ces, justi ca su demanda por el derrocamiento de todas las relaciones “en que el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y des-preciable” (ibíd.). El parámetro de la crítica es precisamente el hombre, su dignidad y sus posibilidades. La crítica, pues, tiene que devolver al ser humano el mundo de las cosas y lo hace demostrando que las formas


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del capital son constituidas por –y subsisten a través de– las relaciones sociales humanas. Esta “devolución” de las formas sociales al ser huma-no, o su conceptualización como formas de relaciones sociales no de ne al individuo social como “individuo abstracto”, sino como un miembro de una forma de nitiva de sociedad (Marx, Tesis sobre Feuerbach, núm. VII). Estas citas, sustraídas de su obra temprana, son a veces conside-radas de poco peso ya que se dice de éste que maduró como resultado de su estudio serio de la economía política. Este punto de vista acepta, justamente, que Marx era un alumno muy inteligente y que por ello su producción madura debe ser tomada de manera muy seria: la crítica debe reconvertir las relaciones entre las cosas en sí, las formas constituidas de las categorías económicas, en “relaciones entre hombres” (ídem, 1974) y la crítica del fetichismo de la forma mercantilista lleva al desciframiento “a nivel humano” (ídem, 1987, I: 54). Es más, Marx a rma de forma categó-rica que su crítica de la economía política conlleva una “crítica general del sistema entero de las categorías económicas”.2

Su crítica, entonces, no conlleva una suerte de negación abstracta del capital. Signi ca, más bien, una abstracción determinada, que de ne las formas del capital como relaciones humanas, por muy pervertidas que éstas puedan llegar a ser en la forma del capital. Su crítica del fetichismo acusa a las categorías económicas de ser formas pervertidas. La crítica –según el punto de vista de Marx– es destructiva. Es intransigente hacia cualquier cosi cación y fetichismo, hacia cualquier propuesta de que las relaciones entre las cosas, las formas pervertidas del capital, comporten propiedades extrahumanas. El mundo social de las cosas es un mundo en el que la práctica social humana existe en el modo de ser negada. Su crítica del fetichismo busca develar aquello que es negado y traerlo a primer plano como el contenido de las propias cosas, es decir, descubrir la actividad intencionada humana, por muy pervertida que pueda llegar a ser. En pocas palabras, “las mercancías, las cosas en general tienen valor sólo porque representan trabajo humano, no en la medida en que son cosas en sí, sino en la medida en que son encarnaciones del trabajo humano” (ídem, 1974).

La interpretación económica de la crítica de Marx, denominada economía marxista, no sólo fracasa a la luz de su intransigencia hacia

2 Sobre la crítica de Marx dirigida a las categorías económicas sans phrase, véase especialmente Backhaus (1997).

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las categorías económicas, sino que, además, desaparece. Se mantiene adherida a categorías económicas y convierte así la crítica de la econo-mía política en una mera ciencia económica, distorsionando la reducción de Marx de las categorías económicas en relaciones humanas a favor de una reducción de las relaciones humanas en categorías económicas. Su pregunta sobre “por qué este contenido reviste aquella forma o por qué el trabajo toma cuerpo en el valor” (ídem, 1987, I: 45) es invertida, llevan-do a la aceptación de las formas pervertidas del capital y, por ello, a su racionalización en términos macroeconómicos.3 La racionalización del capital equivale a un intento de reconciliar la crítica de la economía po-lítica con las formas económicas que su crítica al fetichismo acusa preci-samente de engañosas. La postura de Marx de que cada “forma”, incluso la forma más simple como, por ejemplo, la mercancía, “es ya una inversión y hace que las relaciones entre las personas aparezcan como atributos de cosas” (ídem, 1974), o más enfáticamente, que cada forma es una “forma pervertida” (ídem, 1987, I), es de esta manera invertida a favor de una ciencia económica marxista (Marxistische Wirtschaftslehre: Backhaus, 1997), de la que se considera que ofrece una ciencia más completa y avanzada en comparación con la economía política clásica. Mientras que Marx sostenía que la perversión más desarrollada, el fetiche constituido de la sociedad capitalista es la relación del capital consigo mismo, de una cosa con sí misma, la adopción de la crítica de Marx como una teoría macroeconómica equivale a la aceptación de que ¡el capital es de hecho el capital y viceversa!

Resumiendo, la teoría económica –sea o no expresada en terminolo-gía marxista– es consumida por las formas pervertidas del capital (véase

3 Véase, por ejemplo, Mohun (1979), quien sostiene que la raíz del problema de la apariencia se encuentra en el fetichismo de la forma de la mercancía y de allí llega a la conclusión de que explicar el fetichismo de la mercancía es crucial para expli-car la ideología. Por consiguiente, según este autor, una teoría marxista de la ideo-logía debe necesariamente establecer las diferencias entre conocimiento y la ideología, y las relaciones entre ambos. Esta tarea –asiente– constituye la tarea clásica de la epistemología. Ya que el fetichismo de la forma de la mercancía pertenece a la teoría de la ideología, surge la pregunta: ¿de qué trata la teoría del valor trabajo de Marx? Para Mohun (1994: 228) esta pregunta tiene una respuesta fácil: la “teoría del valor trabajo es una teoría macroeconómica”. La respuesta de Marx a la tarea clásica de la epistemología es bien conocida: “la separación entre en-sí-mismo y para-sí-mismo, la sustancia del sujeto es misticismo abstracto”. Véase también Adorno, 1973.


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Backhaus, 1997). Marx no tenía nada positivo que decir sobre éstas y de-mostró que las formas de apariencia son formas de relaciones esenciales. No puede haber nada más esencial en una sociedad que el hombre. Si es considerada como esencia cualquier otra cosa que no sea el ser humano, entonces, la sociedad se transforma en un mundo inhumano [entmens-chte Welt]. ¿Surge realmente el capital de la naturaleza o fue traído al mundo por la mano invisible? El punto de vista de que la esencia de la sociedad no es el ser humano ha sido defendido, por ejemplo, por Jes-sop (1994), quien sostiene que el sujeto es el capital. Siendo el sujeto, también tiene que ser la esencia: un sujeto que no es la esencia sería una contradicción de términos. Bidet (1985) sostuvo que el capital reencarna la lógica de una estructura de mercado abstracta cuya realidad empírica es mediada por la lucha de clases. La postura de Hirsch (1978: 74-75) fue parecida: “dentro del marco de sus leyes generales, el desarrollo capita-lista está determinado […] por las acciones de los sujetos activos y cla-ses, las condiciones concretas de crisis que resultan y sus consecuencias políticas” (énfasis del original). Su aceptación del capital como sujeto, fuerza históricamente activa o marco constituido para la acción, simple-mente hace incomprensibles las formas de apariencia de un mundo in-humano, un mundo gobernado por abstracciones y por ello un mundo de inmadurez autoimpuesta.

La crítica determinada de Marx es una ciencia de las relaciones hu-manas sólo en la medida en que es también ciencia de la inhumanidad de su existencia (Adorno, 1973). Cualquier teoría a rmativa de las formas constituidas del capital presupone de forma necesaria condiciones in-humanas, negando así “el papel histórico de la razón en la provocación, en cualquier momento dado, de insubordinación y horrores destructi-vos” (Agnoli, 1992: 44). En vez de ello, adopta el papel tradicional de la losofía como servidora del poder constituido. Para los sirvientes del poder constituido, la duda es algo aborrecible. Quiere complacer. En el mejor de los casos, ofrece alternativas a las relaciones existentes del po-der. Un mundo sin poder, un mundo de los libres e iguales se rechaza como algo utópico y se sostiene que, en la miseria de nuestros tiempos, la táctica de Marx de negación determinada debe ser abandonada (véase Hirsch, 1995). Dicha sustitución de la crítica por los programas teóricos que examinan los problemas sociales a costa de proporcionar soluciones realistas carece de re exión y perspicacia. La sin duda bienintencionada idea de proporcionar soluciones al carácter sumido en crisis del capital

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en el marco de las relaciones sociales capitalistas sí es utópica, es más, es la verdadera distopía. La sangre vertida durante el último siglo perma-nece como recuerdo de la pesadilla humana que la resolución de la crisis capitalista conlleva. Por supuesto, es verdad que la crítica de la economía política se puede poner de mani esto en la práctica sólo cuando haya lle-gado a las masas, en otras palabras, cuando las masas entiendan que es su propio trabajo, su práctica social, lo que produce un mundo que les oprime (Marx, 1975b: 182). En pocas palabras, la crítica tiene que propor-cionar aclaraciones sobre la verdadera constitución del mundo de las co-sas. La aclaración es un asunto altamente subversivo. Duda de que las cosas sean como parecen ser y mira el mundo al revés para así develar su esencia: el hombre.

Los detractores de la crítica destructiva de Marx tienen razón cuan-do sostienen que su crítica al verdadero carácter de las formas consti-tuidas no tiene nada de positivo que ofrecer. Sin embargo, la crítica de Marx no es sólo negativa. Según Marcuse (1979: 260), la importancia de la crítica de nuestro autor a la economía política radica en que demuestra las condiciones que hacen necesaria la existencia de las formas capitalis-tas. La crítica de la forma predominante del trabajo, es decir, el trabajo abstracto, incluye a la vez el requisito previo para su abolición. La crítica de Marx es tanto negativa como positiva: demuestra la condición nega-tiva humana a la luz de su suspensión positiva [Aufhebung]. En otras palabras, la crítica de Marx descifra la apariencia [Schein] de indepen-dencia que postulan las formas capitalistas, dejando al desnudo la apa-riencia respetable de la actividad intencionada burguesa y demostrando lo que realmente es: una bomba extractora de plusvalía. Sin embargo, al ser una bomba extractora también sigue siendo una forma de relaciones sociales (Marx, 1987: cap. XLVIII). Para que los seres humanos puedan entablar relaciones entre sí, no como personi caciones gobernadas por sus abstracciones autoimpuestas, sino como individuos sociales, como dignidades humanas que están en control de sus condiciones sociales, el “dominio económico del capital sobre el hombre” debe ser abolido para que la reproducción social del hombre sea “controlada por él”.


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II

CLASE Y CONSTITUCIÓN SOCIAL

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CAPÍTULO 2

Acumulación originaria y acumulación de capital: apuntes sobre la constitución social y la expropiación*

Muchos comentadores han analizado la globalización neoliberal como incluyendo desarrollos parecidos a lo que Marx llamó acumu-lación originaria.1 El libro de David Harvey, El nuevo imperialismo (2003) introdujo un debate y una atención amplios en torno a esta pos-tura. Harvey sostiene que la acumulación originaria es la base de la re-novación actual de la acumulación capitalista y que, para mantener las ruedas de la acumulación, eventualmente tiene que ser repetida, espe-cialmente en tiempos de crisis. Llama a esta acumulación originaria en el marco del capitalismo “acumulación por desposesión” y a rma que en el capitalismo neoliberal la acumulación por desposesión no sólo re-presenta un intento especí co para superar la crisis de sobreacumulación (Harvey, 2003: 140-42; 149-50; 158), sino que se ha vuelto de hecho la forma dominante de acumulación (ídem, 153; 172). La acumulación por

* El presente artículo fue publicado en inglés con el título “Primitive accumulation and capitalist accumulation: notes on social constitution and expropriation” en Science & Society 75 (3), New York, 2011. Traducción de Facundo Martín.

1 Véanse, por ejemplo, de Angelis, 2001; Dalla Costa, 1995, 2003; Midnight Notes, 2008. [N. del T.: sobre la traducción de la expresión “primitive accumulation” véase infra, nota].

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desposesión aparece no sólo en las periferias como un medio para el de-sarrollo de las relaciones sociales capitalistas, sino que se da también en el centro. Para Harvey, la acumulación por desposesión incluye no sólo los procesos de expropiación que Marx identi có como la separación violenta de los productores con respecto a los medios de producción y subsistencia, sino también, por ejemplo, la privatización de las industrias nacionalizadas (ídem, 146).

Las bases empíricas para la comprensión de la acumulación por desposesión (reproducidas arriba) están bien establecidas, al margen de algunos desacuerdos en aspectos detallados de la interpretación. En este contexto, la acumulación originaria es concebida como una característica permanente del capitalismo, tanto porque se deriva de la naturaleza expansiva de la reproducción capitalista (Harvey) como porque constituye un medio del capitalismo para subyugar al traba-jo (de Angelis, 2001). En ambos casos, lo que se pretende explicar es la proletarización expandida. No hay, sin embargo, casi ninguna discusión en la literatura sobre las presuposiciones constitutivas de la acumulación originaria para las relaciones sociales capitalistas. El presupuesto de las relaciones sociales capitalistas es el trabajador2 doblemente libre,3 de una parte; y la concentración de los medios de existencia en unas pocas manos, de la otra. La comprensión de Marx sobre la acumulación originaria se re ere a una cantidad de procesos que llevaron al divorcio de los productores directos con respecto a los medios de producción y subsistencia. Como Marx dijo, se trata del “proceso histórico que divorcia al productor de los medios de produc-ción” transformando “los medios de subsistencia y producción sociales en capital” y “los productores inmediatos en trabajadores asalariados”

2 A lo largo del texto el autor emplea en ocasiones el femenino para referirse a la trabajadora/el trabajador genérica o colectivamente. La expresión inglesa laborer, inespecí ca en cuanto a la distinción de género, facilita este empleo. En castellano empleamos genéricamente “el trabajador” para traducir laborer (N del T).

3 Para Marx, la “doble libertad” del trabajador comprende lo siguiente: por un lado, el trabajador es libre de los medios de producción (y los medios de producción son los medios fundamentales de la existencia humana). Él también es libre de vender su fuerza de trabajo al capitalista como el propietario de los medios de existencia. El trabajador es por lo tanto libre de los medios de existencia y libre para vender su fuerza de trabajo.

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(Marx, 1983: 711). El capital “goteando de la cabeza a los pies, por cada poro, sangre y tierra” (ibíd., 712), fue creado por “la completa separa-ción de los trabajadores de toda propiedad de los medios por los cuales puede realizar su trabajo” (ibíd., 668). Marx dice que el capitalismo presupone esta separación y la mantiene “en una escala expansiva” (ídem).

Este capítulo se concentra en las aseveraciones citadas arriba. In-tentaré mostrar que la reproducción capitalista descansa sobre la sepa-ración mencionada. Ésta es su premisa constitutiva y forma el concepto del capital. El hecho de que el trabajo desposeído, doblemente libre, es premisa constitutiva del capitalismo, desaparece en su seno como un concepto general; valor en proceso, dinero en proceso y, como tal, capi-tal. Esto signi ca que la violencia, tanto de la llegada a ser como de la continuidad del capitalismo, se esconde en su apariencia como una mera cosa económica.

Pretendo mostrar que la acumulación originaria se re ere, de una parte, a los procesos históricos a partir de los cuales nació el capita-lismo; al tiempo que se ja en la fundación de cierto modo de trabajo social: un trabajo divorciado del suelo, de sus medios de subsistencia, de su producto y existencia; un trabajo separado de su objeto, sus resul-tados y condiciones de existencia social (Negt y Kluge, 2001; Fracchia, 2004).4 El trabajo en la forma de reproducción social capitalista es tra-bajo divorciado de sus condiciones, y –sostengo– la conceptualidad del capital es fundada en este trabajo. La lógica de la separación “original” de las masas de población con respecto a los medios de existencia es la presuposición constitutiva de las relaciones sociales capitalistas.

En la Parte I se exploran los fundamentos de las relaciones capitalis-tas de producción en la acumulación originaria. En la Parte II expongo la noción marxiana de que el divorcio del trabajo social con respecto a sus medios asume la forma de capital. En la Parte III examino la distinción entre Forschung (investigación) y Darstellung (presentación) y mues-tro el signi cado de esta distinción para el desarrollo de las categorías económicas de Marx. La conclusión resume el argumento y enfatiza sus implicaciones políticas.

4 He explorado este doble signi cado en Bonefeld, 1998; 2001; 2002; 2008a. Véase también Krahl, 1985.

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I

La separación de los medios del trabajo y el trabajo “es el fundamento de la producción [capitalista]”

(Marx, 1972: 272)

La comprensión de la acumulación originaria como una característi-ca permanente de la reproducción capitalista puede encontrarse ya en el pensamiento de Rosa Luxemburg (1963). Ella sostuvo que el capitalismo debe tener siempre algo fuera de sí mismo para estabilizare, y que las crisis de la acumulación capitalista encuentran una resolución tempora-ria en la imposición de condiciones de acumulación originaria a nuevas poblaciones, creando nuevos mercados, descubriendo nuevos materiales brutos y reclutando proletarios nuevos y más baratos (cf. Marx, 1966: cap. 14). Escribiendo en la década de 1970, Amin (1974: 3) rea rmó esta perspectiva. Los mecanismos de la acumulación originaria, argumentó, “no pertenecen sólo a la prehistoria del capitalismo, le son también con-temporáneos. Son estas formas de acumulación originaria, modi cadas pero persistentes, y que bene cian al centro, las que forman el dominio de la teoría de la acumulación a escala mundial”. El análisis de Harvey continúa los de Luxemburg y Amin, enfatizando los procesos de acu-mulación originaria acarreados por la expansión del capitalismo en las periferias bajo el neoliberalismo. Harvey expande este planteo argumen-tando que la acumulación originaria es también una fuerza contemporá-nea en el centro capitalismo (Harvey, 2003).

Bajo esta perspectiva, la acumulación originaria es acumulación permanente. Es la base del modo de producción capitalista en su infan-cia, y el resultado de la reproducción capitalista ampliada. Sin embargo, este movimiento dialéctico, en el que las presuposiciones históricas del capitalismo se vuelven un resultado de su reproducción, sugiere que la relación entre acumulación por medio de la desposesión y la acumula-ción que “hace que el valor se expanda a sí mismo” (Marx, 1966: 237) a través de la explotación del trabajo libre, es más intrincada de lo que permiten pensar las concepciones de la acumulación originaria inspira-das en Luxemburg. La acumulación originaria es el “presupuesto” del capitalismo así como uno de sus “efectos”. La transformación dialéc-tica de los “presupuestos” en “efectos” sugiere que su signi cación es

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inherentemente capitalista. Marx sostuvo que la acumulación originaria “forma (bildet) el concepto (Begriff ) del capital” (Marx, 1966: 246). Para él, la originalidad de esta acumulación primera [primitive] tiene que ver con su contenido social, a saber, la forzada separación del trabajo con respecto a sus medios. La acumulación originaria constituye el modo capitalista de trabajo, fundado precisamente en la desposesión del tra-bajo. El capital descansa sobre este fundamento. Su hambre lobuna por el trabajo excedente, que se apropia del tiempo de trabajo social sin un equivalente, se basa en y desarrolla a través de la reproducción ampliada del trabajo desposeído. El divorcio del trabajo y sus medios de subsisten-cia, la acumulación originaria, es más que sólo un efecto imperialista de la acumulación ampliada. Es la premisa de las relaciones sociales capi-talistas, y como tal determina la conceptualidad del modo de producción capitalista constituido.5

El trabajo divorciado de sus medios es la precondición, y premisa continuada, de las relaciones sociales capitalistas. En palabras de Marx, “el intercambio del trabajo por trabajo –aparentemente la condición de la propiedad de los trabajadores– descansa sobre el fundamento de la carencia de propiedad del trabajador” (1973: 515). La acumulación ca-pitalista reproduce sus presuposiciones constitutivas en la desposesión como el resultado de su propia operación. El trabajador:

Reproduce constantemente la riqueza material, objetiva, pero en la for-ma de capital, en la forma de un poder ajeno que domina y explota [al

5 Un lector solicitó una clari cación del término “conceptualidad” (Begrif chkeit) y se preguntó si signi ca algo como “esencia” (Wesen). Si bien aprecio la nece-sidad de clari cación, ésta no es tan lineal como parece. ¿Qué es el concepto de esencia, y cómo debería ser concebido conceptualmente? La esencia tiene que aparecer, porque si no lo hace, no es la esencia. ¿Qué aparece no obstante en la apariencia? Hay sólo un mundo, y ese es el mundo de la apariencia. La esencia, esto es las relaciones sociales, aparece, digamos, como “un metal, una piedra, como una cosa externa puramente física que puede encontrarse, como tal, en la naturaleza, y que es distinguible en forma de su existencia natural” (Marx, 1973: 239, escribiendo sobre el fetiche del dinero). La conceptualidad focaliza la esencia de las cosas en su apariencia. “La conceptualidad expresa el hecho de que, sin importar cuanta culpa pueda acarrear la contribución del sujeto, el mundo conce-bido no es el suyo propio sino uno hostil al sujeto” (Adorno, 1973: 167). Para una exposición más de este problema, véase Bonefeld, 2009. También véase Reichelt, 2005, en torno a la caracterización de Marx de la mercancía como una “cosa sen-sible suprasensible”.

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trabajador]: y el capitalista produce constantemente fuerza de trabajo, pero en la forma de una fuente subjetiva de riqueza, separada de los objetos en virtud de los cuales puede ser realizada; en breve, produce al trabajador, pero como trabajador asalariado. Esta incesante reproducción, esta perpe-tuación, es la condición sine qua non de la producción capitalista (Marx, 1983: 535-36).

El capitalismo no puede separarse de su génesis histórica –el di-vorcio del trabajo de sus medios de producción forma el concepto del capital.

La separación de “génesis” y “existencia” subyace a la discusión de la acumulación originaria como un período espaciotemporalmente especí co de transición de modos de producción no capitalistas al ca-pitalismo (cf. Zarembka, 2008; Bonefeld, 2008b). En esta perspectiva la acumulación originaria aparece como progresiva. Como dice Glassman (2006: 611), ésta es “un paso necesario en dirección hacia el desarrollo humano más completo”. La a rmación de Glassman es o bien banal –el presente es resultado del desarrollo histórico–, o bien teleológica en su concepción de unas leyes históricas que se despliegan necesariamente para bene cio del desarrollo humano. Él argumenta que la discusión de Marx sobre la acumulación originaria se concentra “largamente en la proletarización, puesto que él está preeminentemente preocupado en la formación de los que considera como los sujetos más revolucio-narios, y en los asuntos centrales por los que luchan” (2006: 611). Glassman parece sugerir que Marx no estaba preocupado por concep-tualizar la fundación social del capitalismo en el trabajo libre, sino más bien en desarrollar al sujeto revolucionario. De Angelis (2001) argumen-ta de modo similar, pero con un énfasis diferente. Su sujeto es el capital. Él sostiene que la acumulación originaria es una condición ontológica básica de la producción capitalista y la concibe como el medio por el que el capitalismo tiende a reforzar el primado del mercado en (nuevas) po-blaciones. El capital, sugiere, emplea la “acumulación originaria” como un arma para descomponer el deseo natural de la sociedad de protegerse de su imperio. La separación entre “génesis” y “existencia” constituye el punto ciego del pensamiento teleológico, o en todo caso subjetivis-ta, en el cual la práctica social es concebida como un agente funcional en una estructura de ser y llegar-a-ser. En contradicción, sostengo que la acumulación originaria es signi cativa porque es el punto centrífugo

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alrededor del cual se resuelve el modo especí camente capitalista de existencia del trabajo social, esto es, la actividad humana productiva útil en la forma de una mercancía trabajadora.

El intercambio de “mercancías” y el “dinero” son previos a la pro-ducción capitalista. Para que el dinero, sin embargo, “sea transformado en capital, deben existir los prerrequisitos de la producción capitalista” (Marx, 1972: 272). La primera presuposición histórica aquí es la separa-ción del trabajo y sus medios y “por lo tanto la existencia de los medios de trabajo como capital” (ídem). Para Marx, esta separación compone la historia de un mundo.

La mercancía y el dinero son transformados en capital porque el trabajador […] es compelido a vender su trabajo él mismo (a vender directamente su fuerza de trabajo) como una mercancía, al propietario de las condiciones objetivas de trabajo. Esta separación es el prerrequisito de la relación entre capital y trabajo asalariado, del mismo modo que es el prerrequisito de la transformación del dinero (o de la mercancía que lo representa) en capital (Marx, 1972: 89).

La expropiación “liberó” al trabajador de los medios de existen-cia y esta “separación entre estas condiciones inorgánicas de la exis-tencia humana y […] la existencia humana activa” está “completamente puesta sólo en la relación del trabajo libre y el capital” (Marx, 1973: 489). Es a la vez “el fundamento de la producción [capitalista] […] [y] algo dado en la producción capitalista” (Marx, 1972: 272). Hay por lo tanto una conexión interna entre las dos formas de acumulación –los presupuestos históricos de la expropiación de masas son suspendidos en la necesidad de la acumulación como su premisa secreta. “Cada pre-condición del proceso de reproducción social es a la vez su resultado, y cada uno de sus resultados aparece simultáneamente como su precondi-ción” (ibíd., 507). El contenido constitutivo de la acumulación origina-ria parece desaparecer en la acumulación capitalista, pero lo hace sólo para reaparecer como el resultado de su reproducción. Parece como si individuos libres y racionales intercambian en el mercado de trabajo como iguales y libres, cada uno persiguiendo sus nes. En realidad, sin embargo, el trabajador ya se ha vendido al capitalista antes de que se encuentren en el mercado de trabajo. Esto signi ca que la aparente libertad del trabajo asalariado incrementa el mismo “viejo truco de todo

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conquistador, que compra mercancías a los conquistados con el dinero que les robó” (Marx, 1983: 546).

La violencia implicada en la “separación del trabajo libre de sus condiciones objetivas de realización –de los medios de producción y el material de trabajo” (Marx, 1973: 471)6 aparece ahora, al menos para algunos, en la forma civilizada de relaciones contractuales entre sujetos legalmente iguales. Para ellos la coerción directa ha sido reemplazada por la (silenciosa) compulsión económica. La existencia de comprado-res y vendedores en el mercado de trabajo presupone la existencia del trabajador libre como el vendedor de su propia fuerza de trabajo. “Un presupuesto del trabajo asalariado, y una de las precondiciones históri-cas del capital, es el trabajo libre y el intercambio de este trabajo libre por dinero, con el n de reproducir y para [valorizar] el dinero, para consumir el valor de uso del trabajo no para el disfrute individual, sino como valor de uso para el dinero” (Marx, 1973: 375, adaptado por el autor del original alemán). Las condiciones del trabajo confrontan al trabajo como “capital ajeno” (Marx, 1972: 422) porque “están perdidas [para el trabajador] y han asumido la forma de una propiedad ajena” (Marx, 1973: 375). Es decir, que la existencia de “trabajadores libres sin objeto” (Marx, 1973: 507) es el “fundamento de la reproducción capitalista” (Marx, 1983: 585). Los derechos de propiedad capitalistas descansan sobre el divorcio del trabajo con respecto a sus medios, obli-gando al trabajador doblemente libre a someterse al “comando del capi-tal” (Marx, 1973: 508).

II

Lo que “originalmente apareció como las condiciones de su llegar a ser… ahora aparece como el resultado de su propia realización, como la realidad, en tanto puesta por él” (Marx, 1973: 460).

En el original alemán, Marx no habla de acumulación “primitiva” [primitive]. Este término, que encontramos en la traducción inglesa,

6 Como ha sido documentado, por ejemplo, por E. P. Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra, por Peter Linebaugh en The London Hanged y por Christopher Hill en El mundo trastornado, obras publicadas en inglés por Penguin (Harmsworth).

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es, supongo, el más cercano posible al original alemán. Sin embargo, es inexacto. La palabra alemana es “ursprünglich”.7 Este término pue-de traducirse como “original”, “inicial”, “virgen”, así como “comien-zo”, “primera manifestación” y “surgiendo a la vida”. El término no connota “causalidad”, donde, digamos, un evento histórico “causa” la formación de un modo especí co de relaciones sociales. En cambio el término interroga la génesis de lo existente. El signi cado de la acu-mulación originaria es la acumulación capitalista. En otras palabras, y en referencia a Marx (1973: 105), la anatomía del hombre puede expli-car la anatomía del mono, pero no a la inversa; la anatomía del mono no explica la anatomía del hombre. Si la anatomía del mono explica-ra realmente la anatomía del hombre entonces el mono ya poseería al hombre como la necesidad innata de su evolución –una teleología natural o un futuro ya escrito. Es decir, sobre la base de la crítica de Marx a la naturalización de las categorías económicas, tal aproxima-ción presentaría el modo capitalista de producción como “encerrado en leyes naturales independientes de la historia”. Es esta concepción la que permite a los “economistas” contrabandear las relaciones ca-pitalistas como si fueran “leyes inviolables de la naturaleza, sobre las cuales se fundan la sociedad y la historia en lo abstracto” (Marx, 1973: 87). La acumulación originaria es “primitiva” sólo desde el punto de vista de la acumulación capitalista. Concebida como acumulación urs-prüngliche no es en absoluto primitiva. Su terror ha sido “escrito en los anales de la humanidad con letras de sangre y fuego” (Marx, 1983: 669); lo que llevó a la completa separación del trabajo y sus medios de existencia; y esta separación, que la reproducción capitalista perpetúa y mantiene en una escala expansiva, “forma el concepto del capital” (Marx, 1966: 246).

El comienzo original del capitalismo oprime como una pesadilla a la forma de trabajo social capitalistamente organizada. No sólo es el trabajo “libre”, “bajo el comando del capital” (Marx, 1973: 507, 508). También desaparece en su propio mundo social, manifestándose en

7 En la versión castellana optamos por emplear la expresión “acumulación origina-ria” (en lugar de “primitiva”) para traducir primitive accumulation. Esta elección se funda tanto en las prevenciones del autor en este párrafo como en su uso habitual en castellano, refrendado en la traducción de P. Scaron de El capital, en particular en el cap. 24 del Tomo I, “La llamada acumulación originaria” (N. del T.)

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categorías económicas, como capital, bene cio y tasa de interés, cate-gorías que, desprovistas de contenido y propósito sociales-humanos, se mani estan tras las espaldas de los productores. Por ende, el capitalista y el trabajador asalariado “son tales meramente como corporizaciones, personi caciones del capital y el trabajo asalariado; características sociales de nidas estampadas sobre individuos por el proceso de pro-ducción social” (Marx, 1973: 507). El capitalista y el trabajador apa-recen como derivados humanos de las categorías económicas que resultaron de la lucha de clases en torno a la expropiación original de los medios de subsistencia de la masa de la población.

En lugar de ser gobernadas por relaciones de dependencia per-sonal, las relaciones sociales capitalistas son gobernadas por formas de dependencia abstractas. La compulsión económica parece prove-nir directamente de las cosas mismas. Parece como si el mundo social existiera dos veces: una vez como una cosa económica que se impone a sí misma por sobre los sujetos actuantes como por la fuerza de la na-turaleza; y también como una personi cación humana de esa cosa. La sociedad se hace sentir por detrás de los individuos actuantes como si fuera un mundo aparte. La lógica de la separación es tal que el sujeto humano subsiste como una personi cación de su propio mundo social. El capital es por lo tanto no sólo “la forma asumida por las condiciones de trabajo” (Marx, 1972: 492). Las mercancías también aparecen como si fueran “un producto del capital” (Marx, 1966: 880) antes que como tra-bajo viviente constituido “capitalistamente” [capitalistically]. En esen-cia, el capital:

Es la existencia del trabajo social –la combinación del trabajo como sujeto y como objeto– pero esta existencia como tal, existiendo independiente-mente, se opone a sus momentos reales –por lo tanto es ella misma una existencia particular separada de ellos. Por su parte, el capital aparece por lo tanto como el sujeto predominante y el dueño del trabajo alienado, y su relación es ella misma una contradicción tan completa como la del trabajo asalariado (Marx, 1973: 471).

La expresión extrema de esta contradicción es el capital que rinde interés: la forma “más externalizada y fetichizada” del capital (Marx, 1966: 391). Y el “salario” –¿la característica de nitoria del trabajo asa-lariado?–. “El trabajo-salario, o el precio del trabajo” es una expre-sión “tan irracional como un logaritmo amarillo” (Marx, 1966: 818).

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Lo que, entonces, necesita explicación no es la relación entre capital y trabajo asalariado en su sentido directo e inmediato –digamos, el capital como sujeto o como poder estructural– sino más bien la consti-tución social sobre la base de la cual la relación de capital es fundada y a través de la cual subsiste (cf. Marx, 1966: cap. 48). La forma de trabajo social organizada capitalistamente presupone la expropiación del productor directo, y es en sí misma la forma social postulada de esa expropiación. Ésta “apareció originalmente como condición de su lle-gar a ser [becoming] –y por lo tanto no pudo surgir de su acción como capital–, y ahora aparece como un resultado de su propia realización, como realidad, postulada por ella mima –no como condición de su sur-gimiento, sino como resultado de su presencia–” (Marx, 1973: 460). Como resultado de su propia realización, la acumulación originaria es acumulación permanente.

¿Qué debe entenderse por “permanente” en este contexto? En latín, “per” signi ca “a través de”, “camino”; y “manere” signi ca “perma-necer”, “ser continuo”; permanente por lo tanto connota un carácter durable, algo mantenido a través de y también en el tiempo. De cara a la acumulación originaria, la permanencia signi ca que el divor-cio del trabajo y los medios de producción es una necesidad innata de las relaciones sociales capitalistas, que el capital tiene que repro-ducir como refundación de su existencia. La acumulación capitalista implica la reproducción de este fundamental proceso de separación, un proceso de separación en el que nada permanece como era y en el que, a la vez, las relaciones esenciales entre las clases permanecen in-modi cadas: el capital de un lado, y el trabajador doblemente libre del otro. El concepto de Adorno de “dinamismo estático” (Adorno, 1975) expresa esto bien: el capitalismo es una con guración de relaciones sociales dinámica y en constante desarrollo, donde todo lo sólido se derrite, y a la vez en la cual la “ley” del desarrollo permanece idén-tica: la reproducción ampliada del trabajador libre, carente de objetos [object-less], como el fundamento para la explotación del trabajo libre; lo que lleva al sacri cio de la actividad humana útil en el altar del be-ne cio. Es decir, la “libertad” del trabajo con respecto sus condiciones implica el “sacri cio de “máquinas humanas” en las pirámides de la acumulación” (Gambino, 1996: 55). La ley del capital puede entonces resumirse como sigue: la ley es lo que permanece al desaparecer. Cua-lesquiera sean las especí cas, pero cambiantes, formas históricas del

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capitalismo, éste descansa sobre y se desarrolla por la fuerza de la “ló-gica de la separación”.8

He sostenido que la acumulación originaria es el presupuesto histó-rico del capital, y que su contenido sistemático forma el fundamento de las relaciones sociales capitalistas. Su contenido es suspendido9 en las formas económicas capitalistas. El asunto crítico acá es el signi cado preciso de “suspendido”. “Suspendido” [suspended] se usa habitualmen-te en inglés para traducir la palabra alemana “aufgehoben” o “aufhe-bung”. Aufhebung es un término muy difícil de traducir en inglés, y “suspendido” [suspended] no transporta el signi cado completo de esta, típicamente polisémica, palabra alemana. La noción de que la acumula-ción originaria está “suspendida” en la acumulación capitalista no hace colapsar dos conceptos distintos, como si no hubiera diferencia entre la acumulación por expropiación (desposesión) y la acumulación por medio de la explotación del trabajo “libre”. Esta diferencia es importante, pero también lo es la conexión interna entre ambas.

En lenguaje hegeliano, Aufhebung connota un proceso dialéctico de negación determinada. Esto es, la determinación de un término lo niega, al tiempo que lo así negado se transforma en un nuevo término. En este proceso, el término negado pierde su existencia independiente y lo hace al tiempo que su esencia es retenida en el nuevo término –el nuevo término es informado en el término negado. La esencia del tér-mino negado es mantenida en el nuevo término, lo que signi ca que la

8 Un lector notó que mi argumento apunta a alguna clase de análisis “estadial” para dar cuenta de “cómo, por qué y cuándo” la reproducción de las relaciones de clase requiere “suplementación por el poder social ‘afuera’ del sistema espontáneo del mercado (y el valor)”. Sostengo que el trabajo asalariado libre s el presupuesto, resul-tado continuo y premisa constitutiva de la producción generalizada de mercancías. Es por esta razón que el así llamado “sistema de mercado espontáneo” representa la apariencia/aparición [apparition] de la separación entre trabajo y medios de produc-ción (véase Bonefeld, 2004). El capitalismo es, por supuesto, un modo de producción muy dinámico, que implica la constante recon guración de sus relaciones sociales fundamentales. Sería sin embargo un error distinguir entre las “leyes sociales del capital” abstractamente concebidas y sus formas históricamente concretas de ma-nifestación. La praxis social no tiene lugar en el marco de las leyes abstractas del desarrollo capitalista. Hay sólo un único mundo. La realidad en la que el individuo social se mueve a diario no tiene carácter invariante, como algo que exista indepen-dientemente. Sobre esto, véase el debate en Bonefeld y Holloway, 1991.

9 Mantenemos el término “suspendido” por la cercanía con el inglés “suspended”, aunque también es normal traducir al español aufgehoben como “superado” y Au-fhebung como “superación”.


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esencia del término viejo es también la esencia del nuevo. La Aufhebung tiene más que signi cados diferentes; ellos son también contradictorios. El concepto implica todos estos sentidos diferentes y contradictorios. Aufheben tiene tres signi cados principales: “levantar”; “invalidar” o “cancelar/eliminar”; y “mantener”. En nuestro contexto, Aufhebung sig-ni ca que la forma histórica de la acumulación originaria es elevada a un nuevo nivel donde su forma original y existencia independiente son eliminadas (o canceladas), pero donde a la vez su sustancia o esencia (Wesenshaftigkeit) es mantenida en una nueva forma. En otras palabras, la noción de que la esencia de la acumulación originaria es aufgehoben en la acumulación propiamente signi ca que el principio de la acumu-lación originaria es elevado a un nuevo nivel, eliminando la historia de la acumulación originaria como época especí ca. A la vez, su carácter esencial es mantenido en una nueva forma, esto es, las presuposiciones históricas del capitalismo se tornan en las premisas de su existencia: el trabajo separado de los medios de producción se vuelve el resultado del proceso de acumulación que está basado en la apropiación del trabajo ex-cedente, que el capital es capaz de extraer del trabajador libre en la mo-rada oculta de la producción; validándose en términos de intercambio de tiempo de trabajo socialmente necesario. Parafraseando la concepción de Marx de la mercancía, el proceso de desaparición de la acumulación originaria en la acumulación propiamente dicha “debe, por lo tanto, apa-recer a la vez como un proceso de desaparición de su desaparición, i.e., como un proceso de reproducción” (Marx, 1987: 497): la reproducción ca-pitalista perpetúa al trabajador doblemente libre como su necesaria condi-ción de existencia (véase Marx, 1983: 535-536). En breve, la noción de que la acumulación originaria es suspendida en la acumulación capitalista enfatiza que “la lógica de la separación” es la presuposición constitutiva de las relaciones sociales capitalistas (cf. Krahl, 1985: 223).

III

“La exposición debe diferir de la investigación”(Marx, 1983; 28).

Sostuve arriba que no es la anatomía de la acumulación originaria la que explica la anatomía de la acumulación capitalista, sino que es

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en cambio la anatomía de la acumulación capitalista la que explica la anatomía de la acumulación originaria. Esta tesis rechaza las explica-ciones teleológicas, como la teoría de etapas de la historia de Adam Smith; y las explicaciones de la historia por leyes naturales, como nue-vamente la idea de Adam Smith de una propensión natural del hombre al intercambio. El hecho de que Marx exponga la acumulación origi-naria al nal del volumen I de El capital puede no representar, después de todo, una mera re exión postrera, como Glassman (2006: 610) cree. Bajo su punto de vista,

Marx llegó tardíamente al asunto de la acumulación originaria […] Des-pués de pasarse cientos de páginas analizando el proceso de trabajo a tra-vés del que las mercancías y la plusvalía son producidas en la sociedad capitalista, el proceso de “reproducción ampliada”, él retrocede para con-siderar los orígenes de la plusvalía que hizo posible el primer proceso de acumulación –“la así llamada acumulación originaria”.

En contra de lo sostenido por Glassman, la desposesión no crea un plus de riqueza, sino que es más bien robo de los muchos por parte de los pocos. Así, cambia la distribución de los medios de existencia y en este proceso crea las bases sociales de la propiedad privada, esto es, al trabajador doblemente libre. La acumulación originaria, como sostuve arriba, es la presuposición constitutiva del capital. La presentación de Marx de los presupuestos históricos de la forma mercancía en la parte VIII del Volumen I de El capital implica por lo tanto que el signi cado de la acumulación originaria no yace, como cree Glassman, en que ésta cree la primera plusvalía capitalista [capitalist surplus], sino más bien en el desarrollo del modo capitalista de reproducción social. Esto signi- ca que la acumulación de capital “ilumina” la signi cación histórica de la acumulación originaria, y no al revés.10

De acuerdo con la comprensión de El capital del propio Marx, es preciso “rastrear las conexiones internas” entre las categorías econó-micas capitalistas (Marx, 1983: 28). Su tema son las relaciones de pro-ducción capitalistas. Sería, por lo tanto, “inviable y errado dejar que

10 En lenguaje hegeliano, la acumulación capitalista “pone su presuposición”. Sobre este tema en el marco del desarrollo dialéctico de las categorías económicas por parte de Marx, ver Fineschi (2009); Psychopedis (1992).


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las categorías económicas se sigan en la misma secuencia en la que fueron históricamente decisivas. Su secuencia es determinada, más bien, por sus relaciones recíprocas en la sociedad burguesa moderna” (Marx, 1983: 28). El capítulo sobre la secuencia en el Tomo I de El capital no sigue los eventos históricos y el “modo de presentación” no paraleliza el curso efectivo de los acontecimientos. La génesis histórica es analizada en términos de las categorías fundamentales de las relaciones sociales existentes. Las categorías constituidas de las formas económicas capitalistas presuponen la formación del trabaja-dor asalariado, libre de los medios de producción, libre para vender su capacidad de trabajar, a la que se ha inculcado la disciplina de trabajo, a menudo por medio del terror y siempre bajo una pobreza abyecta. Esta presuposición histórica es la premisa de las categorías económicas capitalistas que Marx busca descifrar en su crítica de la economía política.

Con la excepción de los ensayos de Horkheimer de los años 30, la distinción entre investigación (Forschung) y presentación (Darstellung) ha sido largamente ignorada por los comentadores de El capital (véa-se, con todo, Horkheimer, 1992; Schmidt, 1968; Psychopedis, 1992). Siguiendo a Alfred Schmidt, la comprensión de El capital “se pone en pie y cae con el concepto de presentación” (Schmidt, 1968: 356). Para Schmidt el “modo de presentación” (Darstellungweise) de El capital no sigue la narrativa histórica de su desarrollo, sino que comienza con las formas terminadas –mercancía, valor de cambio, trabajo abstracto, dinero, etc.–, esto es, con las categorías fundamentales de las relaciones sociales capitalistas constituidas. Él discute sus presupuestos históri-cos al nal del volumen. El argumento de Marx está, por lo tanto, en un orden invertido con respecto a la secuencia histórica efectiva en la que se desarrollaron las relaciones sociales subyacentes a esas categorías. Esto es,

El método de presentación debe diferir del de la investigación. Esta úl-tima tiene que apropiarse del material en detalle, analizar sus diferentes formas de desarrollo, para rastrear sus conexiones internas. Sólo des-pués de que se hizo este trabajo, se puede describir adecuadamente el movimiento efectivo. Si esto se hace con éxito, si la vida de la materia estudiada es re ejada idealmente como en un espejo, entonces puede pa-recer como si tuviéramos ante nosotros una mera construcción a priori. (Marx, 1983: 28).

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El desarrollo lógico de las formas económicas decisivas toma “un curso directamente opuesto al de su desarrollo histórico efectivo” (Marx, 1983: 80). Esto signi ca que el análisis

comienza, post festum, con el resultado del proceso de desarrollo ya en marcha […] Los caracteres que marcan a los productos como mercancías, y cuyo establecimiento es necesario en forma preliminar a la circulación de mercancías, ya han adquirido la estabilidad de formas de vida social natura-les y autoevidentes, antes de que el hombre busque descifrar, no su carácter histórico […] sino su signi cado (Marx, 1983: 80).

Las categorías de trabajo abstracto, valor, valor de cambio, dinero, capital, explotación, plusvalor, acumulación de capital, etcétera, presu-ponen el contenido sistemático de la acumulación originaria en su con-ceptualidad –una “conceptualidad de la separación” (Backhaus, 2005).

Al nal de El capital Marx argumenta que “el modo de producción y acumulación capitalista y por lo tanto la propiedad privada capitalis-ta, tienen por condición fundamental la aniquilación de la propiedad privada poseída directamente por el productor [self-earned]; en otras palabras: la expropiación del trabajador” (Marx, 1983: 724). La sepa-ración del trabajo y los medios de producción “se da en la producción capitalista” (Marx, 1972: 272) y “la producción capitalista […] por sí misma reproduce la separación entre la fuerza de trabajo y los medios de trabajo” (Marx, 1983: 541). Y lo hace perpetuando las “condiciones para explotar al trabajador”:

Lo fuerza incesantemente a vender su fuerza de trabajo para vivir, habili-tando al capitalista para comprar fuerza de trabajo […] Este proceso arroja al trabajador, incesantemente, de nuevo en el mercado como un vendedor de fuerza de trabajo, convirtiendo incesantemente a su propio producto en los medios por los cuales otro hombre puede comprarlo (Marx, 1983: 541-542).

La lógica de la separación determina el antagonismo de clases como una relación de dependencia negativa –no hay capital sin trabajo despo-seído. Esto es,

El capital presupone el trabajo asalariado, y el trabajo asalariado presupo-ne al capital. Cada uno es una condición necesaria del otro; ellos se llaman mutuamente a la existencia. Un operario en una fábrica de algodón, ¿no produce sino algodón? No, produce capital. Produce valores nuevos que


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otorgan un comando nuevo sobre su trabajo y que, por medio de tal coman-do, crea valores nuevos (Marx, 1983: 542, nota 3).

Las mercancías deben realizarse como valores.

El hecho de que el valor –exista como dinero o como mercancías– y el desarrollo ulterior de las condiciones de trabajo confronten al trabajador como la propiedad de otra persona, como propiedades independientes, sig-ni ca simplemente que lo confrontan como la propiedad del no-trabajador o, en todo caso, que, como capitalista, él se confronta a ellas [las condi-ciones de trabajo] no como trabajador sino como el propietario del valor, etc., como el sujeto en el que estas cosas poseen su propia voluntad, se pertenecen a sí mismas y son personi cadas como fuerzas independientes (Marx, 1972: 475-476).

El capital aparece acá como el sujeto encarnado de la mano invisible –un sujeto trascendental que no es esto ni aquello, y que es ambas cosas a la vez. La crítica de Marx del fetichismo de la mercancía no rechaza la realidad de la mano invisible que, con inquebrantable rmeza, regula las relaciones del valor abstracto reproduciendo la desigualdad en propiedad entre el capital y el trabajo en una escala creciente. En efecto, el feti-chismo es real. Lo que la crítica del fetichismo de las mercancías busca revelar es su constitución social en el peculiar modo de trabajo social. El mundo de las cosas se mani esta detrás de los individuos, y sin embargo es su trabajo –su práctica sensorial subsiste a través del mundo de cosas rei cado como manifestación de su práctica social alienada.11

Habiendo desarrollado las categorías de valor, forma del valor, valor de uso y valor de cambio, trabajo concreto y abstracto, Marx de-sarrolla su argumento sobre la transformación del dinero como dinero en dinero como capital, con un análisis de la compra y venta de fuerza de trabajo. Entonces sigue al trabajador libre al interior de la fábrica, analizando la relación entre trabajo necesario y excedente, las partes constitutivas del día de trabajo. Acá el capital pone a trabajar al traba-jador libre, tratando de apropiarse de todo el tiempo de trabajo posible –en un intento por expropiar el tiempo de vida del trabajador, tratando de reducirlo enteramente a tiempo de trabajo. Desde la producción de plusvalía llegamos a la reconversión de la plusvalía en capital. Esta

11 Véase Bonefeld, 1998; 2001; 2002; 2008a y Krahl, 1985.

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conversión “revela” la ley del intercambio de equivalentes como una cción: la “separación de la propiedad y el trabajo se ha vuelto la con-secuencia necesaria de una ley que aparentemente originó su identi-dad” (Marx, 1972: 547). Por otra parte, el capitalista individual tiene que expandir constantemente “su capital para preservarlo, pero no puede extenderlo, excepto por medio de una acumulación progresiva” (Marx, 1983: 555). El riesgo es la bancarrota. Entonces, mediado por la competencia, el capital personi cado es puesto en acción. “Empe-ñado fanáticamente en hacer que el valor se expanda a sí mismo, [el capitalista personi cado] fuerza despiadadamente a la raza humana a producir por el bien de la producción” incrementando “la masa de seres humanos explotados” (Marx, 1983: 555). En suma, la ley de la propiedad privada implica que “la capacidad de trabajo se ha apropiado para sí misma sólo de las condiciones subjetivas del trabajo necesario –esto es, los medios de subsistencia para producir activamente capa-cidad de trabajo, i.e., para su reproducción como mera capacidad de trabajo separada de las condiciones de su realización –y ha puesto estas condiciones como cosas, valores, que lo confrontan en forma aliena-da, como personi caciones que lo comandan” (Marx, 1973: 452-453). La reproducción capitalista por lo tanto reproduce el antagonismo de clases al poner al capital como propietario de los medios de existencia de un lado, y al trabajador doblemente libre del otro. El capital pone su propia presuposición –una presuposición que se transformó, de una presuposición histórica en una premisa constitutiva de la conceptuali-dad de la organización capitalista de la reproducción social.

En cuanto a la acumulación capitalista, Marx sostiene que ésta “meramente presenta como un proceso continuo lo que aparece en la acumulación originaria como un proceso histórico distintivo, como el proceso de emergencia del capital” (Marx, 1972: 272; 1983: 688). La acumulación de capital reproduce la relación subyacente entre capital y trabajo, y el análisis del destino del trabajador muestra la acumulación originaria como un concepto esencial para el análisis del proceso de la acumulación capitalista. La acumulación también continúa el pro-ceso de expropiación en sus propios términos, como centralización de capital. La centralización del capital no es acumulación por medio de la expansión del valor. En cambio, la centralización es una forma de expropiación. “Un capitalista mata a muchos” (Marx, 1983: 714). A la vez, “el capitalista se reproduce a sí mismo como capital así como a la


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capacidad viva de trabajo que lo confronta” (Marx, 1973: 458). “Cada uno se reproduce a sí mismo, al reproducir al otro, su negación. El capi-talista produce al trabajo como alienado; el trabajo produce el producto como alienado” (Marx, 1973: 458). Dejando de lado sus comentarios desesperadamente triunfales en el análisis de la tendencia histórica de la acumulación de capital –la “centralización de los medios de produc-ción y socialización del trabajo ha llegado a un punto en el que se vuel-ven incompatibles con su envoltura [integument] capitalista. Entonces esta envoltura estalla en pedazos. Suena el toque de difuntos de la pro-piedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados” (Marx, 1983: 715). Su desarrollo de las formas económicas revela la lógica de la separación como la condición de las relaciones sociales capitalistas en cada punto del desarrollo de las categorías económicas capitalistas. Ésta es la premisa constitutiva del capital y como tal forma su concepto.

En suma, la “lógica de la separación” que, como Marx insiste, es constitutiva del capital, “comienza con la acumulación originaria, apa-rece como un proceso permanente en la acumulación y concentración del capital, y se expresa nalmente como centralización de los capitales existentes en unas pocas manos y como privación del capital de muchos (hacia los cuales se vuelve ahora la expropiación) (Marx, 1966: 246). Se da ahora el proceso de transformación del propietario individual de fuerza de trabajo redundante o de algún modo super ua, en una cosa corporal que puede ser contratada o diseccionada en partes vendibles. Parafraseando a Dalla Costa (1995: 19), la humanidad es “puesta patas arriba, viviseccionada y convertida en mercancía”. La noción de Marx del trabajador asalariado doblemente libre parece haberse transforma-do. El trabajador doblemente libre se ha vuelto, efectivamente, por lo menos para una porción cada vez mayor de la humanidad, más que sólo una mercancía trabajadora [laboring commodity]. También se ha convertido en el portador de sustancias corporales que, como cualquier otra mercancía, pueden ser vendidas en el mercado.

Conclusión

He intentado mostrar que la violencia del comienzo originario del capital es el contenido formativo de las formas “civilizadas” de

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igualdad, libertad, y utilidad.12 Estas formas misti can el contenido real de la “igualdad” burguesa –la violencia se esconde en sus for-mas civilizadas (cf. Benjamin, 1965). El imperio de la ley del valor presupone la fuerza de ley de la propiedad privada que la acumula-ción originaria estableció “en antítesis con la propiedad social, colec-tiva” (Marx, 1983: 713) –una vez que el trabajador fue liberado de sus medios para volverse propietario de fuerza de trabajo, está libre para vender su fuerza de trabajo por un salario, y el capitalista adquiere el derecho a consumir lo que ha comprado haciendo que el merca-do trabajador se someta a su comando en el proceso de producción. Una vez que se ha rmado el contrato de trabajo, el suelo de la fábri-ca se convierte en destino [beckons]. El contrato de trabajo especi ca bien el contenido de clase de la igualdad y la libertad burguesas. Co-necta el intercambio de mercancías, efectuado ostensiblemente entre sujetos legalmente iguales, en condiciones de libertad con explotación [in freedom and liberty with explotation]. En contraposición con de Angelis (2001) y Harvey (2003), sostengo que la acumulación originaria no es un arma que el capital puede emplear para subyugar al trabajo (de Angelis), y que es más que un resultado necesario de las formas imperia-listas de reproducción ampliada (Harvey). Propongo que la acumula-ción capitalista se funda en, y depende de, la reproducción continuada de un cierto modo históricamente especí co de trabajo social, un tra-bajo divorciado de sus medios de existencia, y que ese trabajo es la presuposición constitutiva de las relaciones sociales capitalistas. La ló-gica de la separación tiene su realidad no en la acumulación originaria como la prehistoria del capitalismo, y/o como un efecto imperialista de la reproducción ampliada, en casa y en el extranjero. Tiene su realidad en las relaciones sociales capitalistas –relaciones de separación que forman el concepto de capital.

Para la “comunidad de proletarios revolucionarios” (Marx y En-gels, 1962: 74), la superación de las presuposiciones constitutivas del capitalismo en el trabajo desposeído es decisiva para la transformación

12 O, como dijo Bentham, padre del utilitarismo, al recomendar que los niños fueran puestos a trabajar a la edad de cuatro años, en lugar de a los catorce: “¡Diez pre-ciosos años durante los que no se hace nada! ¡Nada para la industria! ¡Nada para el mejoramiento moral o intelectual!” (Bentham, citado en Perelman, 2000: 22). ¡Diez años perdidos para el progreso, la civilización y la ganancia!


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de los medios de producción en medios de emancipación, en la propie-dad común, social, de los productores asociados. No es por medio de la nacionalización de los medios de producción, sino por su socializa-ción, que el Hombre “reconoce y organiza sus ‘forces propres’ como fuerzas sociales, y por lo tanto ya no separa las fuerzas sociales de él mismo en la forma de fuerzas políticas [y económicas]” (Marx, 1964: 370). Esto signi ca que “la sociedad de los libres e iguales” (véase Ag-noli, 2000) o, como dijo Marcuse (2000), la “asociación de individuos comunistas” no puede ser construida sobre la base de la separación de la fuerzas sociales en fuerzas políticas y fuerzas económicas. En cam-bio, es “necesario evitar volver a contraponer la “sociedad” como una abstracción, al individuo” (Marx, 1959: 93). La comunidad de prole-tarios revolucionarios ataca el fundamento secreto de las relaciones sociales capitalistas en la expropiación del trabajo, “extendiendo su control sobre las condiciones de su propia existencia” (Marx y Engels, 1962: 74).

Por simple que sea la idea de emancipación humana, su prácti-ca es en extremo difícil. Dudo de que la historia contenga una lógica objetiva de desarrollo, en la cual la acumulación originaria gure como un paso necesario en el paso del feudalismo al capitalismo y del capitalismo al socialismo. La Segunda y Tercera Internacionales suscribieron a concepciones naturalizadas de la historia y la socie-dad, como si la historia contuviera un objetivo de desarrollo, que, de modo parecido a la teoría de la historia en etapas de Smith, se mo-viera implacablemente a través de las edades hasta que la transición al socialismo se volviera una “posibilidad objetiva”. Los revisionistas argumentaron que la revolución era innecesaria; los ortodoxos, que la revolución era un producto de la necesidad natural. Si la historia no sigue, sin embargo, unas leyes objetivas abstractas de desarrollo, entonces es en realidad “la actividad del hombre persiguiendo sus -nes” (cf. Marx y Engels, 1980: 98). En esta perspectiva, nada es se-guro y la historia no está predeterminada. No toma partido. Con todo, lo que es cierto es que “la victoria de la economía política del tra-bajo por sobre la economía política de la propiedad”, si va a llegar, llegará por medio del poder colectivo del trabajo; un poder que demuestra por el esfuerzo cooperativo, especialmente en las fábricas coopera-tivas, que la reproducción social puede ser “continuada sin la exis-tencia de una clase de amos empleando una clase de manos” (Marx,

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1976: 1011).13 La crítica de la sociedad de clases encuentra lo positivo sólo en la sociedad sin clases, en el comunismo.


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13 Para distintos comentarios, ver Holloway, 2005; Lebowitz, 2005; Bonefeld, 2010.


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CAPÍTULO 3

Clase y constitución*

Cuando Marx murió, todavía no había terminado su capítulo sobre “clase” en el tercer volumen de El capital. No se puede encontrar, pues, ninguna de nición completa establecida de clase en su obra. Desde en-tonces, generaciones de marxistas han intentado proporcionar la de ni-ción marxista de clase. Utilizo aquí el término de nición con intención crítica: ¿cómo sería posible de nir clase en el marco de un proyecto teó-rico que enfatiza no las de niciones de rol estáticas, sino las relaciones sociales dinámicas? Es más, la de nición de la clase obrera requeriría como mínimo una especi cación adicional, concretamente la del capital, para representar el otro lado de la división de clases. La crítica de Marx sobre la economía política demostró que las de niciones del capital eran contradictorias y tautológicas. ¿No cabe pensar que la de nición de la clase obrera pudiera sufrir una suerte similar?

El trabajo de Marx está caracterizado por el entendimiento de que los misterios de la teoría encuentran su explicación razonable en la prác-tica humana y en la comprensión de dicha práctica (Tesis sobre Feuer-bach). En contraste, el pensamiento que busca la de nición está basado en una concepción dualista entre sujeto y objeto. Depende de nociones preexistentes de estructuras sociales, económicas y políticas, de las cua-les deriva el sujeto humano. Se acepta que éstas de nen las condiciones

* Texto publicado en Bajo el volcán 2 (2001) Puebla, México, págs. 139-165; también en J. Holloway (ed.), Clase y lucha. Antagonismo social y marximo crítico. Herra-mienta / ICSyH-BUAP: Buenos Aires, 2007. Traducción de Anna-Maeve Holloway.

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que estructuran los roles y funciones sociales del ser humano, permitien-do así su clasi cación. En vez de preguntarse por qué los seres humanos viven bajo determinados signos, estos signos meramente se asumen a modo de hechos constituidos y luego se aplican como herramientas ana-líticas para atribuir características particulares a grupos sociales especí- cos. De esta manera, los datos que aparecen a primera vista del “signo” trabajador, sin haber sido procesados, se aplican a la clase obrera. En otras palabras, al comienzo se abstrae una norma a partir de hechos em-píricamente observables y luego, bajo la luz de esta norma, se evalúa el signi cado de estos mismos hechos. Este enfoque claramente tautológi-co encuentra su razón de ser como un juego matemático de números: la clase obrera tradicional puede o no haber decrecido. Si esta investigación llegara a encontrar que ya no existen obreros, sino únicamente “emplea-dos”, ¿signi caría esto que el antagonismo de clase entre el capital y el trabajo ha sido transformado en un nuevo conjunto de relaciones?1

Este ensayo sostiene que la comprensión del concepto de clase no puede avanzar como un ejercicio de de niciones en el que los datos em-píricos sobre la sociedad, sin haber sido procesados, se clasi quen de acuerdo con los criterios de un mundo cosi cado. Conceptualizar sig-ni ca determinar, y determinar signi ca negar, y no de nir, como de- ende el pensamiento positivista. Negar, entonces, signi ca: “el extremo opuesto de un ‘método’ o ‘metodología’ que pueda ser establecida antes e independientemente al proyecto de investigación social en cualquier caso dado” (Gunn, 1987a: 46).

El pensamiento topológico sabe dónde ubicar y cómo clasi car cual-quier fenómeno; sin embargo, no sabe lo que es el fenómeno. Determi-nar, entonces, es inquirir en la constitución y movimiento social de un mundo cosi cado. La teoría crítica, pues, no se relaciona con el mundo pervertido del capital como si fuera un campo de aplicación que re-quiere clari cación de de niciones; tal pensamiento simplemente con-cibe al ser humano como un agente funcional o como la personi cación de estructuras sociales presupuestas. Las de niciones, pues, buscan la

1 Este parece ser el signi cado del argumento de Beck (1992: 100): “La sociedad de clases parecerá insigni cante al lado de una sociedad industrializada de emplea-dos”. Beck aclara su posición después, cuando él y su coautora argumentan que “los antagonismos entre los hombres y las mujeres acerca de roles de género son parte de la lucha de estatus que viene después de la lucha de clases” (Beck y Beck-Gernsheim, 1995: 2). Parece que, al entender de los Beck, ¡su experiencia equivale a una hipótesis generalizada del con icto constitutivo de la sociedad burguesa!


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comprensión de la sociedad a través de la aplicación de instrumentos cientí cos como los experimentos de pensamiento, la reducción de re-laciones sociales complejas en ordenadas de niciones clasi catorias, y la esquematización de los fenómenos sociales en registros formales que intentan ordenar los hechos observables de la vida. Resumiendo, las de- niciones se ocupan del ser humano existente y real como de una cosa en sí, es decir, como un mero objeto. La teoría crítica, por el contrario, es una teoría de determinación. Plantea el tema de la sociedad como una sociedad constituida en y a través de la práctica humana, por muy per-vertida que esta práctica pueda ser.

Aunque el pensamiento topológico pertenece en gran medida a la tradición del pensamiento burgués, sería una equivocación suponer que no ha entrado en la tradición marxista, especialmente desde la canoni-zación del marxismo, así como en el denominado marxismo-leninismo, que ahora aparece meramente como una escuela de pensamiento bajo el nombre de marxismo analítico.2 En esta tradición, el concepto de cla-se está derivado de las llamadas condiciones objetivas, se concibe en términos de trabajo asalariado, y está considerado como una categoría económica de nida por su posición en el proceso de producción o por su fuente de ingresos. Según esta perspectiva, las estructuras sociales capitalistas son consideradas como el esquema que estructura y se im-pone “objetivamente” e independientemente de los protagonistas, que no sólo pone en movimiento las condiciones decisivas de la lucha de clases, sino que además de ne el mismo carácter de clase (véase Hirsch y Roth, 1986: 37). De aquí en adelante me referiré a este tipo de “marxismo” como marxismo sociológico. Aunque su vocabulario tiene un toque pro-gresista, con frases como posición de clase, alianza de clases, etcétera, todo está tratado teóricamente en términos de convicciones losó cas. Es bien conocido que en el mundo de las convicciones losó cas, las condiciones desfavorables no tienen por qué ser cambiadas; todo lo que se requiere es una interpretación más favorable. Este hecho, supongo, es la base de la conmensurabilidad entre la sociología marxista de las de niciones de clase y los, mucho más agradables, proyectos burgueses de investigación de estrati cación social.3

2 Ver, por ejemplo, Poulantzas (1973, 1977), Wright (1985, 1997) y Carling (1997).3 Como enfatiza Backhaus (1992), tal conmensurabilidad entre el marxismo y la

teoría burguesa es totalmente imposible. Hablan idiomas diferentes. El hecho de que la sociología marxista es conmensurable con los estudios de la estrati cación social no abre la caja de Pandora. La pregunta entonces es quién comió a quién.

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Este ensayo argumenta en contra de las de niciones de clase y subraya que la comprensión del concepto de clase y, por consiguiente, del de “lu-cha de clases”, puede avanzar únicamente en y a través de una crítica de la economía política del capital. El de “clase” no es un concepto a rmativo, sino crítico. La liberación social –aún mejor: la emancipación humana– implica el nal de clase y no, como sostienen las interpretaciones a r-mativas al respecto, una política a nombre de la clase obrera. La teoría de clase, entonces, no es una reivindicación de identidad política. El análisis de clases no es un análisis en nombre de la clase obrera. Avanza como una crítica de clase y, por consiguiente, como una crítica de la relación salarial a través de la cual existe la clase obrera. Como Marx (s/f b: 227) sostiene:

en la vida real de la producción capitalista, tanto como en su teoría, el tra-bajo materializado aparece como una contradicción consigo mismo, con el trabajo vivo. De la misma manera, exactamente, en el razonamiento religioso el producto del pensamiento no sólo exige un dominio, sino que lo ejerce sobre el pensamiento mismo.

La teoría en nombre de la clase obrera conduce a la aceptación de pro-gramas y rótulos cuya base común es la religión cotidiana de la sociedad burguesa: el fetichismo de la mercancía. El concepto de clase debe ser determinado, o sea negado, y negar signi ca ver a través de la auto-presen-tación de un mundo rei cado para revelar su constitución social humana. En resumen, la determinación marxista de clase no implica la derivación de de niciones de rol funcionales a partir de la anatomía de la sociedad burguesa.4 Tal perspectiva sólo permite una política de humanización mo-ralista. El intento por humanizar condiciones inhumanas se confronta con la paradoja de que, a pesar de sus intenciones incuestionablemente buenas y pací cas, presupone la existencia de condiciones inhumanas; las mismas condiciones que provocaron el esfuerzo humanizador en primera instan-cia. La determinación de clase, entonces, no depende de la pregunta de en nombre de quién se avanza el entendimiento conceptual, sino más bien, en qué lado de la división de clases se encuentra uno.

4 Hirsch da una ilustración clara del punto cuando dice que “dentro del marco de sus leyes generales, el desarrollo capitalista está determinado […] por las acciones de los sujetos activos y clases, las condiciones concretas de crisis que resultan y sus consecuencias políticas” (1978, págs. 74 y 75; mi énfasis). En otras palabras, es dentro del marco de la existencia (Dasein) constituida del capital que la clase tiene efecto; el marco en sí parece existir externo a la lucha de clases. Para una crítica de los enfoques basados en las formas “constituidas”, véase Bonefeld (1995a).


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I. El trabajo y la relación salarial

El breve capítulo de Marx deja en claro que la clase es, y a la vez no es, un grupo de personas: “¿Qué es una clase? La contestación a esta pregunta se desprende en seguida de la que demos a esta otra: ¿qué es lo que convierte a los obreros asalariados, a los capitalistas y a los terrate-nientes en factores de las tres grandes clases sociales?”.

A continuación, demuestra la inviabilidad de este tipo de pen-samiento para llegar a cualquier respuesta razonable: cada ocupación individual constituirá su propio grupo-clase, un grupo que necesita ser dividido una y otra vez para captar la especi cidad de las características funcionales y el rol social de cada categoría. Este tipo de “clasi cación”, como cualquier otro, contradice su propia nalidad: la clari cación se persigue a través de la clasi cación de los seres humanos, llegando a tal proliferación de categorías sociales que el proyecto clasi catorio acaba en una topología de encasillamiento inmanejable e incomprensible. En vez de claridad, las de niciones fomentan, en nombre de la precisión (!), un número in nito de categorías. Esto a su vez conduce a la creación de clasi caciones más generales,5 como el nivel y la base de ingresos, para aportar claridad allí donde la precisión ha fallado. Por ejemplo, la noción de ingresos como un instrumento para indicar las características de clase fue, por supuesto, muy criticada por Marx en su capítulo “La fórmula trinitaria” que precede el capítulo sobre clase. En efecto, si la clase se entiende como una relación social, la de nición de clase según la posición económica y la fuente de ingresos acaba conceptualmente donde empieza la crítica de la economía política. La fuente de ingresos de la clase obrera es el salario, y la fuente de ingresos salario de ne a la clase obrera. La circularidad del pensamiento se multiplica en muchas otras circularidades: la fuente de ingresos del capital son las ganancias, la de los terratenientes es la renta de la tierra, y el psicoanalista, como implica la categoría de trabajo improductivo, ¿sería meramente un pará-sito como trabajador social? Todos esos agrupamientos no se comparan, sino más bien se contrastan entre sí. Se relacionan entre sí externamente. El concepto de grupo social no informa y no está formado por el con-cepto de relaciones sociales; por el contrario, da cuenta de cosas exter-namente relacionadas sobre las cuales se considera, o que chocan entre

5 Estas clasi caciones generales se llaman normalmente, siguiendo a Weber, “tipos ideales”.

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sí6, o que son capaces de interpolación.7 ¿Es realmente posible contem-plar un grupo como una relación social?

La crítica de Marx sobre el capital dejó claro que el capital no es una cosa y que el punto de vista del capital y del trabajo asalariado es el mis-mo.8 El capital no es una cosa, es una relación social precisa, y el punto de vista del capital y del trabajo asalariado es el mismo porque ambos son formas pervertidas de reproducción social.9 Para Marx (s/f b: 418), cada “forma”, incluso la forma más simple como, por ejemplo, la mercan-cía, “es ya una inversión y hace que las relaciones entre las personas aparezcan como atributos de cosas” o, más enfáticamente, cada forma es una “forma pervertida”10 (Marx, 1979: 90). La perversión más desarro-llada, el fetiche constituido de la sociedad capitalista, es la relación del capital consigo mismo, de una cosa consigo misma (véase Marx, s/f b: 423). La expresión extrema de esta perversión es el capital a interés: “la forma más externa y más fetichista” del capital (Marx, 1987b: 373). ¿Y el salario, la característica que de ne el trabajo asalariado? La expresión “salario del trabajo o precio del trabajo” es “algo tan irracional como lo sería hablar de logaritmos amarillos” (Marx, 1987b: 757). La impor-tancia de la relación salarial no reside en la relación salarial en sí como si fuera una cosa por sí misma. La relación salarial no existe dentro de sí misma; existe más bien como una forma pervertida de relaciones so-ciales humanas cuya condición previa es el divorcio del trabajo de sus medios y condiciones. La explotación de las clases y, por consiguiente,

6 Véase Hirsch (1995), donde las relaciones sociales están subdivididas en grupos distintos de interés social, tales como el interés económico de la clase trabajadora y el interés ecológico del ecologista. Estos “intereses” parecen chocar uno con otro, socavando la posibilidad de la solidaridad social contra lo que él acepta como el poder objetivo del capital. Véase también nota 12 al pie de página.

7 Véase Althusser (1971: 160-165), sobre cómo las posiciones distintas de clase pue-den ser interpoladas.

8 Véase Marx (1987b), cap. 48.9 Véase Marx (1987b), págs. 812 y 813 y (s/f b) pág. 405. 10 En la traducción española (e inglesa), la expresión en alemán verrückte Form es

traducida como “forma absurda” (Marx, 1987a: 40). La traducción es “absurda”. En alemán, verrückt tiene dos signi cados: verrückt (loco) y ver-rückt (desubica-do). Así, la noción de “formas pervertidas” signi ca que estas formas son tanto “locas” como “desubicadas”. En otras palabras, son los modos de existencia de la práctica social, en las cuales sujeto y objeto no se contraponen estáticamente, sino que están integrados en un proceso continuo de la “inversión de la subjetividad en objetividad y al revés” (Backhaus, 1992: 60, citando a Ko er). De ahí en adelante, “perversión” y “pervertido” se usan en este doble sentido.


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la lucha de clases se basan en esta condición previa; es constitutiva de la relación salarial. En este contexto, de nir a la “clase obrera” en términos de su posición económica en el proceso productivo y el mercado laboral es aceptar las formas burguesas, es decir misti cadas. Gunn (1987b) plantea esta cuestión sucintamente: los pies del trabajador asalariado “permanecen sumergidos en el lodo de la explotación incluso cuando [su cabeza respira] en nubes ideológicas burguesas”.11 Estas son las nubes de la libre e igual negociación de los salarios y de las condiciones de traba-jo. Sin embargo, la relación de clases no equivale a la relación salarial. Existe, más bien, “a través de la relación salarial” (ibíd.).

Al principio de su capítulo sobre clase, Marx (1987: 817) comenta el desarrollo del capitalismo del siguiente modo:

Ya hemos visto que es tendencia constante y ley de desarrollo del régimen capitalista de producción el establecer un divorcio cada vez más profundo entre los medios de producción y el trabajo y el ir concentrando los medios de producción desperdigados en grupos cada vez mayores; es decir, el con-vertir el trabajo en trabajo asalariado y los medios de producción en capital.

Esa transformación, como sostiene Marx en Resultate des unmitte-lbaren Produktionsprozesses (1969: 81), por ejemplo, representa al ser misterioso del capital como un poder ajeno que se desarrolla a través del control que ejerce sobre cada uno de los obreros.

La idea de que el capital es un ser misterioso hace necesaria una comprensión de la constitución social del dominio que ejerce sobre la fuerza de trabajo. Ese “dominio” no puede ser bien comprendido a través de la niebla constituida que representa ese mito. Tal y como se demostra-rá en la siguiente parte, los misterios del capital se basan en el divorcio del trabajo de sus condiciones. Lo que queda para esta parte es justi car este punto de vista:

Lo que necesita explicación, o es resultado de un proceso histórico, no es la unidad del hombre viviente y actuante, [por un lado] con las condiciones inorgánicas, naturales, de su metabolismo con la naturaleza, [por el otro] y, por lo tanto, su apropiación de la naturaleza, sino la separación entre estas condiciones inorgánicas de la existencia humana y esta existencia activa, una separación que por primera vez es puesta plenamente en la relación entre trabajo asalariado y capital (Marx, 1986: 449).

11 En este ensayo se tuvo en consideración el análisis de Richard Gunn (1987b).

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Esta comprensión es de suma importancia. Se centra en la existencia humana, en la humanidad activa; y sostiene que esta existencia subsiste en la separación del trabajo de sus condiciones, es decir, a través de las formas del trabajo asalariado y del capital. El tema de la separación –y por consiguiente, de la constitución de la actividad humana en la forma de una relación social antagónica entre capital y trabajo– es enfatizado como el sine qua non de las relaciones de clase capitalistas. El marxismo sociológico no plantea la cuestión de la constitución social de la práctica humana que invade y contradice las relaciones mercantilizadas de la re-producción capitalista. El poder despreciable de la producción de valor de cambio, las relaciones mercantilizadas de la producción, no sólo se dan por sentadas sino que además se emplean en un intento de atribuir características relevantes de clase a categorías sociales cuya constitu-ción, como la del capital, sigue siendo un misterio. En pocas palabras, en los enfoques sociológicos, el concepto de clase se acepta en términos del mundo rei cado del capital; se recurre al mito como llave para descubrir el signi cado del propio mito. La expresión aceptada –y académicamente viable– de este tipo de enfoque es el estudio de la estrati cación social.12

II. Separación y constitución

Según Marx (s/f b: 224), el requisito previo del régimen de pro-ducción capitalista es la separación del trabajo de sus condiciones y “por lo tanto la existencia de los medios de trabajo como capital”. Esta

12 Mientras que la sociología marxista reconoce la centralidad de la relación de clase entre capital y trabajo, y busca ubicar a la clase media en relación con estas cla-ses, la sociología neoweberiana va un paso más lejos, ofreciendo clasi caciones más so sticadas. En Giddens (1990), el con icto entre capital y trabajo se concibe como un con icto económico y, ya que existen con ictos no económicos, argu-menta que “complejos institucionales diferentes” se generan y desarrollan a través de con ictos distintos: el movimiento para la paz (contra el complejo institucional del poder militar), los derechos humanos y civiles (en contra del poder adminis-trativo); el con icto ecológico (contra el industrialismo). El intento innovador de Giddens de encasillar las relaciones sociales en clasi caciones bien ordenadas de grupos que son clases y grupos que no son clases, no reconoce que los individuos que aceptan la mutilación de sí mismos durante parte del día están marcados en la totalidad de su actividad diaria. No existe ninguna razón para asumir que no es así para la sociedad en su conjunto (esta parte parafrasea a Bello ore, 1997).


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separación “es la base de la producción [capitalista] […] [y] se da en la producción capitalista” (ibíd.). Como deja en claro (op. cit.: 74):

la mercancía y el dinero se convierten en capital porque el trabajador […] se ve obligado a vender su trabajo mismo (a vender de manera directa su fuerza de trabajo) como mercancía, al dueño de las condiciones objetivas de trabajo. Esta separación es el requisito previo de la relación del capital y el trabajo asalariado, de la misma manera en que es el requisito previo para la conversión del dinero (o de las mercancías que representan) en capital.

La constitución de la actividad intencionada humana como relacio-nes entre las cosas en sí, está basada en esta separación y, una vez esta-blecida, prevalece como la presuposición constitutiva de las relaciones sociales capitalistas (véase Krahl, 1971: 223).

La separación del trabajo de los medios de producción es la condi-ción previa de la existencia de éstos como capital. Las condiciones de trabajo se enfrentan al trabajador “como capital ajeno” (Marx, s/f b: 350) porque las condiciones de producción se han “perdido para él y adoptado la forma de propiedad ajena” (ibíd.). El divorcio, entonces, de la actividad intencionada humana de sus condiciones y la transformación de éstas en una fuerza independiente, es decir en capital, convierte al producto del trabajo en una mercancía y hace que la mercancía aparezca como un “producto del capital” (Marx, 1987b: 812). Eso conlleva “la materializa-ción de las determinaciones sociales de la producción y la personi cación de sus fundamentos materiales” (ibíd.). De este modo, el capitalista y el obrero asalariado, “no son, como tales, más que encarnaciones, perso-ni caciones del capital y el trabajo asalariado, determinados caracteres sociales que el proceso social de producción imprime a los individuos” (ibíd.).

De esta manera, la acumulación originaria aparece suspendida en la forma de la mercancía. Sin embargo, por muy suspendida que pueda llegar a ser, sigue siendo la condición constitutiva de las relaciones sociales capitalistas como relaciones entre cosas. Los supuestos del capital,

que originariamente aparecían como condiciones de su devenir –y que por tanto no podían surgir de su acción como capital– se presentan ahora como resultados de su propia realización, como realidad puesta por él: no como condiciones de su génesis, sino como resultados de su existencia (Marx, 1986: 421).

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En pocas palabras, la acumulación originaria no es sólo una época histórica que precede a las relaciones sociales capitalistas y de la cual emergió el capital. Implica, fundamentalmente, la “creación” de la pre-suposición constitutiva a través de la cual subsiste el antagonismo de clases entre el capital y el trabajo. La acumulación originaria es el “fun-damento de la reproducción capitalista” (Marx, 1987b: 528) y “crea el concepto del capital” (op. cit.: 245).

La “lógica de la separación” (véase Negri, 1984) supone que el ca-pitalista individual necesita expandir constantemente “su capital para conservarlo, y no tiene más medio de expandirlo que la acumulación progresiva” (Marx, 1987a: 499). El riesgo es la quiebra. De esta manera, mediado por la competencia, el capital personi cado se lanza a la ac-ción. “Como un fanático de la valorización del valor, el verdadero capi-talista obliga implacablemente a la humanidad a producir por producir”, incrementando “la masa del material humano explotado” (ibíd.). El plan-teamiento de los resultados del trabajo humano como una fuerza sobre y por encima del individuo social, incluyendo tanto al capitalista como al trabajador asalariado, y el “fanático” empeñado en hacer que los trabaja-dores trabajen por trabajar, tienen sus raíces en la separación del trabajo de sus medios. “Los medios de producción se convierten en capital sólo en la medida en que se han separado del trabajador y enfrentan al trabajo como una fuerza independiente” (Marx, s/f a: 345). Resumiendo, el con-cepto de acumulación originaria se re ere a la expropiación forzada del trabajo de sus condiciones, cuyo carácter sistemático es la constitución de la práctica social humana en términos de la propiedad privada: el mundo del capital es el mundo de la forma de la mercancía. Esta forma se basa en el intercambio igual y en la explotación de seres humanos por seres humanos con el n de acumular riqueza abstracta. La liberación del individuo social de sus condiciones conlleva el derecho de la pro-piedad capitalista de conservar riqueza abstracta a través del “sacri cio de ‘máquinas humanas’ en las pirámides de la acumulación” (Gambino, 1996: 55). Los derechos de propiedad capitalistas suponen que:

la capacidad de trabajo únicamente se ha apropiado de las condiciones subjetivas del trabajo necesario –de los medios de subsistencia para la capacidad de trabajo productiva, es decir, para su reproducción como simple capacidad de trabajo separada de sus condiciones de su realiza-ción– ya ha puesto estas condiciones como cosas, valores, que se le con-traponen en una personi cación dominante y ajena (Marx, 1986: 413).


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La lógica de la separación es “el verdadero proceso de genera-ción del capital” (Marx, s/f b: 351). En efecto, tal como nuestro autor sostiene, el capital es “la separación de las condiciones de producción respecto del trabajador” (ibíd.). Resumiendo, nuestro autor no concibe el capital como una cosa en sí misma que, dotada de su propia lógica objetiva, se intercambia consigo misma generando así bene cios. Más bien lo considera una relación social entre el trabajo y las condiciones del trabajo que “se independizan de él” (Marx, s/f b: 350). “La pérdida de las condiciones de trabajo por los obreros se expresa en el hecho de que estas condiciones se independizan como capital, o como cosas que se encuentran a disposición de los capitalistas” (op. cit.: 224).

La acumulación originaria, entonces, no es sólo una época de la cual emergieron las relaciones sociales capitalistas; es, más bien el “acto” his-tórico que constituye las relaciones sociales capitalistas en su totalidad. La separación del trabajo de sus condiciones y la concentración de éstas en manos de “no trabajadores” convierte al capital en una forma perver-tida de la práctica social humana.

III. Categorías sociales pervertidas y la constitución social

La sección anterior ha sostenido que la lucha de clases que liberó al amo del siervo y al siervo del amo, es constitutiva de la relación entre capital y trabajo. En otras palabras, la lucha de clases es “la premisa fun-damental de clase” (Gunn, 1987b). La acumulación originaria, entonces, persiste en el marco de las relaciones capitalistas, como su presupuesto y acción constitutiva (Voraussetzendes Tun).13 Este Tun yace en el corazón de la constitución social del capital. La separación del trabajo de sus condiciones convierte a éstas en capital y, de manera más pronunciada, les con ere el poder de utilizar el trabajo, en vez de ser controlado por éste. El carácter sistemático de la acumulación primitiva subsiste, aun-que superado (aufgehobene) en las relaciones sociales capitalistas. Esto sucede porque ahora la separación se convierte en la presuposición de la producción capitalista. Ya no “ gura” como la condición de su surgi-miento histórico, sino más bien como la presuposición constitutiva de su existencia, una presuposición que el capital tiene que plantear como la condición de su reproducción. En breve:

13 Sobre esto, véase Psychopedis (1992).

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[La separación] aparece con la acumulación originaria y […] luego se presenta como proceso constante en la acumulación y concentración del capital y aquí se traduce, por n, en la centralización de los capitales ya existentes en pocas manos y en la descapitalización (fenómeno en que aho-ra se convierte la expropiación) de muchos capitalistas (Marx, 1987b: 245).

El terror de la separación, del comienzo original del capitalismo, pesa como una pesadilla sobre la práctica social de la actividad inten-cionada humana. La mercantilización de la práctica social en términos de la categoría de trabajo asalariado confronta a sus condiciones como condiciones ajenas, como condiciones de explotación, y como condicio-nes que parecen, y por ello contradictoriamente existen, como relaciones entre cosas:

El hecho de que […] el hombre resulte enfrentado por las cosas, que el tra-bajo se enfrente con sus propias condiciones materializadas como sujetos ajenos, independientes, contenidos en sí mismos; en una palabra, como personi caciones, como propiedad ajena, y en esta forma como “emplea-dores” y “dueños” del trabajo mismo, del cual se apropian en lugar de ser apropiados por él. El hecho de que el valor –ya sea que exista como dinero o como mercancía–, y en el desarrollo posterior las condiciones de trabajo, se enfrentan al obrero como propiedad ajena, como propiedad in-dependiente, sólo signi ca que se le enfrentan como la propiedad del que no trabaja, o por lo menos, que, como capitalista, se enfrenta [a las con-diciones del trabajo], y no como un obrero, sino como el dueño del valor, etcétera, como el sujeto en el cual esas cosas poseen su propia voluntad, se pertenecen a sí mismas y se personi can como fuerzas independientes (Marx, s/f b: 392).

La forma pervertida del valor presenta, en otras palabras, el modo de existencia de la actividad intencionada humana, la forma de relaciones impersonales, con riendo al ser humano la indignidad de una existencia (Dasein) como la personi cación de cosas.

Todas las relaciones de producción en que se mueve el proceso son, enton-ces, sus productos tanto como sus condiciones. Cuanto más se examina su naturaleza tal como es en realidad, [más se advierte] que en la última forma se consolida cada vez más, de modo que, con independencia del proceso, estas condiciones parecen determinarlo, y sus propias relaciones aparecen como las que compiten en el proceso cual condiciones objeti-vas, fuerzas objetivas, aspectos de las cosas, tanto más cuanto que, en el


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proceso capitalista, todos los elementos, hasta el más simple, por ejemplo la mercancía, es ya una inversión y hace que las relaciones entre las perso-nas aparezcan como atributos de cosas, y como relaciones de las personas con los atributos sociales de las cosas (Marx, s/f b: 418).

Así, acerca de la relación capital-trabajo, “el obrero se produce a sí mismo como capacidad de trabajo y al capital que se le contrapone”. Al mismo tiempo, “el capitalista se produce a sí mismo como capital y la capacidad viva del trabajo que se le contrapone” (Marx, 1986: 419-420). “Al reproducir su otro, su negación, cada uno se reproduce a sí mismo. El capitalista produce el trabajo como ajeno; el trabajo produce el producto como ajeno” (ibíd.). La separación del trabajo de sus me-dios sitúa al fetichismo del capital donde el ser humano existe como una mera categoría social, como la personi cación de las relaciones entre las cosas.

Una vez que la lógica de la separación se da por sentada, es decir, una vez que su presuposición constitutiva es asumida como un pasado histórico, la lógica de la separación se puede entender meramente en tér-minos de una existencia constituida, de la cual se nutre el marxismo so-ciológico. La derivación de los elementos sociológicos (Daseinsformen) inscritos en esa separación, como son la posición de clase, la ubicación de clase, las características de clase, la estructura de clase, etcétera, da por sentado lo que necesita ser explicado, es decir, su constitución so-cial. En otras palabras, estas versiones del marxismo dan por sentada la apariencia externa de la realidad y es a la luz de esta misma apariencia externa de la realidad que se evalúan, en términos del papel histórico que se les ha atribuido, las categorías económicas, sociales y políticas de cla-se. Esta apariencia externa no es otra cosa que el “material” enfatizado por el pensamiento positivista: los datos inmediatamente perceptibles. Pero solamente

en las últimas formas, en las más derivadas –formas en las cuales la eta-pa intermedia no sólo se ha vuelto invisible, sino que se ha convertido en su opuesto directo–, los distintos aspectos del capital aparecen como los verdaderos agentes y representantes directos de la producción. El capi-tal que rinde interés se personi ca en el capitalista nanciero, el capital industrial en el capitalista industrial, el capital que da renta en el terra-teniente como dueño de la tierra, y por último, el trabajo en el asalariado (Marx, s/f b: 423).

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Éstos entran en la lucha competitiva como “personalidades indepen-dientes que al mismo tiempo parecen ser simples representantes de cosas personi cadas” (ibíd.). En el contexto de la competencia, se exterioriza la relación social entre el capital y el trabajo y la fuerza productiva social del trabajo se hace “invisible” (Marx, s/f b: 385), tal como describe el concep-to de la mano invisible del mercado de Adam Smith. La exteriorización del capital y del trabajo como grupos distintos de nidos por sus ingre-sos caracteriza el “mundo embrujado” (Marx, s/f b: 423) de la producción capitalista: el trabajo ya no aparece como una fuerza social pro-ductiva sino, más bien, como un apéndice, un factor humano de la produc-ción capitalista. De ahí la pregunta determinante de Marx: ¿por qué este contenido (la práctica social humana) toma la forma de capital? En con-traste, la sociología marxista acepta la existencia constituida del mundo pervertido del capital como una cosa objetiva e intenta explicar su es-tructura de clases a través de esquemas de clasi cación.

Los enfoques, sean marxistas o no, que se basan en el dualismo entre constitución y existencia (Dasein) pueden, por supuesto, proporcionar un análisis del trabajo. Pero sólo pueden hacerlo en términos de trabajo como un agente económico y en términos de valor como valor personi- cado. Esta teoría del valor demuestra meramente que “el desarrollo del trabajo social produce, o bien un proceso de acumulación de valor, o una compleja norma de distribución” (Negri, 1992: 70). Según este punto de vista, la existencia pervertida de las relaciones humanas como relaciones entre cosas se considera real en la práctica. Tales suposiciones con rman meramente que el “mito” no es una condición perteneciente sólo a tiem-pos pasados, sino que más bien continúa ejerciendo su dominación sobre el pensamiento. De ahí la insistencia de Marx sobre la desmiti cación: ni “las naciones” ni “la historia” ni el capital han perpetrado guerras.

¡La historia no hace nada, no “posee enormes riquezas”, no “libra bata-llas”! Es el hombre más bien, el hombre real y viviente quien hace todo eso, quien sí posee y lucha; no es “la historia” que utiliza al Hombre como un medio para perseguir sus metas, como si fuera una persona aparte. La historia no es más que la actividad del Hombre persiguiendo sus metas.

La historia ha sido el archivo de batallas y de explotación, porque es durante su devenir que las leyes de movimiento de la sociedad han sido

abstraídas de sus sujetos individuales, degradándoles a meros ejecutores, meros compañeros en la riqueza y la lucha social. La degradación fue tan


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real como el hecho de que por otra parte no habría nada sin los individuos y su espontaneidad (Adorno, 1990: 304).

La postulación de las presuposiciones de las relaciones sociales ca-pitalistas demuestra la verdadera base de la sociedad capitalista: la ac-tividad intencionada del trabajo como actividad mercantilizada, como trabajo abstracto en acción.14 “La base existente sobre la cual trabaja la producción capitalista es el trabajo asalariado, que sin embargo, al mismo tiempo se reproduce de manera continua” (Marx, s/f b: 405). Resumiendo, y como sostiene Marcuse (1988: 151): “la constitución del mundo ocurre a espaldas de los individuos, y sin embargo es su obra”.

Sólo basándose en una comprensión de la lógica de la separación se puede proporcionar una crítica del capital: esta crítica rompe con la concepción de la explotación y acumulación capitalista como una forma constituida y “trastorna esa constitución y marca la singularidad y la dinámica del antagonismo que las leyes del trabajo abarcan” (Negri, 1992: 70). La relación capitalista es el producto histórico de la alienación del trabajo de sí mismo. El capital es la separación del trabajo de los medios de producción y la vida del capital no es sólo la explotación del trabajo, sino también, la expansión continua; es decir, la acumulación del capital y, por consiguiente, la separación continua del trabajo de sus condiciones. El “poder natural” del trabajo de mantener el valor y crear nuevo valor (Marx, 1987a: 512), está comandado por el capital en el pro-ceso productivo, que es, al mismo tiempo, el proceso de consumo del trabajo vivo. De esta manera, no es el capital el que “produce”. Más bien es el trabajador quien

produce constantemente la riqueza objetiva como capital, como una poten-cia extraña a él, que le domina y le explota, y el capitalista produce, no me-nos constantemente, la fuerza de trabajo como fuente subjetiva de riqueza, separada de sus mismos medios de realización y materialización […] o, para decirlo brevemente, el obrero como obrero asalariado. Esta constante reproducción o eternización del obrero es el sine qua non de la producción capitalista (Marx, 1987a: 480).

De ahí el argumento de que la acumulación capitalista no se basa sólo en los resultados de la acumulación originaria, sino al contra-rio, que la acumulación originaria es la presuposición constitutiva del

14 Sobre esto, véase Bonefeld (1995a) y Krahl (1971).

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antagonismo de clases entre el capital y el trabajo. Como dice Marx (s/f b: 224): “la acumulación no hace más que presentar como un proceso continuo lo que en la acumulación primitiva aparece como un proceso histórico diferenciado, un proceso de surgimiento del capital”.

En conclusión, la separación del trabajo de sus condiciones fue el resultado de la lucha de clases, se postula como la presuposición de la reproducción social capitalista e informa y forma el movimiento real de la relación social capitalista. Marx concibe este movimiento como el movimiento del comunismo, es decir, la cooperación social de los productores asociados. La reproducción social del capital y del tra-bajo, entonces, obtiene su sustento en y a través de la negación del comunismo, una negación que aparece en la forma de la mercancía. La cooperación social existe en la forma pervertida del capital (véase Marx, 1987a, cap. 11), es decir, como una cooperación que parece estar establecida por las cosas mismas. Esta negación se basa en la reproduc-ción de la práctica social humana como una actividad mercantilizada. No obstante, aunque la preservación de la riqueza abstracta a través de su reproducción expandida se basa en la negación del “comunismo”, el comunismo sigue siendo su verdadero movimiento. La reproduc-ción capitalista en y a través de la explotación expandida conlleva la necesidad innata de reducir el trabajo socialmente necesario, el lado constitutivo de la plusvalía. El capital depende de la imposición de este trabajo. Sin embargo, su reducción desarrolla al mismo tiempo el reino de la libertad.15 La circunstancia de que cada vez hace falta menos trabajo socialmente necesario para producir –en ausencia de una mejor expresión– las necesidades de la vida, limita el reino de la necesidad y así permite el orecimiento de lo que Marx denomina el reino de la libertad. En el marco del capitalismo, la necesidad innata de reducir el tiempo de trabajo socialmente necesario puede avanzar sólo a través

15 “En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo im-puesto por la necesidad y por la coacción de los nes externos; queda, pues, con-forme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material […] La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego […] Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el des-pliegue de las fuerzas humanas que se considera como n en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede orecer tomando como base aquel reino de la necesidad” (Marx, 1987b: 759).


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de crisis y de violencia. En otras palabras, la forma de valor no sólo representa una abstracción del individuo social real, sino que además conlleva la violencia (Gewalt) de su comienzo original. La crítica de Benjamin (1965) sobre la violencia se expresa en el mismo sentido. En resumen, la acumulación primitiva es una acumulación constantemen-te reproducida, sea en términos de la separación renovada de la nueva población de sus medios de producción y subsistencia, o en términos de la reproducción de la relación asalariada, en las relaciones “esta-blecidas” del capital. En el primer caso se intenta traer trabajadores nuevos bajo el mando del capital (Dalla Costa, 1995; Caffentzis, 1995), y en el segundo se intenta contenerlos allí como categorías sociales –de nibles– “liberadas” de sus condiciones.

IV. El concepto de clase es el de la clase obrera

La sola existencia de la clase obrera y la constante presión a la que se ve sometida para emplear su fuerza de trabajo con mayor afán pro-ductivo, demuestran en la práctica que la relación de capital consiste en una relación entre el trabajo y el capital; es decir, entre el trabajo libre y la existencia de sus condiciones como capital. El capital, por lo tanto, no tiene una lógica independiente de la práctica social del trabajo, por muy mercantilizada que esta práctica pueda estar. Como indica Schmidt, la realidad en la que se mueve el individuo social día y noche no tiene un carácter invariante, es decir, de algo que existe en forma independiente de ella. De este modo, la crítica de la economía política se convierte en una praxis conceptualizada (begriffene Praxis) (Schmidt, 1974: 207), es decir, una comprensión teórica de la totalidad de la actividad humana que constituye, envuelve y contradice el mundo pervertido de las cosas. En efecto, el mundo de las cosas existe: las relaciones sociales capitalis-tas se establecen como relaciones de tipo mercantilizado, concediendo a la actividad humana intencionada la indignidad de una vida como mer-cancía trabajadora. Sin embargo, la adopción del mundo de las cosas comprende meramente la totalidad constituida de las relaciones sociales capitalistas y con ere a esta totalidad una objetividad abstraída de su verdadero movimiento y constitución, y eso es, para Marx, la práctica social del ser humano real, por muy pervertida que esta práctica pueda ser (véase Backhaus, 1997).

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El argumento anterior en ningún caso niega, sino más bien enfa-tiza, que es el poder productivo del trabajo lo que fuerza al capital a crisis de acumulación por producir más capital del que puede ser rea-lizado con tasas de ganancia adecuadas para continuar la acumulación progresiva. Es el poder disruptivo del trabajo el que puede poner n a los engranajes de la industria de los que se nutren la racionalidad-deliberada, la rentabilidad y la respetabilidad burguesas. No obstante, se sostuvo anteriormente que tal práctica social no es la práctica del capital variable, cuya personi cación es la clase obrera. Tal práctica social negativa no reivindica a la clase obrera como una mercancía tra-bajadora, sino, más bien, demuestra su existencia humana social como un poder productivo y disruptivo; poder que el capital tiene que con-tener y controlar a n de preservarse a sí mismo mediante la acumu-lación progresiva de riqueza abstracta por el mero hecho de acumular. Al responder, como lo hace, al poder disruptivo del trabajo median-te la incorporación de más maquinaria (Marx, 1977: 155), el capital persigue intensi car cada vez más la división del trabajo con el n de incrementar su capacidad productiva a través de la reducción del trabajo necesario. No hay duda de que “la parcelación del trabajo es el asesinato de un pueblo” (Urquhart, citado en Marx, 1987a: 296); sin embargo, sólo consolida la separación “original” del trabajo de sus condiciones, mediante cada vez más fragmentaciones del proceso de trabajo social que desmembra al Hombre (Mensch). Aún así, por mucho que el trabajo social pueda ser fragmentado, dividido y subdividido, la cooperación humana sigue siendo “la forma fundamental del régimen de producción capitalista” (Marx 1987a: 271). Esta cooperación existe contra sí misma en la forma mercancía, que integra el “asesinato de un pueblo” en las formas respetables de las relaciones de igual y libre intercambio. Sin la cooperación humana no podría haber ni producción ni intercambio. El capital, en pocas palabras, depende y subsiste de la alienación de los productores asociados de sus condiciones.

Con el n de preservar su valor existente, el capital tiene que redu-cir constantemente el trabajo necesario con el objetivo de multiplicar la capacidad productiva del trabajo. La inversión requerida para poner al trabajo en movimiento, en producción, incrementa el precio de costo de la producción que, incluso bajo condiciones de una tasa de explota-ción creciente, tiende a disminuir la tasa de ganancia en un contexto en que las ganancias obtenidas son demasiado pequeñas como para recon-vertirse instantáneamente en acumulación progresiva. Esto es así por


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el valor creciente del capital constante (medios de producción) frente al capital variable (fuerza de trabajo). La crisis señala los límites so-ciales de la incesante explotación del trabajo por parte del capital en la producción por la producción misma. Mani esta la sobreacumulación del capital no sólo en relación con la realización de la plusvalía, sino, y esto es importante, con la preservación del capital a base de una acu-mulación progresiva, es decir, una explotación progresiva de trabajo. La crisis capitalista, entonces, rea rma la presencia del trabajo dentro del concepto de capital. El otro lado de la explotación de la capacidad productiva del trabajo es la crisis de la sobreacumulación capitalista. La necesidad permanente de limitar el trabajo necesario se reivindica a sí misma no sólo en términos de “crisis económicas”, sino, como se dijo anteriormente, como una crisis de su forma social constituida. Para que el capital pueda rea rmarse a sí mismo como un valor que se auto-expande, la necesidad innata de limitar el trabajo necesario sólo puede ser contenido dentro del marco de la existencia establecida de las relaciones capitalistas por el proyecto continuo de la acumulación primitiva. Como dice Marx (1987a: 528):

todos los métodos de potenciación de la fuerza social productiva del tra-bajo que brotan sobre esta base [es decir, la separación del trabajo de sus condiciones] son, a la par, métodos de producción redoblada de plusvalía o producto excedente, que es, a su vez, el elemento constitutivo de la acu-mulación.

Entonces, en otras palabras, la categoría del trabajo necesario no es un término económico sino un concepto social y, por ello, un con-cepto crítico. Es sobre esta base que el concepto de “clase” se encuen-tra a sí mismo. No obstante, no lo hace como una cosa (en sí misma), sino como una relación social dinámica (para sí misma) cuya existen-cia constitutiva es la separación de la práctica humana de sus condicio-nes. En pocas palabras, la lucha de clases es “la presuposición lógica e histórica para la existencia de capitalistas y obreros individuales” y “el fundamento de la explotación” (Clarke, 1982: 80). Si esto no fuera así, la comprensión de la historia como una historia de la lucha de clases no tendría mucho sentido. Resumiendo, el concepto de clase es el de la clase obrera, pero siempre y cuando no haga abstracción de las rela-ciones humanas que permean y contradicen su existencia como trabajo asalariado.

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V. Conclusión

El concepto de clase no es un concepto a rmativo, sino crítico. El antagonismo de clase entre capital y trabajo presupone la lucha de clases que condujo al surgimiento de las relaciones sociales capitalistas. Esta presuposición tiene que ser situada constantemente en el proceso de re-producción capitalista. La reproducción capitalista sin la separación del trabajo de sus condiciones sería claramente inexistente y por ello impo-sible. El capital, como se ha argumentado, está basado en la separación del trabajo de sus condiciones. Si uno aceptara las relaciones sociales ca-pitalistas sin teorizar esta relación constitutiva de la separación, la clase obrera sólo podría ser considerada –con una falta de sentido crítico– como una mercancía trabajadora que merece un trato mejor, nuevo. La categoría de clase tiene sentido sólo como una categoría crítica, es decir, como un concepto social que denota la existencia pervertida de las relaciones hu-manas. Estas relaciones permean y contradicen la existencia de la clase obrera como una mercancía trabajadora o, como sugiere la categoría de capital variable, un factor humano de la producción. Del mismo modo, el concepto de “antagonismo de clases” no connota una relación económi-ca; más bien denota una relación social independiente de los individuos, al mismo tiempo que se establece únicamente a través de ellos. La crítica del trabajo asalariado como una categoría fetichizada conlleva al mismo tiempo que la línea del antagonismo de clase cae no sólo entre, sino –lo que es importante– también a través de los individuos sociales.

Este ensayo ha subrayado, una y otra vez, la cuestión de la prác-tica humana. No hay aquí ningún intento escondido de introducir una antropología marxista. El concepto de la práctica humana desmiente los conceptos burgueses de humanidad y racionalidad. Demuestra que las relaciones humanas se realizan precisamente a través de las mismas categorías sociales que plantea el marxismo sociológico. Sin embargo, en contraste con el marxismo sociológico, enfatiza que esas categorías constituidas son las formas sociales a través de las cuales “existe” la práctica humana: “en sí misma”, como relaciones entre cosas cuya forma constituida es la separación de la práctica social de su condición; “para sí misma”, porque esas relaciones entre las cosas presuponen la separación que se reproduce por la “humanidad activa” a través de su práctica social de división de clases. Las cosas no se intercambian entre sí y tampoco se explota el trabajo por las leyes objetivas del capital. Hasta aquí, por lo


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menos, llega la crítica marxista de la forma mercancía. Se asume que la práctica humana subsiste también “contra sí misma” como, por un lado, una pervertida categoría social y, por el otro, como un poder que hace historia. Este ensayo ha sostenido que la sociedad capitalista –como una sociedad de antagonismo de clases– se realiza mediante la explotación y subsiste a través de la lucha de clases. La constitución de esta lucha es la acción prepostulante de la separación, cuya forma constituida es el mun-do rei cado del capital. Parafraseando a Adorno, la rei cación encuentra sus límites en el Hombre rei cado, de modo que la rei cación conlle-va al mismo tiempo su negación. No habría mundo rei cado sin la prác-tica social humana. La práctica humana, entonces, existe en sí misma, para sí misma y contra sí misma. Esta comprensión no se descarta, sino más bien se con rma por el hecho de que la práctica humana intencio-nada hasta ahora sólo ha conseguido hacer que la historia parezca una grotesca y sangrienta mueca.

El concepto de clase “en sí” se re ere a las relaciones sociales capita-listas como relaciones constituidas y, por consiguiente, como relaciones donde la práctica humana existe como si estuviera derivada de las cosas en sí. De ahí que el “en sí” acepta la con guración (Gestalt) estableci-da del capitalismo tal como lo describe la economía política. La crítica por parte de Marx del fetichismo consiste, entonces, en una crítica de este “en sí”. Su crítica demuestra que la práctica humana existe para sí como la práctica pervertida de las relaciones sociales capitalistas. En el marco de las concepciones sociológicas y estructuralistas de clase, las nociones de “clase en sí” y “clase para sí” se emplean para indicar la posición “objetiva” de la clase obrera y su potencial histórico como una clase “para sí”. Este dualismo entre objetividad y subjetividad no tiene sentido cuando se mira a través del cristal de la crítica negativa de Marx. La concepción dualista de objetividad (en sí) y subjetividad (para sí) pertenece rmemente a una tradición de pensamiento que se resiste a la comprensión de nuestro mundo social como un mundo hecho por el Hombre (Mensch) y un mundo que depende del poder transformador del Hombre. Anteriormente, propuse el término “acción prepostulante” para indicar esto. El tratamiento del sujeto humano, o clase, como algo que existe “en sí”, lleva a una acomodación a “condiciones objetivas”, es decir, lleva a explicaciones a rmativas y apologéticas de un mundo “pervertido” (Horkheimer, 1992: 246). En pocas palabras, como sostiene este mismo autor (1985: 84) separar la “génesis” de la “existencia” cons-tituye el punto débil del pensamiento dogmático.

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La comprensión de las relaciones sociales capitalistas no puede ba-sarse en nociones a priori de sus leyes de desarrollo. Más bien se basa en su génesis y, a través de una comprensión de su génesis, en su existencia establecida. La “existencia establecida” de la clase trabajadora y del ca-pital no se puede tomar como punto de partida para el análisis de la lucha de clases. Su existencia establecida sólo puede ser entendida a través de la conceptualización de su génesis, es decir, a través de la constitución histórica de su existencia establecida. De esta constitución histórica –la de la separación– trata la lucha de clases. Su categoría fundamental es la del trabajo necesario que demuestra la dependencia del capital del trabajo; esto conlleva la intensi cación de la explotación y el incremento constante de la capacidad productiva del trabajo y las crisis asociadas de la acumulación capitalista; y se establece un entendimiento del verda-dero movimiento del comunismo. Parafraseando a Adorno (1975b: 44), el pleno empleo se hace inteligible como el estado de cosas ideal en una sociedad en la que el trabajo ya no es la medida de todas las cosas. En otras palabras, el pleno empleo tiene sentido en una sociedad donde la humanidad existe, no como un recurso explotable, sino como un propó-sito. Tal sociedad, claro está, presupone que los sujetos humanos estén en posesión de sí mismos. En pocas palabras, presupone la transforma-ción de los medios de producción en medios de emancipación.


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CAPÍTULO 4

El capital como sujeto y la existencia del trabajo*

Introducción

En su contribución a esta obra, John Holloway (2005: 7-40) enfati-za la fuerza negativa del marxismo. Esta fuerza implica la utilización de la crítica como un poder destructivo y la comprensión de la existencia social como un modo de existencia de la práctica humana. Sin embar-go, al interior del pensamiento radical existen divisiones muy marcadas con respecto al status que tiene la práctica humana. ¿Es ésta un poder productivo, o sólo algo que soporta el in ujo de leyes y limitaciones es-tructurales? ¿O es, nalmente, apenas un mero engranaje de un sistema mucho mayor? ¿Y qué signi ca, en efecto, hablar de la práctica humana? ¿Cuál es la relación entre la “práctica humana” y el “mundo desencanta-do y perverso” del capitalismo? (cf. Marx, 1999).

De acuerdo con la crítica contemporánea asociada con el realismo crítico, “las estructuras y las entidades sociales a menudo se reproducen como efectos no buscados de acciones individuales” (Lovering, 1990: 39).1

* Texto originalmente publicado en Open Marxism, vol. 3 (Emancipating Marx), Bonefeld, Gunn, Holloway y Psychopedis (comps.). Pluto Press: Londres, 1995, págs. 182-212, bajo el título: “Capital as Subject and the Existence of Labour”. Traducción: Alberto Bonnet. Revisión: Rodrigo Pascual y Carlos Cuéllar.

1 Para una crítica esencial del realismo crítico, véase Gunn (1989); Bonefeld y Holloway (1994), y Magill (1994).

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En otras palabras, los seres humanos pueden ser productores, pero el producto de su trabajo no tiene necesariamente el resultado anticipado. ¿Son las estructuras las que constriñen o es el individuo que está a os-curas? Según Lovering, la acción humana no es una acción autodeter-minante, sino que, más bien, está subordinada a relaciones estructurales o es incapaz de dirigirse a sí misma racionalmente. ¿Las estructuras pre-estructuran las acciones humanas, determinan el resultado y de nen el éxito de una acción individual? ¿O los seres humanos están condicio-nados por fuerzas ajenas a su control? Para Lovering pareciera que las estructuras son entidades extramundanas: nacemos en ellas y se repro-ducen a sí mismas en forma modi cada, por medio de acciones indi-viduales. La noción de que las estructuras se reproducen por medio de la actividad humana parece extraña. Y, sin embargo, ésa parece ser la posición del realismo crítico de Lovering.

Otra contribución reciente que intenta rastrear las limitaciones que fuerzas extrahumanas imponen a la práctica humana es la aportada por Bob Jessop. A diferencia de Lovering, el enfoque de Jessop pone énfa-sis en criterios subjetivos más que en criterios estructurales objetivos como limitadores de la práctica humana. Para Jessop (1994b), el sujeto de máxima importancia es el capital. La realidad social aparece como el resultado de la interacción entre múltiples intereses y causas de índole social. Esta interacción está limitada por la subjetividad del capital, que impone a la práctica humana sus propias y bien diferenciadas exigencias lógicas y/o naturales. Jessop (1988) explica la subordinación de la prác-tica humana a la subjetividad del capital en términos de autonomía de la “meta-forma valor”. Ésta meta-forma es concebida como aquello que proporciona el marco dentro del cual se desenvuelve la práctica huma-na. Volveremos brevemente al enfoque de este autor más adelante. Lo que es importante destacar en este punto del razonamiento es que tanto el enfoque de Lovering como el de Jessop están basados en la noción de capital (o estructuras) como elementos constituidos. Esto signi ca que se presupone al capital como entidad existente. Ya no se pregunta qué es el capital. En consecuencia, se identi ca al capital como a un sujeto históricamente activo. Esto implicaría, sin embargo, que la pregunta de cómo se produce el capital ha sido reemplazada por la de cómo produce el capital. Como Lovering, Jessop ve al marxismo como una teoría cien-tí ca, objetiva. Mientras se concibe al capital como el sujeto, se deter-mina la práctica humana según la propia de nición del capital de la


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reproducción social. Y teniendo en cuenta que el capital es visto como sujeto, el trabajo sólo puede expresarse dentro de los términos jados por el capital. La práctica humana reside pura y exclusivamente dentro de los límites de la subjetividad del capital: todo trabajo se percibe, entonces, en su condición de trabajo asalariado.

Según Marx, la mayor limitación teórica de la economía política es la de conceptualizar la existencia social sobre la base de formas consti-tuidas [constituted].2 Esto quiere decir que la economía política admite la existencia histórica de fenómenos particulares y trata de establecer rela-ciones causales entre ellos. La crítica de la economía política que hace Marx es que presupone lo que intenta demostrar, es decir, presupone el capital. La economía política no indaga por qué el trabajo social está representado por el valor de su producto. En cambio, trata de de nir ese valor presuponiendo las relaciones de intercambio, es decir, presuponien-do el circuito del capital social. La economía política trabaja con presu-puestos no teorizados. Vale decir que las formas del capital son pre-supuestas como formas históricamente acabadas que ya no están en dis-cusión en el desarrollo histórico. Ellas controlan la acción humana en lugar de existir en y por medio de la práctica humana. Resumiendo, se entiende que estas formas existen por fuera de la práctica humana y es-tán dotadas de capacidades autoconstituyentes. Por lo tanto, se de ne al capital como algo que produce capital.Los conceptos de la economía política son abstracciones relacionadas con formas fetichizadas de existencia de la sociedad capitalista. Como dice Marx (1978):

A los señores economistas les resulta endiabladamente difícil hacer la transición teórica de la autopreservación del valor en el capital a sus mul-tiplicaciones; y esto es parte de su carácter fundamental, no es sólo un accidente o un resultado. Véase, por ejemplo, cómo Storch incorpora este carácter fundamental mediante un adverbio: propiamente. Podría admitir-se que los economistas tratan de introducir esto como un aspecto esencial en la relación de capital, pero si no lo hicieran en la forma brutal de de nir al capital como aquello que produce ganancia, mientras que el incremento del capital mismo aparece ya planteado como una forma económica es-pecial, la ganancia, entonces, esto sucede sólo subrepticiamente […] Lle-vando a la consecuencia de que nadie emplearía su capital sin extraer un

2 Argumento sugerido por Reichelt (1993 y 1995).

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aumento de su monto, incluso al absurdo de que los buenos capitalistas seguirán siéndolo aún sin emplear su capital, o a una manera muy banal de decir que la inversión provechosa es inherente al concepto de capital. Bueno. En ese caso sólo tendría que ser demostrado.

Burgueses o no, los enfoques del capital que lo postulan como una forma constituida quedan atrapados en un círculo vicioso: presuponen aquello que se plantean de nir. Dan una reinterpretación cientí ca de las condiciones objetivas de existencia. Estas condiciones son siempre y necesariamente aquellas que radican exclusivamente en el capital mis-mo. Esto es así porque se presupone que el capital no es sólo el fac-tor dominante, sino también la relación de producción determinante e históricamente activa. La práctica humana, en lugar de estar en el cen-tro del enfoque teórico, aparece meramente como un hecho observable en el mundo empírico. Políticamente, el abandono del sujeto humano lleva a un acomodamiento a las condiciones objetivas, es decir, a dar cuenta de manera a rmativa y apologética de una existencia pervertida. Horkheimer (1992a: 246) lo señala cuando condena la teoría según la cual “se mantienen estrictamente separados sujeto y objeto […] Si pensa-mos al objeto de la teoría separado de la teoría, caemos en el quietismo o el conformismo”. La concepción dualista de sujeto y objeto, de la teoría y del ser, pertenece a lo que Horkheimer describe como teoría tradicional.

Este artículo sostiene que la crítica que hace Marx de la economía política aporta una crítica del capital como un modo de existencia del trabajo. Examinaremos la noción marxiana de capital como un sujeto au-tónomo y evaluaremos esta noción poniendo énfasis en el trabajo como un poder constituyente. Se argumentará que el trabajo existe en contra de sí mismo en la forma del mundo pervertido del capitalismo.

¿Del capital al trabajo?

La observación de Horkheimer (1992a: 229) de que “los seres hu-manos producen, a través de su propio trabajo, una realidad que cada vez los esclaviza más” tiene una importancia clave para los temas que se tratan en este artículo. A primera vista, esta a rmación nos presenta una paradoja. Por una parte, los seres humanos son el sujeto de la oración, son activos y creativos, producen su propia realidad. Son la esencia de


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la oración. Por otra parte, son meramente el objeto de esa realidad, una realidad esclavizante. Los seres humanos quedan reducidos a un simple los sin rostro, a un apéndice de una realidad que se ubica por encima de ellos y se desarrolla meramente por medio de la acción humana. ¿Cómo entendemos la actividad humana: como sujeto y, en tal caso, esencia de la realidad, o meramente como objeto de la realidad? Dicho de otra forma: ¿es la práctica humana meramente una inocente espectadora de una realidad que determina las relaciones sociales o es un poder produc-tivo? La observación de Horkheimer tiene un sentido crítico: ¿cómo pue-de uno entender la circunstancia de que la práctica humana se presenta en formas aparentemente extrahumanas? Dicho en otras palabras, ¿por qué esa práctica humana no solamente ha producido formas pervertidas, sino que, además, existe en ellas en contra de sí misma? Horkheimer indaga en la constitución de la existencia social. A diferencia de lo que ocurre con su pensamiento totalizador, los dos términos de su paradoja establecen el foco para las versiones estructuralistas y subjetivistas del marxismo. Los enfoques estructuralistas ven a la sociedad como un or-ganismo que se desarrolla de acuerdo con sus propias leyes inmanentes. La práctica humana es vista como un mero aspecto de ese organismo. Al con icto social se lo percibe como un medio de equilibrar la sociedad y, por lo tanto, como una entidad reproductora de la estructura. Desde este punto de vista, las estructuras están dotadas de propiedades subjetivas.3 Deciden, determinan y seleccionan. Por otro lado, los enfoques subje-tivistas están basados en la noción de un sujeto creativo, no alienado y autodeterminante que se opone a las demandas que surgen del siste-ma capitalista. Dicho de otro modo, se considera el sujeto como un ser auténtico y creativo que se ubica al exterior del proyecto capitalista y es permanentemente forzado a participar en él. En ninguno de los dos casos se establece la primacía de la práctica humana porque ella está obligada a reproducir estructuras o existe fuera de su propio mundo social. En otras palabras, el cuestionamiento crítico acerca de por qué este con-tenido (la existencia humana) toma esta forma (las relaciones sociales capitalistas), queda desplazado y es reemplazado por otro que inmedia-tamente presupone que el capital es algo: un productor de sí mismo o un “objeto poderoso” que engaña al auténtico sujeto para conseguir que sirva a la causa capitalista.

3 Sobre la crítica al estructuralismo, véase Schmidt (1969).

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La práctica humana y el capital como una forma constituida

Con relación a un análisis que propone la pregunta acerca de cómo el capital se produce a sí mismo y regula su propia reproducción, el foco de la cuestión está en las “formas constituidas” de la economía política. La práctica humana es considerada como un mero elemento que sostiene y reproduce esas formas en circunstancias empíricas cambiantes. Así es como se hace referencia al ser humano como a un factor humano, un fac-tor de producción, o como al portador de ciertas funciones e intereses, etcétera. Abreviando, el ser humano pasa a ser alguien obligado a operar dentro de un marco de formas establecidas que existen fuera del alcan-ce de la actividad humana y que de nen y contienen en toda su amplitud el espectro de la práctica humana. En el dualismo objeto-sujeto, el objeto es el elemento activo mientras que el sujeto es el espectador pasivo y/o la víctima de estructuras selectivas. Lovering (1990: 39) expresa bien esta concepción de la práctica humana:

Los individuos entran en un mundo que no es el que eligieron, y una vez allí actúan de modos que en parte reproducen, en parte transforman, la es-tructura del mundo. Pero su comprensión y capacidad para controlar esos efectos estructurales están severamente limitadas.

Para Lovering, en el mejor de los casos, el individuo social es el in-dividuo privado de la economía política, nacido en un mundo que no le pertenece. Lovering, al suprimir de la sociedad al sujeto social, no sólo refuerza la concepción que considera las estructuras como entidades ex-trahumanas, sino que, además, contribuye al ataque a la razón contenido en el pensamiento radical contemporáneo. Este autor parece aceptar que las estructuras encuentran su fundamento fuera del reino humano y son, por lo tanto, entidades trascendentes. Según Agnoli (1992: 44), en su comentario sobre el pensamiento radical contemporáneo, “debido a un sentimiento afectivo de descontento, el ataque a la razón conduce a dar alegres saltos hacia la espiritualidad, el blando meollo del alma”. ¿De dónde vienen las estructuras, cómo han sido generadas y de qué están constituidas? Si, en efecto, se diera el caso de que las estructuras fue-ran entidades trascendentales, cualquier intento por conocer cómo están constituidas sería una pesquisa que nos llevaría a tiempos prehistóricos o a espacios ocultos e invisibles. Las estructuras están allí y los humanos


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nacen en ellas y el destino decide las consecuencias de la acción en un mundo de razón trascendental. Es así como las estructuras pasan a ser entidades sacrosantas que inciden en la práctica humana, se reproducen a través de esa práctica, pero se mantienen por encima de la existencia humana. La esencia de la existencia ya no es más el ser humano, sino más bien un mundo trascendental de estructuras, un mundo que está más allá de nuestra comprensión y un mundo que impacta en las relaciones sociales a través de principios invisibles. El ser humano condenado es, de hecho, un nadie. Como en el individualismo metodológico del mar-xismo de la elección racional asociado con Elster (1985: cap. I), los suje-tos operan y calculan racional e individualmente dentro de un marco de reglas no reconocidas que pretenden transformar pero que sólo operan para reforzar y a rmar por medio de conductas estratégicas destinadas a maximizar sus fortunas. Para este autor, al menos, el ocultismo no pro-porciona una respuesta a nuestro problema. Según él, la respuesta está en el poder de transformación que tiene la codicia.

El énfasis en las formas constituidas con rma una manera de pensar según la cual la humanidad es percibida como recurso y no como nali-dad. La práctica humana se de ne y se deriva a partir de formas consti-tuidas: el sujeto humano se convierte no solamente en un mero sirviente de una realidad incomprensible, sino –además– en un recurso para la reproducción de principios invisibles. El tratar la práctica humana como servidora de estructuras, a más de trascendentales, esenciales, presu-pone un mundo social fundado sobre reglas, leyes y regulaciones que excluyen la autodeterminación por parte del individuo social. El punto de vista de las formas constituidas implica una inversión de la relación entre objeto y sujeto: las propiedades sistémicas se convierten en poder subjetivo y el ser humano se transforma en ejecutor de las demandas que emanan del sistema. Las estructuras se efectivizan a sí mismas por medio del contacto humano. La humanidad pasa a ser, de este modo, un recurso para la reproducción estructural. De esta manera, el énfasis del estructuralismo está puesto en la humanidad como portadora o agente de los dictados que emanan de las estructuras.

El punto de vista que sostiene la existencia de formas constituidas impone una interpretación del capital como sujeto automático, un su-jeto que meramente se desarrolla por medio de la lucha de clases. Esta caracterización del capital es utilizada a menudo por los marxistas para defender la primacía de la relación capital por sobre la relación de clase.

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Se dice que la primera incluye la relación entre diferentes formas de ca-pital, tales como el dinero, el capital productivo y el capital mercantil, y la naturaleza autocontradictoria de esta relación, incluyendo su lógica y sus leyes.4 La relación capital es, fundamentalmente, la relación entre un capital y otro. Su movimiento está gobernado por la ley de la competen-cia (cf. Aglietta, 1979). Por otra parte, la relación de clase comprende la relación entre capital y trabajo. Esta relación es vista como una relación antagónica que se rea rma asumiendo la forma de lucha de clases. La noción de la primacía de la relación capital signi ca, en el mejor de los casos, que la constitución autocontradictoria del capital provoca el con- icto de clases y que este con icto fractura la reproducción capitalista y produce así la crisis. Según este criterio, el carácter contradictorio de la explotación capitalista del trabajo se entiende como una contradicción interna al capital, quedando la evolución de las contradicciones determi-nada por la lucha de clases (cf. Clarke, 1991a).

En el peor de los casos, esa noción quiere decir que el con icto de clases es meramente un factor en la continua reproducción del capitalis-mo. Los sostenedores de ese punto de vista, como es el caso de Jessop (1990 y 1994b), argumentan que el capital está por encima de las relacio-nes de clase, que se desarrolla a través de la lucha de clases, pero no está cuestionado en esa lucha: se percibe al capital como algo que subsiste por medio de su propia lógica. La lucha de clases queda afuera del aná-lisis en tanto una adecuada comprensión de las condiciones empíricas, concretas de la lucha de clases debe estar basada en una especi cación del marco capitalista dentro del cual se da y se desarrolla la lucha de clases. Este énfasis en la primacía de la relación capital se focaliza en las líneas objetivas del desarrollo capitalista. Según este enfoque, las estructuras son el único sujeto reconocido. Se trata a la lucha de clases como una derivación del desarrollo estructural. La dinámica del desa-rrollo capitalista se ubica en el capital mismo. Se percibe la contradic-ción como interna al capital y el desarrollo capitalista es un resultado de esas contradicciones. En consecuencia, la investigación cientí ca debe centrarse en el tema de la forma en que el capital produce. Un enfoque

4 En la obra de Jessop (1985), la relación capital ya no es tratada como una relación. En lugar de ello, se introducen las variadas formas de capital como entidades autónomas caracterizadas por diferentes intereses funda-das en distintas lógicas. Para una crítica, véase Gunn (1994), Psychopedis (1994) y Bonefeld (1993).


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semejante de la existencia social tiene como fundamento el presupuesto de que el capital es algo activo y autoconstituyente. Dicho de otra ma-nera, ese enfoque presupone que el capital es el sujeto automático cuya relación consigo mismo ja el marco objetivo dentro del cual subsisten las relaciones de clase. Las consecuencias prácticas son descomunales. La asociación del marxismo con la negación y la lucha por un mundo sin antagonismos es reemplazada por una investigación cientí ca de los cimientos de la autoconstitución del capital con miras a entender cuáles son las necesidades naturales del capital. Las repercusiones políticas son claras. Tal como en la teoría tradicional,5 los teóricos se mantienen por encima de la lucha de clases y ofrecen su conocimiento acerca de la for-ma en la que (las condiciones no reconocidas de) el desarrollo estructu-ral podría resultar in uenciado por políticos capaces y voluntariosos con el n de lograr un mundo mejor para todos aquellos “victimizados por la selección estructural”. Hasta aquí, un marxismo cientí co, un marxismo que no emite juicios de valor. Vale decir que el enfoque que acabamos de criticar explica el marxismo como una teoría constructiva, objetiva. Tal marxismo positivo le niega a la razón su “rol histórico de, en un momen-to especí co cualquiera, provocar insubordinación y destruir horrores” (Agnoli, 1992: 44).

El marxismo, como una teoría imparcial, positiva, tiene una larga tradición. En dicha tradición se sostiene que el marxismo tiene, debi-do a su método cientí co, un acceso privilegiado a las leyes del mo-vimiento de la sociedad. Así, según Korsch (1970: 55-56), Hilferding mencionaba la “insuperable resistencia de la clase gobernante para acep-tar los resultados del marxismo” y, por lo tanto, para tomarse la moles-tia de estudiar tal “complicado sistema”. En otras palabras, un enfoque que predica la primacía de la relación capital por sobre la relación de cla-se tiende a invocar la noción de que el marxismo es una ciencia muy su-perior a la economía burguesa. Exige que la comprensión objetiva que el marxismo hace de las leyes secretas que rigen la anarquía de la produc-ción capitalista sea aplicada a un mundo que demanda una explicación y organización racionales. Resumiendo, se ve al marxismo como una guía cientí ca para obtener una mejor organización de la sociedad capitalista, antes que como crítica de las relaciones de explotación.

5 “Teoría tradicional”, tal como la analiza Horkheimer (1992a y 1992b).

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La práctica humana: el capital es producido

La idea de Horkheimer de que “los seres humanos producen, por medio de su propio trabajo, una realidad que los esclaviza cada vez más” se puede interpretar también como una invitación a centrarse en el tra-bajo como la esencia de la existencia social. La actividad humana sería vista como un poder constituyente. En lugar de enfatizar la forma en que el capital produce, el énfasis recaería en cómo el capital es producido. Las formas de la existencia social se percibirían como un producto de la práctica humana, del trabajo humano. En lugar de poner de relieve las reglas formales de un sistema –las condiciones objetivas de la realidad–, el énfasis recae sobre la noción de subjetividad.

Sin embargo, ese énfasis sugiere la siguiente pregunta: ¿puede di-ferenciarse entre la subjetividad, por un lado y, por el otro, la forma en que ella existe? Si –siguiendo a Horkheimer– los seres humanos produ-cen, por medio de su fuerza subjetiva, una realidad que los esclaviza, entonces, esa fuerza subjetiva no puede existir por fuera de las formas que produce, no puede ser un espectador inocente de su propia perver-sión. Este es el argumento de Marx en sus escritos iniciales. El trabajo alienado, de acuerdo a este argumento, es la causa, antes que la conse-cuencia, de la propiedad privada, y la abolición de la propiedad privada presupone la abolición del trabajo alienado.6 La relación entre subjetivi-dad y objetividad no puede ser considerada como una relación externa. Sostener que lo es presupondría lo que el argumento se propone negar, vale decir, que la actividad humana no es la única fuerza social que crea. Esto porque –en una relación externa entre sujeto y objeto– la noción de subjetividad signi caría que hay una fuerza que existe fuera del reino subjetivo. El criterio de subjetividad, simplemente, presupone no sólo que hay un sujeto constituyente externo a su mundo pervertido; también presupone que ese mundo pervertido existe como su propio poder cons-titutivo, por el momento todavía desconocido y no identi cado.

Capital y trabajo no se oponen uno a otro simplemente. El capital es el producto de la existencia alienada del trabajo, una existencia en la que el productor es esclavizado en y por medio de una fuerza apa-rentemente extrahumana, la fuerza del capital. La crítica de Marx a la

6 Véase el análisis textual de los Manuscritos de 1844 de Marx realizado por Arthur (1986).


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economía política muestra la dependencia respecto del trabajo en que se encuentra el capital. El trabajo vivo es la sustancia del valor y la explota-ción es no sólo el medio para producir valor, sino para extraer plusvalía. El capital existe solamente en y por medio del trabajo. Esto no quiere decir que el capital esté utilizando la explotación meramente como un medio para escapar de “su subordinación de facto a la clase de trabajado-res-productores” (Tronti, 1979: 10). Semejante formulación destruye la percepción profunda contenida en la noción de que el capital es produ-cido. Esto es así porque el capital es concebido como un poderoso, aun-que limitado, sujeto por derecho propio. Esta focalización en el trabajo presupone lo que quiere negar, es decir, la noción que presenta al capital como un sujeto poderoso. Se invierte la idea marxiana de que el trabajo alienado es la causa de la propiedad privada: el capital produce traba-jo alienado. Los enfoques que postulan la noción de la autonomía del trabajo respecto del capital tienden a dividir la existencia social en dos esferas diferenciadas: por una parte, una lógica mecánica por parte del capital y, por la otra, el poder trascendente de la práctica social. El que la práctica social quede refrendada subjetivamente no tiene más valor que una invocación romántica de la inmediatez de un sujeto revolucionario. El solo hecho de invocar la inmediatez revolucionaria del trabajo tien-de a poner la estructura fuera del sujeto, lo que lleva a una concepción voluntarista que es la otra cara del determinismo. Se sigue explicando al capital en los términos de una lógica encerrada en sí misma y cuyas inconsistencias por sí mismas proveen puntos de abordaje a la práctica revolucionaria. La relación capital-trabajo es entendida meramente en términos de una lógica sistémica represiva contrapuesta a fuerzas subje-tivas de manera externa y dualista (cf. Bonefeld y Gunn, 1991).

Si se hace del trabajo el inocente punto de partida para el análisis de un horrendo contenido –la explotación–, el capital puede aparecer sólo como un objeto que, además, tiene poder constitutivo y lógica propios. El trabajo es visto como un poder autodeterminante al mismo tiempo en que el capital es un poder autoconstituyente: la capacidad del capital de socavar, contener, explotar y deshumanizar algo que, por sí sólo, se su-pone como constituyente y generativo, hace del capital el sujeto supremo (véase también Holloway, 2005). En consecuencia, se concibe al trabajo como exterior a su propio modo de existencia. Entender la reproducción del capital exige, entonces, entender que el capital tiene un “poder hechi-zante” (Negri, 1992) o “poder autoconstituyente” (Arthur, 1993). Así es

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como el énfasis que Horkheimer pone en señalar que objeto y sujeto es-tán separados en la unidad, existiendo cada uno en y por medio del otro siendo idénticos entre sí, permanece sin teorizar al punto de que capital y trabajo están yuxtapuestos y confrontados entre sí como, juntos, fuerzas sociales diferentes. Se fuerza a la teoría a intercambiarlos, dejando la noción de “poder constituyente” a merced del decisionismo. Esto está a años luz de la propuesta de Marx (1985: 667) de que “los misterios teó-ricos […] encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica”.7

El capital como sujeto y las formas constituidas

Según Marx, la teoría burguesa se siente a sus anchas con las apa-riencias exteriores enajenadas de las relaciones económicas. Elabora teo-rías con relación a las formas constituidas y las relaciones que, “parece que cuánto más autoevidentes se muestren, más escondidas quedan sus relaciones internas […] aunque resulten comprensibles para la mentalidad popular”. Aunque parece evidente por sí mismo –utilizando los ejem-plos que usa Marx (1999) en el pasaje citado– que la renta es el rédito de la tierra, que el interés es el rédito del capital y el salario el rédito del trabajo, estas relaciones son, sin embargo, “tres combinaciones imposi-bles”, aunque presentan la “religión de la vida cotidiana”. Así, la necesi-dad de lo que Marx (op. cit.) llama ciencia: “toda ciencia sería super ua si la apariencia exterior y la esencia de las cosas fueran directamente coincidentes”. Este autor (1980) enfatiza que cada elemento, hasta el más simple –como, por ejemplo, la mercancía–, ya es una inversión, es de-cir, es una “forma pervertida” (cf. Marx, 1983).8 El contenido humano

7 Para una interpretación de este punto y sus implicancias teóricas, véase Gunn (1987a).

8 En la edición alemana de El capital, su autor utiliza la frase verrückte For-men. En la edición inglesa la frase es traducida como “formas absurdas” (absurd forms) o “formas fantásticas” (fantastic forms). Estas traducciones son incorrectas. En su autor, verrückt tiene dos signi cados: desquiciadas (verrückt) y des-quiciadas (ver-rückt), es decir, dementes y desplazadas. Entonces, la noción de “formas pervertidas” (perverted forms) signi ca que estas formas son a la vez dementes y desplazadas. Este doble signi -cado de la perversión comprende la noción de una relación interna entre lo abstracto y lo concreto.


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subsiste en y por medio de las mercancías en un modo de existencia ne-gada. En otras palabras, las relaciones humanas toman la forma de re-laciones entre productos o entre objetos. El concepto de capital como algo que se relaciona consigo mismo, es decir, algo que tiene la capa-cidad de autovalorización, implica, para nuestro autor, el fetichismo de la producción capitalista. Según este argumento, el carácter fetichista de la producción capitalista llega a su forma más completa cuando el ca-pital es visto como una “relación de la cosa consigo misma” (ídem, 1980).

La “relación capital” comprende diferentes formas de capital, tales como el capital productivo, el mercantil y el dinerario (cf. ídem, 1991). El circuito del capital dinerario es el más sorprendente ya que el ca-pital existe en su forma más universal de riqueza abstracta y en tan-to capital aparece directamente como la fuente de su propio crecimiento: D…D’. La relación del capital consigo mismo se mani esta más clara-mente en la fórmula del capital que rinde interés “con su oculta cualidad de hacer que un valor se torne desigual a sí mismo”. El capital que rinde interés es, para Marx, la “forma más fetichista del capital”, una forma en la que éste queda reducido a una “condensación carente de signi cado” (ídem, 1999).9 Dicho en otras palabras, el admitir que la relación capital constituye el foco de la crítica de la economía política repite en el pen-samiento la fetichización de las relaciones sociales vistas como si fueran “la acción de objetos” (ídem, 1983: 88). La subjetivización del objeto y la objetivización de las relaciones humanas como si fueran relaciones entre objetos son expresiones interdependientes de un mundo pervertido en el cual la humanidad existe como recurso antes que como nalidad. Y, sin embargo, ésa es la condición de la práctica humana en la sociedad capitalista. Las relaciones humanas existen –contradictoriamente– en el modo de individuos privados, abstractos, en un contexto social. La per-soni cación de las relaciones entre los objetos aparece como una condi-ción históricamente dada de la existencia humana.

Resumiendo, las acciones de los objetos parecen crear un marco por encima de las relaciones de clase y dentro del cual se desarrolla la lucha

9 En la edición alemana de El capital, su autor caracteriza el dinero como una forma begriffslose. En la edición inglesa de El capital, el término be-griffslose es traducido erróneamente como “sinsentido”. Begriffslose con-nota la noción de “perdiendo su asidero” (losing its grip) y, por ende, como “carente de signi cado”. Esta traducción es mucho más cercana al término original. Véase Bonefeld (1995).

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de clases.10 Si uno fuera a tomar a esta apariencia en su valor nominal, la lucha de clases se convertiría en un mecanismo objetivo que, simplemente, mediatizaría la reproducción de la relación capital. Se puede encontrar una elaboración contemporánea de esta visión en el debate del Estado posfor-dista (cf. Bonefeld y Holloway, 1994). Este debate se fundamenta en la idea de que la lucha de clases se desarrolla en el marco objetivo establecido por la relación capital. Por ejemplo, según el enfoque de Jessop (1994b), el con icto de clases “de por sí no crea la totalidad ni da lugar al surgimiento de la trayectoria dinámica (del capitalismo)”. Esto es así porque “la rela-ción capital misma es la que proporciona identidad conceptual a las clases, en lugar de encontrarse ella constreñida por las clases que dan forma a la relación capital”. De este modo, la relación capital está por encima de las relaciones de clase. Y así resulta lógico que este autor insista en que “el capital es el sujeto” y, en consecuencia, el sujeto es trascendental (über-greifendes Subjekt) (ídem, op. cit.). En otras palabras, Jessop concibe el capital como esencia, dejando a las relaciones sociales mismas en el mun-do real de las cambiantes circunstancias empíricas.11 Para este autor, el antagonismo de clases surge únicamente en el mundo real de las múltiples determinaciones. Como consecuencia de esto, el concepto de relaciones de clase queda disuelto en la noción pluralista de grupos de interés, cada uno de los cuales se relaciona a su manera con conjuntos estructurales emergentes. La idea marxista de antagonismo de clases queda así destrui-da en favor de una concepción sociológica de formaciones empíricamente observables de una multitud de con ictos sociales. Estos con ictos están sólidamente localizados en el marco que establece el sujeto capital.

Para Jessop (1994b), el carácter clasista de los sujetos sociales se de- ne por su relación con la forma valor. La clave para descifrar el marco estructural del antagonismo de clases es el concepto de plusvalía. Es el predominio de la forma valor en un sistema de producción generalizada de mercancías lo que se percibe como determinante de la identidad con-ceptual de las clases, la naturaleza de las relaciones de clase, las formas de la lucha de clases, y la dinámica totalizadora de la lucha de clases y la competencia dentro del modo capitalista de producción. Según Jessop, la forma valor se comprende mejor como meta-forma. La meta-forma valor

10 Para un análisis de esta clase, véase Hirsch (1978). Para una crítica, véase Holloway (1994), Bonefeld (1991) y Clarke (1991b).

11 Para una crítica similar del enfoque de Jessop, véase Gunn (2005).


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es vista como por encima de las relaciones entre clases ya que descri-be el marco estructural dentro del cual las diferentes formas del valor –tales como el capital productivo, dinerario y mercantil– compiten entre sí. Su competencia evoluciona dentro del circuito del capital cuya estruc-tura queda de nida de manera abstracta por la meta-forma valor. Dentro del circuito del capital encontramos, de acuerdo a Jessop, diferentes ló-gicas de capital. Estas lógicas connotan diferentes estrategias de acumu-lación de fracciones del capital en competencia entre sí. La meta-forma valor no determina totalmente el curso de la acumulación sino solamente la lógica institucional y la dinámica direccional del capitalismo, en sí mismo indeterminado. Ese curso precisa, entonces, ser sobredetermi-nado por una “lucha de clases económica en la que el equilibrio de las fuerzas de clase está modelado por muchos factores, además, de la forma valor misma” (Jessop, 1983: 90). Como lo señala Clarke (1991b: 49, nota 24), Jessop no entiende la forma valor como un proceso en el que y por medio del que “las relaciones sociales aparecen en forma de relaciones entre los cosas, sino como una estructura cosi cada que determina las relaciones sociales”. La meta-forma valor de ne la coherencia del modo capitalista de producción, una coherencia que es alcanzada, en la prác-tica, a través de las fuerzas contingentes del con icto social en el mun-do real. La meta-forma valor es vista, simplemente, como constriñendo –externamente– el espacio donde maniobran las diferentes lógicas del capital. Es una tautología concebir la forma valor como meta-forma va-lor. Porque en el mundo real de fuerzas sociales que se oponen entre sí, la determinación de la meta-forma valor presupone la existencia real de la meta-forma valor, y viceversa. En el enfoque de Jessop, la meta-forma valor es vista como externa a su determinación social.

La interpretación de Jessop expresa en términos formales la expe-riencia de la vida cotidiana: la actividad de vida del trabajo social pa-rece reproducir una racionalidad del sistema capitalista que se impone a sí misma sobre los productores originales a sus espaldas. Esta visión toma como punto de partida la perversión de la vida cotidiana. En lu-gar de cuestionar por qué las relaciones sociales existen en y por medio de las formas de fragmentación mercantilizadas, esta fragmentación es presupuesta y las relaciones sociales son construidas atendiendo a las leyes de la producción de mercancías. La reproducción capitalista es la reproducción social invertida: producción privada en un contexto social. El carácter social de la producción privada no es tema de decisión

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consciente de la sociedad, ya que esta última existe sólo en la forma invertida de la fragmentación privada (producción de mercancías). Por lo tanto, la existencia social de la producción privada enfrenta a los pro-ductores individuales como un objeto exterior e independiente, lo cual, como argumenta Marx (1978), es su condición de existencia como indivi-duos privados en un contexto social. Dicho en otras palabras, el carácter social del trabajo existe, contradictoriamente, en y a través de las catego-rías de la economía política. Las categorías económicas, tales como, por ejemplo, valor, productividad y ganancia, no pueden ser interpretadas independientemente de su existencia histórica. El que Marx las acepte no implica que las reconozca como elementos históricamente activos. Más bien, ese reconocimiento se mani esta a través de la crítica, es de-cir, una crítica destructiva (cf. Agnoli, 1990, 1992; Horkheimer, 1992a, y también la introducción de Bonefeld, Gunn y Psychopedis, 1992).

La crítica marxiana no se contenta con analizar la manera en que ope-ran las relaciones de intercambio. En todo caso, trata de comprender la constitución social de las relaciones de intercambio, que resulta ser la cons-titución social del valor. El acto de intercambio no explica la genera-ción de la cosa que se intercambia, ni explica por qué los productores individuales existen en la forma en que lo hacen. La economía política es un intento de entender las relaciones de intercambio y, desde ellas, las relaciones de producción. Así, la teoría del valor es percibida como una teoría del trabajo privado e individual corporizado en los productos del trabajo. El “trabajo corporizado” se concibe como un regulador del valor. El secreto de la constitución social del valor quedaba sin resolver porque el valor era concebido meramente como un objeto más que como una relación social. Y, sin embargo, el “movimiento del valor” se auto-mani esta como un movimiento automático, “actuando con la fuerza de un proceso natural elemental”. Ese movimiento del valor aparece como el movimiento de una “cosa independiente” (Marx, 1991) y asi-mismo como el movimiento de un sujeto históricamente activo que se ubica por encima y que estructura las relaciones sociales. Sin embargo, el valor es esta cosa independiente sólo si se lo considera meramente en términos de su modo formal de movimiento. El carácter social del trabajo “no se pone de mani esto excepto en el acto de intercambio” (ídem, 1983). La práctica humana subsiste en y por medio del mundo de las mercancías como si fuera un objeto de las relaciones impersona-les entre los objetos mismos. Sin embargo, no hay forma sin contenido


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(ídem, 1983 y 1999). Sostener que la forma existe sin contenido es a r-mar que la forma es externa a su propia determinación social. Como la noción de formas constituidas, la noción de valor como forma sin contenido está vinculada con la religión de la sociedad burguesa: el fetichismo de la mercancía.

Resumiendo, los enfoques que se centran en las formas constituidas sólo pueden describir lo que ya está presupuesto: los individuos privados operan en el marco de reglas sociales objetivas cuya racionalidad estruc-tura su propia existencia. Las interpretaciones que tratan de entender la práctica humana como algo que se puede derivar de la “acción realizada por los objetos” (ídem, 1983) reformulan de modo reduccionista el prin-cipio de la “mano invisible” de Smith. La realidad social está gobernada por algo que sabemos que está allí, pero que no podemos ni ver ni en-tender. Nuestra indagación cientí ca en pos de la última y más ajustada fuente de verdad fracasó y debió ser abandonada. Estamos gobernados por algo invisible y ese algo es un principio, es decir, el factor determi-nante de nuestra existencia. Sin embargo, sabemos que este principio tan importante opera con mano de hierro: los que no se percatan de su operar han de sentir la mano fría y desapasionada de ese principio. Así, exis-timos de acuerdo con algo que trasciende nuestro entendimiento y que está más allá de nuestra comprensión. Vale decir que la existencia social es un destino antes que un acto social consciente, y no sólo un destino, sino que, además, está regido por la suerte. La noción de que la práctica humana está gobernada por un principio invisible nos está diciendo que los seres humanos no acertaron a secularizar sus asuntos mundanos y que no están su cientemente capacitados para entender cómo se consti-tuyó su existencia social y, de esta manera, poder organizarse de acuerdo a la razón. No hay forma de fundamentar el uso de la razón en un mundo gobernado por reglas que emanan de la matriz de un principio invisible.

Los enfoques, sean o no marxistas, que proclaman el mérito de los principios invisibles, ya sea en la forma de concepciones teleológicas de la historia o declarando al capital como un sujeto, ven la práctica humana como algo que sólo puede seguir las predeterminadas e “in-evitables líneas de tendencia y la dirección establecida por el mundo real” (cf. Hall, 1985). Dicho en otras palabras, las tentativas contempo-ráneas de proporcionar una ciencia marxista positiva y constructiva par-ticipan, junto con la teoría tradicional, en la búsqueda de los últimos y más re nados criterios de verdad: lo inevitable y lo invisible. Desde esta

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perspectiva, sólo nos queda contemplar la sociedad, debido al conoci-miento empírico que nos ha dado la experiencia. La sociedad sigue a merced de las líneas de desarrollo inevitable que la mente humana ve me-ramente como un desarrollo fortuito (Fundsache).12 Vale decir, se presu-pone que la existencia social carece de contenido humano; el individuo social se ve reemplazado por la “cosa valor” que gobierna en y por medio de la aplicación de sus propias leyes (Eigengesetzlichkeit). En esa forma, tanto la “meta-forma valor” de Jessop como la interpretación más vulgar de la mano invisible de Smith dependen de una concepción de la socie-dad como algo más allá de la razón y más allá del poder transformador del trabajo. Tal como se mencionó más arriba, las estructuras son los únicos sujetos que reconocen los enfoques que postulan la noción de las formas constituidas. Se perciben las reglas que rigen la existencia humana como si emanaran de algún lugar fuera del reino humano, un algún lugar con sus propias leyes y formas de matar. La aceptación por parte de la teoría tradicional de un mundo regido por juicios hipotéticos –juicios sobre el signi cado práctico de principios invisibles e inevita-bles– equivale a un regresión al in nito de las meta-teorías, ya que se presupone a lo que debe ser de nido como algo más allá de de nición (cf. Gunn, 1989, 1994 y 2005). La tentativa de encontrar la verdad en la eternidad o en espacios invisibles ha sido siempre la característica de la teoría tradicional, es decir, de una teoría que se opone a una interpreta-ción de nuestro mundo social como hecho por el hombre, que depende de su poder de transformarlo (cf. Horkheimer, 1988).

La crítica de Marx: ¿un análisis de las relaciones de intercambio?

En la economía política, la categoría trabajo se ve aislada de su exis-tencia social: la teoría del valor-trabajo de Marx no es una teoría que proclama que el trabajo corporizado sea lo que regula el valor del pro-ducto.13 Por el contrario, para nuestro autor el valor del producto está

12 Ésta es una de las consignas usadas en los enfoques posfordistas. Véase Jessop (1994a) y Hirsch (1994).

13 La comprensión del trabajo como trabajo individual, o como trabajo cor-porizado, más que característico del propio enfoque de Marx, está en el


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constituido por el tiempo de trabajo socialmente necesario. La crítica de Marx no es una teoría económica del intercambio alternativa, sino una teoría acerca de la constitución del valor. Como dice Reichelt (1993: 74):

Uno tiene que incorporar la idea de constitución en el contexto del valor como una forma de existencia en permanente movimiento. Si uno no lo hace, el valor sólo puede reconocerse como estático, o como sujeto históri-co automáticamente activo.

La constitución o sustancia del valor es el trabajo. Sin embargo, el trabajo no es en sí mismo el valor. Más bien, la fuerza de trabajo humana en movimiento, o el trabajo humano, crea el valor (cf. Marx, 1983). El proceso de trabajo es la “apropiación de la naturaleza por parte de un individuo dentro de una forma especí ca de la sociedad y a través de ella” (ídem, 1978). El trabajo no es, entonces, la única fuente de riqueza material. Es sí, sin embargo, la única fuente de valor y, por lo tanto, el recurso por medio del cual subsiste el capital.

La noción de que el trabajo es la sustancia del valor y de que esta sustancia existe en y por medio de una relación entre objetos signi ca que la relación capital sólo puede existir en y por medio de la relación de clase. La explotación del trabajo tiene que realizarse en la esfera del intercambio en la que la constitución social del valor existe en el modo de ser negado (ídem, 1991: caps. 1-4). De allí la noción que ve al capital como “sujeto automático” (ídem, 1983): el individuo social existe contra sí mismo en el modo de un individuo abstracto cuya existencia social se mani esta por medio de los movimientos del valor. La comprensión del circuito de las diferentes formas de capital, tales como el capital produc-tivo, mercantil y dinerario, nos muestra el movimiento general del valor desde una forma a la otra. En este movimiento general “todos los dife-rentes tipos de trabajo privado […] están siendo permanentemente redu-cidos a las proporciones cuantitativas en las que la sociedad los requiere” (ídem, 1983). Así, la relación entre las distintas ramas de la actividad so-cial del trabajo no aparece como una relación social entre individuos, sino como una relación entre las cosas mismas. Las relaciones sociales sur-gen como respondiendo a leyes que parecen ser internas al capital. El

centro de la crítica de Marx a la economía política. Para una elaboración actualizada de este punto, veáse Behrens (1993).

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capital aparece como en relación consigo mismo, una relación cuya base común es la “valorización del valor” (ídem, 1991). Sin embargo, la in-terpretación que hace del capital algo que está en relación consigo mis-mo como valor creando valor contiene el “fetichismo del capital” (ídem, 1999). En esa relación del capital consigo mismo, la constitución del va-lor, y así, la del capital, se pierde de vista. El trabajo, “en su simple ca-pacidad como actividad productiva según un propósito”, aparece como un factor de capital antes que como “creando valor”. El capital aparece, entonces, como un objeto que existe independientemente de su “sustan-cia, su esencia” (ídem, op. cit.). Y sin embargo, ésa es precisamente la condición, aunque condición necesaria,14 de una forma capitalista de re-producción social (ídem, 1983: cap. 1, secc. 4, y 1999).

El capital pasa a ser así un ser muy místico ya que todas las fuerzas pro-ductivas sociales del trabajo aparecen como propias del capital, en lugar de trabajo como tal, y parecen salir de la matriz del capital mismo (ídem, 1999).

La perversión del trabajo existe; es una perversión real. Sin embar-go, y esto es importante, el capital se valoriza a sí mismo sólo y en tanto sea una “perenne bomba succionadora de plustrabajo para el capitalista” (ídem, op. cit.) y, en consecuencia, mientras el trabajo esté contenido en la forma social de una mercancía generadora de valor: trabajo asalariado.

La revolución marxiana está comprendida en la crítica del valor como concepto fetichista que aparenta poseer poderes extrahumanos. La crítica de la economía política exhibe el valor como una relación so-cial, como un modo de existencia del trabajo en el capitalismo. La crítica del fetichismo proporciona una interpretación del valor en términos de su contenido humano, es decir, como una forma pervertida por medio de la cual las relaciones sociales subsisten de un modo contradictorio.15 Lacrítica de las categorías económicas muestra que las relaciones econó-micas son, en realidad, perversiones de las relaciones sociales. Estas

14 Sobre la noción de necesidad en la obra de Marx, véase Horkheimer (1992a); véase también Psychopedis (1995).

15 Un argumento similar es planteado por Psychopedis (1992). Su recons-trucción de la teoría dialéctica muestra la integración contradictoria de los presupuestos sociales con la inversión fetichista y destructiva del capita-lismo de las relaciones humanas en relaciones de cosas. Véase el texto de Backhaus (2007 y 1986).


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relaciones no dejan, simple y llanamente, de existir. En cambio, existen, contradictoriamente, en la forma pervertida de categorías económicas. Dicho en otras palabras, en el capitalismo el carácter social del trabajo debe materializarse en y por medio de las categorías de la economía política. Estas categorías resultan adecuadas en tanto sean expresiones formales de relaciones sociales pervertidas. Vale decir, son las categorías de un mundo pervertido y encantado. Así es como no puede verse como primaria la relación capital y como secundaria la relación de clase. Esto es así porque la categoría trabajo está presente en la categoría capital. La idea de que el capital es algo que “se constituye a sí mismo” no hace sino reforzar el fetichismo de un mundo capitalista que sólo ve en el trabajo una mercancía que gana salarios. “El capital presupone trabajo como trabajo asalariado” (ídem, op. cit.). En el capitalismo, la práctica humana existe, en contra de sí misma, en la forma de un sujeto alienado. Esto signi ca que la actividad crítica práctica del trabajo se da en contra de sí misma como ella misma, en la forma del mundo fetichizado del capitalismo. El poder constitutivo del trabajo social existe –en sí mis-mo– de modo contradictorio. Existe como modo de ser negado. Así es como “sujeto y objeto no se oponen entre sí estáticamente, sino que están atrapados en un ‘proceso constante’ de la ‘inversión de la subjetividad en objetividad, y viceversa’” (véase Backhaus citando a Ko er, 2007).

El capital como sujeto

¿Qué signi cado puede darse a la caracterización marxiana del ca-pital como un “sujeto automático”? El concebir así al capital enfatiza los logros y las limitaciones de la economía política. La economía política conceptualizó las formas constituidas y así no plantea la pregunta de por qué el trabajo existe en el modo de trabajo asalariado, y de por qué el tra-bajo está, aparentemente, representado por la “subjetividad del capital”. En la crítica que hace del fetichismo, Marx dice que las relaciones hu-manas, en el capitalismo, existen en y por medio de las relaciones entre objetos. El uso que hace de la noción de capital como sujeto automático señala su aceptación del sujeto defendido por la economía política. Sin embargo, esta aceptación va de la mano de su crítica destructiva, que expone el círculo vicioso que supone pensar el capital como sujeto au-tomático. En esa forma cuestiona la concepción del capital como sujeto

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que se autovaloriza, socava la idea de sociedad como algo que existe por fuera del individuo social, y acepta que la sociedad capitalista es una forma pervertida de existencia. Para Marx, el individuo social, en el capitalismo, no existe por fuera de formas pervertidas. Estas formas son aquellas en cuyo contexto y por medio de las cuales perviven las rela-ciones humanas en el capitalismo. Sin embargo, esta visión ya tiende un puente hacia los tratados de economía política porque las categorías eco-nómicas, incluyendo la concepción del capital como sujeto automático, no sólo son reconocidas por Marx como categorías sociales, sino tam-bién criticadas como formas pervertidas de la práctica social. En otras palabras, Marx, al considerar el capital como sujeto, está aceptando la “religión cotidiana” de esta sociedad y reconoce que los misterios de esta religión residen en las relaciones sociales de producción.

La crítica que hace este autor de la economía política no es una teo-ría subjetiva u objetiva de las relaciones de intercambio. Es un intento de comprender la constitución del valor en todas sus manifestaciones elementales y carentes de signi cado. Como señala Backhaus (2007), el uso que Marx hace de la caracterización del capital que se ha men-cionado vuelve “explícito lo que ya había descubierto en la obra de los grandes economistas”. Además, el concepto muestra las de ciencias de la errada identi cación del capital consigo mismo que hace la economía política: el intento de explicar cómo un capital puede tener más valor que el que tenía cuando comenzó a intercambiarse a sí mismo consigo mismo. El capital es un sujeto autónomo porque aparece “como en re-lación consigo mismo, una relación en la cual, como la suma original de valor, se diferencia del nuevo valor que él generó” (Marx, 1999). Nuestro autor llamó a la relación entre las cosas mismas como “forma del valor”. Esta forma pertenece a una sociedad “en la que el proceso de producción domina al hombre, en lugar de ser controlado por él” (ídem, 1983). Sin embargo, la forma del valor es sólo la forma determinada de un contenido determinante: “el trabajo es creador de valor” (ídem, 1999). Aunque el trabajo trans ere un valor pretérito y crea uno nue-vo, “este poder natural del trabajo toma la apariencia de una propie-dad intrínseca del capital” (ídem, 1983). Así, “el capital no es una cosa, sino más bien una relación de producción social de nida, que pertenece a una formación histórica de la sociedad de nida, que se mani esta en una cosa a la que le trans ere un carácter social especí co” (ídem, 1999). El capital no puede adquirir autonomía a partir del trabajo y, sin


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embargo, existe como sujeto automático con la aparente potencialidad de autovalorizarse. La adquisición de autonomía por parte del capital, conducida por la crisis, respecto de lo que constituye su sustancia, es una forma de existencia del capital. La posibilidad de adquirir autono-mía se mani esta en el circuito del capital dinerario D…D’. En este cir-cuito el capital se mani esta en su forma más elemental: el trabajo en tanto sustancia del valor se mani esta sólo en el dinero. Es en el dinero y por su intermedio que el trabajo concreto y singular del individuo se a rma a sí mismo como trabajo social abstracto. “Es decir que es el medio en el que el trabajo concreto pasa a ser trabajo abstracto. En una palabra, el dinero es la forma de existencia del trabajo abstracto” (Kay, 1979: 58). A la vez que se mani esta como la encarnación del trabajo abstracto, el dinero es la forma del capital más carente de signi cado porque se mani esta como un mero objeto y, por lo tanto, niega su propio contenido (cf. Marx, 1999). Así, Marx denominaba al capital que rinde interés como el capital por excelencia y, por eso también, lo consideraba “una cosa oscura” (Dunkelding) (ídem, 1980). De aquí el fetichismo del capital “como un valor que crea valor” (ídem, 1999). Todas las fuerzas productivas del

[t]rabajo social toman la apariencia de propiedades inherentes al capital, y como la apropiación constante de plustrabajo por parte de los capitalistas, [el poder natural del trabajo] toma la de una constante autoexpansión del capital (ídem, 1983).

Tal como se reseñara más arriba, cada una de las categorías de la economía política recibe de Marx el tratamiento de inversión de la exis-tencia humana y, por lo tanto, de perversión. El capital constituye la categoría dominante por ser la relación de producción determinante en una sociedad pervertida (ídem, 1999). El poder de producción con un propósito que tiene el trabajo no signi ca nada porque en tanto no se ex-prese como valor: “es el valor […] lo que convierte todo producto en un jeroglí co social”. Al mismo tiempo, este jeroglí co es la forma social del trabajo en el capitalismo: “el carácter social especí co del trabajo privado realizado en forma independiente […] asume en el producto la forma de valor” (ídem, 1983). El carácter social del trabajo no reside en la decisión consciente de la comunidad sino más bien en la acción social de una relación entre objetos. De aquí el énfasis que pone Marx (ídem: 98, nota 32) en la importancia de la forma valor. Esta forma es:

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[n]o sólo la más abstracta, sino también la más universal, que toma el pro-ducto en la producción burguesa y señala a esa producción como una es-pecie particular de la producción social y, a partir de allí, le da su carácter histórico especial.

En la forma del valor, el trabajo existe en el modo de ser negado. Para Marx, el antagonismo social no puede tener existencia por sí

mismo. Las relaciones antagónicas existen en las formas y a través de ellas, la forma de movimiento que asume el antagonismo de clases. A la forma se la ve aquí como el modus vivendi de las relaciones antagónicas y, en tanto tal, la forma es “generalmente la manera en que se concilian las contradicciones” (Marx, 1983). El término mediación (Gunn, 1987b; Psychopedis, 1988; Bonefeld, 1987) es de vital importancia aquí ya que connota el modo de existencia de una relación dinámica de antagonismo que permite que las relaciones antagónicas “existan una al lado de la otra”. La existencia del antagonismo social en formas “no barre con” (Marx, 1983) el carácter de las relaciones antagónicas; más bien, estas formas son el modo de existencia del antagonismo de clase entre el capi-tal y el trabajo. El trabajo está presente en el concepto de capital. Ambos dependen uno de otro y son elementos inseparables del proceso social de producción en la sociedad burguesa. Al mismo tiempo, sin embargo, son mutuamente excluyentes, extremos antagónicos, polos de la misma expresión. Son polos de la misma expresión porque la reproducción ca-pitalista es una forma de reproducción social que los seres humanos se han dado a sí mismos. El poder constitutivo del trabajo existe en tanto contradicción en la forma valor. Esta perspectiva permite ver al capi-tal como una forma de comando social en la que el trabajo asume una existencia como un ser extraño. Esta existencia no deriva del capital, sino de la alienación del trabajo respecto de sí mismo. La crítica del feti-chismo incluye el entender la práctica social del trabajo como existiendo en una forma en la cual la presuposición de la existencia social (el inter-cambio del trabajo con la naturaleza) ha sido aparentemente eliminada.

Como se dijo más arriba, la teoría del valor de Marx es fundamen-talmente una teoría de la “constitución social”. Esto es así porque presta atención a la génesis de la perversión de la actividad intencional del tra-bajo. En otras palabras, la teoría de Marx se ocupa del “origen humano” de las formas pervertidas. Por lo tanto, la crítica de la economía polí-tica está basada en la noción de que “los seres humanos enfrentan sus


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propias fuerzas genéricas, es decir, sus fuerzas colectivas o fuerzas so-ciales, como un ser extraño y autónomo” (Backhaus, 2007). La crítica del fetichismo muestra que es “el peculiar carácter social del trabajo lo que produce” el fetichismo de la mercancía (Marx, 1983). La noción de génesis de las formas sociales pone énfasis en el trabajo como práctica social constitutiva. La noción de constitución expresa que la relación en-tre los objetos mismos es un presupuesto histórico porque el fundamento de esta relación es la lucha histórica que llevó a la separación del grue-so de la población respecto de los medios de producción y subsistencia durante el proceso de acumulación primitiva. Esta separación tenía que darse históricamente antes de que el poder productivo del trabajo pudie-ra existir en la forma de mercancía que trabaja.

La explotación capitalista se da en el con icto que produjo la alie-nación del trabajo en “formas fantásticas” (ídem, op. cit.). El resultado histórico de la lucha de clases es constitutivo del capitalismo. Sin em-bargo, el presupuesto histórico de la alienación del trabajo es también la premisa sobre la que descansa la explotación del trabajo. La explotación del trabajo por parte del capital es un resultado de la lucha de clases, una lucha de clases que no sólo presupone la existencia del capital como la relación de producción dominante, sino que es también premisa de la continuidad de su existencia. “El intercambio de trabajo por traba-jo –que parece ser lo que condiciona la propiedad del trabajador– tie-ne como basamento la carencia de propiedad por parte del trabajador” (ídem, 1978). Dicho en otras palabras, las relaciones sociales capitalis-tas presuponen una “acumulación primitiva” que tiene que reproducirse continuamente para que esas relaciones existan. La práctica social que llevó a la separación del trabajo respecto de los medios de producción no puede verse como un acto histórico que se llevó a cabo de una vez y que se presupone simplemente en términos del capital como forma cons-tituida. Esta separación y, por lo tanto, el con icto social que la generó, reside más bien en el corazón de la explotación capitalista del trabajo (cf. Bonefeld, 1988 y Dalla Costa, 1995). El poder constitutivo de la práctica social es así la presuposición y la constante premisa de la existencia del capital. La subordinación de la reproducción social a la reproducción del capital signi ca la alienación continua del trabajo respecto de los medios de producción y, por lo tanto, la constitución de la práctica so-cial como forma pervertida del capital. Desde el punto de vista del ca-pital realizado, este último interviene como presupuesto conceptual e

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histórico y no como resultado histórico. Este presupuesto alcanza ge-neralidad en forma invertida: sería un error conceptualizar las formas como si una siguiera a la otra,

[e]n la misma secuencia en la que llegaron a ser decisivas históricamente. Esa secuencia está, más bien, determinada por la relación entre una y otra en el modo que es característico de la sociedad burguesa, que es precisa-mente lo opuesto a aquel que parece ser su orden natural o el que corres-ponde al desarrollo histórico (Marx, 1978).

Así pues las abstracciones de Marx tratan de interpretar la constitu-ción y los desplazamientos de un universo pervertido. Como lo señalara Backhaus (1969), las abstracciones de Marx son abstracciones existen-tes. La noción de existencia social, o de objetividad social, puede ser entendida, según la argumentación de Backhaus, sólo cuando se percibe la objetividad como abstracción existente: una abstracción que existe en la práctica (daseiende Abstraktion). La noción de abstracción “real-mente existente” apunta a una interpretación del universo social cuyo desarrollo va de los procesos sociales reales a las formas sociales en las cuales existen esos procesos. Así, entonces, la existencia del trabajo en el concepto de capital es el resultado histórico de la acumulación pri-mitiva y se invierte en la presuposición de la realidad social del mundo pervertido del capitalismo. El capital no se puede autoproducir. Depende de la integración de la fuerza productiva del trabajo a la relación capital como mercancía creadora de valor. La existencia constitutiva del trabajo social del individuo social existe en forma de práctica social pervertida. Si se conceptualizaran las formas constituidas, la práctica constitutiva del trabajo quedaría a merced del capital en tanto sujeto. En otras pala-bras, la existencia del trabajo sería meramente conceptualizada como una mercancía. Interpretar al trabajo como práctica social constituyen-te deja en claro que al capital le es imposible ser el sujeto automático que predica la economía política. La lógica del capital no es indepen-diente de la práctica social del trabajo. Como lo señaló Schmidt, la obra de Marx está caracterizada más que nada por la primacía de la práctica. La realidad en la que se mueve el individuo social día tras día no tiene un carácter invariable, es decir, algo que existe independientemente de él. Y, entonces, la crítica de la economía política equivale a una praxis conceptualizada (begriffene Praxis) (Schmidt, 1974: 207), o sea, a una


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interpretación teórica de la totalidad del accionar humano que constitu-ye, permea y contradice el universo pervertido del capitalismo.

Las relaciones sociales son relaciones prácticas. Esta noción implica tomar un punto de partida muy diferente del que toman los que sostienen la noción de que el capital es una relación-consigo-mismo. El punto de partida es la constitución social del movimiento histórico del trabajo (cf. Psychopedis, 1984). El desarrollo histórico del trabajo es la clave de la historia de la sociedad. Mientras que en toda sociedad los seres humanos juegan el rol de productores, la categoría más simple, el trabajo, dentro de la sociedad capitalista, adquiere un carácter misti cado porque los elementos materiales de la riqueza pasan, de ser productos del traba-jo, a ser propiedades de las mercancías y, de manera más pronunciada aún, transforman la relación de producción en una cosa (Marx, 1999). La fuerza productiva del trabajo social no sólo existe en y por medio de la forma “pervertida” del valor; es también lo que produce esa forma. La propiedad privada es el modo de existencia del trabajo alienado. La existencia objetiva, o fáctica, del capital no puede, entonces, ser tomada como punto de partida conceptual, como en los enfoques mencionados. Porque lo que en la mente económica se sostiene como objetividad, o como lógica objetiva o ser objetivo, según Marx, debe entenderse como subjetividad alienada, tal como lo especi ca Backhaus (2007). Cualquier conceptualización del capital que se centre en su aparente lógica formal no toma en cuenta el aspecto distintivo de la teoría de Marx y tiende, por el contrario, a adoptar el mundo rei cado del capitalismo como objeto y nalidad de la teoría. Si uno fuera a centrarse, como lo hace Jessop, me-ramente en la noción de capital como sujeto automático, el carácter con-tradictorio del capital no sería teorizado. En cambio, la teoría se ocuparía meramente de la contradicción formal que presenta por un supuesto po-der extrahumano. El peligro de ver el capital meramente en términos de su existencia formal –como sujeto automático– es que el valor pasa a ser un sujeto históricamente activo sin sustancia social. La constitución contradictoria del capital no se concebiría en términos del antagonismo social entre el capital y el trabajo, sino más bien en términos del capital mismo. En consecuencia, la constitución contradictoria del capitalismo sería vista meramente como una contradicción formal constituida a nivel de fuerzas invisibles.

La noción de que el capital es un sujeto automático signi ca que una crisis del capital debe ser un elemento constitutivo de este mismo

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sujeto. Dicha concepción conlleva, tal como se argumenta en los en-foques que parten de la lógica del capital, que el capital está en crisis consigo mismo y que la lucha de la clase trabajadora no es más que una respuesta, o una reacción, a la forma en que el capital trata de re-solver su propia crisis. Apenas se ve la lucha de clases como algo que irrumpe, y desarrolla, la relación del capital desde afuera. Como se ha enfatizado en este artículo, la sociedad capitalista no sólo se desa-rrolla a través de la lucha de clases. Más bien, la lucha de clases es un momento constitutivo de la relación capital debido a la existencia del trabajo dentro del concepto de capital. La siguiente crítica del enfoque de Clarke intenta clari car este punto.

La lucha de clases y el capital como un poder

Según Clarke, Marx ofrece en El capital “un análisis de la auto-rreproducción de la relación capital, dentro de la cual están reguladas las relaciones sociales de la reproducción capitalista, si bien de una manera contradictoria y plagada de crisis, por las operaciones del mer-cado” (Clarke, 1991a: 188). Pareciera verse la relación capital como si estuviera estableciendo el marco dentro del cual pueden operar las re-laciones sociales. Como dice este autor (op. cit.: 190), el “punto de partida para el análisis de la lucha de clases tiene que ser el análisis que hace Marx de las contradicciones inherentes a la reproducción del modo capitalista de producción, en base al cual se desarrolla la lucha de clases”. Clarke no propone discutir la constitución de la existencia social y la constitución de las categorías. Su enfoque se centra en la re-lación entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La contra-dicción fundamental del capital es considerada como constituida por la tendencia constante a desarrollar las fuerzas productivas sin tener en cuenta el límite del mercado y la necesidad de con nar la acumulación dentro de los límites de su forma capitalista. Esta contradicción pone de relieve la “tendencia a la sobreacumulación global del capital, al tiempo que el desarrollo de la producción social enfrenta los límites impues-tos por su forma capitalista como producción orientada a la ganancia” (ídem, 1992: 135). Clarke parece proponer que el capital está en con-tradicción únicamente consigo mismo y que la lucha de clases no sólo


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es una consecuencia de esto, sino que es también el medio a través del cual se desarrolla esa contradicción. Para él, “la fuerza impulsora de la acumulación capitalista es el desarrollo desigual de las fuerzas productivas” (ídem, 1991a: 139). Los capitalistas responden a la pre-sión competitiva con una lucha de clases desde arriba en la medida en que buscan, igualmente, reducir “los costos mediante la prolongación de la jornada de trabajo, forzando la disminución de los salarios, ha-ciendo que el trabajo sea más intenso y, sobre todo, transformando los métodos de producción” (ídem, 1992: 135). Así pues, el desarrollo del capitalismo está determinado por una lucha de clases endémica ya que “la presión de la competencia lleva a una intensi cación de la lucha de clases” (ídem, ibíd.). Clarke parece tratar la relación entre capital y trabajo como una relación causal: el capital constituye la contradic-ción que se desarrolla a través de la lucha de clases. La relación entre las clases no está, entonces, constituida por la existencia del trabajo en y contra el capital. En cambio, la relación entre clases irrumpe en la relación capital en períodos de sobreacumulación y crisis capita-listas. Este autor parece querer reacomodar la relación interna entre el capital y su sustancia sobre la base de una relación causal entre el capital, en tanto constitución de un universo contradictorio, y la lucha de clases, como desarrollo de la contradicción. En resumen, Clarke tiende a diferenciar entre el movimiento del antagonismo de clases y su constitución. Mientras el movimiento es visto como un movimiento de clase, la constitución del antagonismo de clase es un antagonismo de capital. Como consecuencia, hay una tendencia a entender el carácter contradictorio de la reproducción capitalista en términos de una con-tradicción interna del capital complementada por la lucha de clases por encima de la imposición de los límites de la acumulación sobre la clase trabajadora.

Si este autor estuviera acertado al sugerir que las contradicciones del capital son constituidas por el capital mismo, la categoría trabajo es-taría subordinada a esas categorías y las enfrentaría meramente desde fuera. Esta parece ser la posición de este autor: se ve el capital y el Estado como objetos constantes de la lucha de clases. Para él la objetividad no toma la forma de subjetividad y viceversa, porque el objeto y el sujeto no están internamente relacionados, sino que, más bien, están conecta-dos externamente. Clarke (1991c: 68) desecha la dialéctica al a rmar que Marx “está hablando de relaciones causales y no de la mezcolanza de una

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interpenetración mutua”.16 Según este autor, en consecuencia, el método de abstracción de Marx es puramente formal. Clarke (op. cit.: 141)17 ca-racteriza las abstracciones de Marx como “abstracciones determinadas” que “no corresponden a cualidades esenciales corporizadas en cosas, sino a procesos sociales determinados”. En otras palabras, según Clarke (op. cit.: 141, nota 8), el método de abstracción de Marx no conceptualiza las relaciones sociales esenciales y las formas a través de las cuales existen, sino que son, más bien, “generalizaciones concretas, que describen los rasgos comunes de una multiplicidad de relaciones particulares, y son aplicables en tanto tengan manifestación en esas relaciones particulares”.

La interpretación que da este autor del método de abstracción de Marx resulta un tanto sorprendente ya que Marx usa el mismo argumen-to y casi la misma formulación para identi car y criticar el método de abstracción de la economía política. Vale decir que Clarke no sólo critica el método de abstracción de la economía política, sino que también, y al mismo tiempo, lo refrenda como una alternativa dada por Marx al mé-todo de abstracción de la economía política.18 En consecuencia, Clarke (1991c: 141-142) encuentra que la crítica a la economía política de Marx proporciona

[l]a fundamentación analítica para desarrollar un análisis comparativo e histórico de las formas particulares más concretas (y complejas) en las que se expresan y desarrollan las relaciones sociales capitalistas.

Se concibe la fundamentación analítica como el estudio de las ca-racterísticas generales de las relaciones capitalistas mientras que lo

16 Clarke remite a los Manuscritos de 1844 de Marx.17 Para una conceptualización alternativa de la “abstracción determinada”,

véase Psychopedis (1991), Bonefeld (1992), y Gunn (2005); también Negri (2001).

18 En Marx (1983: 452-453, nota 89): “Es, en realidad, mucho más fácil des-cubrir mediante el análisis el núcleo terrenal de las creaciones místicas de la religión que, inversamente, desarrollar a partir de las actuales relaciones de vida las formas celestiales correspondientes a dichas relaciones. El últi-mo método es el único materialista, y por consiguiente, el único cientí co. Los puntos débiles en el materialismo abstracto de las ciencias naturales, un materialismo que excluye la historia y sus procesos, son inmediata-mente evidentes a partir de las concepciones abstractas e ideológicas de sus voceros, cada vez que se aventuran más allá de los límites de su propia especialidad”.


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concreto histórico parece verse en términos de un “campo de aplicación” abierto a lo imprevisible de la lucha de clases. De allí, entonces, el ca-rácter formal de las abstracciones de Clarke: para él, lo abstracto no es concreto y, viceversa, lo concreto no es abstracto, porque lo abstracto es un mero resumen de las características más generalizadas del modo de producción capitalista. En otras palabras, la concepción que tiene Clarke de las abstracciones pasa por alto el hecho de que, para Marx, la categoría más simple, el trabajo, es también la categoría más abstracta (cf. Gunn, 1989 y Psychopedis, 1988). La concepción que este autor tiene de la abstracción carece de contenido porque explica el capital como algo existente por fuera de la sustancia social que lo constituye.

A diferencia de la supresión teórica de la lucha de clases que aparece en el enfoque propuesto por Jessop, el énfasis que le da Clarke a la lucha de clases toma como punto de partida la noción marxiana de que todas las relaciones sociales son esencialmente prácticas. En ese énfasis reside una diferencia importante con los enfoques centrados en la estructura. Aunque Clarke ve, por cierto, la lucha de clases como fundamental, la di cultad de su enfoque está en que no desarrolla esa noción hasta sus últimas consecuencias. La crítica que hace Marx de la economía política no resulta entendida como una crítica de una práctica social pervertida, sino, más bien, como un análisis de una relación contradictoria del capi-tal consigo mismo. Clarke introduce la lucha de clases como un factor de la mayor importancia para el desarrollo del capitalismo. Aunque subraya que el capital es siempre el objeto de la constante fuerza de la clase, no aporta una conceptualización convincente de la constitución social de la lucha de clases. En lugar de dar a la lucha de clases un lugar dentro del concepto de capital, la ve apenas como un medio a través del cual se desarrolla el universo autocontradictorio del capital. Tal como se ha argumentado en este artículo, la contradicción fundamental del capital es su dependencia con respecto al trabajo. El capital no puede darse a sí mismo autonomía fuera de la existencia del trabajo. Éste es el recurso a través del cual existe. La “fuerza del capital” existe sólo por medio de, y en el trabajo, siendo éste la sustancia del valor. Si se negara la existencia constitutiva del trabajo al conceptualizar el capital, se estaría obligado a de nir el capital como una fuerza que existe con indepen-dencia de su propia sustancia social. En otras palabras, se concebiría al capital no sólo como una fuerza que se constituye a sí misma sino también como un objeto y, por lo tanto, como una forma ya constituida.

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La conceptualización de formas constituidas equivale a la conceptuali-zación de formas fetichizadas.

Conclusión

Entender el trabajo como la existencia constitutiva en el concepto de capital comporta entender la forma social en y por medio de una práctica humana dividida en clases. No es que la relación de clases sim-plemente irrumpa desde el afuera en la relación capital durante una cri-sis del capital. La relación capital no está por encima de las relaciones de clase, sino que existe dentro y por medio de las relaciones de clase. La lucha de clases no es un simple medio para la reproducción de la relación capital. Por el contrario, la relación de clase es constitutiva de la relación capital. La explotación capitalista del trabajo no está por encima de la relación de clase, sino que está más bien en y por medio de las relaciones de clase. En la crítica de la economía política de Marx, la relación de clase, y por ende la lucha de clases, no tiene que intro-ducirse nuevamente en el ámbito del desarrollo histórico porque está ya inserta en la constitución de los conceptos y ya está presente como precondición histórica permanente de la realidad social en su conjunto.

La crítica del fetichismo de Marx evidencia que las formas económi-cas no son formas extrahumanas. Su crítica de las categorías económicas muestra que estas formas son formas de una existencia humana per-vertida. Esa existencia es el producto de la actividad social del trabajo dentro del capitalismo. Sin embargo, la perversión es y no es el destino del trabajo. La abolición de las formas pervertidas avanza como autode-terminación por medio de la cual el individuo social reconoce que los seres humanos son los que producen su propio universo social. La eman-cipación del trabajo social respecto de su propia alienación, es decir, la abolición del trabajo alienado, constituye el presupuesto de la abolición de una sociedad en la que la humanidad es un mero recurso. La aboli-ción de la propiedad privada presupone la abolición del trabajo alienado. El trabajo alienado no es la consecuencia lógica de la existencia de la propiedad privada, más bien es ésta un modo de existencia del trabajo alienado. Esto da acceso a la noción de que el trabajo es algo más que trabajo alienado (cf. Psychopedis, 1992). El trabajo asalariado no es una


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presencia dentro del capital y opuesta a él. El punto de vista del capital y del trabajo asalariado es el mismo (cf. Marx, 1999). El trabajo no es, simplemente, el productor de propiedad privada, sino, y lo que es más importante, “un fuego viviente, dador de forma” (ídem, 1978). Debido a su simple capacidad, el trabajo es una actividad productiva con un pro-pósito (ídem, 1999). Es esta actividad la que existe contra sí misma como una mercancía creadora de valor, productora de riqueza abstracta (traba-jo asalariado). El arma de la crítica muestra que el mundo que habitamos es nuestro mundo y no el mundo del sujeto-capital, un mundo creado por la práctica humana, que depende de la práctica humana y abierto al fuego dador de forma de la práctica humana. De allí la noción marxiana de que la emancipación de la clase sólo puede ser obra de la propia clase trabajadora. Esa emancipación no puede descansar sobre la relación sa-larial. La categoría trabajo asalariado es ya una perversión. Por real que sea esta perversión, no ofrece más que un modo de entender los movi-mientos de formas fetichizadas. No proporciona un modo de comprender la constitución de esas formas. Nosotros encontramos la constitución de la existencia social en el trabajo social del individuo social. La crítica del fetichismo es negativa y destructiva. Como dice Agnoli (1992: 45), “Marx no quería ni construir ni a rmar. Esencialmente, quería negar”. Su crítica del fetichismo muestra lo absurdo de un mundo en el que el ser humano existe en la forma de condiciones de producción personi -cadas, la personi cación de cosas. El punto de vista de la crítica muestra la otra cara –la constitución social– de esta personi cación extraña y homicida. Muestra una actividad humana imbuida de pasión, una acti-vidad que existe en contra de sí misma en la forma mercantilizada del trabajo asalariado. Es así como la crítica del capital equivale a una crítica del trabajo, del trabajo individual, alienado, un trabajo cuya existencia social enfrenta a los productores individuales como un objeto externo e independiente. La contradicción entre, por una parte, la determinación capitalista del trabajo como trabajo asalariado, y por la otra, la activi-dad crítica y la fuerza social productiva del trabajo, no nos proporciona solamente la idea de la constitución contradictoria de nuestro universo social; nos proporciona también la idea del movimiento real de esta con-tradicción: el comunismo.

Según la crítica de la economía política, el concepto de trabajo so-cial es la categoría más simple y fundamental. En el capitalismo, toda la actividad humana, incluida la actividad teórica, es un momento del

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modo de existencia dividido en clases del trabajo social, de la división social del trabajo (Horkheimer, 1992b). Por lo tanto, la crítica de la eco-nomía política no es imparcial. Como contrapartida de la defensa del statu quo de la teoría tradicional, está fundamentada en el interés en el futuro. Para Horkheimer esto signi ca que la búsqueda de la losofía de una organización buena y razonable de la vida pasó a ser la crítica de la economía política de Marx. Horkheimer reivindicó así el rol negativo y destructivo de la losofía. Reivindicó el derecho de la crítica de la economía política a anunciar el “ n de la losofía”: no se puede abolir la losofía sin concretarla. La crítica marxista del fetichismo es negativa y destructiva. Pone de relieve la cuestión de los humanos como nes en sí mismos. Al mismo tiempo, muestra que el mundo encantado y perver-tido del capitalismo es una forma de la existencia humana y que depende de la práctica humana. “La constitución del mundo tiene lugar a espaldas de los individuos; sin embargo, es su tarea” (Marcuse, 1988: 151).

Horkheimer caracterizó la crítica de la economía política de Marx como un “juicio de existencia”. Vio la losofía como una fuerza destruc-tiva que busca la organización buena y razonable de la vida sin tener en cuenta las amenazas del poder político (Horkheimer, 1992a y 1992b). Mientras que, según la reseña realista crítica de Lovering, el individuo se ve confrontado por estructuras impenetrables y trascendentes, la crí-tica a la economía política de Marx, según Horkheimer, se ocupa del individuo social como del productor de todos los aspectos de su vida. A diferencia de los enfoques basados en la lógica formal de la relación capital, la teoría crítica argumenta, con Marx, que todas las relaciones sociales son esencialmente prácticas. La crítica de la economía política de Marx rechaza el método de la abstracción formal y los modelos abs-tractos del capitalismo, que excluye la historia y describe un mundo ideal de perfecta racionalidad. En contraposición a los juicios hipotéticos y a la proliferación del conocimiento formal, la teoría crítica se centra en las condiciones y los problemas humanos. En lugar de ocuparse de agrega-dos abstractos o cantidades de riqueza abstracta, su foco está en “la exis-tencia del hombre y de la sociedad” y la transformación de esa sociedad (ídem, 1992a y 1992b). De allí que caracteriza la crítica de la economía política como teoría dialéctica de la sociedad, una teoría que, para él, de-sarrolla un único juicio de existencia. En contraposición a enfoques que buscan la verdad y juicio eterno por rutas de escape metateóricas que no conducen a ninguna parte, la crítica de la economía política


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entiende que la solución de los misterios teóricos está en la práctica hu-mana y en comprender esa práctica. Esta visión penetradora contiene el secreto de la revolución marxiana. Por lo tanto, las abstracciones de la crítica a la economía política no tienen nada que ver con los mode-los abstractos o las generalizaciones abstractas que no aportan más que un resumen de las características generales de las formas constituidas. Son abstracciones que existen. El juicio de existencia está contenido en la abstracción: el contenido humano y social que existe en el modo de ser negado. Es así como “quedó expuesto en toda su desnudez el absurdo de un modo de producción del que se alimentan la racionalidad instru-mental, el lucro y la respetabilidad burguesa” (Agnoli, 1992: 45-46). La crítica de Marx reivindicó el papel negativo de la losofía según el cual la humanidad no es un recurso, sino una nalidad.


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CAPÍTULO 5

Sobre el tiempo del trabajo abstracto*

Marx aborda el tema del trabajo abstracto en el capítulo I de El capi-tal, y apenas se re ere a él en los posteriores. Su concepto de trabajo abs-tracto es ambivalente. Lo de ne en términos siológicos, sin vincularlo con lo social, e insiste en que es una forma de trabajo especí camen-te capitalista. Sostiene que el trabajo abstracto es una “realidad pura-mente social” que sólo puede aparecer en las relaciones sociales “entre mercancías” (Marx, 1983: 54), y lo de ne también en términos sio-lógicos como “el gasto productivo de cerebro, nervios y músculos del hombre” (ibíd.: 51). Las consecuencias políticas de estas de niciones particulares son tremendas. La tradición marxista ortodoxa –desde la se-gunda y la tercera internacionales hasta los intentos actuales por conver-tir la crítica de la economía política de Marx en una ciencia económica marxista– en general acepta la de nición siológica de trabajo abstracto. En cambio la tradición crítica marxista, que se guía por el redescubri-miento post 1968 de la teoría del valor hecho por Rubisntein, considera que el trabajo abstracto es una forma de trabajo especí camente capita-lista. Sostengo que la categoría de trabajo abstracto es histórica. Las con-clusiones que se derivan de esta postura tienen implicancias políticas.

* Artículo publicado en Herramienta 44 (Junio 2010). Traducción: Marcela Zangaro.

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1. Trabajo abstracto como categoría fi siológica

Louis Althusser, a quien se le debe la transformación del marxis-mo soviético en una rama académicamente viable de marxismo occi-dental, sostuvo que la crítica de la economía política no es una crítica al capitalismo como proceso de vida sino que, más bien, “desarrolla el sistema conceptual” del marxismo cientí co (Althusser, 1969: 7). Esto signi ca que El capital analiza la anatomía capitalista de leyes de “necesidad económica” que se conciben de manera transhistórica (Althusser, 1996, Haug, 2005). Desde esta perspectiva, Althusser con-sidera El capital como una crítica a las apariencias fetichizadas de las estructuras permanentes de la necesidad económica. La naturale-za económica aparece en distintos modos de producción. Según este punto de vista no es posible encontrar en la historia “manifestaciones puras” de la necesidad natural, dado que la historia es concebida como una esfera de múltiples sobredeterminaciones históricas. Así, descifrar las bases naturales del modo de producción capitalista requiere una atención microscópica, requiere abstraer las estructuras permanentes de la necesidad económica de su modo sobredeterminado de aparien-cia histórica, de su anatomía capitalista. Las categorías económicas capitalistas son consideradas, por lo tanto, como algo más que pu-ras categorías de relaciones sociales capitalistas. Cada forma social “puede ser reducida a procesos naturales”, a rma Haug. En lo que al trabajo abstracto respecta, es tanto una categoría transhistórica, natu-ral, como una categoría especí camente capitalista. De esta manera, la versión ortodoxa del trabajo abstracto tiene que revelar la sobredeter-minación capitalista del trabajo abstracto.

En este contexto, el trabajo abstracto se concibe como un gasto de energía corporal –en la producción, en el intercambio con la naturale-za– indiferente a propósitos particulares; se entiende como un mero gas-to de “fuerza corporal” (Starosta, 2008: 31). Al ser considerado como tal, el trabajo abstracto efectivamente se puede de nir sin más vueltas con precisión siológica, esto es, en términos transhistóricos, natura-les: “músculos que queman azúcar” (Haug 2005: 108). Los músculos han quemado azúcar desde tiempos inmemoriales y seguirán haciéndolo –sin tener en cuenta el desarrollo histórico–, y de esta manera el gasto de energía corporal se mani esta con indiferencia de propósitos concretos y de distintos modos de producción. Para el pensamiento ortodoxo, esta


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determinación siológica es la única de nición signi cativa de fuerza de trabajo. Es una categoría natural. La de nición siológica caracteriza la fuerza de trabajo como “una forma puramente material, que no cuenta con especi cidad histórica” (Kicillof y Startosta, 2007: 34-5). Es el gasto de la energía corporizada en lo abstracto.

El trabajo abstracto, entonces, denota una “ocurrencia siológica” que en la modalidad capitalista es “productora de valor”. Al concebirlo haciendo abstracción de su apariencia capitalista, el trabajo abstracto es en esencia una categoría de “igualdad y generalidad”. Supone igualdad porque su actividad quema azúcar sin importar la persona concreta; y generalidad porque es trabajo sin determinar, indiferente de contenidos especí cos, es decir, abstracto respecto del trabajo. En tanto el trabajo abstracto es indiferente respecto de la persona concreta, de la tarea y del contenido material, la natural “generalidad del trabajo abstracto se realiza de manera equivalente” como dice Haug. Así, su carácter natural revela la posibilidad del socialismo: contiene en sí mismo la “posibilidad objetiva de una sociedad basada en la solidaridad”.

En el capitalismo, entonces, la igualdad del trabajo humano es la maldición de los que no poseen propiedad, cosa que no sucede en el socialismo. Para el pensamiento ortodoxo, el socialismo revoluciona el antagonismo de clase entre trabajador y no trabajador transforman-do a los no trabajadores en trabajadores, logrando la igualdad sobre la base del trabajo generalizado. El trabajo abstracto, por lo tanto, “pierde su forma capitalista antagónica” y funciona, en cambio, como un “me-dio de distribución y asignación” por el cual “todos reciben según su contribución”.1 De esta manera, el trabajo abstracto se convierte mera-mente en un instrumento de plani cación económica: el gasto de energía humana se plani ca de manera racional y ya no está gobernado por la anarquía del mercado, que favorece a una clase en detrimento de otra. En lugar de regular la socialidad asocial del capitalismo, la modalidad socialista del trabajo abstracto opera proporcionando apoyo al estado, que se concibe como plani cador económico racional y conciente. Por lo tanto, la forma capitalista del trabajo abstracto es fundamentalmen-te “progresiva” porque desarrolla “la laboriosidad general” del trabajo. Esto es, su modalidad capitalista fuerza a tal extremo el desarrollo de las

1 Este fragmento parafrasea de manera sucinta la concepción ortodoxa del trabajo abstracto de Haug. Sobre este autor, véase Bonefeld, 2009.

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potencialidades productivas del trabajo que la transición al socialismo llega a ser una “posibilidad objetiva”.

2. La forma social del trabajo: una perspectiva

Según Marx, “los puntos salientes de su libro son 1) el doble ca-rácter del trabajo, según el cual se expresa en valor de uso o valor de cambio (fundamental para comprender todos los hechos) abordado en el Capítulo 1; 2) el tratamiento del plusvalor de manera independiente de sus formas particulares bene cio, interés, renta, etcétera (Marx, 1987b: 407). De manera similar en El capital, el fetichismo de las mercancías “tiene su origen… en el peculiar carácter social del trabajo que las pro-duce” (Marx, 1983: 77). El peculiar carácter social del trabajo en el capi-talismo comprende la existencia del trabajo privado como “directamente social en su carácter”. En este contexto, Marx sostiene que el “valor de una mercancía representa el trabajo humano en abstracto” (ibíd.: 51), que comprende “una realidad puramente social”. Efectivamente, si hacemos abstracción del trabajo útil que se gasta en un producto no descubrimos la “materialidad genérica” del trabajo abstracto, es decir, calorías que-madas. Lo que encontramos es materia, algo para ser usado, proporcio-nado por la naturaleza como, por ejemplo, una manzana.

Isaac Rubin a rmó que

sólo una de dos cosas es posible: si el trabajo abstracto es gasto de energía siológica humana, entonces el valor tiene un carácter rei cado-material. Pero si el valor es un fenómeno social, entonces el trabajo abstracto tam-bién debe ser entendido como un fenómeno social que se relaciona con una forma de producción social determinada. No es posible reconciliar el concepto siológico del trabajo abstracto con el carácter histórico del valor que crea (Rubin, 1972: 135).

Para Eldred y Hanlon (1981: 40) la “determinación del trabajo abs-tracto como gasto siológico de fuerza de trabajo conduce a la más burda comprensión del valor y a la pérdida del carácter socialmente especí co del trabajo creador de valor”. De manera similar, De Vroey (1982: 4) rechazó las concepciones siológicas del trabajo abstracto como una “deformación naturalista de la realidad social del capitalismo”. Para estos autores, las nociones siológicas del trabajo abstracto interpretan de manera incorrec-ta la teoría del valor de Marx como una versión mejorada de la teoría de


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Ricardo del valor del trabajo incorporado en los bienes. Efectivamente, la teoría del valor-trabajo de Ricardo no distingue entre trabajo concreto y trabajo abstracto y, por ello, a su explicación “le falta especi cidad histó-rica: las categorías históricamente especí cas se convierten en universales y, por eso, en naturales. De allí se sigue que cualquier análisis que emplee estas categorías de manera acrítica tenderá a adscribir propiedades no so-ciales, naturales e incluso eternas a lo que es socialmente especí co del capitalismo” (Himmelweit y Mohum, 1978: 80). Estos autores sostienen que el análisis del valor como una forma social especí ca de riqueza impli-ca la comprensión del trabajo abstracto como una forma de trabajo propia del capitalismo. Chris Arthur ha desarrollado esta noción de manera su-cinta. Sostiene que “la producción capitalista postula el proceso de trabajo vital como una actividad abstracta, como puro movimiento en el tiempo” (Arthur, 2001: 23). Su argumento apunta a una concepción temporal del trabajo abstracto: postula que el trabajo abstracto tiene una materialidad especí camente capitalista, la materialidad de un tiempo hecho abstracto.

Marx desarrolló la conexión entre trabajo abstracto y movimiento en el tiempo en su Crítica de 1859; en El capital no la hace explícita pero, desde mi punto de vista, la presupone. Cita la Crítica en el volumen 1 de El capital: “Como valores, todas las mercancías son sólo masas determi-nadas de tiempo de trabajo petri cado” (Marx, 1983: 47; 1987a: 22). En aquella obra sostiene que “por un lado, las mercancías deben entrar en el intercambio como tiempo de trabajo universal objetivado; por el otro, el tiempo de trabajo de los individuos se convierte en tiempo de trabajo universal objetivado sólo como resultado del proceso de intercambio” (Marx, 1987a: 286). “El tiempo es dinero”, dijo Benjamín Franklin, y uno podría agregar que, por lo tanto, el dinero es tiempo. Entonces, si el capitalismo reduce todo a tiempo, a tiempo abstracto, divisible, equi-valente, homogéneo y a unidades constantes que se mueven de una a otra, a tiempo disociado de los propósitos humanos concretos, entonces el tiempo realmente es todo. Si “el tiempo es todo, [entonces] el hombre es nada; en el mejor de los casos, es la carcasa del tiempo” (Marx, 1976: 127). Marx expresa la misma idea en El capital cuando sostiene que el trabajador es “nada más que el tiempo de trabajo personi cado” (1983: 233). Este tiempo, como a rma Debord (1992: 87) “no tiene otra realidad que su intercambiabilidad”. El trabajo abstracto no es la sustancia del valor porque tiene “una utilidad especial… sino porque es ejercido por un tiempo de nido” (Marx, 1983: 194). La sustancia del valor es tiempo

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de trabajo socialmente necesario, no gasto abstracto de de músculos, ce-rebro y nervios. Es gasto de nervios en el tiempo y medido por tiempo. “El capital supone el tiempo de trabajo… como la única medida y fuen-te de la riqueza” (Marx, 1973: 706). Cuando hablamos de valor, habla-mos del gasto de “masas de nidas de tiempo de trabajo cristalizado” (Marx, 1983: 184). Es decir, “el tiempo de trabajo es el estado viviente de la existencia del trabajo… es el aspecto cuantitativo vivo del trabajo así como su medida inherente” (Marx, 1987a: 272).

Trabajo abstracto y equivalencia social

Existe sólo un trabajo social y éste se duplica en trabajo concreto y trabajo abstracto. Como valores de uso, las mercancías son el producto característico del trabajo concreto. Al mismo tiempo, “Si sus valores son equivalentes, una mercancía es tan buena como cualquier otra” (Marx 1983: 45). Es esta “equivalencia entre diferentes tipos de mercancías la que por sí misma pone de relieve el carácter especí co del trabajo crea-dor de valor” (ibíd.: 57). Entonces, no existe “diferencia o distinción en-tre cosas de igual valor. El valor de cien libras de plomo o de hierro vale tanto como cien libras de oro o de plata” (ibíd.: 45). Esta equivalencia es la del trabajo en lo abstracto, la del trabajo homogéneo que puede divi-dirse en unidades equivalentes, cada una de las cuales “es lo mismo que cualquier otra” (ibíd.: 46). El trabajo abstracto no es una sustancia que se oculta en las mercancías individuales. Es una “substancia so-cial” que puede ser expresada sólo por medio del intercambio en una relación entre mercancías (ibíd.: 54). Es decir, “ningún químico ha des-cubierto nunca el valor de cambio en una perla ni en un diamante” (ibíd.: 87). La existencia de mercancías como una relación de equivalencia abs-tracta expresada en el valor de cambio es “una realidad puramente so-cial” (ibíd.: 54). Comprende una sustancia que, aunque es común a todas las mercancías, “no puede ser una propiedad natural de las mercancías ni geométrica, ni química ni de ningún otro tipo. Tales propiedades lla-man nuestra atención sólo en la medida en que afectan la utilidad de esas mercancías, en que las vuelve valores de uso” (ibíd.: 45).

La existencia del trabajo siempre es concreta. Los músculos no queman azúcar en abstracto. Cada gasto siológico de trabajo es gasto de trabajo concreto. Es decir el gasto siológico de trabajo implica una


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aplicación productiva especí ca, y de esta manera se vuelve concreto. En el capitalismo, el trabajo concreto tiene que tomar la forma de su opuesto, trabajo humano indiferenciado. El “trabajo que crea valor de cambio es así trabajo abstracto general” y “como valores de cambio todas las mercancías son sólo cantidades de nidas de tiempo de trabajo solidi cado” y esta “reducción del valor de cambio a tiempo de trabajo” implica el trabajo abstracto como una “forma de trabajo social especí- ca” (Marx, 1987a: 271, 272, 278). Las mercancías adquieren realidad social en la medida en que son expresiones “de una sustancia social idén-tica. A saber, el trabajo humano… de lo que se sigue que el valor sólo se puede manifestar en la relación social entre mercancías” (1983: 45). Es decir, ninguna mercancía tiene “valor objetivo por sí misma, sino que cada una lo tiene en la medida en que es una objetividad común. Fuera de su relación mutua –fuera de la relación en la que son equivalentes– ni un saco ni el lino poseen un valor objetivo como trabajo humano soli-di cado como tal” (1987d: 30). Marx se enfrentó a un gran problema al querer expresar este valor-objetivo. Su realidad es tanto sensible como suprasensible, una abstracción real, y habla no sólo de una “objetividad fantasmagórica” (Marx, 1990: 128) o de una “objetividad puramente fantástica” (Marx, 1987d: 32), sino que también dice que ese valor es “in-visible” (ibíd.: 820) en las mercancías. O, como lo a rmó Bello ore, es-trictamente hablando, el valor “es un fantasma” (Bello ore, 2009: 185).

Fantasma y vampiro: sobre el tiempo

¿Qué signi ca que el valor es invisible, que es como un fantasma? El trabajo abstracto es una abstracción real. Proyecta “el fantasma del valor” que alcanza su validez en la forma del dinero hacia atrás, hacia la producción –donde el fantasma se transforma en un vampiro que se alimenta del trabajo vivo hasta secarlo, hasta reducirlo a una “carcasa temporal”.

El trabajo real es siempre trabajo “en movimiento”, es decir “trabajo gastado” (Marx, 1983: 57, 58). “Así como el movimiento se mide por tiempo, el trabajo se mide por tiempo de trabajo… [éste] es la realidad viviente cuantitativa del trabajo (Marx, 1987a: 271-272, traducción co-rregida). Es el tiempo de las unidades de tiempo abstractas, constantes, equivalentes, medidas por el reloj. “El tiempo de trabajo directo [es el]

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factor decisivo de la riqueza” (Marx, 1973: 704). Cada mercancía “obje-tiva el tiempo de trabajo social general, una cantidad especí ca de tiem-po de trabajo general (Marx, 1987a: 288). El tiempo que marca el reloj está disociado de los asuntos humanos reales a los que mide en unidades de tiempo homogéneas, equivalentes, divisibles, constantes. Pero aún es-tando disociado, aparece como la sustancia de cada actividad que mide. De esta manera, “el tiempo aparece simultáneamente como la medida del valor y como su sustancia” (Bensaïd, 2002: 80). Entre cada tic-tac, el reloj mide la actividad humana sin tener en cuenta sus contenidos espe-cí cos. En el tiempo que marca el reloj, el gasto de trabajo no se produce a tiempo, se produce dentro del tiempo.

Habitualmente en esta concepción el tiempo es de nido como un tiempo lineal, que existe como un marco independiente para el movi-miento, los acontecimientos y las actividades; y ese vaciamiento de contenido avanza despiadadamente “en el tiempo”. El tiempo mide las actividades pero está disociado de ellas. “El tiempo homogéneo es tiem-po vacío”: mide lo que no es, mide el gasto concreto sin importar su contenido (ibíd. 82). Es también un tiempo rei cado que aparece como sin tiempo, sin comienzo ni nal, inmanente a sí mismo, puramente abs-tracto e in nito. Como tiempo sin tiempo es nada incluso aparece como si fuera el tic-tac que acompaña a la actividad humana. El tiempo de trabajo, que siempre es concreto en tanto una actividad en el tiempo, aparece como su opuesto, como tiempo in nito que se funda en sí mis-mo y pasa por sí mismo. No es el hombre el que satisface sus necesidades en el tiempo. Más bien el tiempo subsume y valida al Hombre, como si lo hiciera por destino o por necesidad natural, y organiza su trabajo de acuerdo con la economía de un tiempo que nunca se detiene. No tiene descanso, está en constante movimiento, no marca el paso de ninguna travesura y carece de presente; entre cada tic-tac mide la duración del tiempo de trabajo “en horas” (Marx, 1983: 46).

La reducción de valores de usos a depósitos de tiempo de trabajo social objetivado es “una abstracción que se realiza cotidianamente en cada proceso de producción social. La disolución de todas las mercan-cías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor, pero no es menos real que la de los sólidos en el aire” (Marx, 1987a: 272). Es decir, “con re-ferencia al valor de uso, el trabajo contenido en una mercancía cuenta sólo cualitativamente; con referencia al valor cuenta sólo cuantitativa-mente, y primero debe ser reducido a trabajo humano puro y simple.


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En el primer caso, es cuestión de preguntar cómo y qué, en el segundo, cuánto y durante cuánto tiempo” (Marx, 1983: 52). El trabajo concreto tiene lugar en el tiempo y tiene una temporalidad concreta. A n de que este trabajo sea considerado trabajo social, tiene que manifestarse como un valor válido en el intercambio. El tiempo de trabajo concreto está obligado a transcurrir en el tiempo de su medida abstracta. Si no lo hace es nada, carece de valor.

El trabajo gastado en las mercancías “cuenta efectivamente sólo en la medida en que es gastado de forma útil para los otros. Sólo en el acto de intercambio es posible probar si ese trabajo es útil para los otros y sus productos son, en consecuencia, capaces de satisfacer las necesidades de los otros” (ibíd.: 89). Así, el valor de una mercancía es su “valor social; es decir, el valor real no se mide por el tiempo de trabajo que en cada caso individual el artículo le costó al productor, sino por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción” (ibíd.: 301). La magnitud del valor es medida por “la cantidad de substancia formadora de valor que contiene: trabajo. Esta cantidad se mide por duración, y el tiempo de tra-bajo en sí mismo se mide en la escala particular de horas, días, etcétera” (ibíd.: 46). La medida del valor es el tiempo de trabajo socialmente nece-sario. La de nición familiar de Marx –“el tiempo de trabajo socialmente necesario es el tiempo de trabajo necesario para producir un valor de uso bajo las condiciones de producción normales socialmente establecidas y con el promedio social habitual de habilidad y de intensidad de trabajo” (ibíd.)– expresa el carácter social del trabajo individual. “Sólo porque el tiempo de trabajo del hilandero y el del tejedor representan tiempo de trabajo universal y sus productos son por ello equivalentes universales, el aspecto social del trabajo de los dos individuos se representa para cada uno de ellos por el trabajo del otro” (Marx, 1987a: 274). En este sentido, las características individuales de los trabajadores se desvanecen”. Tal como a rma Marx en su Crítica “el trabajo, que se mide por tiempo, no parece, efectivamente, ser el trabajo de distintos sujetos, sino que, por el contrario los diferentes trabajadores individuales parecen ser meros órganos del trabajo… [del] trabajo humano en general (ibíd.: 272). Los trabajos particulares aparecen así como consumos distintos del mismo tiempo de trabajo social (véase ibíd.: 273-74). El trabajo social objetivado es el trabajo objetivado del individuo trabajador, un “individuo que no se puede distinguir de los otros individuos” (ibíd.: 274). “La fuerza de tra-bajo total de la sociedad, que está corporizada en la suma total del valor

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de todas las mercancías producidas por la sociedad, vale aquí como una masa homogénea de fuerza de trabajo compuesta aunque sea de innume-rables unidades individuales” (Marx, 1983: 46). En la medida en que to-das las unidades de trabajos individuales son meros órganos del tiempo de trabajo social, “cada una de esas unidades es lo mismo que cualquier otra, en la medida en que tiene el carácter de fuerza de trabajo promedio de la sociedad…. No más tiempo que el necesario en promedio, no más que el socialmente necesario.” (ibíd.: 46-7). El tiempo de trabajo “es tan-to la substancia que los convierte en valores de cambio y por lo tanto en mercancías, como el patrón por el cual se mide la precisa magnitud de su valor” (Marx, 1987a: 272). El tiempo de trabajo en tanto medida de la magnitud del valor no es algo dado. El “tiempo de trabajo que sin dudas ayer era socialmente necesario para la producción de una yarda de lino deja de serlo hoy” (ibíd.: 109). Es decir, sólo se puede establecer post festum si el gasto concreto de tiempo es válido como tiempo de trabajo socialmente necesario. El gasto de trabajo concreto se hace así con la esperanza de que el trabajo que se realiza se vuelva socialmente válido. De esta manera nuestro capitalista, esta personi cación “del valor en proceso, del dinero en proceso y en tanto tal, en capital”, es estimulado a actuar, a buscar frenéticamente que el gasto de tiempo de trabajo con-creto bajo su comando sea considerado socialmente como un gasto de tiempo de trabajo socialmente necesario. Allí se apropia del tiempo de trabajo social que no se paga, allí busca hacer su fortuna como vendedor de tiempo de trabajo social objetivado. Es decir, el tiempo como medida de su propia sustancia “debe ser medido” en la forma del bene cio, de la tasa de retorno del tiempo de trabajo expropiado que no se paga (Bensaïd, 2002: 75).

Para el trabajador, las consecuencias son tremendas: “el tiempo ocu-pado en el trabajo de producción no debe exceder el tiempo realmen-te necesario bajo las condiciones sociales dadas en cada caso” (Marx, 1983: 183). ¿Cuánto trabajo invirtió? ¿Cuánto tiempo le llevó? No hay que desperdiciar tiempo. Es como si hubiera que proceder como cuando se come a mordiscones, en tanto “los momentos son los elementos del que se compone el bene cio” (ibíd.: 232, 233).

El trabajo abstracto, por lo tanto, se impone a los trabajadores: el tra-bajo no debe ejecutarse en su propio tiempo sino dentro del tiempo, un tiempo in nito, un implacable tic-tac, tic-tac que no tiene en cuenta ni el contenido ni el propósito. El tiempo es dinero. El trabajo que no se realiza


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dentro del tiempo carece de valor a pesar de la utilidad de la riqueza ma-terial que haya creado y de las necesidades que pudiera satisfacer. Entre la apropiación del tiempo de trabajo que no se paga y la lucha sin n en torno a la división entre tiempo de trabajo necesario y tiempo de trabajo excedente; entre la “imposición” del tiempo de trabajo que el ladrón de tiempo, este “insigni cante hurtador de minutos” que “roba unos pocos minutos” (ibíd.: 232), y el robo de átomos de tiempo de trabajo adicional que no se pagan en virtud de una mayor exibilidad laboral, el trabajador se convierte en “nada más que tiempo de trabajo personi cado” (Marx, 1983: 233), “carcasa del tiempo”. Es decir, la riqueza capitalista se basa en “el robo del tiempo ajeno” (Marx, 1973: 705).

Conclusión

He sostenido que el trabajo abstracto es una forma especí ca capita-lista de trabajo. Su materialidad es social. También a rmé que la concep-ción ortodoxa del trabajo abstracto como fenómeno natural atemporal es un “capricho teológico” que da a las mercancías su “carácter místico” (Marx, 1983: 76).

El tratamiento transhistórico del trabajo abstracto trastoca la pers-pectiva crítica que sostiene que el doble carácter del trabajo es especí co del capitalismo. Desde una perspectiva transhistórica, el trabajo abstrac-to se convierte en la base ontológica de toda la vida social. En esta vuelta de tuerca, ¡el trabajo concreto aparecería como una forma especí ca-mente capitalista de trabajo! El rechazo de esta concepción signi caría que también el trabajo concreto sería considerado de manera indepen-diente de todas las formas sociales. El doble carácter del trabajo dejaría así de ser una característica determinante del capitalismo y, de manera semejante a la categoría indiferenciada de trabajo postulada por Ricardo, en todas las sociedades todos los procesos de trabajo de hecho serían si-milares. Las disparidades en los modos de producción se verían así redu-cidas a diferencias en la organización social de un trabajo indiferenciado; pongamos por caso, diferencias que van de la organización capitalista de trabajo abstracto a su organización socialista, o de la implementación capitalista del taylorismo a su implementación soviética. Cuando se lo postula como natural, el trabajo abstracto aparece como una fuerza de la naturaleza que legitima relaciones sociales existentes como naturaleza

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desarrollada y delinea futuros posibles como derivaciones idealizadas de lo existente. Ambas concepciones dependen de la nociva idea de que “la libertad es el reconocimiento de la necesidad” (Engels, 1983: 106). Sin embargo, la naturaleza no tiene nada que ver con esto.

No se trata de que la modalidad histórica del trabajo abstracto debe ser abolida en favor de su versión socialista. Lo que se debe abolir es el trabajo abstracto como trabajo comandado y medido por un tiempo que carece de aspecto cualitativo, por un tiempo que busca su propio bien, un tiempo que corre, que mide la riqueza abstracta por su propio bene cio. No creo que el trabajo abstracto en el sentido sio-lógico, como gasto productivo de cerebro, músculos, nervios y manos, sea la sustancia material de la riqueza comunista. La riqueza comunista consistirá en la libre disponibilidad del tiempo (cf. Marx, 1973: 706). El tiempo de los productores libremente asociados no es el tiempo del trabajo abstracto. Es la negación práctica del tiempo de trabajo social convertido en abstracto.


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III

DINERO, ESTADO Y DEMOCRACIA

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CAPÍTULO 6

Dinero, igualdad y explotación: una interpretación del tratamiento del dinero en Marx*

Desde la desregulación de los mercados internacionales del dinero en 1971 y 1973, el dinero ha emergido como un eje central del con icto de clase. A través del mundo, los gobernantes han respondido al cam-bio de tasas de cambio jas por tasas variables con políticas de dinero escaso. Sin embargo, comenzando con la recesión de principios de los ochenta, desarrollándose a través de la “crisis de la deuda”, la recesión de comienzos de los noventa indica el fracaso de las políticas de austeri-dad estatales. Aunque el crack de 1987 y la recesión de principios de los noventa se pueden comparar con el período de entre guerras, no necesa-riamente se puede concluir que el resultado de esta crisis se corresponda con el de la crisis del ‘30. ¿Pero pueden los paralelismos ser desechados tan fácilmente?

Una de las mayores di cultades en el análisis de las recientes cri-sis capitalistas yace en ver como los cambios en el sistema monetario internacional concuerda con la imposición del trabajo capitalista. Para acercarnos a esta cuestión debemos captar el modo de existencia auto-contradictorio del “dinero”. El propósito de este capítulo es contribuir a su entendimiento retrabajando los escritos de Marx sobre el dinero.

* Publicado por primera vez en: W. Bonefeld y J. Holloway (editores) Global Capi-tal, National State and the Politics of Money. Macmillan: Basingstoke, 1996, págs. 178 a 209. Traducción: M. Geraldina Ledo y Rodrigo F. Pascual.

Muchas personas han colaborado con comentarios útiles sobre el capítulo: mi agradecimiento particular a Peter Burnham, John Holloway y Richard Gunn.

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Marx ofrece muchas indicaciones remarcables las cuales necesitan ha-cerse productivas. El objetivo es interpretar la conceptualización de Marx sobre el dinero desde una mirada que lo teorice como un fenómeno autocontradictorio de las relaciones humanas.

Comprender al dinero como una forma autocontradictoria de rela-ciones humanas hace emerger la cuestión teórica fundamental de la cons-titución de la existencia social y de aquí de la constitución de categorías. Como indicó Reichelt (1993: 74), “si uno desea tratar la dialéctica seria-mente como un método de la crítica de la economía política, uno tiene que poner la idea de la constitución dentro del contexto del valor como una forma de existencia en permanente movimiento”. En otras palabras, la categoría dinero no puede ser entendida simplemente en términos de “teoría económica” –sea “marxista” o no.1 La contradicción constitutiva de la reproducción social capitalista no es entre capital nanciero y ca-pital productivo, sino entre capital y trabajo. La mayoría de los escritos marxistas sobre el “dinero” son remarcablemente estériles, particular-mente cuando se los contrasta con los propios escritos de Marx. Esto es así porque se han enfocado sobre una compresión meramente formal del dinero, abandonando la pregunta fundamental propuesta por Marx, concretamente, ¿por qué las relaciones humanas existen bajo la forma de relaciones entre cosas?2 La conceptualización de esta pregunta propor-ciona una comprensión del dinero como un fenómeno autocontradictorio de relaciones humanas. Esta perspectiva contrasta con los enfoques que “de nen” al dinero acorde con sus determinaciones institucionalmente especi cadas (Aglietta, 1979; Coakley y Harris, 1983) y con aquellas que subrayan la necesidad del dinero y lo derivan en términos meramen-te formales de la exposición de Marx (De Brunhoff, 1976; Reuten, 1988; Hall, 1992). En todos estos enfoques la realidad social es construida en términos de un sistema formal de reglas y leyes. Aunque hay diferencias entre los autores, comparten el mismo problema: entienden al capital fetichistamente en términos de un sistema lógico.3 En vez de concep-tualizar la constitución contradictoria del mundo capitalista, estas pers-pectivas enfatizan en el rol y en las contradicciones del “dinero”. La

1 Véase Marazzi “Money in the World Crisis” en Bonefeld y Holloway (ed.) Global capital, Nation State and the politics of money (Macmillan: Londres, 1996).

2 Véase la crítica de Marx (1983) sobre el fetichismo de la mercancía.3 Para una crítica de tal entendimiento, véase Holloway (1992); Bonefeld (1995).


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comprensión del trabajo como la sustancia de y de los trabajadores como los creadores del valor, y de aquí del plusvalor, es, por implicación, visto como algo que existe por fuera del rol contradictorio del dinero mismo.

Este capítulo comienza con la noción de “valor” en Marx como una forma de la práctica humana. De ahí se deduce, entonces, una concep-tualización del “dinero” que interpreta la pertinencia de los temas de Marx en el tratamiento del dinero. El dinero será, pues, discutido como una forma elemental y sin sentido de la existencia del trabajo en el ca-pitalismo. La siguiente sección provee una conceptualización de la rela-ción entre estado y dinero. Esta sección pone el énfasis en el “estado” como una forma política a través de la cual el “poder social del dinero” subsiste. La sección nal resume el argumento.

Valor y práctica humana

El trabajo era visto por Marx (1973: 361) como “el fuego viviente que da forma; en su transitoriedad de las cosas, su temporalidad, como su formación por el tiempo vivo”. Los seres humanos se producen a sí mismos a través del trabajo. El trabajo es una precondición general de la existencia humana sin importar la forma histórica concreta de la exis-tencia social. El trabajo es entendido, por Marx, como la apropiación de la naturaleza, como una actividad social, sensual, y crítica-intencional. “Pero las denominadas precondiciones generales de toda producción no son más que estos momentos abstractos con los que ningún momento histórico real de la producción puede ser asido [grasp]” (Marx, 1973: 88). La determinación del trabajo como actividad humana en general necesita ser especi cada en su forma históricamente especí ca.4 El pro-ceso del trabajo es la producción de relaciones humanas en y a través de “la apropiación de la naturaleza por parte del individuo dentro y a través de una forma especí ca de sociedad” (Marx, 1973: 87).

Mientras que en todas las sociedades los seres humanos tienen el rol de productores, la categoría más simple, es decir trabajo, en una sociedad capitalista se transforma en un carácter místico porque los elementos de

4 Sobre la dialéctica de las presuposiciones humanas (abstracciones generales) y for-ma social (abstracción real), véase Psychopedis (1992), Gunn (1992), y Holloway (1991).

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la riqueza material se convierten de productos del trabajo en cualidades de la mercancía y todavía más pronunciadamente transforman las rela-ciones de producción en una cosa en sí misma. El poder productivo del trabajo social aparece en la forma “pervertida” de valor.5 La existencia “objetiva”, o fáctica, del “capital” no puede de esta manera ser tomada como un punto de partida conceptual, como en los enfoques mencionados anteriormente. Esto es así porque aquello que se a rma en la mente eco-nómica como “objetividad”, o “lógica objetiva”, o “existencia objetiva” es, en Marx, comprendido como “subjetividad alienada”.6 Cualquier con-ceptualización del dinero que se centre en su determinación institucional o en su lógica formal o en su rol funcional, ignora aquello distintivo de la teoría de Marx y tiende a defender, al contrario, el mundo rei cado del ca-pitalismo como el objeto y propósito de la teoría. Aquello característico de la teoría de Marx yace en la compresión de la relación social esencial del “movimiento del trabajo en la sociedad capitalista” (Psychopedis, 1984).

De acuerdo con Marx los mejores puntos en su crítica a la economía política son:

(1) el carácter bifacético del trabajo, según si se expresa como valor de uso o valor de cambio. (Toda comprensión de los hechos depende de esto). Se enfatiza inmediatamente, en el primer capítulo; (2) el tratamiento del plus-valor independientemente de sus formas particulares como ganancia, inte-rés, renta de la tierra, etcétera (Marx, 1867, citado en McLellan, 1977: 525).

Marx determinó [bestimmte] de esta manera el concepto de “valor” cualitativamente: como un equivalente general (valor de cambio) debe ser un valor de uso y viceversa. La revolución de Marx es la crítica del valor como un fetiche que parece poseer poderes extrahumanos. La crí-tica de la economía política muestra al “valor” como una relación social, como un modo de existencia del trabajo en el capitalismo. La crítica del

5 En la edición alemana de El capital, Marx habla sobre verrückte Formen. En alemán verrückt tiene dos signi cados: verrückt (loco) y ver-rückt (desplazado). Por lo tanto, la noción de “formas pervertidas” signi ca que estas formas son am-bas: enloquecidas y desplazadas. En otras palabras, las formas son modos de exis-tencia del trabajo, en los cuales “sujeto y objeto no se oponen estáticamente, sino que son atrapados en un ‘proceso continuo’ de inversión de la subjetividad por la objetividad y viceversa” (Backhaus, 1992: 60, en referencia a Ko er).

6 Esto es especi cado por Backhaus (1992).


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fetichismo provee una compresión del “valor” ad hominem.7 Es decir, que muestra que las así denominadas formas económicas son, de hecho, formas de la práctica humana. Por lo tanto, la crítica a la economía polí-tica equivale a una “práctica conceptualizada” [begriffene Praxis].8 Esto es, una comprensión de la totalidad de la práctica humana que constitu-ye, envuelve y contradice el pervertido mundo del capitalismo.

Marx comprendió al trabajo, en una sociedad capitalista, como espe-ci cado por el trabajo abstracto. El trabajo individual es trabajo abstracto en el sentido de que es parte del trabajo de toda la sociedad y, más aún, deriva su signi cancia de este hecho. La categoría de trabajo abstracto existe a través del intercambio de mercancías. La especi cidad histórica del trabajo remite a la unidad contradictoria del intercambio y la produc-ción, es decir, el intercambio de mercancías a través de los cuales los traba-jos concretos son reducidos a su sustancia común como trabajo abstracto. El “plusvalor extraído por el capital en el proceso de producción real […] debe ser realizado primero en el proceso de circulación” (Marx, 1966: 827). Las relaciones sociales capitalistas se distinguen por “la integración de la forma valor con el trabajo abstracto como la sustancia del valor, y del proceso de trabajo con la valorización del capital ya que la apropiación y distribución del plustrabajo se logra a través del intercambio de mercan-cías” (Clarke, 1989: 136; Clarke, 1980; Elson, 1979). La sustancia del valor es trabajo vivo comandado por el capital con el propósito de la explotación. El trabajo es la presuposición de la existencia social como una totalidad, una presuposición de la cual el capital no puede autonomizarse. El capital depende del trabajo. El capital vive de la transformación del trabajo contra sí mismo sobre la base de la existencia fetichista del trabajo asalariado, es decir, como una mercancía creadora de valor.

Dinero y trabajo

El dinero es tratado, por Marx, como la premisa y el resultado del proceso social del valor, integrando la teoría del valor y del dinero

7 Un argumento similar fue realizado por Psychopedis (1992). Su reconstrucción de la teoría dialéctica muestra la integración contradictoria de las presuposiciones so-ciales con la perversión y la conversión fetichista y destructiva de las relaciones humanas en relaciones de “cosas” en el capitalismo. Véase también Backhaus (1992).

8 Véase Schmidt (1974).

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como momentos que se presuponen y son el resultado de cada una (Backhaus, 1974, 1986). El trabajo individual obtiene su carácter social a través del intercambio con el dinero en la circulación. El dinero es el “medio físico dentro del cual los valores de cambio son sumergidos” (Marx, 1973: 167). En su rol de equivalente universal, el dinero de-muestra que todas las mercancías en realidad sí tienen una propiedad en común: todas son productos de la “fuerza productiva social del tra-bajo” (Marx, 1966: 827). Como medio de circulación, el dinero actúa como esta propiedad común. Es dentro y a través del dinero que el tra-bajo concreto e individual en particular se impone como trabajo social, como trabajo abstracto. “Es decir que es el medio a través del cual el trabajo concreto se convierte en trabajo abstracto. En una palabra es el dinero el cual es la forma de existencia del trabajo abstracto” (Kay, 1979: 58). La diferencia-en-la-unidad de la producción y la circulación es lograda a través del dinero al mismo tiempo que es oscurecida por el dinero. Es oscurecida porque, en el dinero, la fuerza productiva del trabajo confronta al trabajo como una “cosa” independiente. En el di-nero, la presuposición social del “valor”, es decir la actividad humana intencional, es desplazada9 por el trabajo abstracto sans phrase. “Con-siderada como valor, todas las mercancías son cualitativamente iguales y se diferencian solamente cuantitativamente” (Marx, 1973: 141). En suma, en el dinero la fuerza productiva social del trabajo se impone en contra de sí misma puesto que el “intercambio con la naturaleza” (Marx, 1966: 815) existe en la forma de propiedades aparentemente extrahumanas del sistema: la “fusión directa de las relaciones mate-riales de producción con su determinación histórica y social […] es un mundo encantado, pervertido, desordenado en el que Monsieur le Ca-pital y Madame la Terre hacen su caminata fantasmal como personajes sociales y al mismo tiempo directamente como simples cosas” (Marx, 1966: 830). La sustancia del valor confronta su existencia formal en la forma de autoridad monetaria del capital. Sin embargo, esta autoridad

9 “Displaced” (ver-rückt) signi ca aquí, y en la discusión posterior, la constitución de la existencia del trabajo en y a través de formas pervertidas. Estas formas, usando nuestro argumento anterior, están locas y desplazadas. Son formas que es-tán en constante movimiento y no pueden ser presupuestas como estáticas formas existentes. En El capital, Marx enfatizó esto al hablar de Prozessuale Existenzfor-men. “Displaced”, por lo tanto, indica la constitución y, por consiguiente el modo de existencia auto contradictorio, de la subjetividad alienada.


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existe solo a través del trabajo, siendo este último la sustancia del valor. En suma, el poder productivo social del trabajo se impone en contra de sí mismo ya que la actividad productiva del trabajo no signi ca nada si no está expresada en dinero.

El dinero es la forma “elemental” de la organización capitalista del intercambio y, dentro del intercambio, de la explotación. Es una expre-sión de “la habilidad del capital de imponer trabajo (trabajo abstracto) a través de la forma mercancía (valor de cambio)” (Marazzi, 1996). La imposición del trabajo a través de la forma mercancía implica una constitución del trabajo bajo la forma de “trabajo asalariado”, de nido en primer lugar como la fuente de su ingreso y como una relación de intercambio gratuita y equitativa en el mercado (Marx, 1983 capítulo 6; Marx, 1966 capítulo 48). El trabajo asume una existencia en términos de trabajo asalariado, una existencia sobre la cual yace la explotación mientras que, al mismo tiempo, “elimina” (Marx, 1966: 814) el carácter especí co de la producción de plusvalor. La constitución de relaciones sociales sobre la base de la igualdad formal, la libertad y la propie-dad privada trata a las relaciones sociales y al poder del dinero como iguales. El dinero es la forma dentro y a través de la cual se obtienen la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. Como una relación de libertad formal, el dinero indica intercambios sin coerción entre iguales en el mercado. Como una relación de igualdad formal, el dine-ro indica la desigualdad de las relaciones de propiedad. Lo hace, sin embargo, a través de la representación de las relaciones de explotación como relaciones de igualdad formal: todos son iguales frente al dinero. Como una relación de propiedad, el dinero indica la relación de cada individuo con la sociedad. Como una relación de Bentham, el dinero indica la búsqueda individual de la felicidad. La igualdad monetaria en la circulación niega un contenido que es un contenido de desigualdad, un contenido de reproducción social como dominación. Las relaciones de explotación son el contenido de la igualdad expresadas en el “di-nero” como la forma a través de la cual se mueve la contradicción en-tre igualdad formal y explotación. Sin embargo, el desplazamiento del trabajo por trabajo asalariado no “arrasa” con el modo contradictorio de la existencia del capital. En vez de ser un hecho consumado, el des-plazamiento del trabajo por trabajo asalariado presupone al “trabajo como creador de valor” (Marx, 1966: 823). Como indica Psychopedis (1991), tomar al “trabajo asalariado” como el punto inicial (como, por

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ejemplo, en la teoría de la regulación y de los pro t squeeze)10 implica conceptualizar al “capitalismo” como una forma fetichista, es decir, como una relación económica. Tal conceptualización no permite una comprensión de la constitución social de esta forma. Esto es así porque el trabajo es visto meramente como una mercancía productora de valor que el capital pone en funcionamiento.

Como fue dicho anteriormente, la “fuerza productiva social del tra-bajo” (Marx, 1966: 827) se convierte en un ser muy místico bajo la forma de capital. Como la “forma universal de trabajo” (Marx, 1971: 98) el dinero niega las relaciones sociales como relaciones humanas y a rma, en cambio, las relaciones sociales como relaciones de cosas. El dinero, de esta manera, niega su propio contenido, que es la actividad productiva intencional del trabajo. “El capital” asume de esta manera una existencia como un “sujeto automático” (véase Marx, 1978: 169).11 Esta caracteri-zación no signi ca que el capital tenga una lógica independiente del tra-bajo.12 Tal entendimiento no permitiría plantear la cuestión fundamental de la constitución social del valor y por lo tanto de la crítica del feti-chismo. El poder productivo del trabajo existe bajo la forma de trabajo abstracto dentro del circuito del capital social como una totalidad. El circuito del capital social es el movimiento del trabajo abstracto. En otras palabras, aquello que sucede a espaldas de los sujetos es el movimiento de la totalidad social de valor (Backhaus, 1992) o, en otras palabras, la categoría abstracta del trabajo en acción. La reproducción capitalista es la reproducción social en su forma pervertida: producción privada en un contexto social. Ya que el carácter social de la producción privada no es una cuestión de decisión consciente de la sociedad, y ya que la última existe sólo en la forma invertida de fragmentación privada (producción de mercancías), la existencia social de la producción privada confronta a los productores individuales como una cosa externa e independiente la cual, como argumenta Marx (1974: 909), es su condición de existen-cia como individuos privados en un contexto social. La perversión y transformación del trabajo social en capital como un “sujeto automático”

10 La expresión clásica de estos enfoques están en Aglietta (1979) y Glyn y Sutcliff (1972), respectivamente.

11 En la edición alemana de El capital, Marx usa la frase “automatisches Sub-jekt”. En la edición inglesa, esta frase se traduce como “automatically ac-tive character” (sujeto automáticamente activo) (Marx, 1983: 152).

12 Véase, por ejemplo, Jessop (1991) cuyo enfoque depende de este malentendido.


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connota la existencia del trabajo como una abstracción en acción que el capital necesita contener dentro de los límites de su forma.13

La producción capitalista no es solamente producción de valores de uso, sino producción de valor que es, a su vez, producción de plusvalor (Negri, 1984), y no solamente producción de plusvalor sino la repro-ducción social de las relaciones sociales de producción (Clarke, 1982). El trabajo vivo adquiere forma social como trabajo abstracto dentro del circuito del capital social en su totalidad.14 “El capital arranca plustra-bajo por la compulsión ejercida sobre el poder del trabajo y realiza los productos del trabajo como valor abstracto en la esfera de la circulación” (Marx, 1966: 823). Esta esfera media la incansable apropiación del tra-bajo:

Si tomamos las tres formas (dinero, mercancía, capital productivo) juntas, entonces todas las premisas del proceso aparecen como su resultado, como premisas producidas por el proceso en sí mismo. Cada momento aparece como un punto de partida, de tránsito y de regreso. El proceso total se pre-senta a sí mismo como la unidad del proceso de producción y del proceso de circulación; el proceso de producción es el mediador del proceso de circulación y viceversa (Marx, 1978: 180).

El desplazamiento de la explotación por la circulación, e inversa-mente, el desplazamiento de la circulación por la explotación implica que el movimiento de una forma particular del capital es en sí misma sólo un momento de la generalidad de su forma. El capital “circula bajo el modo de una forma en cambio permanente, su existencia es proceso,

13 Uso el término “abstraction in action” (abstracción en acción) como indicador de la circunstancia de que el valor no es estático sino movimiento permanente. “Acción” connota la idea de la transformación de la objetividad (la objetividad del trabajo como una actividad intencional) en subjetividad (la subjetividad de las cosas), y viceversa, la transformación de la subjetividad en objetividad (objetividad de la existencia social). “Abstracción” connota la noción de que mover es, de hecho, una auto-contradicción constituida, especí camente el poder constitutivo del trabajo el cual existe en contra de sí mismo en la forma pervertida del valor. “Abstracción” y “acción” existen como momentos de un proceso que es “subjetividad alienada”.

14 Si se adoptase la noción de capital teniendo una lógica independiente del trabajo, la unidad contradictoria de la producción de plusvalor, se obtendría solamente un con icto entre diferentes fracciones del capital, esto es, entre capital productivo y dinerario. Por lo que esas diferentes fracciones del capital estén en competencia permanece sin ser explorado ya que la constitución social del valor no es concep-tualizada.

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es la unidad de su forma, es el cambio constante entre la forma de la ge-neralidad y la forma de la particularidad, del dinero y de la mercancía” (Reichelt, 1978: 48). La unidad autocontradictoria de la producción de plusvalor consta de diferentes formas de capital que existen sólo como una diferencia-en-la-unidad, es decir el continuum de formas de trabajo abstracto en acción. El dinero y la mercancía “solamente representan diferentes modos de existencia del valor mismo, el dinero su modo ge-neral, y la mercancía su particular, o por así decirlo, forma disfrazada” (Marx, 1983: 152). El valor no puede ser asido como una cosa estáti-ca. Considerar al valor como una simple abstracción, es “olvidar que el movimiento del capital industrial es esta abstracción en acción” (Marx, 1978: 185). Esta abstracción en acción connota el poder constitutivo del trabajo: el intercambio con la naturaleza existe, contradictoriamente, bajo la forma de una relación entre las cosas mismas. “La circulación es el movimiento en el cual la alienación general aparece como apropiación general y la apropiación general como alienación general” (Marx, 1973: 196). La alienación general de las relaciones humanas como relaciones entre cosas es la apropiación general de la fuerza productiva social del trabajo medida en dinero.

Las diferentes formas del capital se relacionan de manera diversa con el trabajo. El movimiento del valor existe bajo la forma de un conti-nuum dialéctico, como producción sans phrase (es decir la objetivización del capital en maquinaria y por lo tanto como inmovilizado) y, al mismo tiempo, como movilidad sans phrase (es decir el capital bajo la forma del dinero como encarnación social de la riqueza abstracta). Este conti-nuum dialéctico existe como un proceso contradictorio dentro del cual diferentes formas de valor coexisten y en el que los capitales particulares se transforman en un movimiento sucesivo de una forma de valor a otra. En su incansable proceso de expansión el valor asume las formas de ca-pital productivo, capital mercancía y capital dinerario. Su singularidad [distinctiveness] existe sólo como una unidad-en-la-diferencia, y por lo tanto como un movimiento contradictorio. Este movimiento contradic-torio no es constituido por la competencia entre diferentes fracciones del capital o por la “lógica” del capital15 sino, en cambio, por la integra-ción contradictoria del trabajo abstracto en la forma valor. “La relación dineraria es una relación de producción si la producción es vista en su

15 Véase Jessop (1985): para una crítica véase Bonefeld (1993).


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totalidad” (Marx, 1973: 214). La explotación capitalista del trabajo no es externa a la relación dineraria. Más precisamente, es constitutiva de la relación dineraria misma. El carácter social del trabajo aparece como la existencia dineraria de mercancías, y por lo tanto como una cosa ex-terna a la misma producción. Esta “externalidad” es un modo de exis-tencia del trabajo en el capitalismo. “El dinero no crea estas antítesis y contradicciones; es, en cambio, el desarrollo de estas contradicciones y antítesis las que crean el aparente poder trascendental del dinero” (Marx, 1973: 146). El concepto de que “el dinero es tiempo de trabajo bajo la forma de un objeto general” (Marx, 1973: 168) implica que el trabajo es el poder constitutivo de la riqueza. Es decir, que la generalidad rei cada del dinero existe sólo en y a través del trabajo. La integración social de la producción con la reproducción capitalista no es lograda por el dinero como una simple medida económica sino, en cambio, como una forma de comando social que constituye la unidad entre producción y circu-lación “por la fuerza” (Marx, 1973: 150). La naturaleza interna entre la venta y la compra es “establecida por una explosión violenta” (Marx, 1973: 198), una explosión que demuestra el carácter contradictorio de la apropiación capitalista de los productos del trabajo “a través y por medio de la desinversión [Entäusserung] y alienación [Veräusserung]” (Marx, 1973: 196). El dinero no es externo a la producción ello se debe a que la circulación se mani esta como un “proceso de producción, como un metabolismo real. Y por lo tanto el dinero está marcado [stamped] como un momento particular en este proceso de producción” (Marx, 1973: 217). La existencia productiva del dinero es la imposición del trabajo a través de la forma mercancía. El dinero es un universal en movimiento; es un “ ujo constante procediendo más o menos sobre toda la super cie social; un sistema de intercambio” (Marx, 1973: 188), y, por lo tanto, un sistema de trabajo impuesto.

La transformación, de una forma a otra, del valor integra a la pro-ducción y a la circulación como diferentes momentos de un proceso. Cada momento es el resultado y una presuposición del otro en y a través de la explotación del trabajo. La circulación y la producción son formas diversas de una unidad, su interés común es la “valorización del va-lor como el propósito determinante, el motivo que lo impulsa” (Marx, 1978: 180). La validación social del trabajo apropiado en la circulación implica la comparación social [Vergleichung] de capitales particulares en términos de tiempo de trabajo socialmente necesario expresado en

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dinero. El tiempo de trabajo socialmente necesario constriñe a los capi-tales individuales bajo la forma de la tasa de ganancia. El “proceso de igualación de los capitales […] separa el precio promedio relativo de las mercancías de su valor, como así también las ganancias promedio en las diferentes esferas de la producción […] de la explotación real del trabajo por los capitales particulares” (Marx, 1966: 828). Como “la ganancia parece estar determinada solamente en segundo lugar por la explotación directa del trabajo […], las ganancias promedio norma-les en sí mismas parecen inmanentes en el capital e independientes de la explotación” (Marx, 1966: 829). En suma, el capital aparece como una cosa creadora de valor. Esta relación “entre las cosas entre ellas mismas” (Marx, 1976: 145) oscurece la conexión interna entre “valor” y su constitución social. La esfera de la circulación, en la cual los pro-ductos del trabajo se realizan como valor abstracto, es “dominada por el azar” donde la “ley interna” de la lucha de clases sobre la explotación prevalece bajo una forma “invisible e ininteligible” involucrando a “los agentes individuales en la producción” (Marx, 1966: 828). Todo parece ser contingente. Las relaciones de producción aparecen como indepen-dientes unas de otras y las ganancias “parecen salir del vientre del ca-pital mismo” (Marx, 1966: 827). La ganancia se mani esta a sí misma en la circulación como una fuente de ingreso del capital, una fuente en la cual la categoría de plusvalor es eliminada. “Aún más se desvanece toda conexión en cuanto la fórmula se transforma en ‘capital-interés’” (Marx, 1966: 823). Mientras que la conexión se podría haber desvane-cido, la generalidad rei cada del dinero existe solo en y a través de la categoría abstracta del trabajo.

El capital existe como capital individual sólo dentro de la compo-sición históricamente dinámica y cambiante del proceso social del va-lor. Los capitales particulares son sólo momentos de este proceso, cuya movilidad le es impuesta por medio de la uidez del capital dinero. El circuito del capital dinero es, de acuerdo con Marx (1978: 140), la “forma de apariencia del circuito del capital industrial más sorprendente y carac-terística”. El dinero es el representante material de la riqueza abstracta general, del trabajo general, es decir, del trabajo de todos los individuos (véase Marx, 1973: 224). Como representante del trabajo abstracto, el dinero es el poder universal: es un medio “para la creación de la verda-dera generalidad” (Marx, 1973: 225) de una existencia social en la cual “el capital succiona el plusvalor, el cual es representado por el plusvalor


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y plusproducto, directamente de los trabajadores” (Marx, 1966: 821). El carácter social del trabajo individual se mani esta a los capitales parti-culares a través de la forma del dinero.

El capital dinero es la expresión racional de la igualdad, la producti-vidad, la represión y la cosi cación [Dinglichkeit] que caracteriza la de-terminación de la riqueza como un proceso social del trabajo abstracto. No es sólo la verdadera generalidad del trabajo abstracto, es, también, y a causa de esto, la forma elemental del comando social capitalista. El “dinero como sujeto” (Marx, 1973: 144) implica la imposición del trabajo a través de la forma mercancía, que se da a través de la igualdad y la libertad formal que caracterizan las relaciones de intercambio capi-talistas.

El interés general es precisamente la generalidad de intereses egoístas. Por lo tanto, cuando la forma económica, el intercambio, plantea la igualdad por todos lados [all-sided] de sus sujetos, entonces el contenido, el material individual y objetivo que lucha por alcanzar el intercambio, es la libertad. La igualdad y la libertad son por lo tanto no solo respetadas en el inter-cambio basado en valores de cambio, sino que, también, el intercambio de valores de cambio es la base real productiva de toda igualdad y libertad (Marx, 1973: 245).

El dinero representa la estandarización de los individuos como ciu-dadanos abstractos. El dinero trata a las relaciones de explotación y a la ciudadanía como iguales. Todos los agentes individuales del mercado son iguales ante el dinero. Como “rei cación, relación rei cada, valor de cambio rei cado” (Marx, 1973: 160), el dinero “representa el terreno universal dentro del cual los sujetos son reducidos a sujetos de inter-cambio” (Bologna, 1993b: 67). El dinero es, por lo tanto, la encarnación de la libertad, de la propiedad privada. Representa la libertad de los propietarios individuales su igualdad y libertad. Como una expresión de igualdad, el dinero sirve como un momento de intercambio que pervier-te y transforma [pervert into] la actividad humana en una mercancía: trabajo asalariado. “Si el dinero es un equivalente, si tiene la naturaleza de un equivalente es por sobre todas las cosas la equivalencia de una desigualdad social” (Negri, 1984: 26). Si la libertad [liberty], la libertad [ freedom] y la igualdad son vistas en su totalidad, el sujeto abstracto de la sociedad burguesa y la supresión de la emancipación en favor de la

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emancipación política16 es la otra cara del dinero como la generalidad rei cada de la actividad humana. La “república del mercado” (Pashuka-nis, 1979) es la otra cara de la imposición del trabajo a través de relacio-nes de mercado “no coercitivas”, y por lo tanto libres e iguales. El dinero expresa el promedio abstracto y la igualdad formal de la dominación capitalista cuando mide la capacidad del capital de imponer el trabajo de una forma represiva y opresiva, pero sin embargo contradictoria.

La separación en la unidad de la igualdad formal y la explotación indica el poder contradictorio del dinero, expresando a la igualdad como un modo de existencia de la dominación.17 “El dinero tiene la ventaja de presentarme inmediatamente el aspecto escabroso de las relaciones sociales del valor; me muestra el valor enseguida como intercambio, co-mandado y organizado para la explotación” (Negri, 1984: 23).18 Sin im-portar si el dinero sirve como medida, medio de intercambio o capital, el dinero presenta a las relaciones sociales de explotación bajo la forma de igualdad y libertad. Desplazado de las contradicciones de la producción de plusvalor y, al mismo tiempo, la última expresión y supresión de estas contradicciones, el concepto de dinero es una representación concreta de la realidad social del antagonismo de clases. El dinero es la forma elemental de la existencia autocontradictoria de la categoría de trabajo abstracto. “La precondición de la circulación de mercancías es que ellas [mercancías] sean producidas como valores de cambio, no como valores de uso inmediato, sino como mediadas a través del valor de cambio” (Marx, 1973: 196). En el circuito del capital dinerario, el valor asume una forma que es indiferente al trabajo como trabajo concreto. Ello se debe a que el dinero se desconecta de la producción de valor de uso y se convierte en una cosa distinta. “El dinero tiene un poder que ningún derecho, ninguna norma positiva, puede tocar” (Bologna, 1993b: 67). No reconoce un derecho al empleo, vivienda, bienestar, y educación, etcétera. Es un poder desinteresado que sólo reconoce su propia “regla”: ¡acumular, acumular! Niega la reproducción social en y a través de la representación del capital como una cosa creadora de valor: el dinero se presenta a sí mismo como “la” forma de propiedad. El carácter con-tradictorio del “capital” yace en su negación de la actividad productiva

16 Véase Bonefeld (1992).17 Sobre el término “modo de existencia” véase Gunn (1987, 1992).18 Esto no respalda la mirada de Negri del valor como una categoría económica.


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intencional del trabajo, al mismo tiempo, el capital sólo existe a través de éste. “El dinero” es colectivo y abstracto. Es colectivo por la generalidad de su forma. Es abstracto porque representa la “forma” sin “contenido”. El dinero es la forma “sin sentido” y más “elemental” de la categoría abstracta del trabajo, su encarnación y su negación autocontradictoria.19

El capital en general, visto como distinto de los capitales reales particu-lares, es en sí mismo una existencia real […] Por ejemplo, el capital en esta forma general, aunque perteneciente a capitalistas individuales, en su forma elemental como capital, forma el capital que se acumula en los ban-cos o es distribuido a través de ellos, y, como dice Ricardo, se distribuye admirablemente de acuerdo con las necesidades de la producción (Marx, 1973: 449).

El dinero expresa el promedio abstracto y la igualdad formal de la dominación capitalista cuando mide la capacidad del capital de imponer al trabajo de una manera represiva y opresiva. Sin embargo, la existencia del dinero como comando sobre el trabajo es contradictoria, tal como cada una de la crisis de los deudores mundiales muestran.

El dinero es la forma elemental y sin sentido20 del capital porque se a rma a sí mismo como una cosa que tiene la capacidad de expandir la riqueza abstracta independientemente de la explotación. La capacidad del dinero de disociarse de la explotación supone al dinero en la forma de crédito. El crédito existe como una palanca para la reproducción amplia-da ya que realiza la relación interna de producción y circulación sin que esta relación interna haya sido efectuada en términos reales. La acumu-lación sostenida por el crédito, en vez de eliminar la unidad contradic-toria de la producción de plusvalor, constituye un modo de existencia a través de la cual esta contradicción puede moverse, aunque, sin borrar la contradicción. La autonomización [Verselbständigung] potencial del di-nero de la acumulación productiva es la contradicción involucrada en la

19 Véase Marx (1966, capítulo 24).20 En la edición alemana de El capital, Marx habla del “dinero” como una forma

begrif ose. En la edición en inglés de El capital, begrif ose está traducida como “sin sentido” [meaningless]. Esta traducción es engañosa. Yo aquí uso “sin sen-tido” [meaningless] y en la discusión subsecuente del siguiente modo: “perder el control” [losing its grip] y por tanto como “privado de signi cado” [deprived of meaning]. Este uso es mucho más cercano al término begrif ose del alemán.

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coexistencia y secuencia de diferentes formas de valor dentro del circui-to del capital social. El dinero corre de, este modo, el riesgo de perder su capacidad de comandar al trabajo de otros. Por lo tanto, pierde su sentido [Begriffslos] porque pierde su control sobre el trabajo: está privado de sentido. Sin embargo, la autonomización del dinero también enfatiza su poder elemental como comando sobre el trabajo. La autonomización del dinero signi ca que la unidad contradictoria de la producción de plusva-lor se desplazada hacia la constitución de una contradicción entre capital productivo y capital crediticio o, en otras palabras, de una contradicción “entre la fábrica y el sistema crediticio” (Marazzi, 1996).21

En este sistema crediticio el dinero funciona como capital, “aunque no en las manos de sus propietarios, sino de otros capitalistas a cuya dis-posición es puesto” (Marx, 1978: 261). Bajo la forma de crédito, el capital se acumula independientemente de su stock inicial [parent stock]. “El carácter antitético del capital asume una forma independiente” (Marx, 1966: 382) ya que “el capital aparece como una fuente de interés miste-riosa y creadora –la fuente de su propio incremento” (Marx, 1966: 392). El capital que devenga interés es capital par excellence (Marx, 1976: 447) puesto que mani esta la forma pura del capital (D…D´) y, como tal, es una “cosa oscura” [Dunkelding] (Marx, 1976). El capital que devenga interés expresa al capital como “la subjetivización de los objetos, la ob-jetivización de los sujetos” (Marx, 1976: 484) debido a que existe como una “forma alienada de las condiciones de trabajo, [el dinero] se realiza en el interés” (Marx, 1976). De aquí que el dinero es la forma elemental y sin sentido del capital: el capital asume el modo de una “forma de va-lor independiente homogénea e indiferenciada –el dinero” (Marx, 1966: 368). La unidad contradictoria de la producción de plusvalor encuentra su forma de existencia más elemental en la acentuación del trabajo abs-tracto como dinero sans phrase: el dinero se identi ca con el dinero. En esta “misti cación del capital en su forma más agrante” (Marx, 1966: 392), el proceso de producción y de circulación aparece directamente como si “no fuera ayudado por el proceso de producción y circulación”

21 Algunos autores conceptualizan la relación contradictoria entre “el cré-dito y la fábrica” en términos de en que los bancos suprimen la actividad productiva (Fine y Harris, 1985). Esta perspectiva es equívoca porque pre-supone que el capital no debería hacer dinero del dinero. El punto no es lo que el capital no debería hacer. Más bien, la cuestión es lo que constituye el carácter contradictorio de las relaciones sociales capitalistas.


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(Marx, 1966: 392). “El dinero” obtiene aquí una categoría independien-te de valor en general puesto que “el capital asume su forma fetichista pura, siendo D…D´ el sujeto, el objeto vendible” (Marx, 1966: 393). La generalidad productiva del trabajo social rige como la presuposición del dinero, una presuposición que es negada por la forma dinero. “El capital es ahora una cosa, pero como una cosa es capital” (Marx, 1966: 393). Este desplazamiento del trabajo abstracto reduce al capital a “una con-densación sin sentido” (Marx, 1966: 391). Sin embargo, no disuelve la existencia de los capitales particulares. Más precisamente, impone sobre ellos el carácter social de su propia existencia, al mismo tiempo que “elimina la relación con el trabajo” (Marx, 1976: 456). Empero, el capital dinerario existe sólo en y a través del trabajo (D…P…D´). El valor del capital dinerario no está determinado a través del valor que representa en relación con las mercancías o, más precisamente, en relación consigo mismo, sino a través del plusvalor que produce para su dueño (Marx, 1976). La unidad contradictoria de la producción de plusvalor se hace sentir a través de la capacidad aparentemente autovalorativa del capital dinero. El poder productivo del trabajo existe qua contradicción en-y-en-contra de la forma dinero.

El capital asume una “forma independiente” aparente en el interés como una relación entre el dueño del capital dinero y el gerente de pro-ducción. La ganancia se divide en ganancia empresarial e interés “como si se generaran de fuentes esencialmente diferentes” (Marx, 1966: 375). En estas dos formas de ganancia, la relación de plusvalor es eliminada ya que son conceptos que se relacionan como opuestos. La diferenciación entre ganancia empresarial e interés disfraza a la ganancia como una característica del capital como tal, una ganancia que habría sido rendida aún cuando el capital no hubiese sido usado productivamente. No obs-tante, la opción de invertir reproductivamente o en términos monetarios es dependiente del trabajo como sustancia de valor, determinándose la contradicción entre compromiso productivo y nanciero por la lucha de clases, por el comando capitalista en la producción. “El trabajo debe pro-ducir directamente valor de cambio, es decir dinero” (Marx, 1973: 224). La relación contradictoria entre producción y circulación es transforma-da en un movimiento en que la unidad contradictoria de la producción de plusvalor se rea rma en D… D ;́ “la forma sin sentido del capital, la perversión y objetivización de las relaciones de producción en su punto máximo, la forma que devenga interés, la forma simple del capital, en

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la cual antecede su propio proceso de reproducción” (Marx, 1966: 392). Mientras que “la relación social se consuma en la relación de una cosa, el dinero, con ella misma” (Marx, 1966: 392), “el interés es sólo una parte de la ganancia, es decir del plusvalor, que el capitalista en funcio-namiento extrae del trabajador” (Marx, 1966: 392). En suma, el capital, bajo la forma dinero, asume la forma de un “fetiche automático” (Marx, 1966: 392) que se apropia del trabajo no remunerado; posee ese poder porque “comanda al trabajo de otros proclamando el derecho [bestowing a claim] de apropiarse del trabajo de otros, y por lo tanto representa valo-res en auto-expansión” (Marx, 1966: 355). Aunque veamos, en el capital que devenga interés, “sólo una forma sin contenido” (Marx, 1966: 392) el dinero debe comandar al trabajo para mantenerse como el universal del trabajo abstracto. No puede olvidar “el ritmo lento, la lucha diaria por la extracción de plusvalor” (Bologna, 1993b: 83). Y sin embargo, es este “olvido” el que caracteriza al dinero como la forma elemental y sin sentido del capital.

La explotación del trabajo sostenida por el capital es más que una simple palanca para la reproducción ampliada del capital. La contradic-ción implicada aquí es que el crédito se presenta a sí mismo como la encarnación de la riqueza: “el valor en proceso, el dinero en proceso, y, como tal capital” (Marx, 1983: 153). Aunque, en el crédito, la relación hacia el trabajo como sustancia de valor es aparentemente eliminada, el crédito se a rma como “proclamando su derecho [claim] de apropiarse del trabajo” (Marx, 1966: 476), es decir, a rmando su derecho a una porción de plusvalor futuro. El crédito representa al trabajo abstracto bajo la forma de una a rmación del derecho a la futura explotación del trabajo. Esta a rmación existe bajo la forma elemental y sin sentido del dinero. El crédito obtiene existencia social como comando para ex-plotar el trabajo efectivamente. La constitución del circuito del capital social sobre la base de una autonomización de la explotación sobrelle-vada por la crisis [crisis ridden] del capital dinero implica la a rmación de la “propiedad privada” en su forma más abstracta. La acumulación sostenida por el crédito implica una apuesta a futuro. La explotación del trabajo se presenta a sí misma como una hipoteca futura. Esto es así porque, en el dinero, la categoría abstracta de trabajo obtiene su más ra-cional y al mismo tiempo sin sentido modo de existencia (D…D´). Mien-tras que el dinero se impone como la fuente de su propia autovaloración, D…D´ existe sólo en y a través de la habilidad del capital de utilizar al


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trabajo como el componente variable de la explotación. D…D´ existe sólo en y a través de la habilidad del capital de explotar el trabajo efecti-vamente, es decir, de utilizar al trabajo como el componente variable del comando capitalista para la explotación.

Durante una crisis22 la expansión del crédito se derrama por canales improductivos y especulativos de manera creciente. Este derrame apa-rece como una relación desproporcionada entre la producción de bienes y las relaciones de mercado. A su vez, esta desproporción parece estar determinada por factores contingentes (por ejemplo, políticas moneta-rias erráticas), su erradicación parece un simple ejercicio de reajuste para restituir la proporción entre la oferta y la demanda en el mercado. De acuerdo con la ideología monetarista, todo lo que aquí se requiere es una política monetaria y scal consistente, que restrinja la actividad econó-mica. La noción de que si hay in ación, entonces, la oferta de dinero necesita ser desin ada [de ated], es básicamente correcta. Sin embargo, es correcta sólo en términos de descomposición monetaria de las rela-ciones de clase a través de la subordinación de las relaciones sociales a la igualdad abstracta del dinero.23 Esto se debe a la conexión interna entre diferentes formas de valor. La desproporción entre producción y circula-ción no puede ser explicada haciendo referencia a la autonomización de una forma respecto de la otra, una autonomización que puede ser resuel-ta a través de un simple ejercicio de reajuste económico. Una política de austeridad estatal no se relaciona directamente a la crisis de producción de plusvalor, sino a la constitución de esta misma crisis en la forma de capital dinero que se acumula independientemente de la explotación del trabajo mientras que, al mismo tiempo, existe sólo en y a través de ésta.

La contradicción no es entre producción y circulación; es entre capi-tal y trabajo. La relación contradictoria entre el desarrollo sin restriccio-nes del poder productivo del trabajo y los límites de la forma capitalista de la reproducción social impone la compresión del trabajo necesario con el n de multiplicar el poder productivo del trabajo. La compul-sión sobre cada capital individual no sólo a producir, sino a incrementar el plusvalor relativo durante el curso de la acumulación, fuerza a cada

22 Por cuestiones de espacio no se puede conceptualizar la “crisis capitalista”. Sobre la teoría de la crisis en Marx véase Bell y Cleaver (1982) y Clarke (1994); también Bologna (1993a, 1993b), Holloway (1992) y Bonefeld (1988).

23 Sobre la descomposición monetarista de las relaciones de clase en Gran Bretaña durante la década de los ochenta véase Clarke (1988a) y Bonefeld (1993b).

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capital a reducir el trabajo necesario lo máximo posible. Este proceso se relaciona con la “relación entre el trabajo necesario y plus trabajo que es […] la relación entre las partes constitutivas del día laboral y la rela-ción de clase que la constituye” (Negri, 1984: 72). El capital existe sólo en antítesis al trabajo vivo al mismo tiempo que el capital existe sólo en y a través de la imposición del trabajo necesario. El capital depende del trabajo. El capital no se puede autonomizar del trabajo. El trabajo vivo es la sustancia de valor. Los capitales individuales existen sólo como un momento del capital social y, como tales, sólo existen en y a través del otro, y no sólo en y a través del otro, sino que solamente existen en y a través de la explotación del trabajo. La fortaleza del vínculo entre el dinero y la explotación depende de la imposición del trabajo a través de la forma de esta imposición, que es el intercambio.

La crisis capitalista se impone bajo la forma de capital desempleado. El capital desempleado no sólo deja de actuar como capital. A diferencia del exceso de capital en la producción, el capital desempleado existe en la forma general del capital y, al mismo tiempo, en su forma elemental que es el dinero:

La denominada plétora del capital siempre se aplica esencialmente a la plé-tora del capital para la cual la caída de la tasa de ganancia no se compensa a través de la masa de ganancia –esto es siempre cierto para los reciente-mente desarrollados vástagos del capital– o a una plétora que pone a los capitales incapacitados de actuar por su cuenta a la merced de los gerentes de las grandes empresas bajo la forma del crédito (Marx, 1966: 251).

Este desarrollo es un momento de sobreacumulación del capital ya que el capital dinero mismo no puede ser convertido en una actividad reproductiva. En otras palabras, el capital dinero no se puede conver-tir en un comando expandido sobre el trabajo vivo. De aquí, “el capital desempleado por un lado y los trabajadores desempleados por el otro” (Marx, 1966: 251) –diferentes polos de un continuum constituido por la existencia del trabajo en-y-en-contra del capital. El mantenimiento de la sobreacumulación a través del crédito constituye el circuito del capi-tal social sobre la base del aplazamiento especulativo de la devaluación en masa del capital. Este aplazamiento implica la posibilidad de una acu-mulación de deuda. El dinero se acumula bajo la forma de un derecho a reclamar plusvalor potencialmente sin valor. La solidez y la mismísima


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existencia del capital dinero son puestas en peligro desde el momento en que un deterioro progresivo de la relación entre crédito y explotación hace que el capital, en su forma dineraria elemental, pierda cada vez más su sentido. Al mismo tiempo, todas las relaciones sociales yacen sobre el mantenimiento de la igualdad del intercambio formal. Todas las relaciones sociales dependen de este modo de la estabilidad del crédito como un derecho a reclamar sobre la explotación futura. Salvaguardar el “crédito” o, en otras palabras, la igualdad del intercambio formal del “poder transcendental del dinero”, depende de cuan efectivamente el ca-pital puede explotar al trabajo, y cuan efectivamente el trabajo resiste la explotación (Holloway, 1990).

Mantener la explotación del trabajo a través del capital desempleado es cticio. Precisamente, porque la explotación del trabajo se sostiene a través de la acumulación de derechos a reclamar plusvalor que todavía no se ha succionado del trabajador. El capital desempleado tiene que ser trasformado en “capital empleado” si se quiere evitar una devaluación general de capital social a través de la hiperin ación y una acumula-ción de deuda sin valor y, nalmente, la bancarrota general del capital a través de la mora nanciera [default of money]. La única manera de que esto suceda es a través de la transformación del dinero en capital verdaderamente productivo, una transformación que presupone la re-composición de la relación entre trabajo necesario y plustrabajo. Para mantenerse a la par de los pagos de intereses y transformar el crédito en medios de pago, el capital necesita explotar el trabajo más efectivamente para incrementar el plusvalor ya representado en la oferta de dinero pero todavía no producido por los trabajadores. La estabilidad del dinero di-vorciado de la acumulación productiva es viable sólo bajo la expectativa de plusvalor futuro. Esto requeriría ganancias futuras que deben ser no sólo adecuadas a futuras demandas de acumulación sino que, además, lo su cientemente grandes como para reemplazar el capital dinerario que sostenía la acumulación a través, en realidad, del capital desempleado. Mientras más acumulación se sostiene por el crédito, el capital necesita explotar más efectivamente al trabajo para incrementar las ganancias, la cual es la única manera de mantenerse a la par de la deuda. Sin embar-go, es más fácil decirlo que hacerlo ya que el dinero está desempleado porque no pudo imponer la explotación expandida sobre el trabajo. Más aun, el desarrollo del poder productivo del trabajo hace que su explota-ción sea cada vez más cara. La inversión requerida para poner al trabajo

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en movimiento en la producción incrementa el precio de costo de ésta que, en condiciones de una creciente tasa de explotación, tiende a dis-minuir la tasa de ganancia. Esto se debe al creciente valor del capital constante (medios de producción) en relación al capital variable (fuer-za de trabajo).24 La sobreacumulación es por lo tanto “el falso nombre que le es dado a la sobreexplotación” (Bologna, 1993a: 51). Además, el capital tiene que superar el poder disruptivo del trabajo que resiste la explotación más allá de ciertos límites y debajo de cierto salario. En otras palabras, el dinero es desempleado porque no puede comandar el trabajo en el presente y busca, en cambio, invertir en futuras explotaciones de trabajo. Busca redención en el futuro. Sin embargo, sin una devaluación masiva del dinero, sin la destrucción de la capacidad productiva, sin la disputa [scrapping] del poder del trabajo, sin la liquidación de capital ex-cesivo, sin la bancarrota generalizada, sin condiciones cada vez peores, y sin la intensi cación del trabajo, este futuro permanece cticio. Pero el capital tiene que prolongar el presente en el futuro para evitar la quiebra. Sostener la producción a través de la deuda y su reciclaje solo intensi- ca la dimensión especulativa del comando capitalista sobre el trabajo, y con ella la integración cticia del trabajo a la relación del capital en sí misma: la incapacidad del capital de explotar al trabajo efectivamente amenaza por igual con la insolvencia y la quiebra al capital productivo y al capital dinero a través del fracaso de uno de los polos extremos de la unidad contradictoria de esas formas de capital. El pánico monetario y el estallido industrial son dos caras de una misma moneda.

En el transcurso de una crisis, la cual es estimulada por el crédito, el capital reproductivo incrementa la demanda de medios de pago. Esta demanda sólo puede ser satisfecha por el crédito. Como consecuencia, el crédito se encarece a medida que se incrementa la demanda, mien-tras que la “actividad económica” deprimida y los efectos de la “in a-ción de acionaria” (Mattick, 1980) amenazan con la transformación de deuda en insolvencia y con la bancarrota del capital reproductivo. Los bancos mismos enfrentan la amenaza de la insolvencia a medida que el crédito entra en rebeldía, amenazando con un colapso del circuito del capital social basado en la especulación y nanciación de la deuda de la reproducción. La tensión entre diferentes formas de valor se destaca en la autonomización de la forma sin sentido, pero elemental, de valor

24 Sobre esto véase Rosdolsky (1977, capítulo 33).


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proveniente de la explotación. Salvaguardar la forma elemental del dine-ro depende de la explotación, que es, ella misma, sostenida por el capital “desempleado”. Para sostener la más elemental, y sin sentido, forma de capital, el capital trabajo y productivo deben ser sacri cados para hacer posible que los bancos absorban fuertes pérdidas sin cesación de pa-gos [default]. Sin embargo, el sacri cio de la producción de plusvalor en el altar del dinero destruye la base a través de la cual existe la forma de capital “sin sentido”. El default de la actividad productiva amenaza con causar un colapso de las relaciones crediticias sobre las que se apo-yan todas las relaciones sociales. El sacri cio de la producción de plus-valor en el altar del dinero destruye la base sobre la cual subsiste el poder dinerario del capital. La unidad de la acumulación dineraria y productiva se impone en y a través su separación destructiva. La supremacía del dinero desplaza, como una forma de lucha de clases, la existencia con-tradictoria del proceso de producción hacia una contracción entre capital crediticio y capital funcional. El desplazamiento de la unidad contradic-toria de la producción de plusvalor es abstracto en cuanto al comando social ya que su forma de riqueza es sin sentido en contenido en lo que re ere a la producción de valores de uso; no es otra que la disociación de la valorización del proceso del trabajo.25 Todo depende de la fortaleza de la relación entre el dinero y la explotación. El crédito tiene que comandar el trabajo. Tiene que hacerlo al integrar al trabajo a la relación de capital sobre la base de la supremacía del proceso de valorización en vez de una acumulación sobre la base de reclamos de derechos monetarios de la explotación futura de trabajo. La acumulación productiva debe tener éxito para que el capital dinero se sostenga. El fracaso de convertir el crédito en comando efectivo sobre el trabajo implica la insolvencia, la bancarrota para el capital en su totalidad. La crisis demuestra lo que es el dinero.

Dinero y Estado

El con icto social alrededor de la imposición de la forma valor sobre las relaciones sociales es básico para el desarrollo del estado. El estado no es un agente del capital. Cada capital existe sólo en y a través del otro

25 Véase Marx (1983: 48).

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como momentos de un proceso; su diferencia-en-la-unidad se constituye a través de la categoría abstracta del trabajo en acción. Para que la repro-ducción capitalista adopte la forma de sobreacumulación y crisis, cada capital debe involucrarse como un momento del proceso del valor en cuanto negación (devaluación) y a rmación (tasa promedio de ganancia). La continua transformación del valor entre la particularidad y la univer-salidad (Reichelt, 1978) es mediada y compuesta dentro del circuito del capital social.26 No se puede derivar el desarrollo histórico del estado de los intereses especí cos proporcionados [served] por políticas particu-lares.27 Más precisamente, se necesita ver la forma del estado como un modelo de la relación de clase que constituye y envuelve al circuito del capital. Como consecuencia, la forma del estado cobra vida [existence] como el modo de existencia político de la categoría abstracta del trabajo en acción.28

Las relaciones globales de explotación es la forma más desarrollada de la categoría trabajo abstracto en acción. El mercado mundial es una presuposición y una premisa del proceso total de la reproducción capita-lista. El mercado mundial “se presupone directamente en el concepto de capital mismo” (Marx, 1973: 163) ya que constituye la presuposición de la reproducción capitalista “además de su sustrato” (Marx, 1973: 228). Esto se debe a que bajo la forma de la producción mundial “la produc-ción se plantea como una totalidad junto con todos sus momentos, pero dentro de la cual, al mismo tiempo, todas las contradicciones entran en juego” (Marx, 1973: 227). Por consiguiente, la mayor expansión del proceso de riqueza abstracta, fundada en la explotación, se compone, además, de la expansión de la forma dinero. El movimiento global del di-nero “adquiere en mayor medida el carácter de la mercancía cuya forma corpórea es también la inmediata encarnación social del trabajo humano en lo abstracto” (Marx, 1983: 141). Las relaciones sociales subsisten en y a través de la igualdad, la represión, y la cosi cación representadas por el “terrorismo del dinero” (Marazzi, 1996) global. Las relaciones glo-bales de explotación son la premisa de la imposición del trabajo dentro

26 Véase Marx (1978, capítulos 1 a 4).27 Esta comprensión puede encontrarse en los trabajos de Poulantzas (1973); Van

der Pijl (1984); Ingham (1984); Fine y Harris (1985) y Anderson (1987); para una crítica véase Clarke (1978, 1988b).

28 Para una conceptualización sistemática de la forma estado como un modo de exis-tencia del trabajo en el capitalismo véase Bonefeld (1992).


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de los límites nacionales. “Aunque el estado se constituye políticamente sobre una base nacional, su carácter de clase no se de ne en términos nacionales, la ley capitalista de la propiedad y el contrato trasciende [trascending] los sistemas legales nacionales, y el dinero mundial tras-ciende las monedas nacionales” (Clarke, 1992: 136). Los estados nación no sólo compiten unos con otros, ya que cada uno intenta desviar el ujo de capital dinero a su territorio particular. Existen también como nodos particulares dentro del ujo global del capital. El estado nación existe a través de las relaciones globales de explotación y se encuentra con nado “dentro de los límites impuestos por la forma contradictoria de la acu-mulación de capital a escala mundial” (Clarke, 1992: 136).29

Durante una crisis, la sobre expansión del crédito aparece bajo la forma de un drenaje creciente de las reservas de los bancos centrales. Los fondos de reserva de los bancos nacionales son fundamentales para el funcionamiento del sistema crediticio y, como tal, para el manteni-miento de la explotación del trabajo. Las reservas garantizan la exis-tencia del crédito en términos de la convertibilidad de la moneda de intercambio [bills of exchange] en dinero “real”. El límite para la acu-mulación sostenida aparece bajo la forma de una provisión limitada de reservas o ciales con las que se mantiene la tasa de cambio ante un dre-naje de reservas. Esta limitación parece estar relacionada con la expan-sión in acionaria del dinero y no con la crisis para contener a la fuerza productiva del trabajo dentro de los límites de la forma de reproducción capitalista. Para el estado, el drenaje de reservas se mani esta bajo la forma de dé cits de la balanza de pagos, invalidado [over-ridden] por el derecho de los acreedores a reclamar sobre la recaudación scal, y bajo la forma de una amenaza a la convertibilidad de la moneda en mercan-cías en el mercado mundial, invalidadas por la presión especulativa de la tasa de cambio.30 La integración de la moneda nacional en el mercado mundial está respaldada por la habilidad del banco central para hacer frente [meet] al drenaje de reservas y convertir la moneda de intercambio en medios de pago. Esta habilidad del banco central se sostiene por la recaudación scal del estado. Es la recaudación scal del estado la que sostiene las reservas a través de la garantía del crédito como derecho a reclamar sobre los impuestos. La convertibilidad de la moneda nacional

29 Véase Holloway, (1994), también véase Burnham (1990, 1993 y 1996) y Bonefeld (1992).30 Véase también Clarke (1988a).

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en mercancías en el mercado mundial depende de la aceptación de la moneda nacional como moneda de curso legal en el mercado mundial. Esta aceptación del crédito depende de la aprobación de los mercados nancieros que tienen derecho a reclamar sobre la recaudación scal, dotados de sanción última por medio de la presión especulativa contra la moneda en caso de un “mal gerenciamiento doméstico”. La conver-tibilidad del crédito depende de la habilidad del estado de restringir su expansión debido a que los bancos alimentarán la sobreacumulación de capital invirtiendo su capital en operaciones que rindan interés.31 “Es, en última instancia, a través de las políticas monetarias del estado, mediado a través del sistema bancario, que los “intereses” del capital-en-general se imponen sobre los capitales particulares, ya que la expansión de la producción está con nada dentro de los límites de su forma capitalista” (Clarke, 1988b: 9-10). Las políticas monetarias restrictivas suponen no tanto una búsqueda de sostener al capital en su forma más elemental de dinero sino, más precisamente, una búsqueda para sostener la existencia del capital como una forma social de reproducción. Un default de las re-laciones de crédito global pone en peligro no sólo el proceso abstracto de riqueza en la forma sin sentido de capital dinero sino, también, la forma elemental de capital sobre la que se apoyan todas las relaciones sociales. El dinero es la forma elemental del trabajo abstracto.

El carácter especulativo de la acumulación sostenida por el crédito salta a primera plana cuando la pseudo validación de la producción de plusvalor a través de la expansión del crédito se impone en una acu-mulación de papel (posiblemente) sin valor. Con el crecimiento de la demanda de medios de pago, la habilidad del banco central para actuar como prestamista de último recurso se vuelve cada vez más difícil. Para mantener la igualdad de intercambio formal en el mercado mundial, el control político de la oferta de dinero signi ca un recorte en el crédito para mantener la estabilidad nanciera. En otras palabras, supone una política de austeridad estatal. Sin embargo, una imposición de escasez de dinero [tight money] está llena de contradicciones. La acumulación productiva tiene que triunfar para que el capital dinerario sea sosteni-do. El fracaso de convertir el crédito en explotación efectiva del trabajo

31 En su desarrollo histórico el estado se arrogó los poderes de contención de la ex-pansión in acionaria del dinero. Estos poderes proveen las bases de las políticas nancieras y monetarias del estado (véase Marx, 1996; sobre el Acta del Banco de 1884).


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impone, al capital productivo, la crisis de explotación efectiva del trabajo bajo la forma de insolvencia y bancarrota, precipitando un default del crédito como derecho a reclamar plusvalor futuro.

Para comprender este funcionamiento del “dinero”, se debe descen-der “de la imagen monetaria de la crisis a un análisis de la crisis de las relaciones sociales, de la crisis de la circulación a la crisis entre el trabajo necesario y el plustrabajo” (Negri, 1984: 25). La sustancia del dinero es el trabajo, siendo garantizada la aceptación del dinero como moneda de curso legal por la explotación efectiva del trabajo. La “comunidad ilusoria” de la igualdad formal el dinero subsiste sólo a través del co-mando del “trabajo alienado”. El movimiento de la contradicción entre capital productivo y el sistema crediticio es determinado por la lucha de clases por la imposición de la valorización sobre el proceso de trabajo. Esta lucha se constituye bajo la forma de presiones monetarias que son mediadas a través del estado. En este proceso sobrellevado por la crisis, el estado logra generalidad como un momento auto contradictorio del poder social del dinero. La disociación del dinero de la explotación im-pacta sobre el estado a través del poder dinerario del capital (D…D “), un poder en el que la precondición de su existencia, es decir la reproduc-ción expansiva de la explotación capitalista del trabajo (D…P…D “), está aparentemente eliminada. La unidad contradictoria de la producción de plusvalor incide en el estado como la contradicción entre el capital en funcionamiento y capital dinero. Debido a la unidad contradictoria de la producción de plusvalor, el estado, en vez de resolver las contradicciones del capital, reproduce estas contradicciones bajo una forma política.

Una política keynesiana de crédito fácil no resuelve la sobre acu-mulación, como tampoco lo hace el crecimiento del mercado que es-timula (Mattick, 1980). Más precisamente, tiende a alimentar la sobre acumulación a través de la integración de la clase trabajadora con ga-rantías de pleno empleo y a través de garantizar de las ganancias me-diante la creación de demanda. El crecimiento en la oferta dineraria, a través de la extensión del crédito y de préstamos estatales, garantiza que el aumento de precios puede ser realizado, permitiendo la acumula-ción y el mantenimiento del pleno empleo en un espiral in acionario en constante crecimiento. Mientras que la obligación [charges] a la depre-ciación podría ser absorbida mediante la expansión del crédito y mien-tras que el desempleo se pospone, la tendencia a la sobreacumulación se acelera, expresándose bajo la forma de aumento de los precios, de

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di cultades presupuestarias, de presiones especulativas sobre la mone-da y de una creciente devaluación del capital dinero mediante la in a-ción, la erosión de la con anza en la organización doméstica del dinero, la amenaza de una igualdad de intercambio formal de la moneda nacio-nal en el mercado mundial, y, en última instancia, un posible colapso de las relaciones de crédito global. La sobreacumulación sostenida por el crédito se tambalea al borde del colapso, la manifestación de la cual será cada vez más severa mientras más acumulación sea sostenida por el cré-dito. La expansión del crédito y los crecientes gastos estatales, a nivel doméstico e internacional, eventualmente sólo exacerban las mismas tendencias que estas políticas buscaban regular en primera instancia (Mattick, 1980).

Una política de crédito monetarista busca recti car la sobreacumu-lación mediante una política monetaria restrictiva, reforzando política-mente la devaluación y la liquidación de capital así como el desempleo. Una política de escasez de dinero y altas tasas de interés hace que conse-guir los medios de pago adicionales requeridos para sostener la actividad productiva y el empleo sea más caro para el capital reproductivo, mien-tras que las altas tasas de interés aceleran la insolvencia y la liquidación del capital. Aunque las altas tasas de interés posibilitan que los bancos absorban fuertes pérdidas sin entrar en default, una política de escasez de dinero amenaza con socavar el proceso sobre el cual se apoya la acu-mulación en su totalidad. La actividad productiva no puede ser sacri ca-da porque el dinero existe en y a través del trabajo como la sustancia de valor. El intento de imponer la forma capitalista de reproducción social mediante políticas de altas tasas de interés refuerza la baja repentina de la actividad productiva ya que el crédito para nanciamiento exterior empieza a escasear y se vuelve más costoso, y el servicio de la deuda se vuelve más caro. El sistema crediticio se tambalea al borde del colapso en el momento en que el derecho a reclamar plusvalor futuro entra en default, precipitado por la inconvertibilidad del dinero en comando sobre el trabajo con el propósito de explotación.

El keynesianismo y el monetarismo son, ambos, fenómenos políti-cos de la unidad contradictoria de la categoría abstracta del trabajo y de la forma de valor. Es decir, son diferentes momentos del continuum dia-léctico de la unidad-en-la-separación de la producción y la circulación. El keynesianismo busca mantener la unidad mediante la generación de demanda, la cual sostiene a la sobre acumulación mediante la deuda y


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la presión in acionaria sobre las ganancias, discriminando a la forma elemental de capital dinero. El monetarismo busca recti car la desunión entre producción y circulación por medio del sacri cio de la acumula-ción reproductiva y el trabajo en el altar del dinero. Tal restricción sobre las ambiciones del capital reproductivo amenaza con la expansión de la producción de plusvalor y del mismo sistema crediticio. Aunque, en cier-ta medida, las políticas keynesianas y monetaristas pueden moderar la desunión entre la producción y la circulación, ninguna ofrece una reso-lución de las contradicciones de la reproducción capitalista. Buscan rec-ti car la tensión disruptiva entre distintos momentos del capital social (es decir, capital productivo y capital dinerario) desde diferentes extre-mos, amenazando con intensi car la tensión al sacri car un momento en pos del otro.

En virtud de la manera en que el poder productivo del trabajo es subordinado a la producción de valor, la diferencia entre el monetarismo y el keynesianismo es política. La contención de las relaciones sociales sobre la base del control de la escasez del dinero implica garantizar al crédito mediante el deterioro de los estándares de vida y, de este modo, a través de la imposición de la deuda sobre las relaciones sociales. Por ejemplo, durante la década de 1980, el intento monetarista de reatar el dinero al trabajo por medio de un control de la oferta dineraria fue aban-donado poco tiempo después de su aplicación. Sin embargo, esta política fugaz del monetarismo logró descomponer las relaciones de clase sobre la base de una forma de deuda individualizadora y fragmentaria.32 Como la forma política del dinero-en-comando, el estado ganó generalidad, es decir: la organización del poder del trabajo sobre la base de la plani- cación y el control del con icto social y la anticipación del compor-tamiento político de la clase trabajadora. La “imposición de la deuda” o, en otras palabras, el intento monetarista de hacer que las relaciones sociales paguen la apuesta del capital a futuro, se dio a la par de un es-tado preparado para recurrir a la provocación y el uso de la fuerza. La a rmación del aspecto de igualdad bajo la forma de la deuda equivale al disciplinamiento del trabajo, al poder del dinero a través del estado. La imposición política del gobierno imparcial del dinero implicó la impo-sición de la igualdad y la libertad formal, que trató a la ciudadanía y a la deuda como iguales. En otras palabras, la “república del mercado” se

32 Véase Bonefeld (1993b), Clarke (1988a) y Cleaver, 1995.

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transformó en una “república de la deuda”. La imposición de la deuda es la que mantiene unido al sistema. Esto implicó el reconocimiento de la clase trabajadora en lo que se re ere a ser dueños de la propiedad [pro-perty ownership].

La imposición del dinero implica la imposición de la igualdad del mercado sobre la base de la ley y el dinero. Por ejemplo, la ideolo-gía monetarista de la Nueva Derecha [New Right] articuló la crisis de producción de plusvalor desde el punto de vista de la relación entre el dinero y el estado. Rechazó la concepción del estado intervencionista keynesiano que fue criticado por crear dependencia y por socavar la responsabilidad y el auto respeto. De esta manera, el intento mone-tarista de recuperar la estabilidad nanciera mediante la imposición de intercambios no coercitivos33 en el mercado apuntó a que la gente reduzca su dependencia del estado en favor de su subordinación al go-bierno ilimitado de las relaciones de intercambio. Esta subordinación implica la imposición de la igualdad abstracta del dinero sobre las re-laciones sociales. De acuerdo con la ideología monetarista, la impo-sición de la “auto responsabilidad” es idéntica a la libertad ilimitada del mercado. Esta libertad contiene a aquellos que no están alerta a los mensajes del mercado: un apego a cualquier valor que no sea el de la ganancia material se penaliza despiadadamente. Como se dijo anteriormente, en el capitalismo, el dinero reduce a todos “los sujetos a sujetos de intercambio” (Bologna, 1993b: 67). Cada individuo es igual frente al dinero. Para aquellos que poseen dinero, es un medio para la libertad y la prosperidad. Para aquellos que no lo poseen, su falta de dinero no sólo de ne su pobreza, sino también su existencia como una mercancía trabajadora. “El poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de otros o sobre la riqueza social existe en él como dueño de valores de cambio, de dinero. El individuo lleva su poder social, así como su lazo con la sociedad, en su bolsillo” (Marx, 1973: 157). La articulación monetarista de los límites del mercado implicó no sólo la descomposición de las relaciones de clase sobre la base de los agentes individuales del mercado. Implicó, también, el intento de imponer el trabajo sobre la base del uso de la fuerza: acomodarse a las fuerzas del mercado. El uso coercitivo del poder mani esta el derecho de la propiedad de asegurar la propiedad privada contra el cese de pago de

33 NdT.: Lo que puede ser entendido como intercambios sin intervención estatal.


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deudas. La “contrarrevolución preventiva”34 del monetarismo implicó el uso de la fuerza para asegurar a la deuda como el derecho a apropiar-se de la explotación futura en el presente.

Al imponer la forma elemental del capital, el dinero, sobre las relaciones sociales, el estado se involucra en salvaguardar la garan-tía del dinero mediante la coerción, ligando el presente con el futuro en un intento por asegurarse monetariamente el fruto de la explota-ción futura del trabajo. En este proceso, la forma auto-contradictoria del estado gana generalidad como “el último refugio de las armonías” (Marx, 1973: 886). Las armonías de igualdad formal y libertad formal sobre las que se apoya la explotación. El estado como el último refu-gio de las armonías representa de esta manera el “interés comunal”35, imponiendo la igualdad formal del intercambio a través del sacri cio de las relaciones sociales para convertirlas en la forma sin sentido del dinero. La imposición del dinero implica salvaguardar políticamente la libertad económica como el promedio abstracto de la igualdad, el dinero es su encarnación. El estado alcanza existencia como el repre-sentante colectivo del dinero en comando, esto es: la subordinación de las relaciones sociales a la escasez monetaria, involucrando al con-trol de la ley y el orden como su precondición, premisa y resultado. La imposición de la forma valor implica no sólo la subordinación de las relaciones sociales a la escasez monetaria, sino también, funda-mentalmente, la descomposición monetaria de las relaciones de clase sobre la base de relaciones salariales. El capital tiene que contener al trabajo como la condición de su propia existencia. Como ya se ha di-cho, la tendencia antagonista del trabajo abstracto implica la contra-dicción de que el trabajo debe producir directamente valor de cambio, i.e. dinero, al mismo tiempo como trabajo abstracto, en la forma dine-ro, contradice su forma capitalista. La otra cara del poder productivo del trabajo es la potencialmente irremediable acumulación de capital desempleado, de deuda. Marx (1966: 438) caracterizó esta situación como “la abolición del modo capitalista de producción dentro del modo capitalista mismo”. Dentro de la sociedad capitalista, esta contradic-ción sólo puede ser contenida mediante la fuerza [Gewalt] incluyendo no sólo la destrucción de las capacidades productivas, sino también la

34 Véase Agnoli (1975).35 Véase Marx y Engels, 1982.

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destrucción de la vida humana mediante la guerra y la hambruna.36 “La fuerza” es tan elemental y sin sentido como el dinero. El antagonismo entre el trabajo y el capital es la otra cara del “poder trascendental” del dinero. “El dinero está ahora preñado” (Marx, 1966: 393) con un futuro que amenaza con meterse en el museo de la historia. El dinero es el circuito de la felicidad que avanza como terror total. “Uno debe incitar [entice] a bailar a las relaciones sociales cosi cadas cantándoles su propia melodía” (Marx).

Conclusión

Este capítulo ha argumentado que la categoría de dinero es una forma autocontradictoria del poder constitutivo del trabajo. No es ni un mecanismo de regulación para la producción capitalista ni existe me-ramente como la encarnación abstracta del dinero. Y, aún así, es ambas. Sin embargo, la cuestión no está en explicar la función del dinero, sino en explicar su existencia contradictoria como poder social. Como lo in-dicó Clarke (1988a: 13-14) el dinero es “la forma de propiedad capitalista más abstracta” como también es “el poder social supremo mediante el cual la reproducción social se subordina a la reproducción capitalista”. Como poder social supremo, el dinero impone una forma sin sentido y elemental de dependencia del capital respecto del trabajo. Puesto que la conexión del dinero con el trabajo es aparentemente eliminada, en el dinero la utilidad social de la producción aparece como una cosa simple (el interés). Sin embargo, es el fracaso de contener al poder productivo del trabajo dentro del concepto de la ganancia lo que yace detrás de la disociación del dinero con respecto a la explotación. Esta disociación es sobrellevada por la crisis. Al mismo tiempo, la estabilidad del crédito de-pende de la capacidad del capital para explotar efectivamente al trabajo. El capital debe explotar al trabajo efectivamente no sólo porque tiene que generar su ciente plusvalor para permitir la acumulación, sino porque también debe satisfacer a sus acreedores.

36 Véase, por ejemplo, Barratt Brown (1993) sobre la Guerra en la ex Yugoslavia, Cleaver (1977) sobre “la hambruna y la crisis”, Postone (1986) sobre la economía política y el “anti-semitismo”, así como Aly y Heim (1991) sobre “políticas po-blacionales” en el nazismo. Véase también Bonefeld (1988).


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La autonomización potencial del capital dinero se constituye en y a través del poder productivo y disruptivo del trabajo. El dinero es la forma en la que el capital huye de la resistencia de la clase trabajadora en la fábrica. Como indica Bologna (1993a: 52), en su comentario sobre el trabajo de Marx entre 1856 y 1857, “la signi cancia histórica de la especulación del mercado reside precisamente en el hecho de que esta evita una relación directa con la clase trabajadora”. Al mismo tiempo, sin embargo, el intento del capital de suprimir la “ley del valor” al hacer dinero del dinero, en vez de hacerlo a través de la explotación del trabajo, enfatiza que el capital vive más allá de sus propios medios en un deses-perado intento por prolongar el presente en el futuro. Para el capital, la crisis es evidencia de “su pérdida de control sobre la clase trabajadora” (Bell y Cleaver, 1982: 258). Esta pérdida enfatiza la forma sin sentido del dinero como una fuerza agresiva que busca asegurarse la alienación del presente en el futuro.

En contra de los orígenes de la crisis contemporánea, la continua expansión del crédito indica que el capital no ha logrado imponer una restructuración de la relaciones de explotación acorde a sus necesida-des. Desde nes de 1960 el capital ha intentado imponer una de ación controlada y ha logrado la expansión del crédito a escala global de una manera continua y sin precedentes. La crisis de la deuda es un nombre falso que se le da a la crisis del dinero. El capital no se puede redimir haciendo dinero de la deuda. Tiene que enfrentar a la clase trabajadora. No puede escapar de la lucha de clases al evitar la confrontación directa con el trabajo en la producción. Sólo puede redimir su comando sobre el trabajo al imponer, con una fuerza despiadada, la relación entre tra-bajo necesario y plustrabajo a escala global. Las propuestas contempo-ráneas, hechas por socialistas reformados, que dicen que “el gobierno debe hacer del dinero su esclavo, no su patrón” (Mitchell, 1989: 61) no son simplemente falsas ilusiones. La comprensión del dinero como un “medio que debe ser puesto a trabajar para el crecimiento y el empleo en vez de los propósitos egoístas de los mercaderes de la codicia” (Mit-chell, 1989: 61) es en realidad una propuesta de que el dinero dirija y organice a la explotación del trabajo. Este capítulo ha demostrado lo que eso signi ca.

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CAPÍTULO 7

El Estado y el capital: sobre la crítica de lo político*

I

A lo largo del último decenio, el debate sobre globalización ha ido emergiendo como el marco de evaluación para la relación entre el capital y el Estado nacional. Su análisis ha conducido, inconscientemente, a la defensa de la posición de Lenin sobre la “retirada del Estado”. A dife-rencia de lo que sucede en la teoría de Lenin, la retirada parece haberse dado en el seno del propio capitalismo. Se considera que el Estado está en repliegue (Strange, 1996) y que sólo le quedan unas pocas “funcio-nes residuales”, sobre todo en los ámbitos encaminados a asegurar la competitividad del capital (Cerny, 1996). Se considera, pues, que es pre-cisamente esta retirada la que caracteriza la transformación del Estado en un “Estado competitivo” (Hirsch, 1995) que busca preparar su terri-torio para la inversión de capital, sin reparar en los costos sociales. Esta caracterización del Estado presupone que, antes de la globalización, el Estado se comportaba de una manera socialmente responsable, regulan-do la economía en términos de un proyecto social integral y democrá-tico (ibíd.). En otras palabras, se considera que el Estado disfrutaba de autonomía respecto a su “economía nacional”, pudiendo así impulsar el desarrollo económico de una manera socialmente responsable. Se acusa,

* Artículo publicado en A. Bonnet, J. Holloway y S. Tischler (comps.): Marxismo abierto. Una visión europea y latinoamericana, volumen I. Ediciones Herramien-ta / ICSyH-BUAP: Buenos Aires, 2005. Traducción: Anna-Maeve Holloway.

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pues, a la globalización de haber inclinado por completo la balanza a favor de la “economía” y en contra del “Estado”, concediendo autonomía a la economía y convirtiéndola en la fuerza determinante dentro de un Estado nacional.

Apoyados por sólidas pruebas empíricas, los detractores de la glo-balización acusan, por ejemplo, a las empresas multinacionales de no ser tan libres y sin compromiso como pretenden los defensores de la globali-zación, y añaden que el Estado nacional conserva todavía un poder regu-lativo considerable sobre la economía; somos testigos, sostienen, de una regionalización, más que de una globalización, de la economía mundial (Boyer y Drache, 1996; Hirst y Thompson, 1999). Asimismo, de enden la creación de una estrategia institucional de coordinación nacional o internacional para limitar el poder del capital global. La diferencia esen-cial, pues, entre los defensores y los detractores de la globalización se encuentra en su concepto de la capacidad del Estado para conseguir sus metas de manera independiente al capital: los defensores sostienen que el Estado ha perdido todo el poder y los detractores consideran que toda-vía constituye una fuerza poderosa. Todo depende de los “mecanismos de gobierno” (Hirst y Thompson, 1999) y se apela a la izquierda para “reorientar los debates estratégicos […] hacia la transformación del Es-tado” (Panitch, 1994: 87) para así conseguir “una redistribución radical de los recursos productivos, los ingresos y el tiempo de trabajo” (ídem, op. cit.: 89). Para que esto ocurra, es esencial que haya un cambio en el equilibrio de las fuerzas de clase (ídem, 2000). Se busca, pues, un “giro hacia una economía más orientada hacia dentro” (ídem, 1994), o una autoridad keynesiana internacional a través de la cual se aseguraría la existencia de estrategias nacionales para la regulación y redistribución económica (Hirst y Thompson, 1999). Resumiendo, el núcleo del debate sobre la globalización está en si el capital ha escapado real e irremedia-blemente del poder del Estado, o si el Estado es capaz de recuperar el poder sobre el capital.

Las dos partes del debate sobre globalización existen, a pesar de sus diferencias, como dos variantes de un tema común. Según Burnham (2000), ambas partes abordan la relación entre Estado y “economía na-cional” en términos de dos formas de organización social diferentes que compiten entre sí. Los defensores de la globalización sostienen que es la economía la que determina lo político, y los detractores responden que el Estado es todavía capaz de regular la economía. La cuestión entonces está


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en la “autonomía relativa”. ¿Debería ser concedida a la economía o más bien seguir con el Estado? Sin embargo, ¿qué es lo que se debería entender como Estado? Es más, ¿qué es lo que se debería entender como capital? La premisa fundamental tanto de los detractores como de los defensores de la globalización es que el capital no es una relación social entre el capital y el trabajo, sino más bien un mecanismo económico que, o bien funciona me-jor cuando es dejado desatendido por parte del Estado, o bien requiere un Estado intervencionista para mitigar, a favor del trabajo, las consecuencias nefastas de un sistema de mercado incontrolado y proteger el denominado sistema de mercado de su propia lógica autodestructiva.

II

A lo largo del último decenio ha habido un aumento en el trá co de mujeres y niños, en la prostitución y la esclavitud. Han emergido nuevos mercados de órganos humanos y de bebés, convirtiendo las masas de-pendientes no sólo en algo explotable, sino, además, en un recurso sus-ceptible de ser puesto en el mercado y vendido, incluso como producción de recién nacidos para la exportación (cf. Federici, 1997). Algunos han sugerido que somos testigos de un resurgimiento de las condiciones de la acumulación primitiva (cf. Dalla Costa, 1995). Independientemente de si el concepto de “acumulación primitiva” es el apropiado, estos tra-bajos demuestran claramente que la idea de Marx (2000: I, 642-643) de que “Muchos de los capitales que hoy comparecen en Norteamérica sin cédula de origen son sangre infantil recién capitalizada en Inglaterra” sigue siendo una opinión poderosa en las condiciones actuales.

Para sus defensores, la globalización constituye el mejor mundo po-sible (Ohmae, 1995) y el sufrimiento humano es considerado, cuando se llega a reconocer, como un efecto secundario transitorio que desapa-recerá en cuanto haya comenzado el “famoso” efecto goteo. Para ellos, la globalización ha “solucionado”, de alguna manera, la crisis de la acumulación capitalista y los bajones económicos son meramente obser-vados en términos del concepto schumpeteriano de destrucción creativa. Para sus detractores, los efectos negativos de la globalización neoliberal son graves pero se pueden corregir a través de la transnacionalización de un gobierno liberal-democrático que recuperaría la pérdida de poder a nivel nacional. Consideran que lograr una “democracia cosmopolita”

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signi caría sustituir el “régimen” inherentemente inestable de la globa-lización neoliberal por un sistema socialmente justo que aseguraría los derechos de la ciudadanía global (Held et al., 1999).

¿Qué se debería entender con el concepto de Estado liberal? Los liberales, desde Adam Smith, han sostenido que el Estado es indispen-sable para la administración de la justicia a la hora de resolver con ictos de intereses, proteger la propiedad, defender militarmente su territorio, proporcionar bienes públicos esenciales para el mercado (y no suminis-trados por él) y facilitar relaciones de igualdad y libertad (incluido el alentar la competición, y de allí las condiciones de la denominada au-torregulación del mercado (cf. Skinner, 1970). ¿Han sido minadas estas “nociones” liberales del Estado por la globalización? No parece ser el caso; de hecho, la globalización parece enfatizar el carácter neoliberal del Estado burgués. ¿Qué hay, entonces, de la idea de que el Estado se ha transformado en un Estado competitivo? ¿Para qué compiten los Es-tados? ¿Están compitiendo para expandir, salvaguardar y explotar sus ventajas comparativas? Nos preguntamos si el Estado competitivo es equivalente con un Estado que no debería y no puede intentar proteger los empleos inter riendo con las inversiones porque “si al capital no se le permite sacar el mayor ingreso neto que pueda con el uso de maqui-narias aquí, se irá a otro lado”, acarreando “un serio desinterés en la demanda de trabajo” (Ricardo, 1973). ¿Justi ca el “Estado competitivo” la opinión de Ricardo? Para los defensores de la globalización, la demo-cracia liberal es minada en el momento en que el “Estado nacional” se convierte en Estado neoliberal. Entonces, el denominado repliegue del Estado ¡signi ca su rea rmación como Estado liberal!

Las opiniones convencionales sobre la globalización consideran la relación del capital como una relación del capital consigo mismo o un mecanismo económico antes que como una relación social de produc-ción. En otras palabras, la conceptuación del desarrollo capitalista se basa en la relación competitiva entre el capital y el capital: una autorrela-ción que, supuestamente, incluye su propia lógica y sus propias leyes de desarrollo. La constitución social de esta relación no se puede determi-nar: la respuesta a la pregunta “¿qué es el capital?” ya se da por supuesta; el capital es el capital y viceversa. Tal como lo demuestra Gunn (1991), todo intento de crear una teoría del capital (y una teoría del Estado) cons-tituye un regreso in nito a las metateorías, intentando descubrir el senti-do práctico de principios invisibles. La eterna búsqueda de la economía


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política (y de los que intentan proporcionar un calco de un capitalismo con rostro nuevo) para descubrir el sentido práctico de los principios invisibles –e inevitables– acaba en un ejercicio irracional ya que lo que debe ser entendido es considerado como algo más allá de la razón.

El intento de encontrar “la verdad” en “lo invisible” ha sido siem-pre característico de la teoría tradicional, es decir, de una teoría que se resiste a un entendimiento de nuestro mundo social como un mun-do hecho por humanos que depende de la práctica social y de la fuerza transformativa humanas. En pocas palabras, los enfoques analíticos de la globalización no han podido conceptualizar la relación fundamental entre el trabajo y el capital. En vez de ello, se basan en un entendimiento tautológico del capital como una relación en sí misma. En este marco teórico el trabajo se ve meramente en términos de la relación salarial, es decir, como una mercancía trabajadora (cf. Bonefeld, 1995a). En con-secuencia, se ignora teóricamente el papel del trabajo como esencia del valor y la lucha de clases se considera simplemente en términos de una clase obrera nacional controlada por el capital bajo la amenaza de tras-ladar la producción a áreas más favorables a la explotación. La idea de que el capital es una cosa y no una relación social proviene, claro está, de la tradición muy característica de la economía política. Sin embargo, es perturbador que la ortodoxia de la globalización parezca haber olvida-do su propio patrimonio teórico. Adam Smith, al menos, intentó elaborar una comprensión cientí ca de la constitución del mundo burgués, por muchos fallos que pueda tener su teoría del valor (cf. Clarke, 1982). Los defensores de la globalización aceptan el mundo tal como es, como una cosa en sí misma. De esta manera, la ortodoxia de la globalización repre-senta una versión vulgarizada de la economía política clásica, y por ello produce una paradoja: no se plantea la cuestión de la constitución social del capital y su Estado, y acepta, en consecuencia, que el mundo del capital es regulado por una mano invisible, las denominadas leyes obje-tivas del desarrollo capitalista, que, aunque históricamente activas, no se pueden de nir socialmente. Aun así, ¡se sostiene que el Estado posee la capacidad de intervenir en lo invisible para garantizar las condiciones de la reproducción del capital!

Según los detractores de la globalización neoliberal, hoy en día no existe ninguna alternativa al capitalismo. No obstante, urge intervenir en el proyecto neoliberal de globalización. La intervención debe asegu-rar la humanización y democratización del capitalismo global (Hirsch,

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1995: 187, 197). Hirsch (op. cit.: 9) se concentra en las condiciones y fundamentos institucionales de la democracia liberal más allá del Estado competitivo neoliberal. Proporciona la idea de “reformismo ra-dical” como alternativa política al apoyo supuestamente apolítico de la izquierda radical a una crítica negativa del capital y su Estado. Busca transformar la crítica destructiva en una crítica constructiva y positiva con el objetivo de provocar un impacto real en el desarrollo del capi-talismo.1 De allí su pregunta: ¿quién puede hacer algo para crear las condiciones necesarias para la existencia de relaciones sociales relati-vamente razonables, justas y libres más allá del proyecto neoliberal de una sociedad civil totalitaria? (ídem, ibíd.). La expectativa de nuevas formas de “democracia internacional” se concibe como una cuestión de supervivencia (ídem, op. cit.: 10). Lo atractivo de esta propuesta reside en su llamamiento ético a hacer del mundo un sitio mejor sin desestabilizar las relaciones de explotación. Sin embargo, “en la mi-seria de nuestros tiempos, encontramos lo ‘positivo’ sólo en la nega-ción” (Agnoli, 1992: 50). En otras palabras, el intento de humanizar condiciones inhumanas se enfrenta con la paradoja de que, a pesar de sus intenciones indudablemente pací cas, éste presupone aceptar, pre-cisamente, aquellas condiciones netamente inhumanas que provocaron el inicial esfuerzo humanizador. Además, sólo la oposición fundamen-tal al capital y su Estado es capaz de provocar concesiones materiales (Luxemburg, 1971; Agnoli, 1990). Resumiendo, a los detractores de la globalización no les “gusta” lo que el “capital” hace cuando no está controlado por instituciones reguladoras de tipo liberal-democrático. Sin embargo, aunque no les “guste” el golpe duro de la “mano” invisi-ble, se encuentran obligados a aceptarlo ya que aceptar el “mercado” supone admitir que la astucia de la razón no es nada más que el proyec-to propio de lo invisible.

1 La caracterización del con icto como un con icto constructivo es intrínseco de la noción de una sociedad pluralista y ha in uido en el estudio de una variedad de campos, como relaciones industriales y teorías de democracia parlamentaria. La idea de que el con icto es endémico en una sociedad pluralista no signi ca que dicho con icto se debería provocar. Signi ca que se invocan normas, procedi-mientos y leyes que regulan el con icto, y a través de las cuales se puede expresar el con icto de una manera constructiva. Una teoría de la funcionalidad del con ic-to fue presentada, por ejemplo, por Coser (1961) y ha sido desarrollada en el marco marxista por Poulantzas (1973).


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III

La consideración del Estado y de la economía como dos entidades diferentes que se determinan mutuamente se basa en la idea de que las relaciones económicas son diferentes de las relaciones políticas; ade-más, mientras que aquéllas deben ser observadas a través de los ojos de la teoría económica, éstas deben ser observadas desde el punto de vista de la teoría política. Sin embargo, el obrero asalariado es tanto un factor económico de la producción como un ciudadano con derechos igualitarios. ¿Cómo se puede dividir una persona en un ciudadano, por un lado, y un factor de producción por el otro? Este capítulo sostiene que la “economía” y el “Estado” no son dos entidades diferentes de la organización humana. Más bien de ende el concepto de que el papel histórico del Estado burgués como protector de las leyes de propiedad privada conlleva el Estado como forma de las relaciones sociales de explotación. Sin embargo, siendo forma, parece quedarse fuera de las relaciones sociales como una institución por derecho propio cuya meta es salvaguardar, a través de las leyes, la buena conducta de las rela-ciones de intercambio libre y equitativo entre propietarios. De allí los intentos de la teoría política de interpretar el Estado como una forma diferenciada de organización política que se encuentra al margen de las relaciones sociales y que meramente interviene “desde afuera” en la sociedad para asegurar y garantizar los fundamentos de la sociedad de los burgueses: el derecho de propiedad.

El resto del artículo conceptúa la forma del Estado y se pregunta qué uso se puede hacer de él en la consecución del verdadero proyecto democrático de la “sociedad de los libres e iguales” (Agnoli, 2000). Se sostiene que la crítica de Marx de la economía política debe ser com-pletada con una crítica de lo político, del Estado.

IV

Marx nunca llegó a realizar su proyecto de escribir un libro sobre el Estado. Esto ha conducido a generaciones de marxistas a discutir sobre “la” teoría marxista del Estado. Sin embargo, el libro de Marx sobre el Estado ¿habría sido realmente una teoría del Estado o más bien una crí-tica del Estado? No obstante, lo que se buscaba era una teoría del Estado.

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Mientras que Marx nos enseñó a pensar de manera independiente, es de-cir, de manera crítica, su obra fue dogmatizada bajo la forma del mar-xismo-leninismo como un análisis de las leyes objetivas del desarrollo económico-histórico. Bajo el temor de la herejía, esta interpretación fue celosamente protegida contra desviaciones heterodoxas, y la táctica de Marx de la crítica destructiva fue abandonada a favor de una concepción retóricamente radicalizada del mundo, que proclamaba la autoemancipa-ción de la clase obrera bajo el liderazgo del partido; así no contrastaría con la plani cación central de los recursos económicos, que incluía, además, el recurso humano del trabajo. En vez de “Marx, el crítico destructivo”, la crítica de Marx de la economía política fue adoptada como una crítica únicamente de la economía burguesa y no de las categorías económicas sans phrase.2 El subtítulo de El capital, una crítica de la economía polí-tica, fue ignorado, convirtiendo la crítica de la economía política en una mera crítica de la economía burguesa. La obra de Marx, pues, fue con-siderada como una simple teoría económica, la economía marxista. Esto convertía a Marx en una gura mucho menos destructiva y moderaba su astucia y razonamiento revolucionarios. En efecto, la economía mar-xista ignora el hecho de que Marx considerara la práctica social humana como el poder constitutivo de la existencia social y reduce las relaciones humanas a meras consecuencias de las leyes económicas. Esto conduce a la racionalización, y de allí a la aprobación, del capital como un “sujeto automático” que engloba la lógica de una estructura de mercado abstracta cuya realidad empírica es mediada por la lucha de clases (Jessop, 1991). Marx llamó economía a la relación entre la cosas en sí y fue, precisamen-te, es a esta visión del mundo como una autorrelación constituida entre categorías económicas a la que se opuso su crítica del fetichismo.

Asumir que la obra de Marx equivale a una teoría económica marxis-ta conduce naturalmente a la demanda por una teoría marxista del Estado. Esto se puede hacer en términos del denominado debate sobre la deriva-ción del Estado que tuvo lugar en el decenio de los setenta, o bien en tér-minos de una teoría política marxista asociada al análisis de Poulantzas. El debate sobre la derivación intentó “derivar” la categoría Estado de El capital de Marx. La economía fue considerada la base de la cual se de-ben derivar las categorías de la superestructura política. Ésta no fue una

2 Para una explicación concisa del trabajo de Marx como una crítica de las catego-rías económicas sans phrase, véase Backhaus (1997).


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derivación de las categorías a partir de relaciones sociales humanas, sino una derivación de lo político a partir de lo económico; lo económico se dio por supuesto y lo político fue considerado como un mero derivado de las categorías económicas.3 El aporte de Poulantzas a una teoría política marxista fue un laberinto teórico complicadísimo que separó estructura y lucha, y a rmó la separación de lo económico y lo político, conduciendo a la caracterización del trabajo vivo como un agente estructural capaz de reproducir esas mismas estructuras que lo convirtieron en un recurso ex-plotable. Poulantzas (1973) vio su obra como una contribución a la teoría política marxista que corresponde a la denominada economía marxista.4 En resumen, la teoría política “marxista” acepta la separación burguesa entre lo político y lo económico, convirtiendo el concepto de Marx sobre la “crítica” en algo inocuo e inofensivo.

El resultado neto de una teoría política “marxista” fue una división entre la teoría abstracta y un informe descriptivo –o altamente periodís-tico– de la “realidad social”. La teoría política, sea o no expresada en tér-minos marxistas, trata la constitución en términos de construcción del Estado y emancipación política. No hace falta revisar detenidamente la crítica de Marx de la emancipación política. Criticaba la equiparación de la emancipación política con la integración del trabajo en la relación del capital como una mercancía del trabajo, como trabajo asalariado. Esta integración conlleva la supresión de la emancipación humana. Ésta es la cita clásica:

Toda independencia es el reencauzamiento del mundo humano, de sus rela-ciones, hacia el hombre mismo. La independencia política es, por un lado, la reducción del hombre a miembro de la sociedad civil, a individuo egoísta e independiente, y, por el otro la reducción del hombre a ciudadano, a per-sona moral. Únicamente cuando el hombre real individual adopta dentro

3 Sería una equivocación, sin embargo, referirnos al debate sobre la derivación del Estado de esta manera tan general. Mientras que algunos participantes derivaban el Estado a partir de la anatomía de la sociedad burguesa y sus denominadas leyes objetivas del desarrollo capitalista (Altvater, 1978), otros rechazaron este reduc-cionismo económico y analizaron el Estado como una forma de lucha de clases (Holloway y Picciotto, 1978). El argumento de este capítulo se basa en esta contri-bución crítica (véase también Bonefeld, 1992). Sobre el debate del Estado, véase Clarke (1991); Holloway y Picciotto (comps.) (1978).

4 El debate sobre la derivación del Estado y la teoría de Poulantzas coinciden en la contribución de Hirsch (1978).

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de sí al ciudadano abstracto, y como hombre individual se transforma en ser social en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, únicamente cuando el hombre reconoce y organiza sus forces propres como fuerzas sociales y ya no se distancia más de la fuerza social como fuerza política, únicamente entonces se logra la independencia polí-tica (Marx, 1998: 50).

El concepto, pues, de una teoría política marxista no sólo equivale a la renovación de las aporías del pensamiento político burgués, sino que, además, anuncia la separación del trabajo de sus condiciones de existencia.

V

Es indudable que hace falta una crítica de lo político. Tampoco cabe duda de que esta crítica no puede ser enunciada como una teoría del Es-tado. Marx no tenía una teoría económica ni una teoría de crisis en con-traposición a una “teoría de acumulación” o una “teoría de algo”. Marx elaboró una crítica de la economía política, incluida una conceptuación de la categoría Estado. Su proyecto no era ofrecer herramientas analíti-cas para mejorar un mundo pervertido, sino negar el capital, incluido a su Estado. Esta negación no supone un análisis dialéctico “cerrado” que culmina en la negación de la negación y de allí en la reconciliación con las relaciones burguesas del poder (Herrschaftsverhältnisse). Marx negó sans phrase. Ésta no es, por supuesto, una crítica por la crítica. Critica las formas pervertidas del capital para, así, sacar a la luz su fundamento social, es decir, la base humana de su existencia. La crítica de Marx es, pues, una crítica subversiva: la crítica de las formas pervertidas conlle-va su conceptualización como formas de existencia humana y, por ello, como formas a través de las cuales subsiste el ser humano como ser negado. En pocas palabras, intenta hacer visible lo que está escondido detrás de las denominadas estructuras y sus relaciones aparentemente incestuosas consigo mismas, sus autorrelaciones, y descubrir al hombre, que aparece condenado como un mero recurso o factor de producción, como la base de la existencia humana, por muy pervertida que esta exis-tencia pueda ser en tanto que personi cación de las cosas. Resumiendo, Marx desea hacer visible lo que queda oculto tras la niebla de la mano


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invisible. El fundamento de la existencia humana sólo puede ser el pro-pio hombre.

En contraste con la noción radical que Marx tenía del hombre (Mensch), la teoría económica, y con ella toda teoría que anuncia un proyecto que deriva su análisis a partir de formas sociales presupues-tas se ve forzada a aceptar el mundo del capital como un mundo donde el ser humano se establece como un factor de producción que requiere más perfeccionamiento para mejorar su efectividad, e ciencia y utili-dad económica. El análisis que deriva la existencia humana a partir del mundo presupuesto de las estructuras hipotéticas y sus así denominadas leyes de desarrollo, acepta sin cuestionamientos la idea degradante de que el ser humano es un mero agente estructural, culminando en el es-logan letal de que el trabajo es liberador. La derivación del ser humano, a partir de estructuras económicas hipotéticas considera la existencia mercantilizada de la práctica social humana como el mayor logro de la historia; la idea del n de la historia en los albores de la globalización enfoca bien esta cuestión. El hecho de que estas estructuras presupo-nen la mueca sangrienta de la explotación es sigilosamente pasada por alto o prudentemente olvidada. En pocas palabras, la derivación del ser humano de estructuras presupuestas no es sólo tradicional en su acerca-miento y perspectiva teórica sino, además, políticamente reaccionaria. La derivación del ser humano de estructuras hipotéticas no se cuestiona sobre el fundamento del mundo humano; en vez de ello, presupone que este fundamento está más allá de la comprensión: reside en lo invisible cuya mano hace girar el mundo. “El capital es el sujeto” y por ello se sostiene que la verdadera base de la existencia humana es lo económico y sus leyes invisibles de desarrollo, convirtiendo el ser humano en un mero derivado. La aceptación de la mano invisible como administradora de una justicia estricta no conduce realmente a un círculo vicioso de metateorías. Conduce, de hecho, al retorno de la mayor preocupación de la teoría tradicional, es decir, a la legitimación de las relaciones de poder existentes. La “posición original” de la teoría política es la de ancilla constitutiones.

El arma de la crítica demuestra que el mundo que habitamos es nues-tro mundo y no el mundo del capital, un mundo creado por la práctica humana, que depende de la práctica social humana, y es abierto al poder constitutivo de la práctica humana. De allí la noción marxiana de que la emancipación de la clase obrera sólo puede ser fruto de la propia clase

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obrera. Esta emancipación no puede depender de la relación salarial. La categoría del trabajo asalariado es de por sí una perversión; se basa en la práctica social humana como práctica mercantilista. Por muy “real” que pueda ser esta perversión, sólo proporciona una comprensión del movi-miento de formas fetichizadas y no una comprensión de la constitución de dichas formas. La crítica del fetichismo es negativa y destructiva. Tal como lo plantea Agnoli (1992: 45), “Marx no quería ni construir, ni a rmar. Quería, sobre todo, negar”. Su crítica del fetichismo demuestra lo absurdo de un mundo en el que el ser humano existe como si fuera una mera personi cación de las cosas. El punto de vista de la crítica demuestra la otra cara –es decir, la constitución social– de esta perso-ni cación extraña y criminal. Muestra la actividad sensual humana, una actividad que existe contra sí misma en la forma mercantilizada del trabajo asalariado. De esta manera, la crítica del capital equivale a una crítica del “trabajo”, del trabajo individualizado y alienado, un traba-jo cuya existencia social considera a los productores individuales como una cosa externa e independiente. La contradicción entre la determi-nación capitalista del trabajo como trabajo asalariado, por un lado, y el poder productivo y destructivo del trabajo, por el otro, proporciona más que una mera idea de la constitución contradictoria de nuestro mundo social. Proporciona también la idea del “movimiento real” de esta con-tradicción: el comunismo.

Esta concepción, el comunismo, contiene el secreto de la revolución marxista. La base constitutiva de la sociedad burguesa es la esencia inse-parable de la existencia humana: el trabajo vivo. En otras palabras, mien-tras “La parcelación del trabajo es el asesinato de un pueblo” (Urquhart, cit. Marx, 2000: I, 296), consolida la separación original del trabajo de sus condiciones a través de la fragmentación cada vez mayor del proceso del trabajo social. Sin embargo, por mucho que se fragmente, divida y subdivida el trabajo social, la cooperación humana sigue siendo “la for-ma fundamental del régimen de producción capitalista” (Marx, 2000: I, 271). Sin la cooperación humana no habría ni producción ni intercambio. Esta cooperación existe contra sí misma en la forma mercantilista que integra el “asesinato de un pueblo” con las formas respetuosas de las relaciones de intercambio igual y libre que son protegidas y salvaguar-dadas por el Estado a través de la ley. Las “abstracciones” de la crítica de la economía política no tienen nada que ver con las generalizacio-nes abstractas o los modelos abstractos que meramente proporcionan un


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resumen de las características generales de las formas constituidas. Son abstracciones existentes. El juicio sobre existencia se incluye en la abs-tracción: el contenido humano y social que existe a modo de ser negado. De esta manera, “lo absurdo de un modo de producción del que se ali-menta la racionalidad, la rentabilidad y la respetabilidad burguesas fue expuesto, quedó al desnudo” (Agnoli, 1992: 45-46). La crítica de Marx con rmaba el papel negativo de la losofía según el cual la humanidad no es un recurso, sino un objetivo.

Resumiendo, la crítica de Marx contrasta fuertemente con los inten-tos “marxianos” de proporcionar una teoría del Estado. La teoría política –sea expresada en términos marxistas o no– equivale a un intento de hacer más agradable la presencia del trabajo en la relación del capital: ofrece las normas agradables de igualdad y libertad, y propone cerrar la brecha existente entre ellas y la no tan perfecta realidad política a favor de las primeras. La política se convierte, entonces, en una cuestión de convicción ética y de moralidad. Cualquier deseo de comunismo, la sociedad de los libres e iguales, se vuelve super uo a favor de una regu-lación más favorable de la cuestión del trabajo. ¿Favorable para quién? El riesgo que corre el marxismo como teoría de la sociedad, o como teoría del Estado, es el de convertirse en cómplice de la alienación y domina-ción a las que o cialmente se opone.

VI

El ser humano es inseparable, es decir, no puede ser dividido en un factor económico de producción y, aparte, en un ente político dotado de los derechos del hombre, salvo a través de la fuerza y la violencia. Sin embargo, en la sociedad burguesa esta separación se da en la práctica: la separación del trabajo de los medios de producción y la existencia cons-tituida de éstos en forma de capital conlleva la separación entre lo políti-co y lo económico. La “lógica de la separación” es el “verdadero proceso de generación del capital” (Marx, s/f) y “el sistema de la producción capitalista en su totalidad se basa en el hecho de que el trabajador vende su fuerza laboral como una mercancía” (ídem, 2000). Esta separación del trabajo de sus recursos es la que sostiene el punto de vista convencional del Estado como estructura separada de “lo político” y viceversa. En otras palabras, mientras que el economista trata a la actividad consciente

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humana como un factor de producción, la atención del cientí co político recae en la constitución legal y democrática de los derechos y deberes sociales y políticos del ciudadano. La teoría política, la teoría del Estado es, fundamentalmente, una teoría a rmativa de la separación, es decir, una teoría del poder como poder constituido. De allí el perenne cuestio-namiento marxista de si lo económico es lo que determina lo político o a la inversa. Esta cuestión, sin embargo, presupone la existencia del trabajo como “trabajo libre sin sentido” (Marx, 1986) y es sobre esta presuposición que se basa el mundo de las cosas.

La separación del trabajo de sus medios es constitutiva de la aparen-te autonomía relativa de lo político respecto a lo económico y, en sentido contrario, de lo económico respecto a lo político. En la sociedad bur-guesa la emancipación de lo político con respecto a la sociedad equivale a la creación de un sistema político que administra las preocupaciones comunes de la sociedad burguesa y supervisa la conducta apropiada de las relaciones burguesas de intercambio. La emancipación política del Estado conlleva el papel de salvaguardar las relaciones de igualdad abs-tracta entre los propietarios de mercancías: los denominados derechos de propiedad privada, de contrato. La emancipación del Estado respecto a la sociedad se basa en estas relaciones, es decir, se basa en la separación del trabajo vivo de sus recursos. Todos son iguales ante la ley y, como tales, todos son tratados de manera idéntica como ciudadanos abstractos provistos de derechos estandarizados. El Estado, por lo tanto, da por he-cha la garantía política de la igualdad de derechos en la desigualdad de la propiedad. Supervisa, a través de la ley y su imposición, la compatibi-lidad de las relaciones de desigualdad con las de igualdad; la reducción de la diferencia a la igualdad frente a la ley y el dinero. Todos, pobres y ricos, son iguales ante el dinero. Se niega, entonces, el carácter especí -co de los seres humanos en la forma de la identidad abstracta y se a rma su existencia como meras personi cación de relaciones de intercambio, como si fueran otras personas. Auschwitz, como nos recuerda Adorno, no sólo con rmó la violencia de las relaciones burguesas de igualdad e identidad abstractas. También con rmó las relaciones burguesas de intercambio de la identidad pura como muerte.

Resumiendo, la crítica de la economía política equivale a la crítica de la forma del Estado: la forma del Estado no se encuentra fuera de la historia. Es más bien la forma organizativa de una sociedad burguesa (bürgerlich) que produce de manera capitalista. La forma del Estado,


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tal como sostuvo Marx en los Grundrisse, es la concentración de la sociedad burguesa. El Estado, pues, es la forma política de la sociedad burguesa; es la forma en la que la salvaguarda de la igualdad de dere-chos se convierte en el núcleo político. La ley del mercado (de trabajo) presupone como condición previa un Estado capitalista que protege la desigualdad sobre la propiedad a través de la protección de las relacio-nes capitalistas de igualdad abstracta.

VII

La crítica del Estado no se satisface con una comparación “crítica” entre una realidad política imperfecta, por un lado, y las normas agra-dables de igualdad y libertad, por el otro. En vez de ello, la crítica del Estado escudriña estos derechos normativos y los revela como derechos que presuponen la expropiación, derechos a través de los cuales subsiste la explotación. La constitución social de estos derechos es el divorcio del trabajo de sus medios, el trabajo sin propósito “bajo el comando del capital” (Marx, 1986).

El Estado capitalista es el primero en la historia humana que no tiene acceso directo a los productos materiales del trabajo. La subordinación de las relaciones sociales al Estado capitalista se caracteriza por for-mas de dependencia impersonales y abstractas en términos de ley y di-nero. En el marco de la libertad burguesa, la libertad “individual” es la libertad de contrato entre partícipes sociales formalmente libres e igua-les. La ley en su forma majestuosa y abstracta trata a los propietarios de los medios de producción y al obrero libre como sujetos idénticos, como sujetos legales. Es una ley de igualdad. Las relaciones de contrato repre-sentan la forma en la cual, según la ley, la libertad se realiza en la forma de un reconocimiento legalmente vinculante de individuos privados en su relación de unos con otros. El contrato es la forma jurídica de la liber-tad y el amo del contrato es el Estado. La ley ni se “anuncia” a sí misma como si fuera una fuerza en su propio derecho ni se “impone” por sí misma. La ley necesita a su creador para que le otorgue fuerza material, es decir, para ejecutarla, convertir a los humanos en algo idéntico ante la ley como personi caciones de la igualdad formal que existe en las co-sas. Se trata, pues, de la subordinación de las relaciones sociales a la ley de la propiedad privada, es decir, Igualdad, Libertad y Bentham. Tratar

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a todos como iguales ante la ley caracteriza la forma del Estado como una “comunidad ilusoria” (Marx y Engels, 1985). Trata a los individuos reales y existentes como “personajes-máscaras o “personi caciones” constituidas (Marx, 2000) y adopta el interés que es común a todas las “máscaras de personajes”: su existencia universal para servir los unos a los otros como recursos, como una empresa de servicio público; la denominada democracia del mercado donde el bien común deriva de la competitividad individual.

Las relaciones políticas no reproducen ni corresponden a relaciones económicas. Tampoco siguen sus propias leyes diferenciadas de desa-rrollo. Más bien lo político complementa a lo económico como formas distintas de un mismo antagonismo fundamental de clases. La garantía política de contrato equivale a la contención del trabajo en la forma per-vertida del trabajo asalariado, es decir, la forma mercantilista a través de la cual subsiste el poder productivo humano. El Estado capitalista no es tal porque la burguesía haya ocupado los cargos importantes. Es un Estado capitalista debido a su forma: la separación entre lo político y lo social. Esta separación tiene sus fundamentos en la separación original de las masas de población de los medios de subsistencia y producción. La existencia del Estado capitalista se basa en esta separación. El requisito previo de la producción capitalista es la separación del trabajo de sus condiciones de existencia “y por lo tanto la existencia de los medios de trabajo como capital” (Marx, s/f: 224). Esta separación “es la base de la producción [capitalista ... y] se da en la producción capitalista” (ibíd.). La forma del Estado, pues, presupone la violencia de la acumulación primitiva del capital: como amo de la ley, el Estado monopoliza el uso legítimo de la violencia en términos de ley y orden; es decir, impone la condición de la separación y de la expropiación al poder social del tra-bajo a través de la imposición de los derechos de propiedad privada. El contenido del Estado es así expresado en su forma: la emancipación de lo político respecto a lo económico. Esta emancipación se basa en la cons-titución del trabajo como trabajo sin objetivo. El ciudadano abstracto dotado de derechos humanos y el obrero remunerado dotado de la liber-tad de contrato son dos caras de la misma separación. En vez de despo-tismo, el Estado impone el orden a través de la ley; en vez de relaciones de con icto, el Estado administra relaciones de contrato de interacción social; en vez de privilegios en las relaciones sociales el Estado impone las relaciones libres e igualitarias del mercado, es decir, la organización


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política de la clase obrera bajo la forma de la relación salarial. La forma del Estado conlleva –o, más bien, simplemente es– la supresión coerci-tiva de la emancipación humana a favor de la estandarización legal de la igualdad abstracta. Esta garantía de los derechos de propiedad priva-da conlleva el carácter clasista del Estado; prohíbe por igual a pobres y a ricos robar pan.

Resumiendo, el Estado impone las normas de la propiedad privada y así asegura el reconocimiento social de estas normas. Esta relación entre el Estado y la sociedad conlleva la existencia de individuos priva-dos como individuos abstractos dotados de derechos estandarizados y, como tales, tratados como ciudadanos abstractos. La regulación política de la ley y el orden niega la existencia de clases en nombre de los dere-chos del ciudadano. A la vez, detrás de la autorización del derecho de la propiedad se esconde el obrero doblemente libre y la concentración de los medios de existencia en manos del capital. Detrás de la igualdad y la libertad formales se encuentra la reproducción social en la forma del capital. La defensa formal de los derechos conlleva la garantía sustan-cial de la explotación, convirtiendo el Estado en algo inseparable de lo económico y viceversa. La garantía de la explotación a través de la ley y el orden se basa en la garantía de contrato; es decir, en la forma legal que asegura la explotación del trabajo bajo el nombre de relaciones de libre e igual intercambio entre propietarios de mercancías. La forma del Estado deja, de esta manera, su exaltada posición trascendental como encarnación de la emancipación política para convertirse en el amo de la ley de la separación, de la propiedad privada.

En pocas palabras, la garantía política de contrato, el suministro de leyes y su imposición, implica el Estado como contenedor de la presen-cia constitutiva del trabajo en la relación del capital no sólo a través de la legalización de las relaciones sociales de producción sino, además, a tra-vés de su estatización. La legalización de las relaciones sociales presupo-ne su estatización y viceversa. El Estado, por lo tanto, no “interviene” en la sociedad burguesa. Es, más bien, la fuerza organizada de la sociedad burguesa y, como tal, intenta asegurar la reproducción de las relaciones sociales de producción en formas no con ictivas, políticamente supervi-sadas y legalmente controladas; en pocas palabras, en formas civilizadas de violencia, el denominado carácter coercitivo del Estado.

La separación burguesa, pues, entre lo político y lo económi-co, la denominada autonomía relativa de lo político, es real, tiene una

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existencia real. Es tan real como el fetichismo de la forma valor que con-cibe el mundo humano como un mero derivado de las relaciones entre las propias cosas. La crítica del fetichismo muestra un mundo diferente, un mundo basado en la práctica social humana, por muy pervertida que esta práctica pueda ser. La aceptación del fetichismo constituido del Es-tado como un poder independiente, como un poder soberano por derecho propio, no hace más que adoptar, tal como lo consideró Adam Smith, la identi cación burguesa del Estado como un proveedor imparcial de justicia basada en la ley, la ley de la propiedad privada.

La forma del Estado señala, de esta manera, la libertad e igual-dad formales como “comunidad”, el contenido del que surge como “eternización del obrero” el “sine qua non de la producción capitalis-ta” (Marx, 2000: I, 480). El “poder autonomizado del Estado” (Marx, 1986) supone el contenido de conservar los derechos de contrato. Esto vuelve a situar al Estado en el corazón de la sociedad de los ciudada-nos. El Estado y la economía, pues, no existen como dos entidades distintas de organización social. Más bien se diría que el Estado es un Estado burgués. Es inseparable de la sociedad burguesa. Es, tal como dijo Marx (1986) la “concentración de la sociedad burguesa”. En conclusión, a diferencia del intento de Poulantzas de formar una teo-ría política del Estado, la crítica de Marx del Estado como la “fuerza concentrada y organizada de la sociedad” (Marx, 2000: I, 638-639) incluye la crítica del fetichismo del Estado, que concibe a éste como algo que imparte justicia entre sus ciudadanos y garantiza los derechos universales del hombre; como algo cuya relación con la sociedad es tal que, si se da el equilibrio justo de poder entre las clases, puede ser utili-zado para proteger estos derechos frente a los intereses especí cos del capital. El Estado, sin duda, aparece como un administrador imparcial de espacio político y un protector imparcial del derecho de propiedad, independientemente de cada propietario de mercancía. Sin embargo, el hecho de que el trabajo es sin sentido y, por ello, obligado a existir como una mercancía de trabajo remunerado bajo el mando del capital, revela el juego. La “concentración de carácter coercitivo de la sociedad burguesa en la forma del Estado” (Agnoli, 1990) convierte el Estado, en lo que respecta al trabajo, en un ejemplo de opresión (al contener el trabajo como trabajo asalariado) y, a la vez, en un ejemplo de su propia existencia ligada al trabajo remunerado en las sociedades capitalistas. En pocas palabras, el “objetivo del Estado es la perpetuación de la


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esclavitud del obrero” (Marx, 1985). La idea contemporánea de que el Estado está en repliegue ha perdido casi todos sus fundamentos; es sólo eso: una idea. ¿Y la idea de que lo político tiene que ser rescatado de los dictados de la globalización a través de esquemas de transna-cionalización? La manera de ver el Estado a través de los lentes de la teoría política equivale a una caracterización engañosa, pero incues-tionablemente útil para crear consenso y ser, por lo tanto, paci cadora o creadora de paz.

VIII

Marx sostuvo en el Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte que to-das las convulsiones políticas han perfeccionado el Estado en vez de aplastarlo. No hay duda de que las “convulsiones políticas” son incapa-ces de ser comprendidas en el ideal de Marx de una sociedad de los libres e iguales. La existencia de lo “político” como una forma aparentemen-te distinta de organización social presupone el concepto de revolución burguesa. Las revoluciones burguesas sólo permiten la emancipa-ción política del individuo individualizado como portador de los dere-chos universales de igualdad abstracta. La necesidad perpetua del capital para nuevos comienzos connota un no menos perpetuo nuevo comienzo para el poder productivo social del trabajo, del cual depende el capital: “el trabajo se hace productivo sólo si produce su contrario”, es decir, el capital (Marx, 1986). En el marco de las relaciones establecidas de anta-gonismo de clases entre el capital y el trabajo, las revoluciones burguesas simplemente dan paso a una historia con una mueca sangrienta y gro-tesca; una mueca cuya violencia es tan sin sentido (begriffslose) como asesina. En pocas palabras, mani estan las desilusiones de la libertad burguesa; mejor aún: la libertad de acumular riquezas abstractas por el mero hecho de acumular. En estas revoluciones, la promesa de un mundo mejor, un mundo humano, donde la dignidad humana se realiza como la condición de la sociedad de los libres e iguales, se presenta como la libertad del capital para explotar.

La ley del capital consiste en la reproducción extendida del divorcio entre la masa de la humanidad y los medios de producción. Esto sólo se puede conseguir a través de la explotación progresiva del trabajo vivo, la sustancia del valor y de allí la plusvalía. El capitalista individual tiene

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que expandir constantemente “su capital para conservarlo, y no tiene más medio de expandirlo que la acumulación progresiva” (Marx, 2000: I, 499). El riesgo es la quiebra. De este modo, mediado por la competen-cia, el capital personi cado se lanza a la acción. “Como un fanático de la valorización del valor, el verdadero capitalista obliga implacablemente a la humanidad a producir por producir y, por lo tanto, a incrementar la masa de seres humanos explotada por él” (ibíd.). Cada capital individual debe no sólo producir, sino, además, incrementar la plusvalía relativa para evitar la quiebra. Así se debe expulsar el trabajo vivo de la produc-ción para reducir lo más posible el trabajo necesario, el lado constitutivo del excedente de trabajo. La relación entre el trabajo necesario y el traba-jo excedente es la que existe entre las partes constituyentes de la jornada laboral y la relación de clases que la constituye. El capital existe sólo en la antítesis del trabajo vivo como sustancia del valor. Sin embargo, se trata de una antítesis asimétrica en el sentido de que el capital no se puede liberar a sí mismo del trabajo. Esto sólo es posible desde el posi-cionamiento del trabajo. El capital depende del trabajo sin sentido. El ca-pital tiene que reducir el trabajo necesario para incrementar el excedente de trabajo y, a la vez, imponer el trabajo necesario en la clase obrera del mundo para así rea rmarse a sí mismo como una “máquina perenne de succionar trabajo excedente” (Marx, 1986). El trabajo, en resumen, no es algo que está fuera del capital. Es más bien una presencia –mejor aún, es la presencia constitutiva– en el capital. El trabajo es la sustancia del valor.

El incremento perpetuo del poder productivo humano se basa en la necesidad capitalista de producir valor de intercambio, es decir, dine-ro, a la vez que el trabajo abstracto, en la forma del dinero, trasciende su forma capitalista en la denominada superestructura de crédito que desarrolla riqueza abstracta sin un incremento correspondiente en la ex-plotación del trabajo. La otra cara, pues, del poder productivo del trabajo es la acumulación potencialmente irremediable de capital desempleado, de deuda. Marx (2000) caracterizó esta situación como la “abolición del modo capitalista de producción en el seno del propio modo de capitalista de producción”. En el seno de la sociedad capitalista, esta contradicción sólo puede ser contenida mediante la fuerza (Gewalt), incluyendo no sólo la destrucción de las capacidades productivas, el desempleo, condicio-nes que empeoran cada vez más y pobreza generalizada, sino, además, la destrucción de la vida humana a través de la guerra y los desastres


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ecológicos. “La fuerza” es tan carente de signi cado y tan elemental como el dinero. El antagonismo del trabajo respecto al capital, su poder social constitutivo contrario a él, es la otra cara del “poder trascenden-tal” del dinero. “El dinero está ahora preñado” (ídem, op. cit.) con un futuro que amenaza con encerrarlo en el museo de la historia. Su política es intrínsicamente opresiva. Todos son iguales ante el dinero. El dinero no conoce privilegios especiales. Trata por igual a pobres y ricos. La imposición de la igualdad abstracta del dinero conlleva la imposición de la desigualdad ya que “el poder que cada individuo ejerce sobre la acti-vidad de los demás, o sobre las riquezas sociales, lo posee en cuanto es propietario de valores de cambio, de dinero. Su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva consigo en el bolsillo” (Marx, 1986: 84). El uso subterráneo de la fuerza que conlleva la reproducción de la desigual-dad en la propiedad, a través de la imposición de la igualdad abstracta, no es la excepción; más bien se encuentra en el corazón de la política del dinero. En otras palabras, la normalidad del carácter aparentemen-te igualitario de la forma del dinero se descubre como una coerción. Queda en manos de la forma del Estado conservar la ley de igualdad abstracta, del dinero: éste es su fundamento social. La violencia del ini-cio original del capital subsiste, pues, a través de las formas “civilizadas” de ley y orden. Éstas son las formas constituidas de la violencia, vio-lencia como normalidad civilizada (cf. Benjamin, 1965). El Estado del dinero es el Estado de la ley y el orden.

La garantía, pues, de los derechos de propiedad del capital implican el intento de atar el presente al futuro, protegiendo la validación de las reivindicaciones monetarias sobre la futura explotación del trabajo en el presente a través de la fuerza. En este proceso, el Estado es el “último refugio de las armonías” (Marx, 1986), armonías de igualdad y libertad formales sobre las cuales se asienta la explotación. El Estado, en su ca-lidad de último refugio de las armonías representa un “interés común” (cf. Marx y Engels, 1985), protegiendo la igualdad formal de intercambio mediante la imposición de trabajo a través de la forma de mercancía y, de manera más pronunciada, sacri cando las relaciones sociales en nombre de la forma sin sentido del dinero (cf. Bonefeld, 1995b; Neary y Taylor, 1998). El Estado alcanza su existencia en calidad de representante colec-tivo del “dinero”, la forma más elemental de la propiedad privada, inclu-yendo el control a través de la ley y el orden como su condición previa, su premisa y su resultado. La imposición de la forma del valor incluye no

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sólo la subordinación de las relaciones sociales a la búsqueda imposible –pero no por ello menos necesariamente violenta– del capital monetario de sacar dinero a partir del dinero; también incluye, y es fundamental, la descomposición monetaria de las relaciones de clase partiendo de la base de la relación salarial (cf. Bonefeld y Holloway, 1995; Holloway, 2004). El capital tiene que contener el trabajo como condición de su pro-pia existencia.

Respecto a Marx, quizás queramos sostener que “los misterios teó-ricos […] hallan su solución racional en la práctica humana y en la com-prensión de esta práctica” (Marx, 1974). El poder productivo del trabajo necesita, pues, ser puesto de mani esto teórica y prácticamente. Sin tal manifestación de la fuerza del trabajo, la historia seguirá siendo una historia de revoluciones burguesas que niegan la dignidad humana en nombre de la libertad, la libertad del capital. Para que la práctica social sea libre e igualitaria se necesita otra revolución: una revolución donde la humanidad deja atrás su inmadurez autoimpuesta y se convierte en sujeto en posesión de sus propios intereses. Tal futuro depende de la abolición de las condiciones de separación que convierten la existencia humana en un recurso que se intercambia y acumula en forma de dinero y que es garantizado por el Estado.

Resumiendo, el capital tiene que imponer el trabajo necesario a la clase obrera mundial, es decir, tiene que reducir al máximo el trabajo necesario para así poder incrementar el excedente de trabajo. Esta con-tradicción conlleva el carácter atormentado por las crisis de la reproduc-ción capitalista. La otra cara de la explotación del poder productivo del trabajo es la crisis de sobreacumulación capitalista; mejor dicho todavía: sobreacumulación es el nombre falso que se da a la sobreexplotación, la otra faceta de la reducción del tiempo de trabajo socialmente necesario. Esta reducción pone las bases para la emancipación humana, para la cual “acortar la jornada de trabajo es prerrequisito básico” (Marx, 2000). Desde el punto de vista del trabajo, pues, no sólo la explotación de su poder productivo lleva a la sobreacumulación del capital. El desarro-llo de su poder productivo es, además, limitado por el capital. El pleno empleo se concibe como un estado ideal de cosas sólo en una sociedad donde la humanidad no existe como un recurso explotable, sino como un objetivo. Para el trabajo, entonces, su libertad, el libre desarrollo de su poder productivo, implica la transformación de los medios de pro-ducción en medios de emancipación humana. Esta emancipación se


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encuentra en contraste absoluto con el sucedáneo de comunidad que conlleva la forma del Estado.

IX

La problemática esencial de la crítica de Marx es ésta: ¿cómo es posible comprender el hecho de que la práctica social humana sea una práctica constitutiva cuando, a la vez, los seres humanos parecen estar regidos por abstracciones ya existentes?5 Desde el seno de la losofía po-lítica esta pregunta se hace, en el mejor de los casos, en términos de una brecha crítica entre una realidad política no tan perfecta y las agradables normas de igualdad y libertad. Este proyecto sólo permite una crítica moralizante que no comprende que las normas agradables son adecua-das para su contenido, la fea realidad de la explotación. Como sostuvo Kelsen –una de las guras centrales en la organización de las Naciones Unidas–, en una aprobación temprana de una democracia transnacional se podría formar un “mundo y Estado universales” en el cual el con-cepto de derecho se convertiría en una “organización de la humanidad y, por lo tanto, en uno con la idea ética suprema” (Kelsen, 1952). Esto, pues, con rma el argumento anterior de que la “actitud del burgués ante sus condiciones de existencia reviste una de sus formas generales en la moralidad burguesa” (Marx y Engels, 1985: 207).

En La ideología alemana Marx (ídem, op. cit.: 387) pergeña una breve descripción del carácter peculiar de las relaciones burguesas de reproducción: todos dependen de todos los demás y cada persona sólo puede reproducirse a sí misma en la medida en que todos los demás se convierten en medios para ella. Es más, cada individuo sólo puede perse-guir y realizar sus propios intereses particulares cuando sus condiciones de reproducción, que son idénticas a las de todos los demás, son acepta-das, respetadas y reconocidas por los demás. La voluntad particular del individuo se realiza, de esta manera, a través de una voluntad en la que se encuentran unidos todos los individuos, una voluntad que es común

5 Por cuestiones de espacio no nos podemos detener mucho en este punto. Para más información véase, especialmente, Negri (1993); Bonefeld y Holloway (1995). Esta parte se basa en Reichelt (2000).

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para todos, es decir, universal. Este “interés” universal denota la condi-ción burguesa de existencia a través de la cual se concretan los intereses particulares y asume la forma del Estado: el amo de la ley.

Los individuos que dominan bajo estas relaciones tienen, indepen-dientemente de que su poder deba constituirse como Estado, que dar necesariamente a su voluntad, condicionada por dichas determinadas re-laciones, una expresión general como voluntad del Estado, como ley, ex-presión cuyo contenido está dado siempre por las relaciones de esta clase, como con la mayor claridad demuestran el derecho privado y el derecho penal. Así como no depende de su voluntad idealista o de su capricho el que sus cuerpos sean pesados, no depende tampoco de ellos el que hagan valer su propia voluntad en forma de ley, colocándola al mismo tiempo por encima del capricho personal de cada uno de ellos. Su dominación personal tiene necesariamente que construirse, al mismo tiempo, como una dominación media. Su poder personal descansa sobre condiciones de vida que se desarrollan como comunes a muchos y cuya continuidad ha de a rmarlos como vigentes para todos. La expresión de esta voluntad con-dicionada por sus intereses comunes es la ley. Precisamente la tendencia a hacerse valer los individuos, independientes los unos de los otros, y de hacer valer su propia voluntad, teniendo en cuenta que, sobre estas bases, su mutuo comportamiento es forzosamente egoísta, hace necesaria la re-nuncia a sí mismo en la ley y en el derecho.

La elaboración de Marx se concentra en las formas, primero en for-mas de conciencia (religión y ley) y luego en las formas de la economía política. Para Marx, concentrarse en las formas signi caba criticar las formas pervertidas de existencia social, una existencia constituida por la práctica social humana y a través de la cual existe la práctica social humana a modo de ser negada, es decir, como una actividad mercantili-zada. Todas estas formas se presentan como formas pervertidas de una “comunidad” externa a los individuos y de la cual deben emanciparse si quieren algún día poder interactuar los unos con los otros “como indivi-duos”. Esta idea central se presenta muy enfáticamente en La ideología alemana (1985: 82):

Lo existente [das Bestehende], lo que crea el comunismo es, precisamente, la base real [wirkliche] para hacer imposible cuanto existe independien-temente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embar-go, otra cosa que un producto del intercambio anterior de los individuos mismos.


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La crítica de Marx descifra la apariencia [Schein] de independencia que presenta esta “sustitución de la comunidad” (op. cit.: 74) y hace un llamamiento a su abolición para que los seres humanos puedan entrar en relaciones los unos con los otros, no como personi caciones de las cosas, sino como individuos sociales que organizan sus propios asuntos.

Marx (op. cit.: 87) considera que esta nueva gura de sociedad se anticipa en la

comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad […] en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad (partiendo, naturalmente, de la premisa de las fuerzas produc-tivas tal y como ahora se han desarrollado), que entrega a su control las condiciones del libre desarrollo y movimiento de los individuos, condi-ciones que hasta ahora se hallaban a merced del azar y habían cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes individuos preci-samente por la separación de estos como individuos.

En conclusión, la forma del Estado presupone la separación de las masas de la población de los medios de producción. Esta separación es la base social de la forma del Estado. Una sociedad en la que el libre de-sarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos no puede basarse en esta separación. Es esta separación la que convierte el poder productivo humano en un recurso explotable.

La de nición del Estado como la fuerza concentrada y organizada de la sociedad burguesa se basa en la idea de que el concepto de “dere-chos iguales” es, en principio, un derecho burgués. En su contenido, es un derecho de desigualdad (cf. Marx, 1978). No hay, pues, cabida para la forma del Estado en una sociedad comunista o en un movimiento revolucionario. Se basa en la separación entre el trabajo y sus medios de existencia. El Estado es un Estado capitalista; no se puede utilizar como un trampolín para la sociedad sin clases de los libres e iguales. De allí el juicio de Marx (Marx y Engels, 1985: 90) de que todos los que viven de su trabajo y la venta de su fuerza de trabajo:

Se hallan también, por tanto, en contraposición directa con la forma que los individuos han venido considerando, hasta ahora, como sinónimo de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, para imponer su personalidad.

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Epílogo

El debate sobre globalización se basa en la idea de que el capital en-cierra una dinámica direccional que es interna al capital mismo. Ofrece, por lo tanto, una generalización abstracta que parte de la presuposición de que el mercado goza de un reinado absoluto. La aceptación ciega de un mundo cosi cado, de los seres humanos como meros agentes que re-producen estructuras, confunde las proyecciones ideológicas del capital con la realidad de la cooperación humana en, y a través de, las formas pervertidas del capital. Esta cooperación no se hace perversa porque el trabajo no tiene poder frente al capital global, ni puede ser puesta sobre bases humanas a través de esfuerzos democráticos trasnacionales, tiene que ser liberada de su vínculo antagónico con el capital, sustituyendo a la ilusoria comunidad que presenta la forma del Estado por la comuni-dad de los libres e iguales.


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207

CAPÍTULO 8

Democracia y dictadura: medios y fi nes del Estado*

El propósito del “gobierno militar es proteger el bienestar de los gobernados” –está “inspirado por consideraciones humanitarias”

(Friedrich, 1968: 547).

I

Hacia nes del siglo XIX, el coautor del Mani esto Comunista de Marx, Friedrich Engels, pareció distanciarse de la idea memorable del Ma-ni esto de que el estado capitalista es el comité ejecutivo de la burguesía En su Prefacio a la edición inglesa del volumen I de El capital, Engels (1983: 17) observaba que en Inglaterra las condiciones eran tales que “la revolución social podría hacerse por... medios legales”.

De este modo, sugería que dadas las condiciones adecuadas, el so-cialismo podía lograrse por medio de la lucha democrático-parlamenta-ria y que esta lucha es capaz de transformar al estado en un instrumento, por así decir, del comité ejecutivo del proletariado. Esta opinión pre-supone que el estado es fundamentalmente imparcial con respecto a los intereses sociales antagónicos y que el propósito del estado, en sí indeterminado, depende del equilibrio de fuerzas de las clases. Es así que se presume que el estado existe para la ley y la ley es lo que las mayorías parlamentarias determina que lo sea. Sobre la base de estos

* Artículo publicado en Herramienta 32 (2006). La traducción es de Sibila Seibert. Revisión de Francisco T. Sobrino.

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presupuestos, la implementación del socialismo requeriría el logro de una mayoría parlamentaria socialista que frente a la consternación bur-guesa decrete al socialismo con un acto legislativo.

Unos trece años después del enunciado de Engels sobre la vía par-lamentaria hacia el socialismo, Rosa Luxemburg sostuvo que la demo-cracia no es algo neutral sino que fundamentalmente es una democracia liberal. En épocas de crisis, decía, su carácter y propósito liberal se pro-tegerá a todas costas, incluyendo la suspensión del gobierno democrá-tico. Por una parte, argumentaba, que “el parlamentarismo servía para expresar, dentro de la organización del estado, los intereses de toda la sociedad” (Luxemburg, 1989: 47). Por otra parte, sin embargo, “el es-tado presente no es la ‘sociedad’ que representa a la ‘emergente clase trabajadora’. Él mismo es representativo de la sociedad capitalista. Es un estado clasista” (ibíd.: 41). Y esto signi ca que lo que el parlamentarismo expresa en su forma de representante de toda la sociedad

es una sociedad capitalista, es decir, una sociedad en la cual predominan los intereses capitalistas. En esta sociedad, las instituciones representati-vas, democráticas en cuanto a su forma, son en su contenido instrumento de los intereses de la clase gobernante. Esto se mani esta de un modo tangible en el hecho de que en cuanto la democracia muestre una tendencia a negar su carácter clasista y se transforma en un instrumento de los inte-reses reales de la población, las formas democráticas son sacri cadas por la burguesía y por los representantes del estado (ibíd.: 47).

La noción cínica de Friedrich de que el gobierno militar protege el bienestar de los gobernados expresa de todas maneras la verdad obvia de que el estado burgués es la organización política de la sociedad burgue-sa. Reconoce los intereses de clase burgueses como intereses humanos universales. Como decía Milton Friedmann, el estado es

fundamental tanto como un foro para determinar las ‘reglas del juego’ como un árbitro para interpretar y hacer cumplir las reglas que se han de-cidido (1962: 15). Es decir que la organización de la actividad económica mediante un intercambio voluntario, presupone de que hemos hecho posi-ble a través del gobierno que se mantengan la ley y el orden para impedir la coerción de un individuo por otro, para lograr el cumplimiento de los contratos realizados voluntariamente, la de nición de lo que signi can los derechos de propiedad, la interpretación y el cumplimiento de estos dere-chos y la existencia de un marco monetario (ibíd.: 27).


209

El estado debe “promover la competencia” (ibíd.: 34), hacer por el mercado lo que el mercado “no puede hacer solo” y debe “determinar, arbitrar y hacer cumplir las reglas del juego” (ibíd.: 27). Así concluye que los liberales “deben emplear canales políticos para reconciliar las dife-rencias” porque el estado es la organización que proporciona los medios “por los cuales nosotros podemos modi car dichas reglas” (Friedmann, 1962: 23, resaltado mío). Sin embargo, ¿qué pasaría si ellos trastocan las reglas? En condiciones de insurrección e insubordinación, “la ley nece-sita ser quebrada a n de preservarla” (Rossiter, 1948: 12). Es decir que la tan alabada capacidad de la democracia deliberativa para reconciliar las diferencias debe ser preservada por la fuerza de la ley. En lugar del gobierno por la ley, la fuerza de la violencia legal se desencadena para volver a imponer un orden social que permita el gobierno de la ley. El resto del presente trabajo se concentra en este punto.

II

Ningún sacri cio es demasiado grande para nuestra democracia y menos que nada el sacri cio transitorio de la democracia misma

(Rossiter, 1948: 314).

Toda constitución liberal incluye la posibilidad real de que los an-tagonismos de clase entre el capital y el trabajo se reproduzcan dentro del estado, es decir de la institución misma que está encargada de co-di car y reglamentar los intereses burgueses como intereses humanos universales. La “contradicción fundamental” del gobierno parlamentario constitucional

consiste en lo siguiente: mediante el sufragio universal, otorga la posesión del poder político a las clases cuya esclavitud social debe eternizar: al pro-letariado, a los campesinos, a los pequeños burgueses. Y a la clase cuyo viejo poder social sanciona, a la burguesía, la priva de las garantías polí-ticas de este poder. Encierra su dominación política en el marco de unas condiciones democráticas que en todo momento son un factor para la vic-toria de las clases enemigas y ponen en peligro los fundamentos mismos de la sociedad burguesa. Exige de los unos que no avancen, pasando de la emancipación política a la social; y de los otros que no retrocedan, pasando de la restauración social a la política (Marx, 1978: 79).

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La operación efectiva del estado como estado burgués, descansa en-tonces sobre su independencia de la sociedad. Es esta independencia de la sociedad lo que le permite al estado ser “un guardián fuerte y neutral del interés público” a rmando “su autoridad frente a los grupos de interés que presionan sobre el gobierno y claman por el reconocimiento de sus nece-sidades particulares” (Friedrich, 1955: 512). Más importante aún es que la independencia de la sociedad se necesita para cercenar las aspiraciones democráticas de las masas, restringiéndolas a una base liberal. Por lo tanto la democracia sin trabas de las masas “llevará eventualmente a la guerra de las clases” (Nicholls, 1984: 170). Aparece así la necesidad de proteger y preservar el gobierno de la ley por medio de su –transitoria– suspensión. Como dice Rossiter (1948: 6, 303), “las rebeliones” no pueden suprimirse por medio de “mandatos judiciales”. La represión demanda una fuerza concentrada que es la que se emplea “en nombre de la libertad” (ibíd.: 7).

El punto de vista de Rossiter expresa una opinión común. Según Locke (1946: 82), es prerrogativa del estado “actuar discrecionalmente de acuerdo con el bien común, sin la prescripción de la ley y a veces incluso en contra de ella”. Machiavelli (1970: 196) observaba que “las repúblicas que, cuando aparece un peligro inminente, no pueden recurrir ni a la dic-tadura ni a alguna forma de autoridad análoga a ésta, serán siempre arrui-nadas cuando severas desgracias caigan sobre ella”. También Rousseau (1968: 171) argumentaba que “la voluntad general es indudable... que el estado no debe perecer”. En la de nición de Schmitt de lo político como la relación entre enemigos o bien en lenguaje marxista, los antagonismos de clase entre capital y trabajo, el estado es propiamente un estado a con-dición de que reconozca al enemigo (de clase) y organice sus políticas de acuerdo con este criterio. El estado tiene “el monopolio de la decisión úl-tima” acerca de si contener al enemigo sobre la base del gobierno de la ley es efectivo o si (transitoriamente) se requiere su suspensión para restaurar el orden social por medio de la fuerza. Como él lo veía, “no existe norma legal que se pueda aplicar al caos. El orden debe establecerse para que las normas legales sean efectivas” (Schmitt, 1922: 20). Haya orden o desor-den, si se aplica el gobierno de la ley o si es necesario volver a imponérsela a la sociedad por medio de la fuerza (la fuerza de la ley sin el gobierno de la ley) es una cuestión de discernimiento; no de la ley sino de una decisión soberana. Toda ley es “de situación” y su validez depende de una fuerza de coerción extra-legal. Esta fuerza gobierna, de hecho, a través y por encima de la ley. “Soberano es quien decide el estado de emergencia” (ibíd.: 11).


211

Si se aplica el gobierno de la ley o si es necesario “quebrarlo” a n de pre-servarlo no es entonces una cuestión de leyes, sino de un juicio soberano frente al enemigo (de clase). La necesidad tiene cara de hereje.

Schmitt formuló la consigna de que el estado no debe perecer en condiciones de incursión democrática de las masas en la homogenei-dad de las relaciones entre el estado burgués y sus electores burgueses. Como la concebía Schmitt, la democracia depende de la homogeneidad fundamental entre los gobernantes y los gobernados. En pocas palabras, esto es posible solamente a condición de que sea una democracia de “amigos”. La materialización de la clase obrera como sujeto democrá-tico de las masas al principio del último siglo, destruyó esa homoge-neidad y permitió el atrincheramiento del enemigo (la clase) dentro de la institución que codi ca y regula su subordinación al capital. Schmitt argumentaba que el estado (de Weimar) se había convertido en presa de los intereses sociales antagónicos, necesitando que los “amigos” rea rmasen la independencia de estado y sociedad por medio de un gobierno de emergencia. El análisis de Schmitt sobre los males de Wei-mar estaba ampliamente compartido1 y su demanda de una “economía libre y un estado fuerte” (Schmitt, 1932) era también la demanda del

1 El análisis que hace Schmitt de la crisis de la República de Weimar fue aceptado no sólo por autores neoliberales, tales como Böhm, Eucken, Müller-Armack, Rüstow y Röpke, sino también por Neumann y Kirchheimer (cf. Haselbach, 1991; véase también Tribe, 1995). En lo que Neumann y Schmitt diferían era en la manera de resolver la crisis. Schmitt y los neoliberales alemanes favorecían una resolución por medio de una dictadura policíaca, liderada por von Papen que era conserva-dor. La brecha entre Schmitt y los neoliberales se produjo con la dictadura nazi. Algunos neoliberales la rechazaron como una dictadura soberana, mientras que Schmitt no perdió tiempo en asumir el rol de lósofo jurídico del nazismo. Röpke y Rüstow emigraron, Eucken y Böhm se quedaron y eligieron, como se decía en-tonces, “un exilio interior”. Müller-Armack también se quedó. El siempre había defendido al hombre fuerte y veía en el fascismo italiano un modelo para resolver la crisis. A nes de la década de 1920 y principios de 1930, Schmitt y los neoli-berales alemanes realimentaban sus análisis; el vocabulario y los conceptos eran intercambiables. Después de la segunda guerra mundial, hubo una gran ambigüe-dad con respecto a Schmitt y los esfuerzos por cortar lazos con él, fueron innu-merables. Hayek, por ejemplo, rechazó a Schmitt in toto, denunciándolo como “el principal teórico nazi del totalitarismo” (1944: 187), reconociendo, sin embargo, que Schmitt “probablemente entendía el carácter de esta forma de gobierno mejor que otra gente” (1979: 194). Aceptaba la distinción que Schmitt hacía entre de-mocracia y liberalismo y señalaba que los análisis de Schmitt eran “muy eruditos y perceptivos” (1960: 485). Para la relación entre Schmitt y Hayek, véase Cristi (1998) y Scheuermann (1999). Para la conexión entre Schmitt y los neoliberales

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212

neoliberalismo (cf. Rüstow, 1932). Al igual que Schmitt, los neoliberales de nes de la década de 1920 y comienzos de la de 1930, criticaban “al li-beralismo clásico” por ceder frente a la amenaza proletaria. “La respues-ta a los tumultos” no es laissez faire (Peacock y Willgerodt, 1989: 6).2

La demanda neoliberal de un estado fuerte es una demanda para limitar al estado. “Más allá de su esfera propia, el gobierno no debería tener ningún poder, pero dentro de su esfera debería tener todo el poder posible” (Benjamin Constant, citado en Röpke, 1949: 28). El estado fuer-te interviene en la sociedad para eliminar “el poder privado de la econo-mía” (Böhm, en Haselbach, 1991: 92). Como lo concebía Hayek (1944), el estado liberal es un estado intervencionista: interviene para facilitar la competencia. Es decir que “el sistema económico exige una policía de mercado con fuerte autoridad estatal para su protección y mantenimien-to” (Rüstow, 1942: 289). El estado neoliberal gobierna pues “para ‘plani- car’ el mecanismo de libres precios”, como decía Balogh (1950) en su evaluación de las reformas neoliberales en la Alemania de postguerra. El libre mecanismo de los precios es una especie de “plebiscito continuo de los consumidores” (Röpke, citado por Peacock y Willgerodt 1989: 64), cuyo funcionamiento requiere de un estado fuerte para impedir “la coerción y la violencia” (Hayek, 1972: 66). Su deber primordial es el de “impedir la coerción privada” de parte del trabajo sindicalizado (ibíd.: 87). En suma, “el liberalismo no demandaba debilidad del estado, sino sólo la libertad para el desarrollo económico bajo protección del estado”. Dicha protección “exige un estado fuerte” (Rüstow, 1932: 68). El estado fuerte es un “estado como corresponde: por encima de la economía, más allá y por encima de partes interesadas” (Rüstow, 1963: 258). El estado fuerte es “el estado intervencionista liberal del mercado”. alemanes véase Haselbach (1991). Tambien Nicholls (2000) que alaba la descrip-

ción de Rüstow de un estado fuerte como “un mojón en la prehistoria de la econo-mía social de mercado” (ibíd.:48) pero se olvida de mencionar el acuerdo explícito de Rüstow con las ideas de Schmitt sobre la economía libre y el estado fuerte.

2 Frente a la transformación democrática de las masas y las tensas relaciones de clase, los neoliberales de principios de los años treinta criticaron al liberalismo clásico como una “ losofía deísta”, debido a su doctrina de la “mano invisible”. Decían que el capitalismo no era el resultado de la “razón divina” sino que estaba hecha por el hombre y que debía ser protegida contra la amenaza proletaria. Para que el libre mercado pudiese operar, se necesita un “marco extra económico de condiciones morales, políticas, legales e institucionales, conscientemente plani -cadas y administradas, sin las cuales el sistema de mercado capitalista no puede funcionar” (Röpke, 1942: 67, 68).


213

Por el contrario, el estado débil no está por encima y más allá de la sociedad. En cambio es arrastrado hacia la sociedad y por eso se ha con-vertido en la presa de intereses sociales antagónicos. Esta “socialización” del estado socava su independencia y por lo tanto pone en peligro su ca-rácter burgués. En lugar de un gobierno había algo que los neoliberales de la década de 1970 llamaban “ingobernabilidad”. El estado ingobernable es un estado de “cantidad pura” (véase Schmitt), incapaz de distinguir entre el amigo burgués y el enemigo de la clase trabajadora y por lo tanto incapaz de hacer cumplir las reglas de la propiedad privada. En lugar de eliminar “el poder privado” de la economía, atacando las relaciones de clase atrincheradas y desregulando los mercados de trabajo, los costos económicos de la democracia aumentan (cf. Brittan, 1977) y la “lamenta-ble debilidad” del estado (cf. Friedrich, 1955, pág 512) es tan fuerte que se lo comienza a ver como “una suerte de compañía de seguros de responsa-bilidad ilimitada, en el negocio de asegurar a todas las personas, en todo momento, contra cualquier riesgo concebible” (King, 1976: 12).

¿Qué hacer cuando el gobierno ya no gobierna a la sociedad sino que se ha convertido en su presa? De acuerdo, entre otros, con Rossiter, Friedrich y Hayek, el estado debe gobernar y tal vez necesitando de una dictadura que “termine con la crisis y restaure los tiempos normales” (Rossiter, 1948: 7). La dictadura es “una forma temporaria de organi-zación del estado para restaurar la autoridad legítima, una vez que se termina la emergencia para el estado” (Röpke, 1942: 146). De acuerdo con Friedrich (1968: 558), cuando un “gobierno constitucional” no puede manejar situaciones de emergencia, la solución sólo puede encontrarse “convirtiéndolo en una dictadura”. Como sugiere Hayek (citado en Cris-ti, 1998: 168), “la dictadura puede imponerse limitaciones y una dicta-dura que impone estos límites puede tener políticas mucho más liberales que una asamblea democrática que ignora estos límites”. No sorprende pues que Hayek acepte el concepto de soberanía de Schmitt: “sobera-nía es aquella que decide sobre las excepciones” y le conceda “cierta razonabilidad” (Hayek, 1979: 125). Una dictadura que se impone lími-tes y que por lo tanto facilite la libertad del mercado restringiendo las aspiraciones democráticas de las masas sobre una base liberal y que así desregula las relaciones de clase atrincheradas, en un intento de lograr la “erradicación completa de todo el desorden de los mercados y la elimi-nación del poder privado de la economía” (Böhm, en Haselbach, 1991: 92), es una dictadura “que no debería causar alarma”. No debería causar

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alarma porque es “constitucional” (Rossiter, 1948: 4). Es decir que una dictadura constitucional no es “una contradictio en terminis” sino “la prueba fehaciente del constitucionalismo” (Friedrich, 1968: 580).3

El apoyo de Hayek a las dictaduras como un medio de asegurar el estado liberal frente a las aspiraciones democráticas de las masas, es adecuado. Los gobiernos deben gobernar: su no acatamiento debe convertirse en acatamiento y el orden debe ser restaurado. “En épocas anormales” puede no haber democracia (Rossiter, 1948: 8). La ley no se puede aplicar al caos –la ley presupone el orden; las rebeliones no se resuelven con debates parlamentarios sino que exigen una “acción” de-cidida. Para que la ley exista debe imponerse el orden. El gobierno de la ley presupone la fuerza de la ley, es decir que la violencia es un poder de imponer la ley y un poder para preservarla (cf. Benjamin, 1965).

III

La dialéctica interna de la sociedad civil... la motoriza... hasta empujarla más allá de sus propios límites

(Hegel, 1967: 151).

De acuerdo con Immanuel Kant, el carácter antagónico de la socie-dad exige una forma política especí ca para que su conducta sea civil. Kant no concebía al antagonismo social como un antagonismo de clase. Su concepto del antagonismo era premoderno. Para él, los antagonis-mos sociales comprendían las relaciones de competencia entre distintas ramas de la producción y especialmente la competencia entre pequeños productores de bienes. Como él lo concebía, el antagonismo estaba in-merso en la “sociabilidad insocial de los hombres que se agrupan en la sociedad, asociado a la resistencia continua que constantemente amena-za destruir a la sociedad” (Kant, 1971: 44). El estado aparece aquí como una fuerza cohesiva. Regula el carácter no social de la sociedad para asegurar su sociabilidad esencial.

3 Los conceptos de Friedrich y de Rossiter sobre una dictadura constitucional se de-rivan de la dictadura policíaca de Schmitt. A pesar de su obvia deuda con Schmitt, no lo reconocen. Igual que Hayek, intentan distanciarse de él (Friedrich, 1968, pág 664; Rossiter, 1948, pág 14), pero no pueden desconocerlo.


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El concepto de Kant sobre el estado descansa sobre la a rmación del antagonismo social en forma de intereses burgueses reconciliables y no con la forma de intereses de clase irreconciliables. Los intereses privados “no son sociales”, por lo tanto demandan una cohesión en la base de las leyes. Así lo decía él, “el gran problema para la especie humana, la solución que su carácter le obliga a buscar, es la de lograr una sociedad civil que pueda administrar universalmente a la justicia”. El tema era el establecimiento de una “constitución civil perfectamente justa” (ibíd.: 47) de modo que “las capacidades innatas... de antagonis-mos en la sociedad” se pudieran resolver sobre la base de “un orden social gobernado por la ley” (ibíd.: 44). En términos actuales, la nece-sidad del estado se produce para Kant a partir de intereses individuales en competencia y él mantenía que el estado debía retener su indepen-dencia de estos intereses, de modo de asegurar una conducta civil. De modo que el estado se concibe como una forma necesaria de resolver los con ictos, ya que codi ca los derechos de propiedad y reglamenta el uso de la fuerza. Según Kant, entonces, el estado debe representar el interés general por encima y en contra de reclamos en con icto y de re-laciones entre intereses privados. Una sociedad basada exclusivamente en el egoísmo es imposible.

Hegel fue el primer pensador importante que comprendió el carác-ter antagónico de la sociedad burguesa. Para él, el antagonismo social es el de clase. Para Hegel, la condición fundamental de la sociedad burguesa ya no es la relación de competencia entre pequeños produc-tores de bienes. La sociedad burguesa es concebida como una sociedad de clases.4

Su teoría sobre el estado di ere de la de Kant, ya que el recono-cimiento de la presencia antagónica del trabajo dentro y en contra de la sociedad burguesa, hace imposible la reconciliación sobre la base de un interés común. La sociedad de clases es una sociedad dividida por intereses irreconciliables. Por necesidad, el estado es un estado de clase.

4 Hay quienes podrían objetar el uso de la sociedad burguesa en este contexto e in-sistir en el uso de la sociedad civil. Sin embargo, hay que recordar lo dicho por He-gel. “En esta sociedad, los individuos no son ciudadanos, sino que son burgueses” (cf. Art. 89 de la Filosofía de la Ley de Heidelberg, 1817/18, publicada por primera vez en 1983 por Suhrkamp, Frankfurt). En alemán “sociedad civil” es Zivilgesells-chaft o zivile Gesellschaft y no “buergerliche Gesellshaft” que se traduce como “sociedad burguesa”.

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Por eso ya no se supone que sea necesario (el estado) como una insti-tución de interés general más allá y en contra de los intereses privados que entran en competencia. En cambio es necesario a n de sancionar el gobierno de la propiedad privada en contra “de los pobres”. Su propósito es contener al trabajo dentro de los límites de la sociedad burguesa.

Hegel desarrolla la necesidad del estado a partir de la dinámica inter-na de la sociedad burguesa. En su Filosofía de la Ley, introduce por prime-ra vez la noción de dependencia general: una persona está esencialmente relacionada con otras personas, cada una encuentra su satisfacción por medio de los otros y esta relación recíproca signi ca que la satisfacción de las necesidades comprende un sistema universal de dependencias mutuas (1967: 122-129). Existe pues una división del trabajo y de la satisfacción de necesidades por medio del intercambio. En lo que respecta al estado, su propósito aquí es la “protección de la propiedad a través de la adminis-tración de la justicia” (126). Sin embargo, aunque importante, “el movi-miento in nitamente complejo, entrecruzado, de producción recíproca e intercambio, y la multiplicidad igualmente in nita de medios allí emplea-dos” va más allá de la división de la sociedad en individuos individuali-zados o, como se diría hoy en día, el individuo del mercado. Es decir que la división del trabajo cristaliza “en un sistema al cual los individuos son asignados; en otras palabras, en la división de clases” (ibíd.: 130-31). Estas divisiones son de índole antagónica y el desarrollo de la sociedad burguesa la lleva a su polarización y por lo tanto a la división en clases antagónicas (150). Según Hegel, la polarización de la sociedad en dos clases opuestas es una necesidad innata de la sociedad burguesa. Pertenece a su dinámi-ca constitutiva. De acuerdo con él, la economía de mercado “desemboca en la dependencia y miseria de la clase atada al (trabajo)”. La dependen-cia y la miseria también están implícitas en la “incapacidad de sentir y disfrutar una libertad más amplia y especialmente de los bene cios intelectuales de la sociedad civil” (ibíd.: 149-50).

Parecería que la sociedad civil sólo es civil a condición de que la clase trabajadora esté excluida de ella. Sin embargo, la exclusión no es posible por el simple hecho de que la expansión reproductiva de la sociedad bur-guesa desemboca “en la creación de una chusma de indigentes” y la “con-centración de riquezas desproporcionadas en unas pocas manos” (ibíd.: 150). ¿Qué hacer “cuando las masas empiezan a sumergirse en la pobreza” y comienzan a rebelarse (ibíd.)? Se rechaza la redistribución de la riqueza, ya que esto “violentaría el principio de la sociedad civil” (ibíd.). También


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sostiene que lo que hoy en día se llama una política de pleno empleo es contraria a la lógica de la sociedad civil. Más que resolver el problema, estas medidas de integración social intensi carían el problema que osten-siblemente están llamadas a resolver (cf. ibíd.). Por eso, “a pesar del exceso de riquezas, la sociedad civil no es bastante rica, es decir que sus propios recursos son insu cientes para detener la pobreza excesiva y la creación de una chusma indigente” (ibíd.). No existe ninguna respuesta económica a la polarización de la sociedad. En realidad “la dialéctica intrínseca de la sociedad civil... la lleva... a superar sus propios límites” (ibíd.: 151). ¿Cómo mantener a raya a los pobres y así guardar el antagonismo de clase dentro de los límites de su forma burguesa? Para Hegel, sólo existe una respuesta política. Él le encarga al estado la tarea de frenar el antagonismo de clase.

Recapitulando, la dinámica de la sociedad burguesa crea la polariza-ción de la sociedad y la divide en clases antagónicas. La defensa del “rico contra el pobre” es una tarea política. “El intervencionismo” en función de medidas que garanticen el bienestar y el empleo es contrario a la ló-gica de la sociedad burguesa y sólo servirán para empeorar las cosas. El intervencionismo ha de estar en conformidad con la sociedad burguesa, como lo formulara Röpke (1934: 50) más tarde: “El intervencionismo” debe estar en armonía con las “tendencias naturales del mercado”. El freno al antagonismo de clase puede progresar por medios éticos, que impliquen que, independientemente de las condiciones, somos todos miembros del mismo acervo nacional, a rmando los intereses de clase burgueses como intereses nacionales y universales. ¿Cuáles son entonces los intereses de la clase obrera? El aspecto ético de la sociedad única debería llevar, según Müller-Armack (citado en Haselbach, 1991: 155), a la incorporación del mecanismo del mercado “dentro de un estilo de vida integral”. Refrenar esto, también puede hacerse por medios coercitivos que reemplacen la zanahoria por el garrote. En cualquier caso, el garrote se aplica, ya sea directamente o escondido dentro de la zanahoria. Walter Benjamin (1965: 84) decía: “la tradición del oprimido nos enseña que el ‘estado de emergencia’ en el cual vivimos, no es la excepción, sino la re-gla. Debemos llegar a una concepción de la historia acorde con esta idea”.

La concepción hegeliana de la sociedad civil con rma la crítica de Benjamin acerca de su carácter opresivo. Según Hegel, la sociedad civil es egoísta, competitiva y antagónica y la gran riqueza se acumula en unos pocos, a costa de los muchos, condenando a las masas a la pobreza. La so-ciedad civil necesita de la autoridad del estado para impedir que explote

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bajo el peso de sus propias contradicciones. Hegel describió a la sociedad civil en los siguientes términos:

(el individuo) está sujeto a la completa confusión y azar del todo. Una masa de la población está condenada al trabajo alienante, insalubre e inseguro de las fábricas, talleres, minas, etc. Ramas enteras de la industria que sostienen a una gran masa de la población, de pronto desaparecen porque cambia la modalidad o porque los valores de sus productos disminuyen debido a nuevos inventos en otros países, o por los motivos que fueran. De este modo, grandes contingentes son abandonados a una pobreza irremediable. El con icto entre una vasta riqueza y una pobreza también vasta se materializa; una pobreza incapaz de mejorar sus condiciones. La riqueza se convierte en un poder pre-dominante (Hegel, 1932: 232), fomentando el odio y el resentimiento.

La integración de la sociedad civil se ve como el establecimiento de un “movimiento vivo de los muertos. Este sistema se mueve para todos lados de un modo ciego y elemental y como en un animal salvaje, exige un control fuerte y permanente” (ibíd.: 240). En pocas palabras, necesita de un estado fuerte y capaz para lograr una conducta “civil” y lo consigue conteniendo a los “pobres” dentro de los límites de la sociedad burguesa. De hecho, la cohesión política de la sociedad civil podría progresar por medio de “guerras exitosas” que “pudieran frenar el descontento interno y consolidar el poder del estado nacional” (Hegel, 1967: 210). La susti-tución que hace Marx de la sociedad civil por una sociedad burguesa es por lo tanto muy conducente: el obrero “libre” es tan sujeto abstracto de sus derechos como el dueño de los medios de producción. La separación de los trabajadores de los medios de producción asume una forma de libertad que está focalizada sobre el contrato de trabajo. Este contrato es la forma fundamental de todas las relaciones en una sociedad “civil”, ya que relaciona la libertad con la explotación.

IV

No existe normal legal que pueda aplicarse al caos. Para que las normas legales sean efectivas, debe establecerse el orden

(Carl Schmitt, 1922: 20).

La reconciliación de los propietarios individuales de bienes sobre la base de la ley y el orden no es problemática dado que su relación se basa


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en la premisa de reconocer los derechos de propiedad. Sin embargo, en tanto que el con icto sobre los derechos de la propiedad asume una forma antagónica, la resolución de los con ictos cambia de carácter. Ahora el énfasis se pone en la imposición de un orden como condición previa al gobierno de la ley. La clase trabajadora, como bien lo decía Clarke, “siem-pre es el objeto del poder estatal. El poder judicial del estado respalda la apropiación del trabajo sin equivalentes por la clase capitalista, mientras que impide a la clase obrera utilizar su poder colectivo para a rmar su derecho sobre el producto de su trabajo” (Clarke, 1991: 198). Es decir que, siguiendo a Clarke, la codi cación de la relación entre capitalista y trabaja-dor como sujetos a un intercambio igual y libre, se contradice con el con-tenido de este intercambio. Una vez rmado el contrato salarial, el trabajo en la fábrica es lo que manda. El reconocimiento del trabajador como un ciudadano igual no sólo con na los términos del intercambio dentro de los límites de los derechos de propiedad. También subordina la clase obrera al capital: el reconocimiento de que el capital y el trabajo son socios libres e iguales en el intercambio, implica la garantía substancial de la explotación.

La esperanza de Engels de que la representación democrática de la clase obrera pudiera llevar a una transición pací ca al socialismo por medio de decretos parlamentarios, intenta aprovechar una oportunidad que realmente no está ahí. Dicho por Clarke (1991: 187), “la propiedad capitalista no se funda sobre la ley o sobre un supuesto monopolio de es-tado del control de la violencia, sino en las relaciones sociales capitalis-tas de producción”. Es decir que la representación parlamentaria tiende a traducir la demanda de empleo y de servicios sociales en una política de crecimiento económico, es decir, en una presión sobre el estado para facilitar el aumento de la tasa de acumulación. Asi lo señala Clarke,

el desarrollo de la representatividad parlamentaria para la clase obre-ra, si bien ofrece un gran campo de acción para mejorar las condiciones materiales de ciertos sectores de la clase trabajadora, lejos de ser una ex-presión de la fuerza colectiva de los trabajadores, se convierte en un medio por el cual se la divide, se la desmoviliza y se la desmoraliza (Clarke, 1991: 200).5

La gran calamidad para el capital y para su estado no es la incorpo-ración (como representantes) de la clase trabajadora en el sistema de la

5 La profundización de este tema va más allá de los alcances del presente trabajo. Véase, sin embargo, a Agnoli (1990). Clarke (1991), London (1978).

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democracia liberal. Como lo señalara Schumpeter (1992): la democracia liberal debe sernos grata porque es el mejor mecanismo que se ha inven-tado para asegurar la circulación de las elites por medios pací cos, es decir, por medio de elecciones competitivas. Para el capital y su estado, el gran peligro es la democratización de la sociedad. Una democratiza-ción así, amenaza la separación burguesa entre economía y estado. La lucha de la clase obrera por el control democrático sobre los medios de producción y la perpetuación de la resistencia por medio de manifesta-ciones continuas de las masas, cuestiona los límites de lo “económico” y de lo “político” y esto sucede porque “reconoce y organiza sus ‘for-ces propres’6 como fuerzas sociales” (Marx, 1964: 370). La lucha por la autodeterminación democrática de la sociedad socava la separación de estado y sociedad y por lo tanto, disuelve al estado como categoría independiente. En vista de este peligro, la demanda liberal de una eco-nomía libre y un estado fuerte se traslada por así decir desde el atril a las barracas y allí exige la acción de la policía. “El gobierno constitucional debe modi carse temporariamente al punto que sea necesario para su-perar el peligro y restaurar las condiciones normales” (Rossiter, 1948: 5). Para que las relaciones sociales capitalistas estén “protegidas nueva-mente por un estado ilustrado” (Nicholls, 2000: 169), “se hace inevitable una dirección más o menos autoritaria del estado” (Röpke, 1942: 246). En resumen, las insurrecciones, como dice Friedrich (1968: 580) “crean un estado de emergencia que exige el establecimiento de una dictadura constitucional”. La clase trabajadora es así considerada responsable de su propia persecución. La necesidad no conoce la decencia: tiene cara de hereje. Sólo exige el uso de la fuerza.

La ley de la necesidad es la ley de la violencia: impone el orden con la fuerza de la ley, de modo que la ley pueda nuevamente aplicar-se, una vez nalizada la emergencia. Como dice Rossiter (1948: 11) “la ley está hecha para el estado, no el estado para la ley”. En el caso de que las circunstancias “sean tales que hay que elegir entre las dos, habrá que sacri car la ley y no el estado” (ibíd., citando a Barthélemy). Por lo tanto, a n de preservar la ley de la propiedad privada, debe suspenderse el gobierno de la ley de modo de que “no sea destruida en forma permanente” (ibíd.: 8, 12). Lo que se necesita pues, no es “piadosas aspiraciones, sino el uso de la fuerza honesta y organizada”

6 En francés, signi ca “las propias fuerzas” N. del T.


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(Wolf, 2001). El uso de la fuerza no sólo implica “más gobierno y me-nos libertad” (Rossiter, 1948: 6). También implica la concentración del poder en las manos del ejecutivo. Frente a la democratización de la so-ciedad, “la acción del ejecutivo debe ser liberada de la parálisis de las restricciones constitucionales” (Rossiter, 1948: 290). En épocas de ne-cesidad, deben superarse “las ine ciencias inherentes a la doctrina de la subdivisión del poder” y “el poder debe concentrarse en las manos de un solo hombre” (Rossiter, 1948: 288, 289) que gobierne liberado “del sistema normal de limitaciones constitucionales y legales” (ibíd.: 290). Las “medidas extraordinarias para sostener al estado” (Friedrich, 1968: 560), desde la ley marcial al estado de emergencia, desde la res-tricción de las libertades civiles hasta una dictadura constitucional o policíaca total, no implican solamente un reforzamiento temporal del estado donde “el gobierno tendrá más poder y la gente menos dere-chos” (Rossiter, 1949: 5). También implica la ley de la necesidad y eso signi ca que los ojos de la tan mentada estatua de la libertad deben ser vendados, de modo tal de que su inocencia no esté comprometida por las “acciones” tomadas para preservar la justicia, la libertad y el gobierno de la ley.

El objetivo de la dictadura es la de “restaurar completamente el sta-tus quo ante bellum” (Rossiter, 1948: 7). Pero como lo con esa Friedrich (1948: 570) no existen “garantías institucionales para asegurar que los poderes de emergencia se usen con el propósito de salvaguardar a la institución”. El peligro reside en que la dictadura se puede volver “tota-litaria”, o bien, en palabras de Schmitt, en lugar de una dictadura poli-cial como la que se desea, asume el carácter de una dictadura soberana. ¿Qué hacer entonces? ¿Cómo evitar a los Hitler? ¿Cómo asegurarse de que la dictadura sea en nombre de la libertad (!), como aquella de Pino-chet en Chile que Hayek tanto ponderaba? (véase Cristi, 1998: 168). De acuerdo con Friedrich (1968: 580) se necesita un dictador benevolente: la dictadura debe estar “en las manos de personas que pueden comprender la índole de la situación revolucionaria en el mundo y podrán apreciar los límites de la fuerza cuando se trata de con ictos de este tipo”. Como dice Rossiter (1948: 314), el poder no necesariamente es malo. El poder podría “llegar a ser responsable. Los gobiernos fuertes pueden ser de-mocráticos y las dictaduras pueden ser constitucionales”. Sin embargo, “ninguna democracia” emerge de la dictadura sin cambios y algunas “dictaduras se pusieron en contra de lo que justamente debían defender”

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(ibíd.: 13). Por lo tanto, no hay certezas. Entonces, “¿cómo podemos lo-grar una acción efectiva y vigorosa del gobierno a la vez que se limita el poder de los órganos gubernamentales para impedir la aparición de una concentración despótica del poder?” (Friedrich, 1968: 581). Para Frie-drich esto es una “paradoja lógica” que sólo puede ser resuelta en la práctica. Frente a la insurrección y a la insubordinación no existen alter-nativas para la defensa dictatorial de la “libertad” (burguesa). Como dice Rossiter, “cualquiera fuesen los territorios prohibidos de la libertad, las necesidades de una crisis pueden obligar a los dirigentes de un gobierno constitucional a irse. Así que tendrán que irse o permitir la destrucción del estado y de la libertad” (ibíd.: 290). En verdad, “la libertad es el pre-mio” (Friedrich, 1968: 581).

Conclusión

Casi no pasa un día sin noticias sobre la guerra contra el terror, re-latos de más y más víctimas, ataques sobre la población, alertas de se-guridad y muchas otras restricciones de las libertades civiles. El juicio crítico parece haber abandonado a este mundo atribulado. La guerra se de ne como un mecanismo para lograr la paz; las libertades están os-tensiblemente restringidas a n de proteger a la libertad, al engaño y a la propaganda que han irrumpido en el escenario de una política teatral. Disfrazada de libre albedrío y de valores democráticos, todos proclaman la vieja sabiduría de las tiranías: los que no están con nosotros, están en contra nuestro, y este es un medio para defender el libre albedrío y la democracia. La tortura y la desaparición de personas en prisiones cuya existencia (parafraseando a Donald Rumsfeld) son conocidas sin cono-cer, se han convertido en medios aceptables de la defensa de aquellos valores y normas que deberían proteger contra la tortura y la prisión sin causa y permitirnos procesos legales, acceso a abogados, etcétera. Además existe el homicidio calculado de gente por bombardeos suicidas, secuestros y decapitaciones, asesinatos, etcétera.

También es preocupante el aumento de la pobreza en todo el mun-do. De acuerdo con Martin Wolf, la brecha en el nivel promedio de vida entre países ricos y pobres, ha aumentado de una proporción de 10 a 1 hace un siglo, a 75 a 1. Bajo las condiciones actuales de globalización “fácilmente podría ser de 150 a 1” en otros 50 años (Wolf, 2004). Sin


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embargo, el aumento de la brecha entre pobres y ricos no es simple-mente una cuestión de que el mundo está dividido en países pobres y países ricos. Poblaciones enteras “existen” por debajo de los niveles de subsistencia, no sólo en el supuesto Tercer Mundo, sino también en los ricos países capitalistas. Estimaciones recientes sugieren que unos 33 millones de personas viven debajo de la línea de la pobreza en los Es-tados Unidos, es decir, en el país más rico del mundo (Vulliamy, 2003). Un país que de acuerdo con la Jueza de la Corte Suprema Sandra Day O’Connor, designada por Reagan (2006) descansa “sobre el lo de una dictadura”.

Martin Wolf (2004) ha sostenido que el éxito de la globalización necesita estados más fuertes. En esencia, la demanda de Wolf de estados más fuertes para facilitar la operación del mercado libre equivale a una contrarrevolución preventiva contra los pobres y miserables. La dinámi-ca de la nueva economía estaba sostenida por tres elementos: el enorme aumento de la deuda interna, especialmente en los Estados Unidos, una increíble transferencia de recursos en forma de pago de intereses de paí-ses deudores a los bancos de Occidente, especialmente a los de Estados Unidos, y el keynesianismo militar. Esto es, un aumento en los gastos de guerra para subsidiar el complejo militar-industrial y eternizar el auge basado en el crédito de la década de 1990 a escala global. La otra parte de la demanda de acción por parte de Wolf, es una economía mundial dependiente y dominada por una montaña de deudas. La deuda implica una política de endeudamiento y la insistencia de Wolf de que una eco-nomía libre y un estado fuerte tienen que ir juntos, es muy apropiada. La premisa de una política de endeudamiento es la continua acumulación de “máquinas humanas” en las pirámides de la acumulación. Su ciega avidez de saqueo, exige una fuerza de coerción organizada para sostener la enorme hipoteca a futuro sobre la explotación de los obreros en la actualidad.

El terrorismo, como lo indica Soros (2003) no sólo proporcionó una legitimación ideal sino también, el enemigo ideal para la protección coer-citiva sin trabas de un mercado libre inmerso en deudas enormes “porque es invisible y nunca va a desaparecer”. Los ciudadanos endeudados se han convertido en una garantía contra todo riesgo. ¿Y la clase trabajado-ra? Se convierte en un recurso explotable, ensalzado como recurso mi-litar. Como sujeto democrático, se lo obliga sistemáticamente a trabajar más por menos, intentando asegurar “el sistema más efectivo para crear

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riquezas que la humanidad haya ideado jamás”, así el Financial Times (24 de diciembre de 1993) caracterizaba la globalización a nes de la severa recesión de comienzos de la década de 1990. Al estrecharse la legislación contra el terror en todo el mundo, la demanda no es sólo de que la gente se ajuste al orden constitucional. La obediencia a la ley, el orden y la constitución no son su cientes... además ahora hay que amarlos. Es por esta razón tan sencilla que Agnoli (2003) señalaba en otro contexto de que todos aquellos que amablemente son tolerados como ciudadanos también son sistemáticamente mantenidos bajo control como potenciales garan-tes contra cualquier riesgo. En conclusión, “el estado de excepción... se ha convertido en la regla” (cf. Benjamin, 1965: 84).


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IV

SUJETO Y LUCHA: ENTRE LA PERVERSIÓN Y LA EMANCIPACIÓN

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CAPÍTULO 9

Antiglobalización y socialismo*

I

La globalización es un concepto muy esponjoso, poco preciso o di-luido. Usado como un mote pegadizo y de propósitos múltiples estaría demostrando que la critica de la ideología se ha convertido a su vez en una ideología. En un principio, la crítica de la ideología intentaba revelar la necesaria perversión de prácticas sociales humanas en su forma capi-talista real. Parecería ahora que es una teoría “realista” sobre la verdade-ra índole de la relación entre el Estado y la economía. El debate sobre la globalización se basa en la aparente dicotomía entre el Estado y el mer-cado y la globalización se toma, ya sea como el Estado contra el mercado o como el mercado contra el Estado. La circunstancia de que el capita-lismo haya sido global desde sus inicios y de que el mercado mundial y el Estado nacional hayan siempre estado juntos desde que comenzó el capitalismo, es algo que se olvida tranquilamente o se acepta como una advertencia útil de que el capitalismo es un sistema dinámico de periódi-cos e irresistibles cambios, donde el orden es la condición fundamental del progreso. El capitalismo es, sin duda, un sistema muy dinámico. Sin embargo, la pretensión de que el progreso y la consolidación del orden

* Artículo publicado en Herramienta 29 y 30 (2005). Traducción de Sibila Seibert. Revisión: Carlos Cuéllar.

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vayan juntas, presupone que el cambio dinámico sea un estancamiento, haciendo que la noción de cambio periódico se vuelva ideológico.

La antiglobalización a menudo se deriva tan sólo de estructu-ras hipostasiadas de la globalización, por lo que el signi cado es tan impreciso como el de la globalización misma. Se lee mucho sobre la necesidad de una democracia cosmopolita para rea rmar lo político haciendo abstracción de los estados nacionales y el ejercicio del poder imperial a nivel global. Además, existe una demanda por fortalecer la sociedad civil, para rea rmar las necesidades sociales y el interés público por encima de lo económico. Algunos ven en la globalización sólo el poder de las grandes corporaciones y pretenden que las organi-zaciones estatales e internacionales creen condiciones de acceso justo a los mercados mundiales. Otros quieren domesticar lo global para restituir relaciones competitivas sanas entre los productores locales en el ámbito local y nacional. Hay quienes proponen la antiglobalización como la localización, descentralización o nacionalización de la eco-nomía mundial. Otros exigen la democratización de los responsables de las políticas globales con sectores especí cos del comercio y de la industria, así como también controles nacionales del ujo de capitales. También hay quienes piden una toma de decisiones democráticas a ni-vel internacional, proponiendo revitalizar instituciones internacionales como las Naciones Unidas. Por último, están aquellos que sostienen muy adecuadamente que el Estado nacional es crucial para el desa-rrollo económico y que, por lo tanto, el Estado debe seguir siendo un instrumento potencialmente útil y contrario a la globalización. Lo que podríamos preguntarnos es cuál es el propósito del capital y cuál el del Estado. ¿Es cierto que el objetivo del Estado y de las instituciones es-tatales es hacer al capital más responsable del bien común? ¿Cuál es el bien común de la reproducción social capitalista? El objetivo del capital es conseguir ganancias y el Estado es la expresión política de este propósito. ¿Y la sociedad civil? ¿Es realmente una sociedad, como lo pretende el conservadurismo moral? ¿Es decir, una sociedad orgá-nica, una sociedad sin clases?

No hay necesidad en este momento de entrar críticamente en el de-bate de la globalización. Nuestro tema es la antiglobalización y la posi-bilidad del socialismo. En la próxima sección resumiré las perspectivas antiglobales convencionales que se focalizan más sobre los temas que sobre las visiones antagónicas. A continuación haré un examen de la


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relación necesaria entre capital y Estado seguido por una evaluación del carácter permanentemente en crisis de la globalización. Las últimas dos secciones se referirán a la antiglobalización.

II

A principios del decenio de 1990, sobre los fundamentos de una fuerte recesión y justo después de la crisis nancieras de 1992-1993, el Financial Times proclama con gran satisfacción que la globalización es el sistema más efectivo de creación de riqueza que la humanidad jamás haya conocido. Sin embargo, admitía que la globalización sigue siendo una fuerza incompleta dado que “aproximadamente dos tercios de la po-blación mundial ha ganado pocas o ninguna ventaja substancial de este rápido crecimiento económico. En el mundo desarrollado, el porcentaje más bajo de los asalariados ha visto un goteo hacia arriba, más que un goteo hacia abajo” (Financial Times, 24/12/93). Este sector se ha expan-dido tanto que ahora incluye más o menos a la mitad de la población. ¿Y que pasa con el mundo subdesarrollado? ¿Dónde estaba en 1993 y dónde está en 2004? Sin más globalización, dice Martin Wolf, la brecha ha aumentado en una tasa que era de 10 a 1 hace un siglo y que ahora es de 75 a 1. Bajo las actuales condiciones de una globalización trabada “podría llegar fácilmente a 150 a 1” en menos de medio siglo (Wolf, 2004). Según su opinión, la globalización depende del apoyo del Esta-do y se la está trabando porque los estados ya no están dando más este apoyo. Lo que él pide, son mejores estados. Sin más globalización, el pe-ligro de colapso económico es grave e incluye el peligro de una fricción creciente entre los países del mundo. La simpatía sin límites que tiene Wolf por la potencial creación de riquezas de la globalización, contrasta con aquellos que dicen que la globalización neoliberal podría corroer la estabilidad política. Soros, Stiglitz y Camdessus se han distanciado del neoliberalismo diciendo que a n de prevenir perturbaciones del capitalis-mo global, habría que encontrar alternativas al capitalismo de libre mercado (cf. Veltmeyer, 2004). En la opinión de ellos, la tendencia del capitalismo de libre mercado está provocando desigualdades excesivas que llevarían al descontento social y que tienden a desestabilizar los re-gímenes democráticos y al sistema en su totalidad. Estos autores, in-cluyendo a Wolf, sostienen que la globalización no sólo depende de la

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estabilidad políticas de los estados nacionales, sino también del Estado, que es indispensable para el funcionamiento del libre mercado.

Estas evaluaciones contrastan con la de pensadores de prestigio de la izquierda, como Baudrillard, Jameson y Anderson. Por encima de la infame expresión de Fukuyama y anticipándose en términos a rmativos a la cción de la nueva economía, Baudrillard (1993: 11-13, 33) decía:

Marx simplemente no pudo prever que, frente a una amenaza inminen-te a su existencia, sería posible para el capital transpolitizarse, es decir, lanzarse hacia una órbita más allá de las relaciones de producción y las contradicciones políticas, para lograr su autonomía con libre otación, con éxtasis y en forma azarosa, de manera de totalizar al mundo en su propia imagen. El capital (si es que todavía podemos llamarlo así) ha obstruido el camino de la economía política y la ley del valor. Es en este sentido que ha escapado exitosamente a su propio n. De ahora en más, podrá funcionar independientemente de sus propios objetivos pasados y absolutamente sin referencia a ningún objetivo […] El dinero es ahora el verdadero satélite arti cial. Un artefacto puro, que goza de una verdadera movilidad astral. Además, es convertible en forma instantánea. Ahora el dinero ha encontra-do su lugar válido, un lugar mucho más maravilloso que la bolsa: la órbita por la cual asciende y se pone como cualquier sol arti cial.

De acuerdo con Jameson (1998) el capital se ha desterritorializado y desmaterializado a la vez. Por tanto, caracteriza la globalización como una especie de ciberespacio de nido por el capital desmaterializado. Se-gún Anderson, el decenio de 1990 puede de nirse como la consolidación virtual y sin competencia, así como la difusión universal del neolibe-ralismo (Anderson, 2000: 10). Asimismo, “ningún organismo colectivo capaz de emparejar el poder del capital puede avizorarse en el horizon-te” (ídem, op. cit.: 15) y, además, “la derecha nos ha proporcionado una visión uida sobre hacia donde está yendo el mundo o dónde se ha de-tenido”. Esta comprensión “no encuentra equivalentes en la izquierda” (ídem, op. cit.: 16).

El neoliberalismo es un conjunto de principios que gobierna sin divisiones a toda la Tierra [e incluso] las últimas acciones de una continua emancipación de las naciones [que constituye] el verdadero proceso de democratización a escala mundial [no puede equipararse] a la as xia del debate público y a la diferencia política del capital (desde) arriba (ídem, op. cit.: 9-10).


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Dejando de lado su identi cación de la emancipación humana con la emancipación nacional, Anderson, al igual que Jameson y que Baudri-llard, con rma la globalización como la realización del sueño imposible del capitalismo de acumular en abstracto, sin el con ictivo terreno de la producción (desmaterialización) y desperdigando y sacando ventaja a la resistencia por medio de una desterritorialización transpolítica.

Veamos entonces, ¿qué es el capital? Algunos lo identi can con el poder de las corporaciones, y esto los lleva a exigir una antiglobalización de comercio más justa, relaciones de intercambio globales más justas y en contra de la corrupción. A pesar de programas políticos muy distintos, el tema común es la exigencia de relaciones comerciales justas. En nom-bre de la justicia global, sus protagonistas piden una mayor democracia en la responsabilidad del poder corporativo y critican a las organizacio-nes internacionales como la Organización Mundial del Comercio (OMC) por institucionalizar relaciones de intercambio globales en contra de los intereses de productores del “tercer” mundo (Falk, 2000; Klein, 2001). Parecería que el Norte le está robando al Sur y que la distribución de la riqueza es inequitativa e injusta. La justicia global pretende la creación de una “buena gobernabilidad” para que las corporaciones se responsa-bilicen frente a la “sociedad civil global” (Corpwatch, 2001). La sociedad civil global se desarrolla en movimientos de transmisión social y ONG “centrados en la gente” que abarca un campo de acción y de pensamiento ocupado por iniciativas sin nes de lucro, transnacionales y voluntarias de individuos y ciudadanos. La sociedad civil global re eja no solo el auge del poder corporativo, sino también la declinación del “Estado com-pasivo” (Falk, 2000). Esta perspectiva antiglobalización se rebela contra la distribución injusta de la riqueza global y acusa a las empresas multi-nacionales de arrasar el mundo en busca de ganancias, en detrimento de la justicia global. Por cierto que esto es lo que hacen. Cada empresa mul-tinacional es en sí misma un negociado. ¿Cómo lograr que los negociados sean más justos? Más aún, si el capital realmente no es más que un poder corporativo como lo intenta sugerir Boron (2005) con la ayuda de una teoría desacreditada y siempre al borde de la quiebra de un capitalismo monopolizado por el Estado. ¿Qué es lo que constituye un bien? ¿Cómo se puede hacer que la explotación sea justa? Y, además, ¿qué tanto de civil tiene la sociedad civil?

El uso del término sociedad civil es engañoso. Sus adjetivos nos evocan humanismo y decencia, sinceridad y honestidad, es decir, una

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sociedad en la cual gobierna la bondad y el respeto mutuo. Los grandes lósofos de la sociedad civil la concebían como una sociedad antago-nista, egoísta y competitiva de individuos atomizados, donde la gran riqueza era acumulada por unos pocos, condenando así a las masas a la pobreza. Una sociedad civil que, por lo tanto, requería de la autoridad del Estado para impedir que implosionara bajo el peso de sus propias contradicciones. Hegel describía a la sociedad civil en los siguientes términos: el individuo está sujeto a la completa confusión y al azar del todo. Una masa de la población está condenada al trabajo inseguro, in-salubre y embrutecedor de las fábricas, los talleres las minas, etcétera. Enormes ramas de la industria, que dan trabajo a una gran parte de la po-blación quiebran de manera súbita, porque cambian los modelos o porque el valor de sus productos desciende debido a nuevas invencio-nes en otros países, o por otras causas. De este modo, se abandona a grandes masas a una pobreza inmisericorde. Aparece el con icto entre una inmensa riqueza y una vasta pobreza, una pobreza que es incapaz de mejorar sus condiciones. La riqueza se convierte en un poder predo-minante (Hegel, 1931: 232) que alimenta el odio y el resentimiento. La integración de la sociedad civil se veía como “el movimiento vivo de los muertos. Este sistema va de aquí para allá de un modo ciego y ele-mental. Del mismo modo que un animal salvaje, exige un control fuerte y una restricción permanente” (Hegel, 1932: 240), Por lo tanto requiere de un Estado fuerte y capacitado para lograr una conducta civil sobre la base del ejercicio de la ley, garantizando a su vez un orden espontáneo, fundado en las relaciones contractuales entre participantes iguales. Por cierto que la cohesión política de la sociedad civil mejoraba gracias a “guerras exitosas que prevenían los tumultos civiles” (Hegel, 1988: §324). La sustitución que hizo Marx de la sociedad civil por sociedad burguesa es particularmente idónea: el trabajador libre es un sujeto de derechos abstracto al igual que el propietario de los medios de produc-ción. La separación del trabajo y de los medios de producción asume una forma de libertad que focaliza sobre el contrato de trabajo. Este contrato es la forma fundamental de todas las relaciones en una socie-dad civil: en él, se conecta la libertad con la explotación. Resumiendo, y volviendo a nuestro tema, el pedido de la antiglobalización por una justicia global, resalta la real indignidad de las relaciones existentes. Sin embargo, su misma crítica se va desarmando. Exige humanidad de la sociedad civil, abstrayéndose de su composición social. Por eso, la


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injusticia no se asimila a una condición necesaria de la sociedad civil, sino que parecería depender de ciertos resultados políticos que nos pro-porcionan, ya sea una gobernabilidad buena o mala.

Korten (1995) lleva la crítica contra las corporaciones un paso más adelante. A él le gusta el localismo y vuelve su mirada hacia la “edad de oro” del “capitalismo local” en el que tanto los pobres como los ricos habían compartido un sentimiento de interés nacional y de comunidad. Se dice, entonces, que la globalización ha socavado (para usar la frase de Reich, 1992), “el sentimiento nacional unívoco” que parece haber carac-terizado al capitalismo antes de la globalización. La visión cínica de rea-lidades de la posguerra señala, entonces, que no es el capital per se, sino la globalización del poder corporativo lo que hay que frenar. El poder corporativo parece estar en con icto con el interés público, incluyendo a la libertad del consumidor, en detrimento de las comunidades locales. Es una corrupción del ideal de mercados competitivos nacionales y de-limitados, porque va derecho al monopolio, destruyendo así la empresa local. Esta postura anticorporativa resalta el mito de la libre competen-cia entre pequeños productores de bienes, como el n y los medios de la antiglobalización. No es la clase, sino la comunidad primariamente inocente, la que sería la clave contra la globalización en la perspectiva de Korten. Su pedido de proteger los espacios primarios de la comu-nidad reformula, con el pretexto de la antiglobalización, el mito de la comunidad orgánica, donde la competencia, libre de las presiones del mercado mundial proporciona la riqueza nacional y asegura la armonía de los intereses. Su rechazo de un capitalismo que salta fronteras y que arruina las economías locales, presupone que la falta de armonía local es meramente importada de afuera, destruyendo al sujeto orgánico de la empresa comunal y su modo de vida. El mito de la comunidad original que evoca Korten es francamente pavoroso.1

El mito de Korten de una sociedad orgánica, pertenece a la misma concepción neonacionalista de la antiglobalización que ganó las eleccio-nes en Austria (Haider), Francia (Le Pen) e Italia (Fini), para nombrar solo a unos pocos. El sentimiento común de estas fuerzas nacionalistas retrógradas fue de nido por Mahathir Mohamad, primer ministro de

1 Pero poco original. En el siglo anterior, esta postura ideológica iba desde las ins-piradas cooperativas de Gesell, a las ideas de liberación nacional y gestualidad ideológica del fascismo, de un capitalismo anticapitalista.

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Malasia. Su evaluación del colapso nanciero de este país en 1997 es sintomática:

Yo digo abiertamente que esta gente es racista. No están contentos de ver-nos prosperar. Dicen que crecemos demasiado rápido y planean hacernos más pobres. Nosotros no queremos ser enemigos de nadie, pero hay quie-nes se están haciendo enemigos nuestros. (“Malaysia Acts on Market Fall”, Financial Times, Londres, 04/09/97)

Dejando de lado la discriminación de los malasios hacia aquellos que tienen antepasados chinos, ¿qué quiere decir “nosotros” y quienes son los “racistas”? Mahathir Mohamad denuncia al capitalismo dicien-do que es el capitalismo judío y su visión del desarrollo económico mala-sio parece haber sido tomada de The International Jew, un libro encarga-do por Henry Ford en el decenio de 1920 (cf. Financial Times, Londres, 23/10/2003). De manera similar, el sueño ario de Buchanan (2002) de una fortaleza blanca norteamericana que él siente que está en crisis de-bido a los efectos nefastos de una “teoría crítica” y responsabiliza de ello “a esos judíos comunistas a quienes les gusta hacer disturbios”. El nacionalismo ofrece una respuesta bárbara a la globalización (cf. Bone-feld, 2004). Así que la noción de Korten de que la población del mundo debe ser reducida en mil millones de personas, no es de sorprender. No dice cómo, ni tampoco quienes deben desaparecer.

Autores tales como Ruidrok y van Tulder, Hirst y Thompson, Weiss y también Panitch nos ofrecen una perspectiva diferente. A pesar de sus distintos programas políticos, ellos comparten la visión de que la glo-balización depende del poder del Estado nacional y por ello sostienen un tipo de “nacionalismo progresista” (Radice, 2000) para combatir lo que ellos ven como una globalización neoliberal. Este argumento cen-trado en el Estado dice, con toda razón que las empresas multinacionales no son tan independientes como pretenden los defensores de la globa-lización. También dice que la globalización nanciera y del comercio, no son globales sino regionales, que el Estado juega un rol importante en la conquista de nuevos mercados y la protección de los propios, que todos los principales acuerdos de intercambio son negociados y pues-tos en marcha por los estados y sujetos a modi caciones que les impo-nen esos mismos estados. Es decir que los estados son fundamentales para la estabilidad de la economía mundial y la modernización de las


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economías nacionales. Sin embargo, de todos ellos, sólo Panitch se pone a favor de una estrategia decididamente socialista. El invita a la izquier-da “a reorientar las discusiones estratégicas […] para la transformación del Estado” (Panitch, 1994: 87) para lograr una “redistribución radical de los recursos productivos, del ingreso y de las horas de trabajo” (ídem, op. cit.: 89). Para que esto ocurra, es esencial un cambio en el equilibrio de las fuerzas clasistas (Panitch, 2000) y a n de proteger la política na-cional obrera, se requiere “un cambio hacia economías mejor dirigidas hacia adentro” (Panitch, 1994: 89). Su propuesta incluye pues, una es-pecie de desarrollo económico que combine el proteccionismo nacional con la redistribución y el planeamiento económico de la riqueza, desde el capital hacia el trabajo. Esta versión socialista de un keynesianismo nacional parece seductora. No obstante, las apariencias a menudo en-gañan y con un examen más detallado, tienden a revelarse como mitos (Radice, 1984).

Con todo, Panitch por lo menos tiene claridad sobre el resultado de lo que exige en la antiglobalización centrada en el Estado. En las obras de Hirst y Thompson y en las de Weiss, el trabajo brilla por su ausencia. Según Weiss, la capacidad del Estado es vital para la modernización económica y es también central para que funcione. La competitividad nacional parecería ser dependiente del Estado, ya sea en la forma, por ejemplo, del Estado neoliberal del capitalismo anglosajón o el Estado cor-porativista del capitalismo renano. En forma similar, Hirst y Thompson pretenden una estrategia de modernización anclada en la nación y coordi-nada en las regiones que combata a la globalización neoliberal a favor de una modernización equilibrada de las relaciones económicas, controladas políticamente por el Estado. Estos autores sostienen que la globalización ha obligado al Estado a convertirse en un “Estado competitivo” (Cerny, 1990), lo cual por sí solo, parece ser un concepto poco claro, ya que pare-cería sugerir que la ocupación primaria del Estado capitalista del pasado, no era la de asegurar la competitividad económica. Weiss sugiere un en-foque distinto: distintos estados adoptan distintas estrategias de moderni-zación y eso depende de sus respectivas estructuras socio-económicas de desarrollo. Hirst y Thompson dicen que la modernización no debería dejarse a merced de las fuerzas autodestructivas del mercado, sino que tienen que ser reguladas por los buenos o cios del Estado, a n de ga-rantizar su viabilidad y legitimidad democrática. Por eso, Panitch de- ende la re-nacionalización de la economía a través de la creación de un

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keynesianismo nacional y radical que permita una alternativa al neoli-beralismo.

El enfoque “nacionalista y progresista” nos ofrece, a pesar de sus di-ferencias, variantes sobre un tema común. Vislumbra las relaciones entre Estado y economía, en términos de dos formas diferentes, en compe-tencia, de la organización social. En vez de decir que la economía se ha desterritorializado con mucho éxito, la aparente autonomía de la econo-mía con respecto al Estado, sólo es una cuestión de grados. La cuestión, entonces, es la de autonomía relativa. ¿Hay que dársela a la economía o queda en el Estado? El nacionalismo progresista se basa en el supuesto de que la determinación de los propósitos del Estado, es dependiente de intereses pluralistas en competencia o bien del equilibrio entre las cla-ses. Por lo tanto, el Estado queda fundamentalmente indeterminado. Se pretende que sea una especie de caja negra con respecto al pluralismo, o bien como Estado de una sociedad capitalista que, dependiendo del equilibrio de las fuerzas clasistas, opera a veces como Estado capitalis-ta y otras como Estado socialista (Panitch). ¿Cuál sería el alcance y el contenido de un Estado socialista dentro de una economía capitalista? Panitch exige una redistribución radical de la riqueza a favor del trabajo y esto hay que demostrarlo. Un trabajo honesto y sincero de reformas, podría muy bien mejorar las condiciones de la clase obrera. Sin embar-go, “ser un obrero productivo no es […] tener suerte, sino que es una desgracia” (Marx, 2000). La existencia del trabajador como trabajador no contradice su esencia, sino que la a rma. Podría ser entonces que lo que Panitch propone como el n último del socialismo, sea aquello que Marx ridiculizaba en las propuestas de un Estado socialista diferente, con las siguientes palabras: “¡Pobres animales! Quieren tratarlos como si fueran seres humanos” (Marx, 1975: 182). Panitch compara al Estado organizado según los intereses del capital con los del Estado organiza-do según los intereses de la clase obrera. Ambas “formas” operan so-bre la base de la “racionalidad”. La tarea del Estado capitalista es el de fomentar los intereses burgueses, tratando de minimizar las contradic-ciones inherentes a la sociedad burguesa, basándose en el gobierno de la ley y subordinando a la clase obrera al orden espontáneo del mercado, aquel en donde los “agentes económicos” llegan a decisiones racionales cuyas consecuencias inesperadas mejorarían el bienestar de las nacio-nes. El Estado socialista en cambio, opera a favor de la clase obrera, organizando la economía y plani cando la asignación de los recursos


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económicos. El Estado se convierte en un agente económico que calcu-la racionalmente las acciones a tomar y que formaliza las condiciones bajo las cuales se maximiza el bienestar. La diferencia es, pues, entre la racionalidad asumida por el mercado y la racionalidad igualmente asumida por el Estado. Ambos conceptos de racionalidad conciben el ca-pital como un mecanismo económico. Para los neoliberales, la capacidad autorreguladora de este mecanismo esta perjudicada por la imprudente intervención del Estado. En cambio, los “socialistas racionales” sostie-nen que el potencial de creación de riqueza de este mecanismo necesita del planeamiento del Estado para lograr la óptima satisfacción de sus necesidades. La relación de capital se transforma entonces en una lucha antagónica entre dos formas de racionalidad: el mercado versus el Esta-do o el Estado versus el mercado. Sin embargo, ambas posturas consi-deran que el gobernar es el gobierno de la disciplina, ya sea la disciplina del libre mercado, garantizada por un Estado fuerte, o la disciplina del planeamiento racional que realiza el Estado mismo.

La postura antiglobalizacion de Panitch descansa sobre un cambio radical en el balance de fuerzas de clase. Eso presupone una sostenida lucha de clases y por lo tanto la politización de las relaciones sociales. ¿Cómo es posible pasar de la ética de las convicciones a la ética de la responsabilidad y hacia el Estado político? Una vez que el propósito del Estado se ha determinado a favor de la clase obrera, se necesitará de la ley y del orden para contener la politización de las relaciones sociales y permitirle al Estado retener el monopolio de lo político, para hacer a este nuevo orden más efectivo. El Estado, entonces, está separado de la sociedad y es el encargado de asegurar la cohesión de la sociedad. Su poder reside en una autoridad no disputada sobre sus miembros. Hacien-do abstracción de si el objetivo de la ley es garantizar la racionalidad del mercado o la racionalidad del planeamiento económico, en ambos casos, su objetivo no es el individuo concreto, sino el individuo abstracto car-gado de derechos y deberes, en nombre de una reglamentación liberal de la ley de una “economía del trabajo”. En de nitiva, Panitch está a favor de un Estado nacional fuerte y capaz, haciendo caso omiso a la com-posición social de las relaciones sociales capitalistas. Estas relaciones son siempre, por necesidad, relaciones del mercado internacional. La di-visión nacional del trabajo presupone la división internacional del traba-jo y el proteccionismo nacional sólo se de ende hacia adentro, pero no contra el mercado mundial.

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III

De forma convencional, los conceptos de “Estado” y “sociedad” se entienden en un sentido “doméstico”. El Estado se percibe como una so-beranía nacional, ejercida sobre un territorio de nido y en relación con su gente. La relación entre Estado y sociedad se percibe como la admi-nistración del espacio, incluyendo especialmente a la gente que vive en dicho espacio. Esta comprensión de la relación entre Estado y sociedad es “doméstica”, dado que la pregunta sobre la composición del “Estado” se basa en la comprensión de la relación entre una determinada sociedad y su Estado. En consecuencia, el estudio de las relaciones internaciona-les entre estados debe concebirse en términos de diplomacia, comercio, así como también de cooperación entre naciones, con icto, competencia y guerras.

¿Podría decirse que la economía nacional y el capital realmente coincidieron en el pasado y que cada economía nacional constituyera una formación capitalista especí ca y auto-sostenida? La ortodoxia de la globalización parecería a rmar que esto es cierto, con el argumento de que la globalización es el nal de la historia capitalista, de nida por economías nacionales secuestradas (cf. Giddens, 1991). La idea de que la economía nacional haya llegado a su nal, se basa en tres premisas falsas. La primera es la idea de que la explotación capitalista del tra-bajo, dentro de un espacio nacional organizado, sea la metáfora (como lo supone Reich, 1992) de estar en el mismo barco nacional, basado en una especie de armonía nacional de intereses: el interés nacional. En segundo lugar, la premisa de que el rol y la función del Estado es el de regular su economía nacional de acuerdo a ciertos principios democrá-ticos de responsabilidad y de búsqueda de la riqueza nacional. En tercer lugar, está la idea de los límites de la armonía nacional, de la riqueza nacional, que derivan de fuerzas externas que destruyen la integridad de las economías nacionales desde afuera. Estas premisas no resisten el menor análisis. En sus críticas a las ideas económicas nacionalistas de Carey, Marx señala que esta falta de armonía en el mercado mundial es sólo la expresión última de la falta de armonía que se ha jado sobre las relaciones abstractas dentro de las categorías económicas, o que tiene una existencia local a escala muy pequeña (Marx, 1978). Las relaciones capitalistas de explotación no existen con respecto a dos conjuntos de relaciones, es decir, como relaciones de armonía doméstica y, distintas


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de ellas, las relaciones globales de falta de armonía. Lo que aclara la cita de Marx, es que la “forma de mercado mundial” es un modo de exis-tencia de las “economías nacionales” e, inversamente, que las economías nacionales subsisten dentro y a través de los mercados mundiales. Esto signi ca pues, que

si bien el Estado está constituido políticamente sobre una base nacional, su carácter clasista no se de ne en términos nacionales, ni en la ley capitalista de la propiedad, ni en sistemas legales, ni en contratos que trascienden los sistemas legales nacionales, ni en dinero mundial que trascienda las mone-das nacionales (Clarke, 1991: 136).

La función del Estado nacional no es la de producir riqueza. En cambio, su propósito es garantizar los derechos de propiedad como base para una acumulación continuada a gran escala. De este modo, el Es-tado nacional es considerado como “el último refugio de las armonías” (Marx, 1978), es decir, la armonía de la igualdad abstracta, la libertad y Bentham, por medio de los cuales, los antagonismos entre trabajo y capital subsisten bajo la forma de relaciones contractuales, entre so-cios de intercambio aparentemente iguales y libres de coerción directa. Como socios igualitarios del intercambio, sus relaciones sociales están estructuradas como relaciones contractuales. Sin embargo, la fuerza se halla presente detrás de cualquier contrato, para asegurar su existencia universal en cada caso particular. El contrato es la forma de la libertad burguesa y el Estado es el dueño de la coerción. Las relaciones sociales basadas en un intercambio libre e igualitario, libre de coerción directa, excluye la violencia política en la conducta de las sociedades burgue-sas y presupone, por lo tanto, no sólo un intercambio despolitizado, sino también una concentración del carácter coercitivo de la sociedad burguesa, en la forma de un Estado. De este modo, el Estado está en-cargado de garantizar la despolitización de las relaciones sociales sobre la base del imperio de la ley, asegurando la conducta civil de los socios del intercambio dentro de la desigualdad de la propiedad. La sociedad se desdobla en sociedad y Estado. La integración de la sociedad bur-guesa, es decir, aquella que contiene los antagonismos sociales no se consigue por el imperio de la ley, sino por el dominio del imperio de la ley, que es el Estado. La despolitización de las relaciones sociales y la concentración de lo político en la forma del Estado, son pues, dos

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caras de las mismas relaciones de producción, constituidas por el libre trabajo, sin objetivos o, lo que es lo mismo, del trabajo divorciado de los medios de producción. Así como el capital es “la forma que asumen las condiciones de trabajo” (Marx, 1972: 492), el Estado es la forma política de este divorcio. Su separación de la sociedad no implica neutralidad, independencia o autonomía. En cambio, es la fuerza política concen-trada de la sociedad burguesa. Como dueña del imperio de la ley, se asegura la conducta adecuada de la sociedad civil, cuyo contenido es la “perpetuación del trabajador –según Marx (2000)–, el sine qua non de la existencia del capital”.

Adam Smith (1981: 848-849) tenía la certeza de que el capitalismo crea la riqueza de las naciones y señalaba que:

El dueño de la propiedad es de nitivamente un ciudadano del mundo y no está atado a ningún país en particular. Tal vez pueda abandonar el país en el cual se le expuso a una inquisición desafortunada, a n de evadir algún impuesto molesto y llevaría su propiedad a otro país, donde pudiera seguir con sus negocios o disfrutar de su fortuna con más facilidad.

La fuga de capitales es la respuesta a concesiones “imprudentes” al trabajo y en especial, la insubordinación del trabajo acelera la re-ducción del espacio debido a la velocidad de la fuga. Ricardo con-cuerda con esto y agrega que “si no se le permite al capital obtener las mayores ganancias netas que le permite el uso de su maquinaria, se ubicará en otro lado”, llevando a “un grave desaliento de la demanda de trabajo” (Ricardo, 1995: 39). De acuerdo con Hegel, la acumula-ción de riquezas provoca inseguridad en aquellos que dependen de la venta de su trabajo para la reproducción social en condicio-nes de deterioro. Sostiene que a pesar de la acumulación de riquezas, la sociedad burguesa tendrá cada vez mayores di cultades para mante-ner paci cadas a las masas dependientes. Para él, la forma del Estado es una manera de reconciliar el antagonismo social, que debe frenar a las masas dependientes. Ricardo formuló la necesidad que tienen las relaciones sociales capitalistas de producir “población redundante”. Marx (1968) desarrolla esta frase y demuestra que la idea de “dere-chos iguales” es, en principio, un derecho burgués. En su contenido, es un derecho de desigualdad. Para Marx, el Estado era la concentración coercitiva del Estado burgués. En contra de las relaciones burguesas de


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igualdad abstracta, el comunismo según él, descansa sobre la igualdad de las necesidades humanas individuales. ¿Cuál sería el signi cado contemporáneo de este pensamiento?

IV

Durante los últimos decenios hubo movimientos repentinos de vas-tas sumas de dinero que desencadenaron una serie de grandes crisis so-bre la estabilidad económica y política. La inestabilidad de la moneda, las especulaciones con divisas y la fuga de capitales han sido descri-tas como nuevas formas de crisis de políticas exteriores al país que las sufre (Holloway, 2003). Estos acontecimientos expresan el divorcio crítico de la acumulación monetaria con respecto a la acumulación productiva, divorcio que se ha ampliado más y más desde el comien-zo del decenio de 1970. Parecería que la economía mundial tiene el aspecto de una pirámide invertida (cf. Mandel, 1987), donde la ex-tracción capitalista de la plusvalía del trabajador, sustenta una siempre creciente superestructura crediticia. El hecho de que la tasa de acumu-lación monetaria haya superado en mucho al de la acumulación pro-ductiva, nos indica que la acumulación monetaria no es nada más que una acumulación de capital desocupado (cf. Marx, 1966). Se trata de un capital no usado en la explotación directa del trabajo. Al mismo tiempo, la creación de una superestructura de crédito global representa una acumulación de exigencias sobre la futura explotación del trabajo. Resumiendo, la garantía de M…M’ depende de M…P…M’, es decir, de la explotación del trabajo.

El divorcio entre acumulación monetaria y acumulación productiva es una expresión de la crisis de la sobreacumulación capitalista y re-produce esta sobreacumulación en una dimensión cada vez más cticia (cf. Bonefeld, 1993). Sin la búsqueda global de ganancias en dinero, se-ría imposible pensar que la crisis mexicana de 1982 hubiese tenido un efecto inmediato tan devastador sobre los bancos occidentales y, a tra-vés de ellos, sobre el circuito global del capital. La crisis de México de 1982 nos indica que el formidable intento de contener las relaciones so-ciales a través de una política de ajuste asociada con monetarismo había llegado a un callejón sin salida. La crisis de 1982 indica una tremenda

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recomposición de relaciones de clase. Grupos aparentemente marginales de resistencia a las políticas de austeridad (una política que se introdujo a mediados del decenio de 1970) amenazó con transformar este intento de extraerle dinero a la pobreza, en una crisis nanciera gravísima. La disociación de la acumulación monetaria con la acumulación productiva (lo que ha dado en llamarse desmaterialización del capital), más que in-augurar una nueva fase del capitalismo, le provee de unas crisis intensas. Se ampli ca y transmite el descontento obrero en todo el mundo, dado su impacto sobre las relaciones globales del dinero y hace temblar la con anza en la garantía de la hipoteca que se incurre en el presente para una explotación futura.

A raíz de la crisis de México en 1982, las políticas monetarias de austeridad fueron abandonadas rápidamente y se reemplazaron por otras que se describen como keynesianismo delictivo o keynesianismo militar, lo que le permitió a los Estados Unidos emerger, durante el decenio de 1980, como el país más endeudado del mundo. A escala global, el rápi-do cambio de una política de créditos ajustados a una de expansión del crédito, condujo a una neutralización que ayudó a cooptar a sectores de la clase obrera a los objetivos del proyecto de prosperidad. El auge sus-tentado en el crédito de los años ochenta demostró que la acumulación sostenida es la mejor garantía para contener los con ictos de clase. La pobreza, el desempleo y la marginación del poder de trabajo super uo (el trabajo reconocido por el capital es no esencial) coincide con la pros-peridad. La descomposición de la resistencia a la austeridad se basó en la pobreza, una pobreza que fue y es la imagen especular de una pros-peridad basada en el crédito. La expansión del crédito y una política de desregulación, exibilización, privatización y de fragmentación de las relaciones sociales se dieron la mano. A partir de la pobreza, el consumo sostenido por créditos, fragmentó y socavó la oposición a la austeridad. La desregulación no signi ca menos Estado. En efecto, una observación más cercana la desregulación de las relaciones económicos nos revela que está pasando exactamente lo contrario, o sea, un fuerte control dis-ciplinario del mercado de trabajo.

Sin embargo, la política neoliberal de ajustar el consumo de la clase trabajadora al crecimiento productivo nunca fue muy exitosa, por más dolorosos que hayan sido estos intentos. A pesar de todas las privacio-nes, toda la miseria, los ahorros, la pobreza, la intensi cación del trabajo y la reestructuración del proceso laboral, el hecho de que:


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[L]a inversión no está aumentando […] es, tal vez, testimonio del desa-fío extremo al poder capitalista y al miedo que le siguió de que cualquier traspié de la economía renovara el con icto. En pocas palabras, un testi-monio de que el desmantelamiento y la estructuración de todas las partes del proceso capitalista de plusvalía, todavía están yendo viento en popa (Bello ore, 1997: 49).

De modo que sobre la base de los actuales niveles de endeudamien-to público y privado, el nanciamiento de citario global basado en un enorme dé cit presupuestario de los Estados Unidos y un crecimien-to económico más bien lento, la evaluación muy acertada de Bello ore aparece como demasiado optimista. En lugar de estimular la inversión, el empleo y la producción, y a pesar del aumento de la productividad laboral no ha habido avances en la inversión productiva con respecto a la pretendida acumulación de plusvalía que deberá extraerse del trabajo. En otras palabras, el divorcio entre la acumulación monetaria y la acu-mulación productiva con rma negativamente la di cultad de propender a la subordinación de las relaciones sociales a favor de una abstracta igualdad de relaciones de intercambio y, a través de ellas, de explotación. Esto, por supuesto, es sólo una parte de la historia. La otra es la privati-zación del riesgo: la nueva economía sobresalió como una economía de “dinero por nada” (cf. Bootle, 2003), impelida y sostenida por el consu-mo basado en el crédito y entrampando así a los trabajadores en deudas y pobreza.

Para revertir la pirámide invertida de la acumulación cticia de ri-queza no se necesita (como en el último decenio) una fragmentación y descomposición de las relaciones de clase. En cambio, se trata de imponer más extracción de plusvalía sobre el mundo del trabajo. Esta impo-sición conlleva no solamente la intensi cación del trabajo y la exclusión represiva de la producción de aquellos considerados como prescindibles. Abarca también la transformación del dinero en capital verdaderamente productivo, por ejemplo, el capital que se emplea para la creación de plusvalía, por medio de la explotación del trabajo (M…P…M’). Sin esta transformación, el capital enfrenta su contradicción última. La forma más racional del capital (M…M’) deviene sin sentido (Begriffslos) por-que pierde su dominio sobre el trabajo, que es la esencia de la plusvalía (cf. Bonefeld, 1996). Todo lo cual signi ca que la explotación del trabajo debe brindar tasas de ganancia adecuadas para garantizar en el presente,

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las hipotecas contraídas sobre la futura extracción de la plusvalía. No hay indicador más seguro que el crecimiento de la deuda fraudulenta para alertarnos de que el capital, a pesar del incremento de la producti-vidad laboral, no ha tenido éxito en imponer una recomposición de las relaciones de explotación adecuadas para acumular plusvalía.

La experiencia de los últimos decenios sugiere que la transfor-mación del dinero en capital efectivamente productivo sea, a la vez, esencial e imposible. Cuando en octubre de 1987 pareció cernirse la amenaza de una nueva crisis como la de 1929, hasta los más empeder-nidos monetaristas aconsejaron una expansión, es decir, cualquier me-dida, con tal de evitar la catástrofe y las confrontaciones que una caída de la bolsa podría provocar. En 1987 Samuel Brittan decía lo siguiente: “Cuando se produce una caída de las acciones, necesitamos helicóp-teros que tiren dinero en efectivo del cielo” (citado en Harman, 1993: 15). Esta reacción frente a la crisis de 1998 ha sido siempre y continúa siendo la actitud primaria de la dirigencia de la economía. Lo único que se ha socializado en los últimos dos decenios y que no se ha privatizado es la deuda misma.

La recesión de comienzos del decenio de 1990, las crisis especu-lativas de esos años y la inseguridad económica global a inicios del si-glo XXI, el keynesianismo militar del gobierno de Bush, los niveles sin precedentes de la deuda pública y privada indican que no existe vía de superación alguna, ni para el capital, ni para el trabajo. No obstante, esto no es la primera vez que pasa. En 1934, después de la primera guerra imperialista global y ya con los incipientes intentos fascistas-fordistas de disciplinar a los obreros, Paul Mattick sostenía que el capitalismo había entrado en una era de crisis permanente. La periodicidad de la crisis, no es otra cosa en la práctica, que la recurrente reorganización del proceso de acumulación en un nuevo nivel de plusvalía y precios, lo que a su vez, asegura la acumulación del capital. Si esto no es posible, entonces, tampoco es posible con rmar la acumulación. La misma crisis que hasta ahora se ha presentado en forma caótica y que pudo superarse se con-vierte en una crisis permanente. Contrastando con crisis anteriores del capitalismo, que siempre habían logrado una reestructuración del capital y un nuevo período de acumulación, la crisis de 1930 fue profunda y pro-longada, tanto, que parecía ser incapaz de tener una solución. La crisis, según Mattick, había cesado de ser un fenómeno recurrente y se había convertido en un rasgo endémico del capitalismo.


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Las observaciones tan pesimistas de Mattick resultaron ser demasia-do optimistas. La crisis se resolvió con sangre. El capital se reestructuró y se creó la base para un nuevo período de acumulación. Otra vez más, parece que estamos en una situación de crisis permanente. Es posible que la crisis sea permanente y que haya un deterioro progresivo de las condiciones. Es posible también que la crisis no sea permanente, sino que se resuelva. Lo que puede signi car la resolución de la crisis per-manente podría ser una advertencia sobre un posible futuro de pesadilla.

Sabemos con qué celeridad una época de prosperidad global, cuyas pers-pectivas subyacentes sean la paz mundial y la armonía internacional, pue-de convertirse en una de confrontación global que culmine en una guerra. Si bien esta perspectiva no parece posible hoy en día, tampoco lo parecía hace un siglo (Clarke, 2001: 91).

Este deslizamiento hacia una guerra global, ostensiblemente para rescatar los estados de un fracaso, parece más factible hoy en día que ayer mismo. La acumulación de riquezas cticias, M…M’, y la militari-zación del Estado van de la mano, tanto hoy como ayer.

V

El gran escándalo del capital global es que se está estrangulando sobre la pirámide de la riqueza acumulada. Pero cuando se miran las condiciones sociales, cuando escuchamos las demandas cada vez más urgentes de mayor exibilidad laboral parecería que la crisis global sólo fuera una consecuencia de la escasez de capital. Ésta es, seguramente, la conclusión a la que deberíamos llegar tras observar la miseria de Áfri-ca, cuando se ven a miles y miles de niños viviendo en la pobreza, no sólo en América Latina y Asia, no sólo en áreas del mundo que parecen poco importantes para el capital global, sino también en los centros de la globalización, o sea, en Europa y en los Estados Unidos. Sin embargo, el dramático incremento de la pobreza y la miseria en todo el planeta no son causados por la escasez de capital. Existe demasiado capital. Dema-siados bienes que no pueden venderse con ganancias, demasiados obre-ros sobreexplotados por un lado y, por el otro, demasiados trabajadores a quienes ni siquiera se puede explotar. En los dos últimos decenios, las

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ganancias han aumentado lo mismo que el desempleo. La productividad laboral ha aumentado llamativamente, como así también la pobreza. Los sueldos están estancados y las condiciones laborales se han deteriorado. Marx (en Marx y Engels, 1996: 18-19) observó con acierto esta constela-ción cuando sostuvo que:

[L]a sociedad de pronto se encuentra arrojada a un estado de barbarie mo-mentánea. Parecería que el hambre, o una guerra universal de devastación, hubiesen suprimido el abastecimiento de todos los medios de subsistencia. La industria y el comercio parecen haber sido destruidos. ¿Y todo por qué? Porque hay demasiada civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas a dis-posición de la sociedad ya no tienden a estimular el desarrollo de las con-diciones de la propiedad burguesa. Muy por el contrario, son demasiado poderosas para estas condiciones con las cuales han sido maniatadas. A medida que pueden superar sus limitaciones, llevan el desorden a toda la sociedad burguesa y ponen en peligro la existencia de la propiedad burgue-sa. Las condiciones de la sociedad burguesa son demasiado estrechas para abarcar la riqueza creada por ella misma. ¿Cómo es, entonces, que la socie-dad burguesa supera estas crisis? Por un lado, provocando la destrucción masiva de fuerzas productivas. Por el otro, conquistando nuevos mercados y con una explotación más exhaustiva de los existentes.

El resurgimiento de movimientos anticapitalistas en todo el mundo, es por lo tanto, una señal de esperanza. Pero no hay lugar para compla-cencias. Lo más terrible es la actual indiferencia a la revolución. ¿Qué signi ca el anticapitalismo en su forma actual de antiglobalización, si no es una crítica práctica al capitalismo? ¿Y que querrá lograr, si su an-ticapitalismo no se une al proyecto revolucionario de la emancipación humana? La indiferencia anticapitalista a la revolución es una contra-dicción en sí misma. Estas contradicciones buscan una solución, y la mueca grotesca y sangrienta de la historia nos muestra cuál podría ser esta solución (cf. Agnoli, 1997).

La exigencia de justicia global no es su ciente. El comercio, ya sea justo o injusto, presupone relaciones capitalistas de explotación. El mer-cado mundial es el imperativo categórico de la producción capitalista dentro de las fronteras nacionales, entre ellas y más allá de dichas fronte-ras. Son “la base y el elemento vital de la producción capitalista” (Marx, 1966: 110). La economía global, justa o injusta, no representa valores humanos universales, sino intereses particulares de clase. Como dice


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Hoogvelt (1997: 49): “desde un punto de vista político, la opción más fácil para la burguesía nacional fue la de suprimir las revueltas inter-nas, echándole la culpa a formas imperialistas de dominación de sus países, mientras trataban de disimular su propia complicidad en esta dominación”. La economía global se funda en formas domésticas de explotación. Le permite a la burguesía local liberarse de limitaciones nacionales. Al mismo tiempo, la amenaza de mudar sus inversiones a otros países, demuestra su patriotismo. Por amor a su nación se exigen mercados laborales competitivos, así como mejores condiciones para la extracción de la plusvalía. ¿Qué es un sueldo justo? ¿Qué es el co-mercio justo? Marx (1966: 818) señala que ¡el precio del trabajo es tan irracional como podría serlo un logaritmo amarillo! El comercio justo es igual de amarillo: exige relaciones de intercambio justas, relaciones de mercado justas, sueldos justos, dinero justo y bene cios justos. En pocas palabras, exige que la explotación local sea reconocida adecuada-mente en el intercambio de bienes. La economía del tiempo: a esto se reduce en última instancia, toda la economía (Marx, 1978). El recla-mo de la antiglobalización por un comercio más justo y por justicia global, aún siendo muy benevolente en sus intenciones, se abstrae de las condiciones mismas de justicia en el capitalismo. De acuerdo con Marx (2000), gran parte del capital que aparece hoy en día en los Es-tados Unidos sin partida de nacimiento, estaba ayer en Inglaterra y era la sangre capitalizada de los niños. Esto sigue siendo un juicio severo sobre las condiciones actuales de las relaciones de intercambio justas e igualitarias del capitalismo.

El tema, entonces, no es tanto “el intercambio desigual”, sino su com-posición social. Por lo tanto, la demanda de reglas de comercio mundial más justas y protección de la competencia desleal, es sólo una cuestión de juicio. Por ejemplo, ¿el intercambio justo requiere de la desregula-ción de subsidios a los granjeros europeos, a n de mejorar los precios competitivos de los que viven en países subdesarrollados? ¿O es que debería protegerse al obrero europeo de la competencia desleal en países donde los sueldos son muy bajos? Para lo que sea, la idea del intercam-bio justo rea rma la existencia de relaciones comerciales capitalistas y con ellas, relaciones de intercambio capitalistas. La exigencia de que el comercio se desarrolle de modo justo signi caría, entonces, relaciones de competencia justas. Esto es, efectivamente, lo que proponía Brenner (1998), en su análisis de los efectos malignos de la competencia en los

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mercados libres (cf. Bonefeld: 1998). Y la crítica de la explotación y su reivindicación de la organización democrática del tiempo de trabajo so-cialmente necesario. ¿Cuál de las perspectivas antiglobalistas se ocupa de esto?

Por muy necesaria que sea, la crítica a los políticos neoliberales, quiebra la comprensión de la esencia política de la sociedad burguesa. La política es el sistema de la toma del poder, así como el ejercicio y la retención de ese poder. Lo que hay que comprender es que la base constitutiva del Estado no descansa sobre la clase política. Lo que ne-cesita ser negado es la forma del Estado, lo que Marx resumió como “la concentración de la sociedad burguesa”. Si parafraseamos a Marx, el descontento con los políticos no es nada más que una crítica a las máscaras, desviadas de la composición social de su existencia y debido a esto, a rma al Estado como si fuese un “ser independiente que posee su propia base intelectual, ética y libertaria” (Marx, 1968: 28). Se trata, entonces, meramente, de una rebelión para lograr un Estado virtuoso, es decir, un Estado que asegure el bien común de la sociedad burguesa. Dentro de una forma capitalista de reproducción social, el bien común es el común de la riqueza abstracta y el bien de la acumulación capitalista.

¿Se trata, efectivamente, de que el término opuesto al mercado mundial del capital sea el Estado nacional quien, con sus poderes de regulación y transformación, protege a la economía nacional, respon-sabilizando al capital de las necesidades sociales? No hay duda de que la “renuncia al internacionalismo en nombre de la resurrección del na-cionalismo” es el mayor peligro de la lucha antiglobalización, aquella que es indiferente a la liberación del sujeto humano de una existencia capitalista pervertida (Clarke, 2001: 91). El nacionalismo es un nombre para las formas burguesas del capitalismo anticapitalista: el otro es la barbarie. La historia del proteccionismo, de la autosu ciencia nacional, “el dinero nacional” y la riqueza nacional ha sido siempre la historia de los mercados mundiales (Bonefeld, 2000). Parecería, no obstante, que existen algunas excepciones inquietantes como las de Corea del Norte y Albania durante la Guerra Fría y la conquista terrorista del Lebensraum de la Alemania nazi (cf. Millward, 1987).

Entonces, la crítica a la globalización, si se limita a ser meramente una crítica al capital especulativo, es decir, a la acumulación produc-tiva, fracasa. Fue la crisis de acumulación productiva la que precipitó la ruptura entre la acumulación monetaria y la acumulación productiva


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(Bonefeld, 1996). La crítica a la especulación debe ser una crítica a la forma capitalista de reproducción social. Sin esta crítica al capital, la crítica a la especulación es reaccionaria. Sólo resume la idea de que las nanzas, los bancos y los especuladores son meros mercaderes de la co-dicia. En el pasado, estas opiniones se hallaban presentes en el moderno antisemitismo y su idea de una comunidad de sangre y tierra (Bonefeld, 2004). El hecho de que el nazismo abogara por la industria y rechazara el vampirismo de las nanzas debería ser una señal su ciente acerca del carácter destructivo de esta crítica a la globalización.

Ésta es la ley de igualdad abstracta: el poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de otros o sobre la riqueza social existen en él, como dueño del valor del intercambio, es decir, del dinero. El individuo lleva su poder social, como así también su vínculo con la sociedad, en el bolsillo (Marx, 1978). ¿Y cómo es la ley de igualdad nacional de un pue-blo? La función y el papel del Estado es, sin duda, lograr la homogenei-dad de las condiciones naciones. En su concepción liberal, esto signi ca la igualdad de todos ante la ley. En su concepción leninista, signi ca la igualdad del trabajo. En su versión nacionalista signi ca igualdad de una nación, de un Volk. En esencia, la concepción nacionalista de igualdad en términos del Volk, conlleva la proyección de una comunidad nacio-nal sin clases, cuya existencia se pretende que está amenazada por el “enemigo externo que está entre nosotros”. La crítica del nacionalismo burgués debe extenderse a lo que Hardt y Negri (2000: 105 y sgtes.) ca-racterizan como “el nacionalismo subalterno progresista”.

Hardt y Negri celebran los efectos “modernizantes del nacionalismo subalterno” que contrasta fuertemente con las etnias, religiones y nacio-nalismos rivales, todos los cuales han ido a la guerra para defender estos tipos de diferencias. Hardt y Negri no creen en la guerra, por supuesto. Creen que las corrientes “antimodernas que de nen a los fundamenta-lismos, se podrían entender mejor como un proyecto posmoderno y no premoderno” (ídem, op. cit.: 149). Es un hecho bien conocido que en el mundo de las convicciones losó cas, las condiciones inaguantables no necesitan cambiarse. Todo lo que se requiere es una interpretación más favorable. Por eso, su celebración del fundamentalismo antimoderno, de nido como un posmodernismo progresista, no contiene sorpresas. Tampoco las tiene su incapacidad de ofrecer cualquier opinión sobre cómo podría ser posible organizar el tiempo socialmente necesario del trabajo para que se ajuste a las necesidades humanas. Junto con todas las

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demás perspectivas antiglobalización, la lucha de clase para la transfor-mación de los medios de producción en medios de emancipación (o sea, la organización democrática del tiempo social de los trabajadores por los mismos productores) están ausentes de su relato. La indiferencia de la antiglobalización con respecto al socialismo es tanto más sorprendente en un mundo de acumulación sin precedentes de la riqueza, así como de niveles sin precedentes de la pobreza y del trabajo redundante.

VI

El alegato ético de la antiglobalización que demanda transformacio-nes democráticas reside en su comparación crítica entre la realidad de la relación capitalista y las placenteras normas de la igualdad y la justicia social. Esta comparación crítica presupone al ideal por encima de lo real y por lo tanto es incapaz de ver que las normas placenteras son adecua-das a su contenido, o sea, a la pésima realidad de un modo de capitalista de producción. La crítica de Marx (1978) dirigida a:

[L]a miopía de los socialistas… que quieren de nir el socialismo como la concreción de los ideales de una sociedad burguesa. [es una crítica sin am-bigüedades] Lo que divide a estos caballeros de los apologistas burgueses es, por un lado, su sensibilidad a las contradicciones inherentes al sistema y por el otro, la incapacidad utópica de aprehender la diferencia necesaria entre la forma ideal y real de la sociedad burguesa, lo cual es causa de su deseo de emprender la super ua actividad de darse cuenta nuevamente de su expresión ideal. En realidad, se trata de una proyección invertida [Lichtblick] de esa realidad.

La antiglobalización tiene que signi car anticapitalismo. Este an-ticapitalismo no se propone regular el capital, sino que muestra la ne-cesidad de la condición negativa de la existencia humana, a la luz de su trascendencia positiva. Por eso, argumenta “que es muy necesario evitar para siempre el contraste entre la ‘sociedad’ como abstracción y lo individual” (Marx, 1959: 93). El hecho de que la práctica social humana subsista en contra de sí misma, como mera personi cación o sujeto rei- cado de sus propios procesos vitales, connota que la crítica a la glo-balización sólo encuentra “lo positivo en su negación” (Agnoli, 1992:


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50). Esto es, en la orientación teórica y práctica sobre la sociedad en que todos son libres e iguales. “Toda emancipación es una restauración del mundo de los hombres y de las relaciones humanas con el hombre [Mensch] mismo” (Marx, 1964: 370). La verdad de la rei cación es su negación. La rei cación está limitada por el hombre (Mensch) rei cado y esto es la realidad en la cual se mueve el individuo social día tras día, sin variantes, o sea que es algo que existe con independencia del hombre. La así denominada autonomización (Verselbständigung) del capital, que hoy día se encara como globalización, se remite a la autonomización de las relaciones de producción que, si bien hacen del hombre un ser invisi-ble, existen en y a través de él, encarnándose totalmente en las prácticas sociales de los hombres (cf. Adorno, 1993: 173).

Por más que el capital parezca haberse él mismo autonomizado, siempre presupone relaciones sociales entre los hombres. Las relaciones económicas son relaciones entre los hombres, y el modo capitalista de producción es una relación social “del hombre mismo en sus relaciones sociales” (Marx, 1978). Por lo tanto, una crítica a la globalización que no sepa descifrar el contenido humando de las formas económicas y, por lo tanto, no comprenda las formas del capital como formas perversas de las prácticas sociales, está condenada a concebir el mundo burgués bajo la forma de una cosa objetiva-subjetiva. Si el capital, efectivamente, solo fuera esa cosa, entonces, su existencia sería más propensa al estudio de los hechos objetivos y el proceso económico de la sociedad sería un desarrollo natural que podría calcularse igual que una ecuación ma-temática.

La apariencia de las relaciones económicas como fuerzas natura-les es fomentada por las mismas relaciones de intercambio capitalistas. Nos dicen que los sujetos que actúan racionalmente se encuentran en el mercado para dedicarse a intereses racionales. De hecho, actúan como ejecutivos que representan unas leyes sociales abstractas que ellos mis-mos han generado históricamente y que reproducen a través de su con-ducta racional, sobre la cual no tienen ningún control (Reichelt, 2002: 143). No obstante, la teoría social no es teología. No se arrodilla ante lo invisible. Su objetivo es hacer visible la composición social. Por eso, la crítica a la globalización debe mostrar el contenido humano –por más pervertido o degradado que fuese– de la constitución capita-lista de la existencia social. El mundo rei cado del capital o, dicho de otro modo (en las palabras de una teoría social positivista), el mundo

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desmaterializado del capital es siempre dependiente del trabajo, del “tra-bajo libre sin objeto” (Marx, 1978). Esto signi ca también que el punto de vista del capital y del trabajo asalariado es el mismo (véase Marx, 1966, cap. 48). En su modo más simple, el trabajo es actividad productiva intencional (Marx, 1966: 825).

La actividad existe, como lo he sostenido en otro texto (Bonefeld, 2002) en contra de sí misma, como una mercancía que produce plusvalía (trabajo asalariado). El mismo Marx (1972: 492) decía que el capital es la forma que asume la separación del trabajo de sus medios, separación que está “completamente asentada […] en la relación entre el trabajo asala-riado y el capital” (Marx, 2000). La práctica social humana existe, pues, a través de las formas constituidas del capital. “En sí misma”, como rela-ción entre cosas, cuya forma constitutiva es la separación entre la prác-tica social humana y sus condiciones. A la vez, “para sí misma”, porque las relaciones sociales humanas subsisten en y a través de las relaciones entre los objetos. Más aún, estas relaciones adquieren vida como formas pervertidas de la existencia de relaciones sociales capitalistas o, lo que es lo mismo, un mundo de objetos que son reproducidos por la actividad humana en y a través de su práctica social dividida en clases. Se despren-de, entonces, que toda práctica social subsiste también “en contra de sí misma”, ya que por un lado es una categoría social perversa y, por el otro, como poder que hace historia y es capaz de dejar atrás su propia existencia pervertida en forma de “personi cación de las categorías económicas” (Marx, 2000). La verdadera existencia de la potencia del trabajo es su negación como trabajo asalariado. El potencial de dicha negación es en sí misma constitutiva de la existencia del trabajo asalariado. Por más pervertida que sea en su forma capitalista, la cooperación humana es “la forma fundamental del modo capitalista de producción” (Marx, 2000). Esta cooperación existe en contra de sí misma, en la forma de plusvalía que se integra (“el asesinato de la gente”, ídem, op. cit.: 343) bajo unas formas respetuosas de relaciones de intercambio libres e igua-litarias. La emancipación del hombre no se deriva, entonces, de una for-ma ideal de la sociedad burguesa. En cambio, abarca la conciencia de su cooperación social y establece relaciones basadas “en la cooperación y la propiedad en común de la tierra y de los medios de producción” (Marx, 2000). La antiglobalización debe recobrar la conciencia de la in-trospección básica en el pensamiento materialista, es decir, que todos los misterios que llevan de la teoría al misticismo, encuentran su solución


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racional en la comprensión de esta práctica humana. Resolverla no es una cuestión teórica. Es una cuestión práctica de demostración continua para las masas y de luchas sociales. La politización como lucha de clase de las relaciones sociales es el gran laboratorio de la conciencia práctica y crítica.

La crítica negativa al capital y al Estado se descarta, a menudo, como una forma de radicalismo juvenil o bien se rechaza porque pareciera ser demasiado negativa y, por lo tanto, irresponsable frente a tanta miseria. La crítica al pensamiento negativo es parcialmente correcta. No se sa-tisface, efectivamente, humanizando condiciones inhumanas. Exige que se las anule. Sin embargo, tampoco el pensamiento negativo es circular y tampoco le faltan propuestas constructivas. No niega la negación sólo para a rmar lo negado. Niega las condiciones humanas negativas. Tam-poco ofrece soluciones a los problemas de la regulación económica o a los problemas de la justicia y de la equidad. La noción de solución se basa en la cción de que se puede llegar a un consenso entre intereses antagó-nicos. ¿Qué es un sueldo justo? ¿Cuántas horas de trabajo se justi can en la semana laboral? ¿Cómo está afectada la justicia en un mundo basado en normas de igualdad abstractas donde todos, independientemente de la desigualdad de la propiedad, son formalmente iguales frente al dinero?

La pobreza y la miseria son condiciones necesarias para las relacio-nes sociales capitalistas y debido a esto se comprende que no transige frente a todas las situaciones en las cuales el hombre es degradado, es-clavizado, abandonado y despreciado.

El capitalismo también exige el pleno empleo. Se dice que para que los seres humanos se relacionen entre sí (no como personi caciones gobernadas por sus abstracciones autoimpuestas que ellos reproducen con su propio trabajo) como individuos sociales con una dignidad que está en contra de sus condiciones sociales, “el dominio del capital sobre el hombre” debe ser abolido, de modo que la reproducción social esté controlada por el hombre (cf. Marx, 2000). En de nitiva, el pleno em-pleo tiene sentido en una sociedad donde la medida de todas las cosas no es el trabajo, sino la satisfacción de las necesidades individuales. En otras palabras, el pleno empleo es razonable en una sociedad donde la humanidad no existe como un recurso explotable, sino con un propósito. Así, tenemos la espléndida categoría del pleno empleo en y a través de la emancipación del trabajo, algo que Marx concebía como la organización democrática de la necesidad por medio del imperio de la libertad.

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¿Cuánto tiempo de trabajo se necesita en el 2005 para producir la misma cantidad de mercancías que en 1995? ¿Un 20, 40 o el 50 por cien-to? Cualquiera fuese la cifra, lo que es seguro, es que el tiempo de traba-jo no ha disminuido, ha aumentado. Lo que también es seguro es que la distribución de la riqueza es más desigual que nunca. ¿Cómo mane-ja la sociedad burguesa la expansión por un lado de la población redun-dante y, por el otro, la sobreacumulación de riqueza abstracta de capital? La contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción busca una solución, que consiste en destruir las fuerzas productivas, descartar al trabajo a través de las guerras, de la pobreza y de la miseria generali-zadas, de la prolongación de las horas de trabajo2 y todo esto, sobre un fondo de acumulación sin precedentes de la riqueza, de desempleo masi-vo y los intentos cada vez más destructivos de valorizar los mendrugos de tiempo laboral con una mayor exibilización. Esta lenta conquista de mayores márgenes de horarios de trabajo corroe el carácter (cf. Sennet, 1979) y por esa razón se encuentra en directa oposición al carácter de una personalidad democrática. La conversión actual de los seres humanos en guras redundantes de trabajo o de recurso útil para dinero en efectivo y productos, se funda en un concepto de tiempo social que a rma que el tiempo es dinero. El tiempo, como medida de la riqueza, no es el tiempo que quiere tener un individuo democrático.

En conclusión, la socialización de los medios de producción inau-gura una era de nuevas relaciones sociales solamente si “los individuos, libremente asociados” (Marx y Engels, 1996: 87) han logrado el control sobre sus condiciones de producción. La transformación de los medios de producción en medios de emancipación, sólo tiene “un requisito bási-co” y es el de la lucha por “acortar la jornada laboral” (Marx, 1966: 820). Esta lucha es más justa que la lucha por el salario. Fundamentalmente, se trata de una organización democrática del tiempo social. La lucha por una organización democrática del tiempo social exige la politización de las relaciones sociales. La politización, en el sentido de una lucha social, es un desafío a la separación que pretende la burguesía entre trabajo y medios, entre la sociedad y el Estado. Esta politización debería obligar a

2 Véase la lucha de clases en Alemania, sobre el tema de la semana laboral, que revirtió lo que se había logrado en el decenio de 1980. A la luz de 5 millones de trabajadores desocupados, el capital exige una jornada laboral más larga para ali-mentar la competitividad en el mercado.


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la sociedad burguesa a emprender reformas. De lo contrario se llegaría a una revolución, o también podría ser destruida por medios autoritarios de sometimiento.3

No hay certidumbre. Lo que sí es seguro es que la emancipación del hombre debe incluir la completa democratización de todas las fuerzas sociales, a través de la organización socialmente necesaria de la jornada de trabajo, organizada por los individuos mismos libremente asociados. La organización democrática de las relaciones de necesidad es, de esta manera, la solución al enigma de la constitución social.

No sólo implícitamente o en esencia, sino en la realidad actual, la constitu-ción [democrática] es constantemente recreada sobre su base real, los seres humanos concretos, es decir, la gente, estableciéndose así como el propio trabajo de la gente. La constitución aparece, entonces, como lo que es, un producto libre del hombre (Marx, 1975: 29).


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3 Como dice Hayek, “aún hoy, podría haber dictadores benévolos que accedieran al poder por un fracaso real de la democracia y que estuviesen genuinamente pre-ocupados por restaurarla, si sólo supieran como protegerla contra las fuerzas que la destruyeron” (citado por Cristi, 1998: 168). La referencia de Hayek con respecto al fracaso de la democracia, se re ere a la politización debida a las luchas sociales continuas.

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CAPÍTULO 10

La antiglobalización signifi ca autodeterminación: el peligro del nacionalismo y del antisemitismo*

Introducción

Entre las muchas desgracias de nuestra época, el resurgimiento de movimientos anticapitalistas en todo el mundo, desde Seattle a Géno-va y desde Chiapas hasta la Argentina, es una señal promisoria de que vendrán tiempos mejores en el nombre de la humanidad. Sin embargo, no hay lugar para la autocomplacencia. Lo más preocupante es la actual indiferencia hacia la revolución (Caffentzis, 2003). ¿Qué signi ca pues el anticapitalismo en esta modalidad contemporánea que toma la forma de antiglobalización, si no es una crítica práctica al capitalismo? ¿Y qué pretende lograr si dicho anticapitalismo no se engancha con el proyecto revoluciónario de la emancipación humana? La indiferencia anticapita-lista hacia la revolución es una contradicción en sus términos. Estas con-tradicciones buscan ser resueltas y la mueca grotesca y sanguinaria de la historia nos muestra lo que esto puede signi car. El movimiento antiglo-balización de la izquierda política se originó, al menos en Europa, contra la derecha populista anti-inmigratoria, como por ejemplo, la de Le Pen en Francia, la de Haider en Austria y también la de Hansen en Austra-lia. La derecha populista enarbola la identidad nacional y las comunida-des como respuesta a las amenazas que percibe en la globalización. El

* Artículo publicado en Herramienta 23 (2003). Traducción de Sibila Seibert.

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sentimiento más común de estas fuerzas nacionalistas retrógradas se re-sume muy bien en las palabras de Mahathir Mohamad, el Primer Minis-tro de Malasia. Su evaluación del colapso nanciero de Malasia en 1997 es muy sintomática: “Lo digo abiertamente: estas personas son racistas. No les gusta nuestra prosperidad. Dicen que crecemos demasiado rá-pido y planean hacernos pobres. No nos estamos enemistando con otra gente, pero hay gente que quiere ser enemiga nuestra”.1 Si dejamos de lado la particular discriminación que sufren los ciudadanos malasios de origen chino, ¿qué signi ca nosotros y quiénes son ellos? Somos nosotros la nación, el pueblo y ellos los extranjeros, los especuladores, Wall Street?

¿Cuál es la esencia de los especuladores racistas? En su estructura el concepto de los especuladores como el enemigo externo, decidido a destruir las relaciones nacionales y la armonía económica, pertenece al antisemitismo moderno. La crítica a la especulación debe ser una crítica a la forma capitalista de reproducción social. Sin esta crítica al capital, la crítica a la especulación es reaccionaria. Nos evoca la idea de las nan-zas, los bancos y a los especuladores como mercenarios de la codicia. En el pasado, estas ideas apoyaban al antisemitismo moderno, proclamando una comunidad de tierra y ancestros. El hecho de que el nazismo en-salzara a la industria y rechazara a las nanzas a las que veía como un vampiro, debe ser su ciente como para ilustrar la naturaleza degradada de tal crítica a la globalización.

Contrastando con la derecha populista, la izquierda política se opo-ne a la globalización debido a su potencial de barbarie. Algunos mani-festantes franceses en Seattle exigían la soberanía, es decir, una defensa del estado nacional, y pedían facultades para resistir a las presiones de la globalización.

Otros, como por ejemplo Klein, se inclinan por un mayor control del capital y critican el poder corporativo, aduciendo que las corpora-ciones multinacionales explotan a las naciones en desarrollo a través de un sistema de intercambio injusto. Existe, además, una crítica a las -nanzas globales y a sus instituciones que mantienen a las naciones en desarrollo endeudadas y las obligan a endeudarse aun mas. Por último, existe una izquierda marxista-leninista anti-imperialista que favorece la

1 Citado en “Malaysia Acts on Market Fall”, en Financial Times, 04 de septiembre de 1997.


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autodeterminación nacionalista en contra de la globalización imperialis-ta. ¿Qué es entonces anticapitalista en el anticapitalismo cuando sostiene al estado nacional como el poder soberano que pone controles al capital para asegurarse de un bien común nacional?

¿Qué es anticapitalista en el anticapitalismo si descarta las relaciones de clase y apoya, en cambio, a la autodeterminación nacional? ¿Quiénes son los nosotros nacionales y quienes son ellos, los victimarios? La idea de la autodeterminación nacional es el amigo engañoso del anticapita-lismo. El anticapitalismo, si es que lo tomamos en serio, debe signi car anti-nacionalismo.

El anti-nacionalismo y la crítica al estado van de la mano. La función y el rol del estado es lograr la homogeneidad de las condiciones nacionales. En su concepción liberal esto signi ca la igualdad ante la ley. En la concep-ción leninista, signi ca la igualdad del trabajo. En la versión nacionalista signi ca la igualdad como nación, como pueblo (Volk).

Este tipo de estado trata a cada individuo como si fuese un ente abstracto dotado de derechos normativos dentro de un espacio territorial nacional. Este régimen niega la existencia de relaciones de clase y en tanto trata a los individuos como meros ciudadanos abstractos, garantiza la reproducción de la igualdad formal en la desigualdad de la propiedad: el obrero, doblemente libre y la concentración de las condiciones de tra-bajo en manos del capital.

La noción nacionalista de igualdad en términos de pueblo (Volk) también reniega de la existencia de las relaciones de clase a través de una política del terror. En esencia, la imposición de una identidad nacional signi ca la persecución del enemigo proyectado, de modo que ese noso-tros nacional adquiere materialidad. Nos ofrece una solución de barbarie a la lucha de clases.

Las condiciones actuales de pobreza, miseria, desesperanza y hambre, no solo en las sociedades en desarrollo, sino también en los centros de riqueza, no solo muestran la apariencia de contradiccio-nes de la reproducción social capitalista a escala global –aunque tam-bién lo son. Además son fuertes advertencias de un concepto de progreso que perpetúa la barbarie desde sus comienzos.2 Los críticos

2 Sobre esta discusión entre de Angelis, Bonefeld y Zaremka en The Commoner.

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sostienen adecuadamente, que la globalización, si no se la controla, nos llevará a la barbarie. No obstante, la barbarie ya esta aquí. Dado que en el pasado se resolvió alguna vez una crisis global, las anotaciones de Ador-no (1990) exigen que se las consideren seriamente.

El decía que Auschwitz no solo con rmaba la violencia de las re-laciones burguesas de igualdad abstracta e identidad abstracta. Tam-bién con rmaban las relaciones burguesas de intercambio de identidad pura, como la muerte.

En tal caso, el horror de Auschwitz persiste como una solución de barbarie a una crisis, en tanto persistan esas relaciones sociales que hi-cieron posible a Auschwitz (Adorno, 1969: 85).

El centro neurálgico de la barbarie es la crítica fetichista de las re-laciones burguesas globales. Ésta es una crítica para el estado nacional que descarga sobre el soberano político a n de asegurarse la igualdad de los sujetos como pueblo, a lo que llaman el nosotros nacional. La autono-mía y la riqueza nacional se ven como subvertidas por fuerzas externas que destruyen la integridad de las economías nacionales. Así es que la “falta de armonía nacional”, simplemente se importa desde afue-ra. La crítica nacionalista al capital global favorece, pues, un estado fuerte y capaz que pueda restaurar la cohesión, la integridad y la ri-queza, recreando potenciales de su economía nacional contra las ame-nazas a su estabilidad desde afuera. Desde un punto de vista histórico, la restauración de la “armonía nacional” se desarrollo a través de la guerra y transformando las economías en economías de guerra.

Esta transformación depende de la creación de un nosotros nacional, es decir, un nosotros sin clases, para así identi car y perseguir al enemigo externo que está adentro. Estas maquinaciones son inherentes al racismo y pueden fácilmente convertirse en antisemitismo. El racismo involucra un concepto inhumano de igualdad y, como se sostiene en el presente ar-tículo, el antisemitismo es la ideología objetiva de la barbarie que hace al anticapitalismo tan útil para el capitalismo. A lo que se remite, es a una crí-tica fetichista de la noción burguesa de igualdad en favor de una identidad abstracta de la nación, del pueblo (Volk).

El resto de este trabajo se concentra en la forma de antisemitismo que encontró su razón de ser en Auschwitz. Este análisis ilustra la conexión contemporánea entre globalización y antiglobalización nacionalista. Se argumenta que el antisemitismo está directamente ligado al intento de


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la modernidad de reconciliar sus contradicciones constitutivas, es decir, el antagonismo de clase entre capital y trabajo. En las conclusiones se vuelve a una discusión más amplia de la antiglobalización y se ofrecen algunas sugerencias prácticas y teóricas.

El antisemitismo: ideología objetiva de la barbarie

En su “Prefacio” a la Filosofía del Derecho, Hegel sostenía que to-dos aquellos que hacen efectivas las abstracciónes en la vida social, es-tán comprometidos con la destrucción de la realidad social. Auschwitz responde a este tipo de imposición de la abstracción. Por supuesto, hay diferencias entre el antisemitismo que culmina en Auschwitz y el antise-mitismo de la era post-1945.

No obstante, si el antisemitismo perdura a causa o a pesar de, Auschwitz es, en última instancia, una pregunta ociosa. Por dos razones: en primer lugar porque los vocablos “a causa de” y “a pesar de” presupo-nen que el poder del pensamiento antisemita acalló algo en Auschwitz. Por lo tanto, nos permite creer que Auschwitz, como fábrica de la muer-te, ha destruido al antisemitismo. Más aún y relacionado con lo anterior, se concibe al antisemitismo como un fenómeno del pasado que solo arro-ja su sombra en el presente pero que no tiene por sí mismo una existencia real. De este modo, las expresiones muy patentes de antisemitismo son consideradas “feas” y aberraciones meramente patológicas de un mundo en general bastante civilizado.

Los valores humanos tales como la honestidad, la sinceridad, la to-lerancia y especialmente, la dignidad, no tienen precio y no pueden ser cuanti cados, ni comprados, ni vendidos. Estos valores llevan la con-notación de lo distintos que son los seres humanos, sus diferencias, su sentido y signi cado, es decir, al Hombre en posesión de sí mismo como sujeto. Sin embargo, estamos acostumbrados a pensar en términos de abstracciónes, tales como el capital, el mercado, el estado, la Nación, etcétera. Siguiendo a Sohn-Rethel, esta terminología trata de abstrac-ciones que realmente existen. El propósito de la crítica de Marx al feti-chismo fue desmiti car su pretendida fuerza objetiva y demostrar que su aparente independencia es una ilusión objetiva. Él decía que su fuerza objetiva tiene existencia real como formas de relaciones sociales, es de-cir, como formas constituidas y reproducidas por medio de la práctica

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social humana. Su ilusión objetiva esta fomentada por el intercambio de relaciones del mismo capitalismo. Nos sugiere que sujetos que actúan en forma racional se encuentran en el mercado para atender a sus in-tereses racionales, mientras que en realidad actúan como ejecutores de acuerdo con leyes sociales abstractas que ellos mismos han generado his-tóricamente y que reproducen a través de su comportamiento racional, algo sobre lo cual no tienen control (Reichelt, 2002: 143). La crítica de la economía política es esencialmente una crítica al fetichismo, donde las relaciones sociales existen como relaciones entre las cosas, como abs-tracciones. En la falsa totalidad de la sociedad burguesa hay que tener coraje para desmiti car las abstracciones. La dignidad no tiene precio. No obstante, se la puede destruir cuando el juicio crítico y práctico está sus-pendido por medio de la identi cación con seres de existencia real como meras personi caciones de las abstracciones. Solo existe una norma hu-mana que, si bien es indivisible y no puede cambiarse, puede perderse: a través de la imposición de la identidad abstracta (cf. Adorno, 1990).

El antisemitismo no “necesita” de los judíos. A la categoría de “ju-díos” se le atribuyen poderes con los cuales no puede de nírselos con-cretamente. Es una abstracción que no excluye a nadie; cualquiera puede ser considerado un judío. El concepto de “judío” no tiene individualidad, no es hombre ni mujer, no es ni trabajador ni mendigo. La palabra “ju-dío” no es identi cable, es una abstracción y por lo tanto ni necesita de los judíos. Es judío aquel a quien otros hombres lo consideren “judío” (Sartre, 1976: 69). Para desarmar el antisemitismo, la existencia de los “judíos” no es ni contingente ni necesaria. “El antisemitismo tiende a ocurrir solamente como parte de un programa intercambiable” cuya base es “la reducción universal de toda la energía especí ca a una sola forma abstracta de trabajo, del campo de batalla al taller” (Horkheimer y Ador-no, 1989: 207). Por eso, el antisemitismo pertenece a un mundo social en el que se sacri ca el sentido y el signi cado a favor de la obedien-cia con las normas y reglamentos de una realidad política y económica que preconiza las mismas cosas, la repetición ritualizada y la subjetivi-dad sin objeto, como el único modo de existencia permitido al Hombre (Mensch). La diferencia, y con ella la elevación de la dignidad humana a los propósitos de la existencia social, más allá de la mentalidad ritual del pensamiento vacío y ocioso, queda descartada. La sola existencia de una diferencia que emita felicidad más allá de una vida de producción racionalizada y su expansión a cada aspecto de la vida social, estimula el


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resentimiento ciego y el rencor que el antisemitismo concentra y explota aunque no lo produzca (cf. ibíd.: 207-8).

En lo que sigue, citaré libremente a Horkheimer y Adorno (1989) y a Postone (1986). En su libro Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno señalan que la “razón” de la Ilustración es fundamentalmente una “razón instrumental” o bien una “racionalidad instrumental”. Ellos no denuncian a la “razón” como tal, como el poder que ilumina las prác-ticas humanas y como imperativo categórico para que todos vivamos una vida buena y digna. Por el contrario, se preocupan por criticar la ra-zón instrumental por la cual la “razón” subsiste en una manera que será negada. Por eso, ellos niegan que la “razón” y la “razón instrumental” estén relacionadas de una manera externa: van juntas, sin ser idénticas. La determinación de la “razón” como aquella que será negada en forma de “razón instrumental” implica que ésta es la amiga falsa de la razón y por lo tanto, niega la promesa de la razón de destruir todas las relaciones en las que la humanidad existe como recurso.3

Razón, antisemitismo e igualdad

El antisemitismo diferencia la “sociedad” de la “comunidad na-cional”. La “sociedad” es identi cada como “judía”, mientras que la comunidad es una especie de mundo opuesto a la sociedad. La comu-nidad parecería estar constituida por la naturaleza, en tanto que ésta corre serios riesgos, debido a fuerzas sociales abstractas y malignas. Los atributos que los antisemitas conceden a los judíos incluyen la movi-lidad y la intangibilidad; son seres sin raíces que conspiran contra los valores y la cohesión de lo “ancestral”, es decir, de la comunidad original. El presunto “bienestar” de la comunidad pareciera estar a merced de po-deres malignos, pensamiento intelectual, reglas y leyes abstractas y las fuerzas desintegradoras del comunismo y del capital nanciero. Tanto el comunismo como el capital nanciero se conciben como poderes de des-arraigo y entes de la razón; por lo tanto se los atribuye a la desarraigada inteligencia de los “judíos”, que está basada en la razón y en el juicio crítico. Se rechaza a la razón por su deseo contagioso de dejar atrás a

3 En esto se basa la pretensión de que “la Ilustración que está en posesión de sí mis-ma y accediendo al poder, puede romper los límites de la ilustración” (208).

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las relaciones de dominación y explotación. La razón es el arma de la crítica y no acepta condiciones en las cuales el Hombre es degradado a un mero recurso que hace la venia para recibir órdenes de aquellos que exigen que el mundo se transforme en una gran fábrica de reclutas. Para un antisemita la libertad de pensamiento y la posibilidad de pensar sin miedos, es una aberración. En una palabra, el antisemitismo proyecta al “judío” como un cuerpo extraño que no pertenece a la familia.4

El antisemitismo como movimiento nacional siempre se basó en un impulso que sus instigadores tenían contra los socialdemócratas: el impulso hacia la igualdad (Horkheimer y Adorno, 1989: 170). La so-cialdemocracia sostenía que la igualdad emanaba de un proyecto de la Ilustración. Exigía la igualdad para obtener una sociedad justa y recta. Esta demanda se centra en los derechos ciudadanos para todos y parti-cularmente en la esfera de la distribución, donde la igualdad de opor-tunidades se concibe como un bien civil que compensa la ausencia de humanidad en el área de la producción. El antisemitismo requiere un tipo distinto de igualdad: la deriva de aquella en que se es miembro de una comunidad nacional. Esta igualdad está de nida por la “propiedad”, es decir, la propiedad de la tierra y del suelo, basada en lazos de sangre. La sangre y el suelo con guran un lazo mítico de la comunidad, del Volk, de la Nación.

La noción de igualdad que está basada en el concepto de suelo y sangre, de ne a la “sociedad” como el Otro: un parásito cuyo objeti-vo es oprimir, subvertir y pervertir a la “comunidad natural” por me-dio de las fuerzas “desintegradoras” de valores abstractos e intangibles

4 “El racismo y el antisemitismo son dos aspectos de una unidad. El racismo pro-yecta al Otro excluido como inferior y como fuerza destructiva que amenaza la ‘pureza’ de la ‘cultura nacional’, su supuesta coherencia, integridad y desti-no. Por el contrario, el antisemitismo construye al Otro excluido como como su superior, amenazando a la comunidad nacional desde afuera. El antisemitismo proclama que los judíos han venido de ninguna parte y que son la encarnación de la esfera de la circulación del capital, o sea, de las invisibles fuerzas del mercado. El racismo y el antisemitismo son dos caras de la misma moneda nacionalista en la cual el asesinato es el medio primordial para pervertir a una sociedad de clases y transformarla en una comunidad social a la vez que se somete a las relacio-nes de clase por medio de incendios y homicidios en una identidad abstracta de nacionalidad emparejada las estructuras básicas que a grandes rasgos explican los crímenes de los campos de concentración perpetrados a escala industrial”. (Gambino, 1996: 48).


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(burgueses) de la civilización. La categoría del “judío” personi ca así el pensamiento y la igualdad abstracta, como asimismo su encarnación, que es el dinero. Los “compañeros” (Volksgenossen) son aquellos que se resisten a los valores abstractos “judíos”, mientras que de enden algún tipo de igualdad natural. La “igualdad” de los “judíos” es una construc-ción abstracta a la cual pertenecen todos aquellos que se desvían del concepto de Volksgenosse, es decir que son cuestiones míticas concretas.

De esta manera entonces, “el retrato de los judíos que ofrecen al mundo los nacionalistas es, en de nitiva, su autorretrato” (ibíd.: 168). La naturalización del Volksgenosse como un compañero de sangre y suelo, subsiste gracias a la desnaturalización del judío como una enti-dad abstracta, sin raíces. El Volksgenosse se ve a sí mismo como enrai-zado en la sangre y las tradiciones ancestrales para poder defender su propia fe en la inmoralidad de la locura.

“El verdadero bene cio del Volksgenosse radica en la aprobación colectiva de la ira” (ibíd.: 170). Esta ira está dirigida hacia una supuesta victoria de la civilización sobre la naturaleza, victoria que parece con-denar al Volksgenosse al sudor, al trabajo y al esfuerzo físico, mientras que el Otro lleva una vida de banquero y especulador. Esto es lo que el Volksgenosse aspira para sí mismo y el asesinato se convierte en su máxima aspiración. El Volksgenosse especula con la muerte y amonto-na todos los dientes de oro que pueda extraer.

Para los Volksgenossen los judíos “son los chivos emisarios, no solo de maniobras y maquinaciones individuales, sino en un sentido mucho mas amplio, ya que se les atribuye la injusticia económica de toda la clase” (ibíd.: 174).

Así pues, la separación de la comunidad y de la sociedad no es so-lamente una acción liberadora, sino también, una obligación moral: el antisemitismo pide una venganza justa para la “comunidad victimizada” contra los poderes de una sociedad sin raíces. Por lo tanto, el exterminio es concebido como la causa justa de la “víctima”. La “comunidad” es al mismo tiempo victimizada y “fuerte” y la fuerza se deriva del concepto biológico de comunidad nacional: la sangre constituyendo a la posesión y a la tradición. El Volksgenosse se ve a sí mismo como el hijo de la na-turaleza y por lo tanto como un ser natural. La biologización de la comu-nidad es legitimada para el homicidio en la biologización de la “acción”: la biología es concebida como una fatalidad. De allí deriva la demanda de voltear y quebrar el dominio de la sociedad sobre la comunidad, a n

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de que ésta pueda rea rmar su pureza. Los medios legitiman el n. “Es un loco perfecto o un individuo absolutamente racional porque destruye a su opositor por medio de actos de terror o por una estrategia de exter-minio cuidadosamente plani cada” (ibíd.: 191).

En un mundo donde el “verdadero individuo social” (cf. Marx) sub-siste en contra de si mismo como un producto mas, el poder de la razón es desnaturalizado por las mismas fuerzas sobre las cuales descansa. La razón que acompaña a la acumulación primitiva del capital, prometiendo dignidad humana, se transforma en la capacidad ociosa de matar por el simple hecho de matar. La noción de Kant de que la razón llevaría a la humanidad a su madurez, sostiene la pretensión de la razón de pensar más allá de sí, a n de encontrar su liberación en el designio y en el sig-ni cado, en la humanidad misma. Es éste el imperativo moral y aún re-volucionario de la razón. Sin embargo, la razón no es unilateral, sino que tiene un lado oscuro, como lo mostrara Sade. Este lado oscuro subsiste como racionalidad instrumental; una racionalidad sin alegrías que se in-teresa solo en la previsibilidad, ya sea en términos de una racionalidad todopoderosa del mercado o de los procesos de producción fordistas.5 La racionalidad instrumental no conoce valores humanos. Todo y todos son solo herramientas, simples bienes en la marcha progresiva de la acumu-lación por su propio bien.

Para la racionalidad instrumental, los valores humanos son escan-dalosos porque inhiben la utilización de e cacia técnica y entonces la humanidad se considera simplemente un factor irritativo de la produc-ción, un recurso vivo que debe integrarse dentro de bien aceitados sis-temas de producción económica y maquinaria política.

El dualismo cartesiano entre sujeto y materia indica que la razón pura es una abstracción carente de todo contenido social. En ello se diferencia de lo que reivindica la razón y que es ayudar a la humanidad

5 Para comprender los vínculos entre “fordismo” y campos de concentración, véase el original análisis de Gambino sobre los orígenes del fordismo. Para él, “la línea de ensamblaje, junto con los sistemas totalitarios y el nacionalismo racista, son una de las estructuras básicas que a grandes rasgos explican los crímenes de los campos de concentración perpetrados a escala industrial”. La historia del presunto fordismo se concibe a menudo como una fase en la cual el capitalismo trato de reformarse de un modo socialdemócrata. Sin embargo, como también lo señala Gambino, “el fascismo y el nazismo fueron en sus orígenes las versiones perdedo-ras del fordismo, pero fueron obligados a serlo por las luchas sociales y de la clase obrera de los Estados Unidos en la década de 1930” (Gambino, 1996: 48).


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a salir de su autoimpuesta inmadurez. En la dialéctica negativa de la Ilustración, la racionalidad instrumental es la otra parte constitutiva de la razón (Horkheimer, 1985). La reivindicación de la razón de lide-rarnos hacia un mundo mejor y la ingeniosa racionalidad de la razón instrumental son las dos caras de la misma moneda.

Es la revolución y su negación en el nombre de la revolución misma. “La idea de felicidad sin poder es tan insoportable porque entonces se-ría la felicidad verdadera” (Horkheimer y Adorno, 1989: 172). La razón instrumental es la negación de la razón. Solo permite una revolución tecnológica y lo que le interesa es la disgregación del carácter, es decir, el Hombre sin cualidades, los humanos de parámetros estandarizados pero exibles, siempre listos para comenzar a funcionar como herra-mientas ingeniosas de los cálculos de lucro, de cualquiera sea el “pro-ducto”.

Todo lo que necesita la racionalidad instrumental para sí mis-ma es obtener un resultado óptimo, aumentar la e ciencia, ya sea de la producción de automóviles o de cadáveres pasados por la cámara de gas. Solo le interesan los resultados cuanti cables, sin importar el contenido. Su aplicación desaprensiva se ve en la despreocupa-ción por el individualismo: todos los cadáveres son iguales cuando se cuentan los resultados, todos se parecen y nada distingue a un número de otro (excepto, naturalmente, la diferencia de cantidades) en lo que mide el éxito. La mera existencia de la felicidad es una provocación. Todo juicio está suspendido. Cada uno recibe un número y se evalúa su posible uso. “El aspecto mortífero del antisemitismo no es solo su comportamiento proyectivo, sino la falta de re exión que hay en él” (ibíd.: 189).

La multitud antisemita organizada no pretende que no la mue-ve la sed de sangre. Más bien, se trata de la liberación de “sangre” en una sociedad que se comporta como un vampiro y que refuerza el concepto mítico de la posesión original de la tierra, concepto que anticipa las acciones en común, como lazos de identidad compartida. El apremio por destruir, matar y la ejecución fría y desapasionada de la acción (la crueldad del silencio en la casa del verdugo) concreta el proyecto de “igualdad”, aquel en que falló la socialdemocracia cuando intento civilizar al capitalismo de acuerdo a normas de equidad, justi-cia y razón. La organización efectiva del asesinato en masa de millo-nes y millones creo un horror invisible mucho más fuerte que la mano

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invisible del mercado la cual la socialdemocracia intento dirigir de un modo humanitario. ¿Por qué es invisible este horror? De hecho, el ho-rror fue visible, aún para aquellos que dicen no haber olido, escuchado, visto o sabido. A pesar de todo, es invisible. Un acto mancomunado deja de ser visible por ser ininteligible. Auschwitz va más allá de toda com-prensión. “El alma, como posible comprensión autónoma de la culpa, se destruye” (ibíd.: 198).

La propiedad de tierra y tradición, biológicamente de nidas, se contrapone a la posesión de valores abstractos universales. Los térmi-nos “abstracto, racional, intelectual... adquieren un carácter peyorativo. No podía ser de otro modo, ya que los antisemitas pretenden manejar la propiedad concreta e irracional de los valores de la nación” (Sartre, 1976: 109). Hay una biologización de los valores mismos y lo que es abstracto viene a identi carse como “judío”. Es así que se biologizan ambos, lo “concreto” y lo “abstracto”: uno a partir de la propiedad de la tierra (lo concreto enraizado en la naturaleza, la sangre y la tradición) y el otro a través de la posesión del “veneno” (lo abstracto como poder sin raíces de la inteligencia y del dinero). El mito de la unidad nacional se contrapone al mito del judío. La tradición al razonamiento, a la inte-ligencia y a la re exión, en tanto que la propiedad del suelo se contra-pone al valor abstracto de las nanzas internacionales y al comunismo. Todos estos valores abstractos son judíos. El judaísmo es el responsable del crimen, de la prostitución y de la cultura materialista vulgar del mundo urbano. “La conspiración fantaseada de los banqueros judíos corruptos que nancian a los bolcheviques es un signo de impotencia innata” (Horkheimer y Adorno, 1989: 172). Así el populacho comparte la impotencia del sentido, del signi cado y, en última instancia, de la verdad. La matanza inútil con rma la tozudez de la vida a la cual hay que conformarse y resignarse” (ibíd.: 171).

La estigmatización que hace el antisemitismo de la razón y del di-nero como entes del mal, no solo las mitologiza como fuerzas que no vienen de ningún lugar. También produce la leyenda de que todos aque-llos que tienen “hogar”, “tradición”, “raíces” y “tierra” son meros obje-tos de las fuerzas abstractas y oscuras del mal. La comprensión de que “la constitución del mundo se produce a espaldas de los individuos, si bien es parte de su obra” (Marcuse, 1988: 151) se da vuelta sobre sí mis-ma: los nacionalistas acuerdan en que el mundo se mani esta a espaldas de aquellos a quienes consideran pueblo. Sin embargo, niegan que ésa


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es su obra. En cambio, es un mundo de fuerzas malignas que conspi-ran para socavar la autodeterminación nacional. La fuerza maligna está personi cada en la categoría del “judío”. El capitalismo se convierte en un capitalismo judío y la globalización es una conspiración judía. En la lucha entre el “bien” y el “mal” no parece haber ni desearse una reconci-liación. El mal debe ser erradicado para dar espacio al “bien”. Está claro cual es la paradoja de esta instancia, o así parece. El ataque a la “razón” se basa en el uso de la otra parte de la razón, a saber la racionalidad ins-trumental que no niega sino que con rma, la circunstancia de que el na-zismo no fue una aberración en el avance de la marcha hacia una razón instrumental, sino la transformación de la marcha misma en una ilusión.

El gigante desbordado de las industrias manufactureras no venció al individuo por medio de su satisfacción plena, sino mas bien eli-minando su carácter como sujeto. Éste es el origen de su completa racionalidad, que coincide con su locura (Horkheimer y Adorno, 1989: 205).

De modo que la dialéctica negativa de la Ilustración, es decir, la “victoria de la sociedad sobre la naturaleza, cambia todo a favor de la naturaleza pura” (ibíd.: 186). La supuesta victoria de la civilización sobre la naturaleza parece haber superado su propia ley de empobreci-miento. Esta “noción que justi ca a todo el sistema, del hombre como persona, del portador de la razón, está siendo destruida” (ibíd.: 204). Así pues, Auschwitz con rma la “tozudez” del principio de “abstrac-ción” no solo por medio de asesinatos masivos, sino también por medio de la “abstracti cación.” La biologización de lo abstracto como “judaís-mo” no solo reniega de lo humano, dado que el “judío” es expulsado de la comunidad biologizada de lo concreto. Lo abstracto también se vuelve abstracto: todo lo que se puede usar, se usa, como dientes, pelo, piel, mano de obra. Finalmente, lo abstracto se vuelve abstracto y por lo tanto invisible, por medio del gas.

La mano invisible del mercado, identi cada como el poder abstrac-to y biológico del “judío” se transforma en invisibilidad. Dentro de la dialéctica negativa de la Ilustración, Auschwitz encarna la “victoria” de la razón instrumental sobre el imperativo moral de la razón, que es el de vivir una vida buena con dignidad. La pretensión de la razón de sacar a la humanidad de su autoimpuesta inmadurez, se ha transformado en humo.

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El capitalismo anti-capitalista del nazismo

El nacional-socialismo se proyectó como un movimiento anticapi-talista. Esta aseveración no puede descartarse así nomás. Como decía la terrorista de izquierda Ulrike Meinhoff, “el capital nanciero y los bancos, el núcleo fuerte del capitalismo y del imperialismo, había vuelto el odio de los hombres en contra del dinero y de la explotación y también contra los judíos...

El antisemitismo es, en realidad, un odio al capitalismo” (citado en Rose, 1990: 304).6 Sin embargo, el nacional-socialismo también adop-tó el capital industrial y las nuevas tecnologías. De acuerdo con Aly y Heym (1988), la preparación de la Solución Final en la Polonia ocupa-da, no se originó tanto en el antisemitismo como ideología, sino que siguió el razonamiento instrumental de una administración neo-maltu-siana de los recursos. Ellos dicen, que se “basaba en una investigación meticulosa del planeamiento racional de los recursos.” Así sostienen que para los nazis, la viabilidad económica de la Polonia ocupada, dependía de la reducción de la población per cápita, a n de asegurar que el capital exportado a Polonia pudiera ser aplicado con e ciencia.

¿Cuál es la relación que existe entre la proyección ideológica antica-pitalista del nazismo y el cálculo racional que propone a los asesinatos en masa como una “solución” al lucro capitalista? Como hemos tratado de razonar en lo antedicho, el antisemitismo nazi es diferente del antise-mitismo del antiguo cristianismo.

Esto no signi ca que no tratara de explotarlo. El antisemitismo cris-tiano construyó al “judío” como un poder social abstracto. Es por eso que se lo acusa de ser el asesino de Jesús y por eso se lo persigue como hijo de asesinos.

En el antisemitismo moderno se lo eligió al judío “por el horror re-ligioso que éste siempre inspiró” (Sartre, 1976: 68). En el cristianismo, el “judío” también fue una materialización socioeconómica, debido a su rol vital en el tra co del dinero. Es por eso que la maldición económica que encubría a esta función económica, reforzó la maldición religiosa.

El antisemitismo moderno utiliza y explota arti cios históricos y los transforma. El judío es acusado y perseguido por dedicarse a actividades

6 El libro de Rose ofrece una crítica conservadora convencional del pensamiento revolucionario. Para su evaluación, véase IFS (2000). También Bonefeld (1997).


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improductivas. Su imagen es la del intelectual y del banquero. “Banque-ros e intelectuales, la mente y el dinero, exponentes de la circulación, forman el ideal imposible de aquellos que han sido inutilizados por la dominación, imagen que usa la dominación para perpetuarse” (Horkhei-mer y Adorno, 1989: 172). El “judío” es aquel que no esta enraizado en “las cosas concretas” y por lo tanto, se lo acusa de instigar este estado de cosas. Ellos representan una conspiración internacional muy poderosa, intangible, que se propone destruir la comunidad concreta de los valero-sos Volksgenossen.

Anticipándome a lo que sostendré mas abajo, diré que la crítica fe-tichista del capitalismo, que es el “capitalismo judío” pretende que el capitalismo no es más que un sistema no productivo dedicado a hacer dinero. La Nación se concibe a sí misma como un ente productivo y el capitalismo es proyectado sobre la imagen racista del “judío avaro”. El antisemitismo moderno es una ideología nefasta de lo que Marx (1966: 438) describía en su análisis del rol del crédito como “la abolición del modo capitalista de producción”. El nacional-socialismo entrevé la reso-lución de esta abolición negativa en el estado nacional a quien ensalza como “el último refugio de las armonías” (Marx, 1973: 886) y que, fren-te al desorden económico global, restaura el tan mentado “interés de la comunidad” en el trabajo productivo, a través del terror.

El anticapitalismo nacionalista, con su terrible crítica de la especula-ción, articula un rechazo sin sentido al capitalismo que lo hace funcional al mismo.

“Los gobernantes solo están a salvo, siempre y cuando los goberna-dos conviertan las metas que tanto desean en formas odiadas del mal” (Horkheimer y Adorno, 1989). Los judíos son apropiados para proyectar en ellos el horror. “No interesa como puedan ser los judíos; su imagen, que es la de gente derrotada, contiene los rasgos que una dominación totalitaria considera hostil: la felicidad sin poder, los salarios sin trabajo, hogares sin fronteras, religión sin mitos.

Estas características son odiadas por los gobernantes porque los go-bernados desean, en secreto, poseerlas” (ibíd.). El antisemitismo instiga a los gobernados a estabilizar la dominación instándolos a deshumanizar-se, a mutilar y matar, a suprimir la mera posibilidad e idea de felicidad, a través de su participación en la matanza racionalmente organizada, robándole al Otro proyectado todas sus posesiones, incluso, la vida. Por lo tanto, el fascismo “también es totalitario porque trata de convertir una

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rebelión encubierta contra la dominación en un instrumento útil para ésta. La maquinaria necesita de los judíos” (ibíd.: 185). Lo antedicho pone en el tapete el capitalismo anticapitalista del nazismo, es decir, su acuerdo con la empresa capitalista y sus diatribas contra el “capitalismo judío”. Para encarar todo esto, debemos volver a analizar la biologiza-ción de lo concreto y la personi cación de lo abstracto.

Existe una vieja tradición “radical” que intenta curar al capitalis-mo de sus males sociales y económicos. Esta tradición que incluye, por ejemplo, a Proudhon, no toma partido entre la “derecha” y la “izquierda” política. Lo único que le interesa es salvar al capitalismo de aquello que se considera el poder perverso del dinero. La crítica del capitalismo no es a las relaciones sociales del mismo. Es apenas una crítica al dinero y se basa en una concepción dual entre: por un lado, las relaciones sociales entre individuos creativos y productivos y por el otro, la subordinación a la relación entre cosas, es decir, al dinero.

Lo que Marx dice con respecto al fetichismo, es una crítica intran-sigente de esta conceptualización dual. Por eso aclara que ambas no existen en forma independiente, sino que en realidad son modos de exis-tencia mutua. La crítica del capital debe plantearse como una crítica a las categorías económicas, lo cual signi ca una crítica al fetichismo de los bienes, que a su vez implican una explotación del trabajo y del dinero que es su conjetura previa. Sin ello, es demasiado fácil sucumbir a la ilusión objetiva que las mercancías presuponen.

Es decir que la separación de la realidad en forma concreta y fuerza destructiva abstracta, lleva por un lado a la aceptación fetichista de lo concreto, de la empresa creativa y de la industria que ofrece productos materiales que satisfacen al individuo. En contraposición, está la esfera abstracta ocupada por el dinero y las nanzas, en especial el capital es-peculativo y el de las nanzas globales. La celebración de lo concreto va de la mano con un rechazo a la movilidad, universalidad e intangibilidad del capital nanciero que no conoce ni identidad, ni “responsabilidad” nacionales. La gura de vampiro del capital succionando al trabajador para obtener la plusvalía, como la describiera Marx en El capital, resul-ta desplazada. El vampiro se convierte en dinero. La fábrica industrial, en lugar de concebirse en términos de una empresa de explotación, se proyecta como el “laboratorio nacional” del trabajo creativo y concreto.

Es una comunidad nacional donde el trabajador es empleado en la tan mentada unión nacional. La viabilidad de esta mano de obra está


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amenazada por el dinero. Éste es la raíz del mal y la causa de la per-versión. Las empresas y la industria son fetichizadas como comunidad concreta, como naturaleza concreta. Así podemos representar a la pro-ducción industrial como una “víctima” de las fuerzas malignas de valo-res abstractos, del dinero en última instancia.

Para los antisemitas, el mundo parece estar dividido entre el capital nanciero y la naturaleza concreta. Lo concreto se concibe como una materia inmediata, directa, para su uso, enraizada en la industria y en la actividad productiva. El dinero por otra parte, no solo es el origen de todo mal, sino que también se lo juzga como algo sin raíces, que existe no solo en forma independiente del capital industrial, sino también más allá y en contra de cualquier emprendimiento industrial de la nación. Cualquier empresa esta pervertida en nombre del dinero debido a su búsqueda continua y destructiva por expandirse.7

De este modo el dinero, es decir, el capital nanciero, se identi ca con el capitalismo, en tanto que la industria se percibe como constitu-yente de una empresa concreta y creativa de la comunidad nacional. En-tre el capitalismo como acumulación monetaria y la comunidad nacional como empresa industrial, el dinero es el gran culpable. En esta visión, la industria y las empresas se “vuelven” capitalistas gracias al dinero; es éste el que invade todas las expresiones de la industria y por lo tanto per-vierte y desintegra a la comunidad en nombre de los valores abstractos del capital nanciero.

La fuerza destructiva reclama y de este modo pervierte: al indivi-duo como empresario, al creativo en términos de una dirección pater-nalista de la producción del valor-uso; las raíces en términos de pueblo (Volk); a la comunidad en cuanto comunidad natural. En lugar del orden natural de la comunidad como jerarquía y posición, la fuerza arti cial y sin raíces del dinero está empujando al mundo a una tergiversación del orden natural de los Volksgenossen. Así, estos no sólo pueden acep-tar al capitalismo, sino también decir que la explotación de los tra-bajadores es la que crea la libertad: Arbeit macht frei. Declaran que el trabajo no es degradante, de modo de poder controlar a los demás de un modo más racional. Pretenden ser trabajadores creativos, pero en

7 Sobre la relación interna entre capital industrial y nanciero puede consultar-se Clarke (1978). Acerca del concepto de Marx sobre el dinero, véase Bonefeld (1996).

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realidad “todavía son ávidos señores feudales de épocas más antiguas” (ibíd.: 173).

Separando aquello que en lo esencial va junto, es decir, la explota-ción “industrial” y el dinero, la diferenciación entre el dinero por una parte y la industria y la empresa por la otra, les permite atacar a la razón y a la universalidad en nombre de la racionalidad instrumental que se utiliza para mejorar la e ciencia del capital.

Con la biologización de la actividad creativa, la operación ya sin trabas de la explotación de los obreros en nombre de la sangre y del suelo, puede ahora seguir adelante, ya que se han eliminado las fuerzas perversas y engañosas de lo abstracto, es decir, al “judío adinerado”. De este modo, la ideología de la sangre y del suelo por un lado, y la ma-quinaria, así como la expansión industrial sin obstáculos por otro, no se relacionan como polos opuestos, sino que en cambio se convierten en la imagen de una nación sana que esta dispuesta a purgarse de aquello que siente como una perversión de la industria, por el “vampiro” internacio-nal del “capitalismo judío” que es abstracto, universal, sin raíces, móvil e intangible. La celebración del Volksgenosse como personi cación de lo concreto, de la sangre, del suelo, de la tradición y la industria, mani- esta una tozudez impertérrita: los asesinatos como ocupación ociosa y e cientemente ejecutada. Esta tozudez solo sirvió para reforzar la sensa-ción de fatalidad. Como Volksgenossen están todos comprometidos con la misma acción y así se han vuelto verdaderamente iguales. Su ocupa-ción con rma lo que ya sabían, a saber, de que todos habían perdido su individualidad como sujetos.

La transformación del juicio y de la razón en ciega obediencia a la racionalidad instrumental aviva las esperanzas en un mundo mejor, que de por sí es impotente.

A pesar de y debido a la índole evidentemente maligna de la dominación, esta última se ha vuelto tan fuerte, que cada individuo en su impotencia puede exorcizar su destino solo por medio de la obediencia ciega (ibíd.: 171).

“El comportamiento antisemita se genera en situaciones donde gen-te enceguecida que ha sido despojada de su subjetividad como indivi-duos es lanzada como sujetos” (ibíd.: 171). Los han soltado como sujetos de la razón instrumental y por lo tanto despojados de su subjetividad como individuos sociales, para los cuales la razón tiene un signi cado


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y un sentido. En tanto que la razón subsiste en y a través de la crítica de las relaciones sociales, el Volksgenosse solo tiene fe en el terror e -cientemente dirigido de la racionalidad instrumental. La colección de dientes de oro de aquellos que han sido asesinados, la colección de pelo de los que serán matados, así como la vigilancia del trabajo de escla-vos de aquellos a quienes les es permitido caminar sobre sus rodillas durante un día más, solo requiere de una buena organización.

Así, todo se transforma en naturaleza pura. Lo abstracto no sólo se personaliza, sino que también se “abstracti ca”. Auschwitz fue una fábrica “para destruir la personi cación de lo abstracto. Su organización era la de un proceso industrial diabólico, cuyo objetivo era “liberar” lo concreto de lo abstracto.

El primer paso fue deshumanizar, es decir, quitar la “máscara” de humanidad, de especi cidad cualitativa y mostrar a los judíos “tal cual son”: sombras, cifras, abstracción en números”. Luego continua el pro-ceso de “erradicar la abstracción, transformarla en humo, tratando de que en el proceso se pierdan los últimos remanentes de material concreto con “valor de uso”: la ropa, el oro, el pelo, el jabón” (Postone, 1986: 313-14).

El tratamiento de la humanidad como si fuera un recurso y la exi-gencia de que tenga un propósito, son ideas ambas que pertenecen a la tradición de la Ilustración. El tratamiento de la humanidad como si fuera un recurso ha sido dominado en ciertas épocas por la concepción social-demócrata de la igualdad. Este proyecto no podía tener éxito: los intentos por humanizar aquello que es inhumano se ve confrontado con la para-doja de que cualquier esfuerzo de “humanización” presupone condicio-nes inhumanas. Aquí se encuentran pues, los límites de la razón dentro de la tradición de la Ilustración, cuyo proyecto “civilizatorio” presupone la garantía permanente de valores abstractos a través de la explotación. Lo concreto (la industria) y lo abstracto (el dinero) van de la mano y uno es la presunción del otro (cf. Marx). Para separar a los dos, es decir, lo concreto de lo abstracto, debe imponerse una política del terror.

El nazismo no constituyó tanto el n de la razón, sino la aplica-ción de ella a sus propios designios, que eran la acumulación primitiva de capital. El “capitalismo anticapitalista” del nazismo mostró que el proyecto de autodeterminación individual de la Ilustración, que había pre gurado cosas mejores en nombre de la razón, se había transformado en locura. La transformación no representa una aberración “patológica” de la Ilustración, sino que la “locura” es la violencia de sus comienzos.

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Así como la acumulación primitiva de capital, Auschwitz ha entrado en los anales de la historia humana. Pero tampoco debemos soslayar la diferencia entre acumulación primitiva y Auschwitz. La acumulación primitiva está inscripta en los anales de la historia humana con sangre y lágrimas. Auschwitz en cambio, con la masacre industrializada. En tanto que la acumulación primitiva representa la dialéctica negativa y a su vez la esperanza de la humanidad de dejar atrás su inmadurez autoimpuesta, Auschwitz destruyó la esperanza del proyecto civilizatorio de la Ilustra-ción. “La dialéctica de la Ilustración es transformada objetivamente en una ilusión” (Horkheimer y Adorno, 1989: 204).

Conclusión

Adam Smith pensaba que el capitalismo crea la riqueza de las na-ciones y señalaba que “el propietario de cierto capital es en realidad un ciudadano del mundo y no necesariamente se vincula con algún país en particular. Podría ser que abandone dicho país si se lo expone a una in-vestigación enojosa a n de aplicarle algún impuesto oneroso. De modo que llevara su capital a otro país donde pudiera seguir con sus negocios o disfrutar con más comodidad de su fortuna” (1981: 848-49). También Ricardo estaba de acuerdo con esto y agregaba que “si no se le permite al capital obtener sus mayores ganancias con la utilización de los meca-nismos aquí presentes, será transferido al exterior” llevando “un grave desaliento para la demanda de trabajo” (Ricardo, 1995: 39). De acuerdo con Hegel, la acumulación de riqueza le implica a aquellos que dependen de la venta de su propio trabajo, el poder de reproducción social, lo cual no es seguro en condiciones de deterioro. Por eso concluye que, a pesar de la acumulación de riquezas, la sociedad burguesa tendrá bastantes di cultades para mantener en paz a las masas dependientes y veía al estado como la manera de reconciliar los antagonismos sociales con una contención de dicha gente.

Ricardo formulaba la necesidad de que las relaciones sociales capi-talistas produjeran “población redundante”. Marx fue más allá y mostró que la misma idea de “iguales derechos” es un principio del derecho bur-gués. En su contenido es un derecho de inequidad (véase Marx, 1968). En contra de la categoría burguesa de igualdad formal, él oponía al


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comunismo que descansa sobre la igualdad de las necesidades humanas de cada uno. Adorno y Horkheimer han sostenido que el antisemitis-mo es una crítica fetichista y extemporánea del capitalismo que hace que el odio al mismo le sea directamente muy útil. Luxemburg también decía que la lucha contra la barbarie es a la vez una lucha a favor del socialismo.

La historia demuestra que la supuesta edad de oro del capitalismo de la década de 1950 fue una excepción, y tal vez ni siquiera lo fuera. No se produjo como resultado de un razonamiento cosmopolita o de un compromiso con la justicia redistributiva. Como lo demostrara Gambino (1996), el fascismo y el nazismo no fueron en sus orígenes las versiones perdedoras del fordismo, sino que se vieron obligadas a convertirse en ellas debido a la lucha de clase de los años ‘30 en Estados Unidos. Esta lucha es la problemática práctica de nuestra época.

¿Cuál es el signi cado contemporáneo de esta cuestión? La renuncia al internacionalismo en nombre de un resurgimiento nacionalista es el peligro mayor (Clarke, 2001: 91). La “antiglobalización” se rinde a las fuerzas reaccionarias si es que la crítica a la globalización lo es a favor del estado nacional. La historia del proteccionismo, de la autosu ciencia nacional y la “moneda nacional” siempre ha sido una historia del merca-do mundial (Bonefeld, 2000). Hay, sin embargo, excepciones inquietan-tes como las de la Alemania Nazi, la de Albania durante la Guerra Fría y la de Corea del Norte, por ejemplo. La crítica a la globalización a favor de un “socialismo nacional” sólo puede ofrecer, intencionadamente o no, la solución del presente con los horrores del pasado.

La idea de salvar al capitalismo de su propia dinámica autodestruc-tiva por medio de una reforma institucional debe ser denunciada para exponer su signi cado, el cual es que el dinero debe organizar y manejar la explotación del trabajo.

¿Cuál sería entonces, el término opuesto de una acumulación global sin trabas del capital? ¿Sería el estado nacional que a través de sus me-canismos de regulación obligue al capital a garantizar el bien común? La atracción ética de esta exigencia de transformaciones normativas reside en su comparación crítica entre la realidad poco perfecta de las rela-ciones capitalistas y las agradables reglas de igualdad y justicia. Esta comparación crítica no toma en cuenta que las agradables reglas son adecuadas a su contenido, es decir, a la fea realidad del modo capitalista de producción. La crítica de Marx (1973: 248-49) a la “miopía de los

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socialistas... que intentaban hacer del socialismo una materialización de los ideales de la sociedad burguesa” no admite ambigüedades:

Lo que diferencia a estos caballeros de los apologistas burgueses es, por un lado, su sensibilidad a las contradicciones inmersas en el sistema y por el otro, la incapacidad utópica de aprehender la diferencia necesaria entre la forma real y la forma ideal de la sociedad burguesa. Allí está la causa de su deseo por emprender la tarea super ua de acometer cada vez esa expresión ideal, lo que en realidad es una proyección invertida (Lichtblick) de la realidad.

Lo que hay que comprender, entonces, es que la tan deseada regla-mentación benevolente del capital presupone condiciones inhumanas. Lo que debe ser negado es la forma del estado que Marx resumía como “la concentración de la sociedad burguesa”. En síntesis, para parafrasear a Marx, el desagrado por los políticos neoliberales es una crítica a las máscaras, que re eja la conformación social de su existencia y debido a ello, a rma al estado como si fuera “un ente independiente que posee bases intelectuales, éticas y libertarias propias” (Marx, 1968: 28). Es por eso que se trata simplemente de una rebelión para lograr un estado virtuoso, es decir un estado que asegure los “intereses comunes” a la sociedad burguesa. Haciendo caso omiso de sus cambiantes formas his-tóricas (Agnoli, 1997; Clarke, 1992), la función del estado capitalista ha sido desde siempre la de asegurar “los intereses comunes” de una forma capitalista de reproducción social: la acumulación capitalista.

Por último, la crítica a la globalización se equivoca si es meramente una crítica al capital especulativo, o sea, a la acumulación productiva. Fue justamente la crisis de la acumulación productiva lo que originó el divorcio entre la acumulación monetaria y la productiva (Bonefeld y Holloway, 1996). La globalización no es responsable de las condiciones cada vez más precarias del trabajo, de la pobreza, de la deuda y de la fuerza incluso más destructiva aún, de la especulación. En cambio, es la misma restructuración del trabajo que hace posible a la globalización y le da tan mala fama, según Daniel Cohen (1997: 15). Esto signi ca en-tonces que la “antiglobalización” debe ser una crítica a las relaciones de producción que se han constituido gracias al capitalismo. Por ejemplo, no es su ciente criticar las políticas de intercambio de la Organización Mundial del Comercio. El intercambio, sea justo o injusto, presupo-ne relaciones capitalistas de explotación. Más aún, si no se critica a la


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explotación, la crítica a la especulación nos lleva necesariamente a la xenofobia y a la denuncia antisemita del dinero. Por lo tanto, encubre las relaciones de explotación y es cómplice, con o sin intención, de la crítica a las nancias parasitarias. A los parásitos hay que eliminarlos. El antisemitismo nazi nos muestra lo que esto signi ca.

Es por demás reaccionario rechazar las relaciones de igualdad abs-tracta de la burguesía a favor de la concepción nacionalista de igualdad. “El poder que cada individuo ejerce sobre la actividad de otros o sobre la riqueza social reside en sí mismo como poseedor del valor de intercam-bio, es decir, del dinero. El individuo lleva en su bolsillo el poder social, así como su vinculo con la sociedad” (Marx, 1973: 156-7). ¿Y la ley de la igualdad nacional de la gente? Es racista. El nacionalismo es la ideología capitalista de la barbarie y el antisemitismo, su ideología ob-jetiva (Enderwitz, 1991). La crítica de la igualdad abstracta debe ser anti-nacional, es decir, una crítica al capital y al estado, o como dice Horkheimer, “al dueño político de la homogeneización nacional de las relaciones humanas como mera personi cación de las relaciones entre las cosas”. Aquellos que quieren hablar sobre el fascismo pero no so-bre el capitalismo, debieran callarse. Este dicho tiene una resonancia bastante moderna en los movimientos anticapitalistas que critican a la globalización pero no al capital. El anticapitalismo actual se desinte-gra si su crítica a la globalización no lo es al capital y a su estado. Más aún, a pesar de sus excelentes intenciones y honesta lucha por controlar al capital a través de los buenos o cios del estado nacional, se convierte, por omisión, en el cómplice de una solución potencialmente nefasta a la crisis. La forma ideológica de una antiglobalización que no ofrezca una crítica al capital y al estado, es la barbarie.

La orientación teórica y práctica de una sociedad utópica donde to-dos son libres e iguales es el único punto de partida realista para escapar a la inhumanidad que plantea la sociedad de los mercados mundiales del capital (cf. Agnoli, 2000). En pocas palabras, aquellos que en ver-dad quieren la libertad y la igualdad como individuos sociales, pero que no desean desestabilizar al capitalismo y en cambio quieren regular las “abstracciones”, ya sean del capital o de los mercados, se contra-dicen. Los intentos por regular las abstracciones a rman su existencia real y los hacen más efectivos. La lucha por el socialismo es aquella que se opone a las abstracciones (y a las “abstracti caciones”), es decir que luchara por la igualdad de las necesidades humanas individuales.

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Parafraseando a Marx (1959: 93), “es imperioso evitar para siempre que se contraponga al individuo, a la ‘sociedad’ como abstracción”.

Por lo tanto, el anticapitalismo debe signi car precisamente eso. Su razón de ser es la crítica al capital y al estado, a la explotación y al na-cionalismo.

El anticapitalismo debe ser la completa democratización de todas las fuerzas sociales, haciéndolas accesibles a las necesidades humanas indi-viduales, a través de la organización democrática del trabajo socialmente necesario, por productores que se asocian libremente. La democratiza-ción de las relaciones sociales humanas abre una perspectiva apropiada para acceder a un mundo en que el desarrollo libre de cada cual es la condición del libre desarrollo de todos.

“Cada emancipación es una restauración del mundo de las relacio-nes del hombre (Mensch) consigo mismo” (Marx, 1964: 370).

La organización democrática de las relaciones económicas de ne-cesidad y la reducción de las horas de trabajo, van juntas como supues-tos previos una de la otra. ¿Cuántas horas se necesitaban en 2002 para producir la misma cantidad de bienes que en 1992? ¿Veinte por ciento? ¿Cuarenta o cincuenta por ciento? Cualquiera fuese el porcentaje, lo que es cierto es que las horas de trabajo no han disminuido. En cambio, han aumentado. Lo que también es cierto, es que la distribución de la riqueza es más desigual que nunca. ¿Cómo se las arregla la sociedad burguesa con la expansión de las “poblaciones redundantes” por un lado y con la sobreacumulación de riqueza abstracta, de capital, por el otro?

La contradicción entre las fuerzas y las relaciones de producción buscan ser resueltas: destrucción de las fuerzas productivas, descarte de mano de obra por medio de guerras, pobreza y miseria generalizadas, la exigencia racista de una igualdad nacional; todo esto sobre el trasfondo de una acumulación sin precedentes de riqueza.

En síntesis: el anticapitalismo debe exigir el pleno empleo y éste tiene sentido en una sociedad donde el trabajo ya no es la medida de las cosas. En otras palabras, el pleno empleo es coherente con una sociedad donde la humanidad no exista como recurso explotable, sino como pro-pósito. Ésta es, pues, la espléndida categoría del empleo pleno a través de la emancipación de la mano de obra que Marx concebía como la organi-zación democrática de la necesidad a partir de la libertad. La democracia signi ca autodeterminación, o sea la soberanía humana y por lo tanto su dignidad como sujeto. La indiferencia anticapitalista al proyecto de


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emancipación humana no plantea alternativas al capitalismo, En cambio, sucumbe a las abstracciones, privándose de un arma como lo es la ra-zón, abriendo la puerta a la alternativa al socialismo, que es la barbarie. “Cuanto mas improbable parezca el socialismo, más desesperadamente hay que defenderlo” (Horkheimer, 1974: 253).


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CAPÍTULO 11

La autoemancipación de las clases de trabajadoras y trabajadores como proceso abierto*

I. “Se trata de cambiar todas las circunstancias en las que un ser humano sea degradado, avasallado, menospreciado” (Marx)

Clase no es una categoría a rmativa sino un concepto crítico. La crítica de la sociedad de clases encuentra lo positivo solamente en la sociedad sin clases, en el comunismo. Comunismo no signi ca el socia-lismo realmente existente. Signi ca comunis: la comuna, o asociación de los productores directos, en la que cada uno contribuye de acuerdo a sus habilidades, y donde cada uno recibe de acuerdo con sus necesidades. De esto se trata entonces la sociedad de los libres e iguales: una comuna de individuos comunistas que han abolido el dominio del capital sobre el hombre y de esa forma ejercitan su propio poder social directamente (Marx, vol. I, 1983: 43). En lugar de contraponer sociedad al individuo como una abstracción, los individuos comunistas reconocen y organizan la sociedad como su propio producto social. El comunismo es el movi-miento de y para la autonomía social.

* Artículo publicado en Herramienta 39 (2008). Traducción: Alba Inverni-zzi. Revisión de Rodrigo Pascual.

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Esto signi ca, entonces, en relación al Estado, que quienes viven de su trabajo y de la venta de su fuerza de trabajo “se hallan también, por tanto, en contraposición directa con la forma que los individuos han venido considerando hasta ahora como sinónimo de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, para imponer su personalidad” (Marx y Engels, 1985: 90). La autoemancipación del trabajo comprende el proyecto de la emancipación humana; la abolición de todo antagonismo de clase y de todas las clases. El lugar de la so-ciedad burguesa, “con sus clases y sus antagonismos de clase, será ocu-pado por una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos” (Marx y Engels, 1998: 64). Si lo haremos o no, sin embargo, no es un problema de tiempo; es un proble-ma de lucha de clases cuyo resultado no está cerrado de antemano ni es seguro, sino más bien abierto e incierto.

El análisis del concepto de clase no es un ejercicio rimbombante en pro de la clase trabajadora. De hecho, “ser obrero productivo no es precisamente una dicha sino una desgracia” (Marx, vol. I, 1983: 426). Los conceptos a rmativos de clase, por muy bien intencionados o be-nevolentes que sean, presuponen a la clase trabajadora como una fuerza productiva que merece un nuevo y mejor acuerdo. ¿Qué es un salario digno? Marx estableció que “hablar del ‘precio del trabajo’ es algo tan irracional como los sería hablar de logaritmos amarillos” (Marx, vol. III, 1983: 757). El requerimiento de salarios justos y condiciones de trabajo justas surge de las mismas condiciones de justicia del capitalismo. La re exión de Marx en el sentido de que “muchos de los capitales que hoy comparecen en Norteamérica sin cédula de origen son sangre infantil re-cién capitalizada en Inglaterra”, sigue siendo un juicio muy fuerte acerca de las condiciones actuales de las justas e igualitarias relaciones de in-tercambio capitalistas.1 La existencia del trabajador como trabajador no a rma, sino contradice su esencia.

La teoría en pro de la clase trabajadora lleva a la aceptación de programas y etiquetas cuya base común es la religión cotidiana de la

1 Marx, Karl, El capital, vol. I, op. cit.: 643. Sobre la permanencia de la acumulación primitiva, formas de asociación y formas de explotación, véase por ejemplo Ma-riarosa Dalla Costa, “Capitalism and Reproduction”, y Midnight Notes, “The New Enclosures”, en Werner Bonefeld (comp.), Imagining the Future – Subverting the Present. Autonomedia: Nueva York, 2008.


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sociedad burguesa: el fetichismo de los bienes. El capítulo XLVIII del Libro Tercero de El capital presenta la crítica hecha por Marx a la teoría de clases propuesta por la economía política clásica (y compartida por la ciencia social moderna), según la cual los intereses de clase están deter-minados por las fuentes de ingreso (o, en términos de Weber, la situación del mercado) de los grupos sociales, y no fundamentados más bien en las relaciones sociales de producción, como argumenta Marx.2

La Economía Política es, ciertamente, una discusión escolástica so-bre cómo se puede dividir el botín extraído del trabajador (Marx, vol. 1, 1983: 502) –y es claro que, cuanto más consiga el trabajador, mejor: después de todo, es su trabajo social el que produce la

riqueza de las naciones. Pero aun suponiendo que cuando se contrata un trabajador se cambia equivalente por equivalente, esto no hace más que acudir al viejo procedimiento del conquistador que compra mercancías al vencido y se las paga con su propio dinero, con el dinero que antes le ha robado (Marx, vol. 1, 1983: 491).

La crítica de la economía política no se conforma con perpetuar al tra-bajador: demanda la regulación democrática del reino de la necesidad por parte de los productores mismos, libremente asociados. Su razonamiento es subversivo de todas las relaciones de indignidad humana. La subver-sión no es el tema de elites alternativas que buscan la revolución como una mera rebelión conformista –una revolución por la perpetuación de la esclavitud salarial–, ocupándose del comando del trabajo y no de su autoe-mancipación. La subversión tiene como n la emancipación humana total.

II. La Historia no hace historia

La Segunda y Tercera Internacional adscribieron a concepciones na-turalistas de la sociedad y la historia. También su marxismo naturaliza-do sostenía que las categorías económicas capitalistas tienen una validez

2 Véase Clarke, Simon, Marx, Marginalism and Modern Social Theory. Palgrave: Londres, 1992. También, Bonefeld, Werner “Capital, Trabajo y Acumulación Pri-mitiva”. En A. C. Dinerstein y M. Neary, (comps.), El trabajo en debate. Una investigación sobre la teoría y la realidad del trabajo capitalista. Ediciones He-rramienta: Buenos Aires, 2009.

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transhistórica, que los diferentes modos de producción se distinguen por la forma en que estas categorías se mani estan en sociedades históri-camente concretas, y que la historia contiene una lógica de desarrollo objetiva, la cual –en una expansión crítica de la teoría de los estadios de la historia de Smith– se mueve sin pausa a través de los años hasta que la transición al socialismo deviene una “posibilidad objetiva”. Así, los revi-sionistas argumentaban que la revolución era innecesaria, y la ortodoxia que aquélla era un producto de la necesidad natural.3 No estoy para nada convencido de que la historia tenga tal teleología y noto también que antiguos adherentes a este punto de vista –como por ejemplo Wolfgang Fritz Haug–, ahora piensan lo mismo, declarando que aquella creencia en la necesidad objetiva de la transformación socialista del estado se ha revelado como un “sueño infantil”.4 Sin embargo, si la historia no es la consecuencia de la revelación divina o de leyes abstractas de la historia que evolucionan por fuerza de una necesidad histórica natural, ¿qué es?

La Historia no hace historia. Es decir,

¡La historia no hace nada, no ‘posee una riqueza enorme’, no ‘libra com-bates’! Ante todo es el hombre, el hombre real y vivo quien hace todo eso y realiza combates; estemos seguros de que no es la historia la que se sirve del hombre como un medio para realizar –como si ella fuera un persona-je particular– sus propios nes; no es más que la actividad del hombre que persigue sus objetivos (Marx y Engels, 2008: 108).

El materialismo histórico no es el dogma sugerido por oponentes inteligentes ni por proponentes irre exivos, sino una crítica a ciertas co-sas consideradas dogmáticas. Esto quiere decir que “en la anatomía del hombre está la clave para la anatomía del mono”, pero no a la inversa: la anatomía del mono no explica la anatomía del hombre (Marx, 1997: 55). Realmente, si la anatomía del mono explicara la anatomía del hombre, entonces el mono poseería ya al Hombre como la necesidad innata de su evolución –una teleología humana o un futuro ya escrito. Sin em-bargo, el futuro aún no ha sido escrito. Ni tampoco será el resultado de

3 Las posibilidades objetivas son el producto de las relaciones sociales, y tienen vali-dez sólo por y dentro de esas relaciones. El sujeto humano se objetiva en el objeto, no importa cuan perverso [verrück] pueda ser este objeto en la forma del capital.

4 Haug, Wolfgang Fritz, Vorlesungen zur Einführung ins ‘Kapital’. Argument: Hamburgo, 2005, pág.11.


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alguna lógica objetiva del desarrollo histórico abstractamente supuesto. La historia no se despliega como si fuera una persona separada. La his-toria debe ser hecha, y será hecha por el hombre en busca de sus nes. El futuro que llegue no resultará de las leyes objetivas del desarrollo histórico, sino que será el resultado de las luchas de hoy. El argumento ortodoxo acerca de las leyes objetivas del desarrollo histórico no revela las leyes históricas abstractas: revela la adaptación a “condiciones obje-tivas”.

Resumiendo, la autoemancipación de la clase trabajadora –la aboli-ción de todo antagonismo de clases y consecuentemente la realización de la emancipación humana– no será resultado de procesos históricos naturales. No hay ninguna ley histórica universal que conduzca a la raza humana, a partir de algún principio histórico imaginado y vía el capita-lismo, hacia el socialismo. Tampoco está la historia del lado de la clase trabajadora. La historia no toma partido: puede ser sencillamente la his-toria de la barbarie o la del socialismo. No obstante, contra el telón de fondo de tres décadas de sostenido ataque a la clase obrera, y de cara al terror, la guerra y la amenaza del desastre económico global, la barbarie parecería ser la alternativa más probable, y parece mucho más probable hoy, que ayer mismo. Sin embargo, el hecho de que la acumulación mo-netaria (D...D’) esté disociada de la acumulación productiva (D...M...D’) muestra la radicalidad del desafío al poder capitalista, y el temor (que surge de aquél) a que todo crecimiento en la economía reactivara el con- icto.5 Es un testimonio, en síntesis, de que la reestructuración del proce-so de valorización capitalista está aún en marcha. El ritmo del cambio en el mundo se ha acelerado de tal forma que resulta imposible hacer con-sideraciones sobre el futuro. Sin embargo, y especialmente en la mise-ria de nuestro tiempo, vale la pena retomar el punto de vista de Marx según el cual “toda vida social es esencialmente práctica”. ¡Imagine-mos si dijera que las condiciones contemporáneas hacen que la revolu-ción sea imposible, y luego estalla, digamos, en Paderborn o en Mainz! 5 En los ochenta, Ernest Mandel (Die Krise, Konkret, Hamburgo, 1987) ilustró esta

disociación hablando de una pirámide invertida en la que una creciente superes-tructura de crédito se sostiene en una acumulación productiva de base recesiva. Esta pirámide invertida representa una enorme hipoteca prácticamente imposi-ble de levantar sobre la explotación futura del trabajo. Analicé esto en “Human Progress and Capitalist Development”, en Andreas Bieler y otros, Global Restruc-turing, State, Capital and Labour. Palgrave: Londres, 2006.

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III. Condición Objetiva... ¿qué es eso?

El hombre tiene que comer. Se trata de una necesidad natural. Esto, sin embargo, no nos dice nada acerca de la forma social de las relacio-nes de producción. Declarar que las categorías económicas capitalistas son categorías de necesidad natural, no sólo implica la naturalización de categorías esencialmente sociales, y, en consecuencia, la ontolo-gización de las leyes naturales; como siempre cosas ya activas en sí mismas que por su propia lógica innata hacen que el mundo gire. Tal naturalización de las categorías sociales también conlleva a la deri-vación de la lucha de clases de propiedades estructurales asumidas. Éste es, entonces, el argumento que indica que las leyes objetivas del desarrollo estructuran el comportamiento y las acciones de las clases sociales y establecen el marco general dentro del cual se desarrolla la lucha de clases. Joachim Hirsch ha formulado sucintamente este punto cuando argumenta que “dentro del marco de sus leyes generales, el de-sarrollo capitalista está determinado […] por las acciones de los sujetos actuantes y clases, las condiciones concretas de las crisis resultantes y sus consecuencias políticas” (1974: 40). Eso quiere decir que las leyes de la existencia humana se imponen “objetivamente sobre las es-paldas de los protagonistas”.6 Es cierto que en el capitalismo, la consti-tución del mundo ocurre a espaldas del individuo, aun así, críticamen-te, es su trabajo. Esta aproximación, entonces, reprime todo el tema de la constitución histórico-social, a través de lo cual se eleva al grado de leyes históricas generales las “leyes” de segunda naturaleza cuya existencia depende de la permanencia continuada de relaciones socia-les especí cas. Louis Althusser, que tiene el crédito de haber transfor-mado el Marxismo Soviético en una rama del Marxismo Occidental académicamente viable, argumentó que la crítica de la política econó-mica no es una crítica del capitalismo sino que, más bien, “desarrolla el sistema conceptual” del marxismo cientí co (1969: 7). De acuerdo con Althusser y su escuela, muestra la anatomía capitalista de leyes transhistóricas de necesidad económica, pero no analiza el capitalismo como un proceso viviente. De aquí que el propósito de la crítica de

6 Véase Hirsch, Joachim y Roth, Roland, Das neue Gesicht des Kapitalismus. VSA: Hamburgo, 1986, pág. 37.


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la economía política sea revelar las leyes económicas objetivas que en las sociedades concretas están siempre predeterminadas de varias maneras. En palabras de Haug, la historia es “la esfera de varias sobre-determinaciones” (op. cit.: 96).

Descifrar la base natural del modo de producción capitalista re-quiere, por lo tanto, de una atención microscópica, abstrayendo las es-tructuras perdurables de necesidades económicas de su modo aparición histórica sobre-determinado. Entonces, la lucha por el socialismo reque-riría no sólo una vanguardia revolucionaria en la forma de partido, sino también una vanguardia cientí ca que, independiente de luchas tácticas y estratégicas, provea al socialismo de una comprensión cientí ca de la naturaleza económica, incluido el conocimiento técnico que requiere la regulación de una economía socialista del trabajo. El compromiso orto-doxo de descubrir las categorías sociales capitalistas en su base natural transhistórica dice más de lo que admite. Viéndolo con mayor profundi-dad, su compromiso parece atado a las realidades capitalistas, incluida su concepción de progreso. Al naturalizar las categorías capitalistas, las eleva a leyes de la historia en general. Por lo tanto, representa la histo-ria como una historia del advenimiento del capitalismo, y concibe al socialismo como un derivado del capitalismo. La burla de Marx es tan tópica ahora como lo fue en su momento:

[…] lo que distingue a estos señores de los apologistas burgueses es por un lado el atisbo de las contradicciones insertas en el sistema; por el otro el utopismo, el no comprender la diferencia necesaria entre la conformación real y la conformación ideal de la sociedad burguesa y, de ahí, el querer acometer la vana empresa de realizar la expresión ideal de esa sociedad, expresión que es tan sólo la imagen re eja de tal realidad (Marx, vol. I, 2001: 187).

El comunismo no se deriva del capitalismo, ni compite con el capi-talismo. Es una alternativa al capitalismo.

Siguiendo con la crítica de Marx acerca de la naturalización de las categorías económicas de los “economistas”, lo que se quiere decir es que se presenta el modo capitalista de producción como “regidas por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia” (Marx, 1997: 37). Es esta presentación la que permite a los economistas y a los socialistas cientí cos meter de contrabando las relaciones capitalistas como “leyes naturales inmutables” sobre las que se fundan la sociedad

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y la historia en abstracto (ídem). No hay tal historia abstracta. La His-toria no hace historia.

A diferencia de lo que sostenían la Segunda y Tercera Internacio-nal y sus sesudos académicos y tecnócratas, las categorías económicas capitalistas no tienen validez transhistórica. Pertenecen a la sociedad de la que surgen. Las leyes capitalistas de la reproducción social son productos nitos y transitorios de la realidad nita y transitoria del capitalismo. Si la lucha por la emancipación humana va más allá de estas categorías, es una cuestión de la práctica social comunista. En contraste con la tradición ortodoxa, esta práctica no se desenvuelve dentro del marco de leyes naturales ontologizadas. Más bien, demanda su abolición. Quiere decir que el futuro no ha sido escrito, las estruc-turas sociales son válidas sólo para y dentro de las relaciones sociales humanas, las categorías económicas mani estan las leyes de necesidad en las formas de relaciones sociales capitalísticamente constituidas, a las cuales “el hombre ha entrado” históricamente (Agnoli, 1996: 29), y la historia no se impone objetivamente sobre los sujetos actuantes como si fuera una persona aparte. La historia no sucede, a menos que sea hecha. Cualquiera sea la historia tendrá que haber sido hecha por los propios sujetos actuantes.

IV. En el capitalismo, todo progreso deviene en calamidad

La clase trabajadora no lucha a causa de la crítica de la economía política de Marx, sino porque es una clase explotada y dominada. Lu-chó contra el capitalismo antes de que Marx se pusiera a escribir, y lucha hasta estos días contra el capitalismo no a causa de, sino a pesar de Marx. Se puede argumentar, como lo hizo Johannes Agnoli, que es

[…] el hombre quien, como individuo, como grupo o como masa, se com-prende como sujeto y se de ende contra una existencia meramente objeti-va –en política, en religión, en losofía. Se puede decir que la subversión es un fenómeno verdaderamente humano. El hombre objeta ser simple-mente una pelota de fútbol del todopoderoso. Aquí es sólo objeto. De la misma forma, como siervo del señor es un mero objeto, no importa si lo concebimos en términos sociales o religiosos. El hombre no está nun-ca en el centro de la política (como dicen los partidos políticos), sino que es un medio de los políticos […] Y sobre todo sigue siendo un objeto cuando


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se lo mantiene en estado de ignorancia […] La subversión opera contra los sistemas de pensamiento, contra sistemas políticos y sociales que amena-zan la naturaleza y por consiguiente siempre también al hombre (ídem).

La subversión es capaz de negar el orden establecido porque está hecha por el hombre.

La relevancia de Marx para la lucha revolucionaria contemporánea es simplemente que su crítica de la economía política revela la génesis de las relaciones sociales existentes en la práctica humana –ésta es al menos su intención crítica–, y su argumento muestra que las relaciones de miseria se desarrollan por fuerza de su negación. Para postular la necesidad del trabajo excedente el capital tiene que postular la nece-sidad del trabajo. “[L]a relación entre trabajo necesario y plustraba-jo, es decir, en la relación entre las partes constitutivas de la jornada laboral y en la relación de clase que la constituye” (Negri, 2001: 89). El capital depende de la imposición del trabajo necesario, el lado cons-titutivo del trabajo excedente, sobre las clases trabajadoras del mun-do, tiene que postular el trabajo necesario al mismo tiempo que reducir el trabajo necesario lo más posible para acrecentar la plusvalía. Esta re-ducción desarrolla el poder productivo del trabajo. Es decir, se requiere menos trabajo para producir una cantidad equivalente de valores de uso. La productividad laboral aumentada tiende, entonces, a aumen-tar la riqueza material. La circunstancia de que cada vez es menos el tiempo de trabajo necesario para producir, las necesidades de la vida (para llamarlo de alguna manera), limita el campo de la necesidad y de esta forma permite el orecimiento de lo que Marx caracterizó como el reino de la libertad:

el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impues-to por la necesidad y por la coacción de los nes externos; queda pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material […] La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racional-mente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común […] Pero, con todo, siempre seguirá siendo éste un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como un n en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede orecer tomando como base aquel reino de la necesidad (Marx, vol. III, 1983: 759).

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Sin embargo, dada la forma capitalista de la riqueza, “puede ocurrir que a medida que crece la riqueza material, disminuya la magnitud de valor que representa”.7 La acumulación por la acumulación misma tien-de, de esta manera, a empujar el modo de producción capitalista más allá de los límites de su forma social. Para contenerla dentro de su forma requiere de la fuerza (Gewalt), incluyendo no sólo la destrucción de las capacidades productivas, desempleo, peores condiciones y pobreza por todos lados, sino también la destrucción de la vida humana por medio de guerras y desastres ecológicos.

Todo progreso social se transforma en calamidad. Cada aumento en la productividad laboral acorta las horas de trabajo, pero en su forma ca-pitalista, las alarga. La introducción de maquinaria so sticada facilita el trabajo, pero en su forma capitalista, eleva la intensidad del trabajo. Cada aumento en la productividad del trabajo aumenta la riqueza material de los productores, pero en la forma capitalista los pauperiza. Y lo que es más importante, la mayor productividad del trabajo libera al trabajo, hace que el trabajo sea innecesario. Pero en lugar de reducir las horas de traba-jo y absorber todo el trabajo en la producción sobre la base de una jornada laboral más corta, liberando tiempo de vida del “reino de la necesidad”, aquellos que están empleados son explotados de manera más intensiva, mientras que los trabajadores declarados innecesarios van a parar a la pila de desperdicios de un modo de producción que sacri ca “máquinas humanas” en las pirámides de la acumulación (Gambino, 2003: 104).

¿Cuánto tiempo de trabajo se necesitó en 2008 para producir la mis-ma cantidad de elementos que se producían en 1998? ¿20%, 40% o 50%? Cualquiera sea el porcentaje, lo que es cierto es que el tiempo de trabajo no ha disminuido. Ha aumentado. También es cierto que la distribución de la riqueza es tan desigual como nunca antes. ¿Y cómo soluciona la sociedad burguesa la expansión de las “poblaciones innecesarias” por un lado, y la superacumulación de capital por el otro? Lo soluciona por me-dio de crisis recurrentes –o, de acuerdo con el punto de vista aquiescente de Schumpeter, lo soluciona por medio de un proceso de “destrucción creadora”. Tal proceso incluye la destrucción de las fuerzas productivas, destrucción del trabajo por medio de la guerra, pobreza y miseria gene-ralizada y prolongando el día de trabajo. Todo esto en el marco de una

7 Marx, Karl, El capital, vol I, op.cit., pág. 13. Véase Clarke, Simon, Marx’s Theory of Crisis, Palgrave: Londres, para un tratamiento sucinto de este punto.


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acumulación de riqueza sin precedentes, desempleo masivo, y los inten-tos cada vez más destructivos de valorizar átomos de tiempo de trabajo excedente mediante el aumento de la exibilidad laboral. Esta conquista permanente de átomos de tiempo de trabajo excedente corroe el carácter y de esa forma se encuentra en oposición directa a la personalidad demo-crática aprobada con tanto entusiasmo. Por supuesto esta aprobación es meramente formal y está relacionada con una personalidad formal. En esencia, la personalidad democrática es subversiva contra todas las rela-ciones de dominación porque se toma en serio la idea de que la gente mis-ma es soberana. El tiempo como medida de la riqueza no es el tiempo de la sociedad de los libres e iguales.8 Consecuentemente hay constantemen-te lucha de clases por la reducción del tiempo de vida de los trabajadores a tiempo de trabajo. Es decir, la organización democrática del tiempo de trabajo socialmente necesario en manos de los mismos productores asociados tiene un “prerrequisito” básico, que es, la lucha por “la reduc-ción del día de trabajo” (Marx, vol. III, 1983: 759). El análisis de Marx acerca de la lucha por la duración de la jornada de trabajo mostró la na-turaleza contradictoria de la victoria de la economía política del trabajo sobre la economía política del capital. Aunque haya sido una victoria.

V. “Hay una sola medida humana que no puede modifi carse. Sólo puede ser perdida” (Max Frisch)

La lucha de clase contra el intento capitalista de reducir el tiempo de vida de los obreros (Lebenzeit) a tiempo de trabajo, tiene lugar en el reino escondido de la producción, detrás del portón de la fábrica sobre el que está escrito “prohibido entrar si no es para hacer negocios”9 ¿Se trata de una lucha entre meros agentes o portadores de leyes y estructu-ras económicas objetivas?

8 Véase Tischler, Sergio, “Tiempo de rei cación y tiempo de insubordinación”, Re-vista Herramienta 25 (2004).

9 Marx, Karl, El capital, vol I, op.cit., pág.128. El padre del utilitarismo moderno, Jeremy Bentham lo expuso cuando recomendó que los niños debían ponerse a tra-bajar a los 4 años en vez de a los catorce: “diez preciosos años en los que no se hace nada ¡Nada para la industria! ¡Nada por el mejoramiento moral o intelectual!”, citado en Perelman, Michael, The Invention of Capitalism. Duke Universitu Press: Durham y Londres, 2000, pág. 22.

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Sin duda la burguesía endosa estas nociones a la clase trabajadora como un factor de producción complaciente, efectivo, e ciente y capa-citado cuyos verdaderos intereses están supuestamente mejor divididos por la expandida acumulación de capital que, a largo plazo, se piensa que disparará el llamado efecto-derrame. Sin embargo, en sí misma, re-chaza tales nociones. En vez de eso demanda el respeto y la celebración de su humanidad. El dicho de que el Hombre es haragán por naturaleza no nos dice nada acerca de la naturaleza humana. Nos dice, sin embar-go, bastante acerca de la sociedad burguesa. No hay duda que, de he-cho, no pocos de aquellos que jamás trabajaron, históricamente han bebido y comido bastante bien. La suposición de que a la clase obrera le falta humanidad porque en realidad es sólo un agente productivo revela, por lo tanto, un cierto punto de vista de clase.

La tradición ortodoxa del Marxismo Occidental minimiza la idea de que la sociedad tiene que ver con seres humanos (Menschen) en sus relaciones sociales de producción. Louis Althusser argumentó que se puede reconocer al Hombre solamente a condición de que el mito -losó co de Hombre se reduzca a cenizas. Nicos Poulantzas radicalizó este punto de vista cuando argumentó que la teoría de Marx equivale a una ruptura radical con la “problemática histórica del sujeto”.10 Sin embargo, Althusser tenía razón en argumentar que el hombre no existe. En el confuso mundo del capital, el hombre existe realmente como una personi cación de categorías económicas. ¿Sin embargo, se sigue de esto que la crítica de la economía política es realmente nada más que una mitología secularizada de la “lógica de las cosas”? ¿Tiene sentido realmente decir que los obreros son los agentes o portadores del capi-tal variable? Lo variable no declara una huelga. Los obreros lo hacen. Adonde quiera que vaya el capital se produce un con icto de clases, y donde quiera que ocurran con ictos de clase, el capital trata de huir, aunque no siempre tiene éxito.11

La emancipación de la clase obrera sólo puede realizarse por la clase obrera misma. ¿Pero cómo? Es difícil de concebir la sola idea

10 Louis Althusser, For Marx. Verso: Londres, 1996. Nicos Poulantzas “Theorie und Geschichte. Kurze Bemerkung über den Gegenstand des Kapitals”, en Walter Euchner / Alfred Schmidt (comps.) Kritik der politischen Ökonomie. 100 Jahre Kapital. EVA: Frankfurt, 1968.

11 Véase “Zapata en Wall Street”, en Holloway, John, Keynesianismo una peligrosa ilusión, Ediciones Herramienta: Buenos Aires, 2003.


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de la emancipación humana. De acuerdo a Georg Lukács el trabajador puede resistir la rei cación porque, “aunque anula a éste –mientras no se rebele conscientemente– y atro a y amputa su ‘alma’, no transforma sin embargo en mercancía su esencia humana anímica” (1984: 114). Lukács deriva el sujeto revolucionario (él lo llama la totalidad del su-jeto revolucionario representado por el partido) de la humanidad y el alma del obrero –el partido es el alma y presenta la humanidad del que de otra forma sería el obrero rei cado. Ernst Bloch habla acerca de la “trascendencia interior de la materia”;12 Oskar Negt y Alexander Kluge acerca del biopoder de la multitud.13 Estas diferenciaciones de la so-ciedad en sistema y alma/trascendente, materia/materialismo, instinto/biopoder, separa lo que debe estar unido. Por supuesto, sea cual fuere la formulación que se pre era, todas insisten en un sujeto que se conci-be en contraste con la sociedad, todas parecen favorecer un sujeto que o bien posee un material teológico (alma), o un residuo biológico que como la esencia (invisible) de resistencia no ha sido absolutamente absorbido por el capitalismo. El sujeto teologizado o biologizado no es un sujeto social. Es un sujeto a rmado. Se espera que haga lo que se piensa que la sociedad antagonista ya no está en condiciones de ha-cer, que es realizar el sujeto social en lucha contra su propio modo de existencia pervertido. ¿Realmente? Es muy posible que la historia tal como la conocemos haya terminado. “De una cosa podemos estar se-guros. Las ideologías del siglo XX desaparecerán completamente. Este ha sido un siglo espantoso. Lleno de dogmas, dogmas que uno detrás de otro nos han costado tiempo, sufrimiento y mucha injusticia”.14 Por cada historia que se termina, hay otra historia que hace su aparición. El siglo XX ha sido también un siglo de esperanza en la idea alternativa de solidaridad y emancipación humana, desde México (1914) a Petro-grado (1917) y Kronstadt (1921), Berlín (1918), Budapest (1919) y Bar-celona (1936) hasta Berlín (1953) y Budapest (1956), de París (1968),

12 Bloch, Ernst, Logos der Materie. Suhrkamp: Frankfurt, 2000.13 Negt, Oskar y Kluge, Alexander, Public Sphere and Experience. Univ. of Minne-

sota Press: Minneapolis, 1993. Hardt, Michael y Antonio Negri, Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio. Debate: Argentina, 2004. El sujeto biologiza-do de Negri complementa la objetividad naturalizada de Althusser. Sobre el tema ver mi Bonefeld, Werner, “Práctica humana y perversión: entre la Autonomía y la Estructura”, en Revista Doxa 13/14 (1994).

14 Gabriel García Márquez, Entrevista “Nuevo Diario”, Managua, Abril 25, 1990.

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Danzig (1980), Chiapas (1994) y los piqueteros argentinos (2001).15 Estos y muchos más han sido momentos intensos en la lucha por la autonomía social humana, constituyendo puntos de partida hacia una sociedad de libres e iguales.

VI. Realismo y lucha de clases

La di cultad en imaginar la autoemancipación de la clase obrera tiene relación con la idea misma de emancipación humana. A diferen-cia de la búsqueda de ganancias, la apropiación del Estado, búsqueda y preservación del poder, y el valor económico y recursos humanos, la autoemancipación sigue una idea completamente diferente del desarrollo humano. Con mucha razón, el movimiento obrero lucha por la llamada emancipación del trabajo y se preocupa –lo que es muy valioso– por el mejoramiento de la calidad de vida de los trabajadores.

Entonces hay necesidad de una concepción realista de la lucha para la emancipación humana. La lucha de clases tiene que ser redescubierta como el laboratorio del comunismo –este movimiento de la clase obrera en y contra el capitalismo. Esta lucha no sigue alguna idea abstracta. Ni apunta a la sociedad capitalista desde una suerte de atalaya. La lucha de clases es una lucha en y contra el capitalismo. Su dinámica tiende a empujar más allá de las formas institucionalizadas de incorporación y regulación de clases. Si puede hacerlo no puede predecirse ni ser organi-zado desde arriba. Esto quiere decir: la conciencia de clase no puede ser llevada a los trabajadores desde afuera. La idea de que los trabajadores no tienen conciencia de clase supone no sólo la noción del Partido como sostén de esa conciencia. Supone también la acusación de que los tra-bajadores no tienen la comprensión de lo que es mejor para ellos y que, por consiguiente, tienen que ser dirigidos por aquellos que pretenden tener esa comprensión. Esta justi cación de la forma partido se apoya en el llamado carácter de las condiciones objetivas. De acuerdo con este punto de vista la clase trabajadora es la clase revolucionaria debido a su

15 Véase Michel Löwy “Dialéctica de civilización: barbarie y modernidad en el siglo XX”, en Herramienta 22, 2003. Véanse los ensayos publicados en: Bonefeld, Wer-ner y Tischler, Sergio, A 100 años del ¿Qué hacer? Leninismo y crítica marxista y la cuestión de la revolución hoy. Ediciones Herramienta: Buenos Aires, 2003.


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posición en el proceso de producción. Sin embargo, esta posición es en sí misma una “condición objetiva”: la clase trabajadora existe en-sí y para realizar su potencial como clase revolucionaria tiene que ser transforma-da en una clase-para-sí. Esta transformación necesita de un “liderazgo”. “En-sí” la clase trabajadora sólo puede desarrollar una conciencia eco-nómica, no una conciencia política. Clase-en-sí por lo tanto signi ca que su conciencia está atada a las realidades capitalistas, y que en-sí la clase trabajadora no puede ver más allá del capitalismo. De esto se sigue que no comprende sus “propios intereses”. Sin embargo, ¿por qué cosa está luchando la clase trabajadora “en-sí”?

“En-sí” la clase trabajadora lucha por mejores condiciones y sueldos, y de ende los niveles y condiciones de salario. Lucha contra el “hambre de lobo por la plusvalía” del capital, “y su conquista destructiva de átomos adicionales del tiempo de trabajo, y de esta forma contra su reducción a mera carcaza del tiempo” (Marx, vol. I, 1983). Lucha contra una vida constituida sólo por tiempo de trabajo y al mismo tiempo contra la re-ducción de su vida humana a un mero recurso económico. Lucha por respeto, educación y reconocimiento de signi cación humana, y por en-cima de todo lucha por comida, vivienda, ropa, calidez, amor, afecto, co-nocimiento y dignidad. Lucha contra la reducción de su tiempo de vida a tiempo de trabajo, de su humanidad a un recurso económico, de su exis-tencia a una carcaza del tiempo. Su lucha como clase-en-sí es realmente una lucha para-sí: por la vida, la distinción humana, por tiempo de vida y, por encima de todo, por la satisfacción de las necesidades humanas bá-sicas. Realiza todo esto en condiciones (Zustände) en las que el aumento de la riqueza material que ha producido, empuja más allá de los lími-tes de la forma capitalista de riqueza.16 Cada uno de los llamados efectos derrame que la acumulación capitalista podría producir presupone un anterior y sostenido derrame hacia arriba en la acumulación de riqueza capitalista. Y entonces la sociedad “de pronto se encuentra desplazada hacia un estado de barbarie momentánea; parece como si una hambru-na, una guerra de devastación universal hubiese cortado la provisión de todo medio de subsistencia; la industria y el comercio parecen haber sido destruidos, y ¿por qué? Porque hay demasiada civilización, demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado comercio. Las

16 Marx, Karl, El capital, vol I, op.cit., pág. 13. Véase Clarke, Simon, Marx’s Theory of Crisis, Palgrave: Londres, para un tratamiento sucinto de este punto.

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fuerzas productivas a disposición de la sociedad ya no procuran desa-rrollar las condiciones de la propiedad burguesa, por el contrario, han llegado a ser demasiado poderosas para esas condiciones para las cuales han sido apresadas y tan pronto como superan estas presiones, provo-can desórdenes en el total de la sociedad burguesa, poniendo en peligro la existencia de la propiedad burguesa. Las condiciones de la sociedad burguesa son demasiado estrechas para contener la riqueza que ellas mismas crearon. ¿Cómo supera esta crisis la sociedad burguesa? Por un lado mediante la destrucción de una masa de fuerzas productivas; por otro mediante la conquista de nuevos mercados, y por una más pro-funda explotación de los existentes (Marx y Engels, 1998). Conclusión, “la libertad es una ilusión vacía en tanto una clase puede eliminar, impu-nemente a otra por hambre. La Libertad es una ilusión vacía en tanto los ricos ejercen el derecho sobre la vida y la muerte de sus semejantes”.17 Por lo tanto la existencia del obrero como categoría económica no implica la reducción de la conciencia a conciencia económica. Implica el concepto de economía como un concepto experimentado, y la con-ciencia económica como una conciencia experimentada. Por lo menos la conciencia económica es una conciencia infeliz18. Es esta conciencia la que demanda reconciliación: la libertad se hace concreta al cambiar las formas de represión en resistencia a la represión.

La comprensión de la lucha de clases tiene que bajarse, situarse le-jos de la esfera “superior” de la suposición cienti cista de condiciones objetivas y leyes objetivas de desarrollo histórico, en una esfera de la “actividad de la vida real” de los individuos reales, su actividad y las condiciones bajo las cuales viven (Marx y Engels, 1985: 19). Entonces lo que se tiene que alcanzar es una concepción de la lucha en la que se man-tenga la visión de que para los oprimidos “el estado de excepción en que ahora vivimos es en verdad la regla” (Benjamin, 2007: 28). Cuando se llega a las puertas de las fábricas en las que se indica “prohibido entrar, si no es para hacer negocios”, se debe entrar para apreciar la lucha co-tidiana contra la apropiación de átomos de tiempo de trabajo. Esto tam-bién involucra que en vez de sucumbir al imaginario de globalización

17 “Das Manifest der Enragés”, en Roux, J. Freiheit wird die Welt erobern, Reden und Schriften. Röderberg: Frankfurt, 1985, pág. 147.

18 Ver la discusión de Agnoli (1996) sobre la subversión (Tesis IV): El Hombre se niega a ser considerado un mero recurso económico.


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como un ciberespacio desterritorializado y desmaterializado, tendría sentido desarrollar un concepto de lucha que comprenda que “la lucha cotidiana por la producción y apropiación de plusvalía en todo lugar de trabajo individual y en toda comunidad local […] es la base de la lucha de clases a escala global”.19 No se puede enseñar al proletariado del mun-do a emanciparse, ni se lo puede obligar a ser libre. Tiene que ser libre para su liberación para que sea capaz de liberarse. Las demostraciones de masas sostenidas y las luchas sociales, y por tanto la politización de las relaciones sociales laborales, son el laboratorio de la sociedad de los “libres e iguales”.

VII. El Idealismo es el verdadero Realismo

Aquellos para quienes la emancipación humana tiene sentido no de-berían temer que los llamen idealistas. Lo son. El idealismo es la ver-dadera realidad del espectro del comunismo. La razón sin imaginación crea monstruos. La imaginación sin razón crea cosas inútiles. La razón sembrada de imaginación crea la belleza de la lucha comunista:

Toda emancipación es la reconducción del mundo humano, del mun-do de sus relaciones, al hombre mismo. La emancipación política es la reconducción del hombre de una lado a miembro de la sociedad civil, a individuo egoísta e independiente, y del otro a ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre real individual recoge en sí al ciuda-dano abstracto, y como hombre individual se convierte en ser social en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre reconoce y organiza como fuerzas sociales su forces propres y por eso no separa más la fuerza social en forma de fuerza polí-tica, sólo entonces se cumple la emancipación humana (Marx, 2003: 54).

Ésta es, entonces, la concepción del comunismo como autonomía social donde nada existe independientemente del individuo social. La autonomía social no es algo así como un futuro distante. Es la parte más importante de cada lucha por la liberación del tiempo social de su

19 Clarke, Simon, “Class struggle and the global overaccumulation of capital”, en Robert Albritton (comp.) Phases of capitalist development. Palgrave: Londres, págs. 90-91.

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reducción a tiempo de trabajo abstracto, a dinero y producto. Es el medio hacia su n. En la introducción a su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx formula el imperativo categórico de la emancipación hu-mana cuando argumenta que se debe “subvenir a todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, des-preciado” (1987: 15). El comunismo es el movimiento práctico de este imperativo en-y-contra la sociedad burguesa. Por momentos este mo-vimiento es claramente visible para todos los que quieren ver, en otros momentos es visible sólo para aquellos que se atreven a verlo.

Epílogo

El individuo comunista es alguien que vive el imperativo comunista en la vida cotidiana, desde las rutinas mundanas hasta las expresiones más re nadas. El individuo comunista es aquel que comprende el signi- cado práctico de la lucha por una sociedad en la que “el desarrollo libre de cada uno es la condición del desarrollo libre de todos”. El individuo comunista no puede derivarse de condiciones y estructuras hipostasiadas y objetivas. El individuo comunista no tiene precio. La comunidad de individuos comunistas podría tener éxito en transformar los medios de producción en medios de emancipación, o podrían tener éxito en forzar a los poderes establecidos a hacer concesiones materiales en un intento de contener la lucha de clases. La lucha de clases podría también llevar al poder a “dictadores bien intencionados […] genuinamente ansiosos por restaurar la subordinación de las necesidades humanas al mecanismo del libre mercado”.20 No hay certeza.


AGNOLI, Johannes, Subversive Theorie. “Die Sache selbst” und ihre Geschichte. Ça ira: Friburgo, 1996.

20 Friedrich Hayek alabando al general Augusto Pinochet, citado en Renato Cristi, Authoritarian Liberalism, University of Wales Press: Cardiff, 1998, pág.168. Sobre la conexión entre la libre economía y estado fuerte, véase el Capítulo 8 del presente volumen: “Democracia y Dictadura: medios y nes del Estado”.


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V

EPÍLOGO

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CAPÍTULO 12

Incertidumbre y autonomía social*

I

En medio del resurgimiento de los movimientos anticapitalistas en toda la tierra, en el 2002 ha pasado casi inadvertido el centenario del opúsculo de Lenin ¿Qué Hacer? El Leninismo pasa por tiempos difíci-les, y hay razones para ello. Deja el gusto amargo de una revolución en donde la lucha heroica se convirtió en pesadilla. La indiferencia frente al Leninismo es comprensible. Y lo que todavía es más alarmante es el desinterés actual por el proyecto revolucionario. ¿Qué podría signi car el anticapitalismo en su forma contemporánea de antiglobalización, si no es una crítica práctica del capitalismo, y qué podría intentar alcanzar si su anticapitalismo fracasa en acompañarse del proyecto revolucionario de emancipación humana?

La indiferencia anticapitalista hacia la revolución es una contradic-ción en los términos. Entonces, liberar del Leninismo la teoría y la prác-tica de la revolución, de su concepción de la organización revolucionaria en la forma del Partido, y de su idea del Estado, cuyo poder debe tomarse como instrumento de la revolución, deja muchas cosas no resueltas. La revolución pareciera signi car Leninismo, lo que aparece ahora bajo una forma moderada como Trotskismo. Que invierte grandes esfuerzos en intentar incorporar la lucha de clases en concepciones preconcebidas de organización, tratando de hacerlas manejables bajo la dirección de un

* Artículo publicado en Globalización: Revista Mensual de Economía, Sociedad y Cultura (Septiembre, 2003). Traducción F. García.

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liderazgo partidario. La gestión de la lucha de clases ha pertenecido tra-dicionalmente a la burguesía “que concentrada en la forma del Estado” (Marx, Grundrisse), depende en su refrenamiento y administración en la forma de la igualdad abstracta. La negación de la humanidad que está vinculada en la subordinación de la desigualdad en la propiedad, a rela-ciones de igualdad abstracta en la forma de relaciones de intercambio, se re eja en la concepción Leninista del Estado obrero, en donde todos son tratados de igual manera como un recurso económico.

El anticapitalismo contemporáneo hace bien en mantenerse alejado de la concepción Leninista de la revolución. Sin embargo, su indiferen-cia hacia la revolución frustra su posición anticapitalista. ¿Qué hay de anticapitalista en el anticapitalismo si no plantea la cuestión de la eman-cipación humana? La indiferencia anticapitalista frente a la revolución es una contradicción en los términos. Estas contradicciones buscan una solución, y la mueca sangrienta y grotesca de la historia pareciera seña-lar lo que esto signi ca.

¿Qué hacer? Ésta es una pregunta Leninista. Debemos hacerla nuestra. No podemos evadirla. Si la evadimos, si la rechazamos por-que fue Lenin quien hizo esa pregunta, entonces nos abandonamos a la tradición Leninista y a su concepción de la revolución. La revolu-ción no tiene por qué signi car Leninismo. No signi có Leninismo en el pasado, pero llegó a signi car Leninismo por el establecimiento del Marxismo Leninismo como la religión o cial de la revolución (preven-tivamente contrarrevolucionaria). El anticapitalismo ha de redescubrir concepciones opuestas de revolución, debe liberar a Marx de las certi-dumbres ortodoxas y llegar a ver la ritualización del Marxismo como un enemigo del propio pensamiento crítico. Esta liberación de Marx. Esta reapertura de la perspectiva revolucionaria habrá de redescubrir el lema favorito de Marx: “dudar de todo”. La duda es explosiva. ¿Por qué este contenido, esto es, por qué existe la relación social humana en la forma del capital y de su Estado? ¿Por qué la práctica social humana produce una realidad crecientemente esclavizadora? ¿Qué hacer entonces, para producir una realidad que no avasalle la práctica social humana, sino que en cambio, la libere como práctica social humana autodetermina-da? ¿Qué hacer entonces, para alcanzar lo que Marx, en el Mani esto Comunista, llamaba la sociedad de los libres y de los iguales? ¿Qué re-laciones sociales han de ser creadas por la humanidad activa para tornar obsoletas las abstracciones?


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Valores humanos como la dignidad, la honestidad y la sinceridad no tienen precio y no pueden ser cuanti cados, ni vendidos ni comprados. Estos valores connotan lo distintivo del individuo humano, su diferencia, sentido y signi cado, esto es lo que es el Hombre (Mensch) en posesión de sí como un sujeto. Sin embargo, los valores humanos pueden ser des-truidos a través de la imposición de una identidad abstracta, esto es, a través de la reducción universal de todas las prácticas sociales especí -cas a una sola, la misma forma abstracta de trabajo, desde el piso de la fábrica al laboratorio de clonación. La revolución no es una moda, no es una mercancía. La revolución se levanta en adhesión a valores humanos. Esto es, convoca el coraje para preguntar, con convicción, sinceridad y honestidad: “¿Qué hacer con la emancipación humana?” Esto signi ca pugnar por sacar la revolución del callejón sin salida del Leninismo y plantearla como una cuestión de dignidad humana.

La pregunta, ¿Qué hacer?, es imposible de contestar. En vez, debe-mos considerar lo que no ha de hacerse. Primero que nada, la operación teórica y práctica sobre la utopía de la sociedad de los libres e iguales es el único punto de partida realista de la inhumanidad en que se funda la sociedad mundial del mercado mundial del capital. Y ahora qué no se debe hacer: La idea del partido revolucionario como la forma orga-nizacional de la revolución tiene que abandonarse. La forma del par-tido contradice el contenido de la revolución, y ésta es emancipación humana, una emancipación de las masas dependientes sólo puede ser realizada por las propias masas dependientes. La noción de la forma del Estado como un instrumento de la revolución, tiene que abandonarse. La idea de la toma del poder en el nombre de las masas dependientes debe ser expuesta como lo que es: la negación de la sociedad de los libres y de los iguales. Los refunfuños sobre los “excesos” del capital deben cesar. Una crítica plañidera solamente busca crear un capitalismo más hermoso, con riéndole al capital la capacidad de adoptar una lógica más benevolente. El capital es por necesidad “excesivo” en su explotación del trabajo. Lamentarse por esto es no comprender su constitución so-cial. El intento de de nir al sujeto revolucionario debe abandonarse. Este sujeto nunca podrá derivarse analíticamente de “la lógica” del capital; ni su existencia podrá ser decretada por el partido, como si fuera un puro soldado de infantería. El sujeto revolucionario se desarrolla a tra-vés del constante con icto con el capital y con su Estado, y la compo-sición social de este sujeto dependerá de quienes estén del lado de la

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emancipación humana. En términos teóricos, el sujeto revolucionario so-lamente puede ser determinado como dignidad humana. Su constitución es una cuestión práctica y no teórica.

II

Adam Smith estaba convencido de que el capitalismo crea la riqueza de las naciones. Hegel lo aceptaba, pero agregaba que la acumulación de riqueza daba a aquellos que dependían de la venta de su trabajo el poder para su reproducción social, que se volvía inseguro en condicio-nes de deterioro. Él concluía que a pesar de la acumulación de riqueza, a la sociedad burguesa se le haría muy difícil mantener pací cas a las masas dependientes, y vio en la forma del Estado el medio de reconciliar el antagonismo social, conteniendo a las masas dependientes. Ricardo formuló la necesidad de relaciones sociales capitalistas para producir “poblaciones redundantes”. Marx desarrolló esta percepción, y demostró que la idea de “igualdad de derechos” es en principio un derecho bur-gués. En su contenido, es un derecho a la desigualdad. Contra la forma burguesa de la igualdad formal, él sostuvo que el comunismo reposa en la igualdad en lo individual, esto es, la igualdad de las necesidades humanas. Esta es la ley de la igualdad formal. “El poder que ejerce cada individuo sobre la actividad de los otros o sobre la riqueza social existe en él en tanto dueño del valor de cambio del dinero. El individuo lleva consigo, en su bolsillo, su poder social, así como su lazo con la socie-dad” (Marx, Grundrisse). ¿Y la condición de igualdad comunista? Cada individuo recibe de acuerdo con sus necesidades. La igualdad de las ne-cesidades individuales humanas ofrece efectivamente una alternativa al capitalismo. En contraste, la concepción del socialismo como una regu-lación y organización mejorada de la economía del trabajo, no ofrece una alternativa al capitalismo. Solamente compite con el capitalismo sobre la base de la efectividad económica. Este tipo de oposición al capital y a su Estado deriva sus medios y sus nes de la propia sociedad capitalista. Trata de perfeccionar la maquinaria de la opresión que ostentosamente rechaza como capitalista.

Solamente la negación organizada al capital y a su Estado es capaz de trascender al capitalismo. Esta negativa organizada es la de la autonomía social. Como lo estableciera Marx en su trabajo Sobre la cuestión judía,


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toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo. La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al ciudadano del Estado, a la persona moral. Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus `propias fuerzas´ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.1

Algunos objetarán que esta cita corresponda a los documentos de la juventud de Marx, y ya que se dice que Marx maduró también con la edad, se hace necesaria una cita del Marx maduro. “El señorío económi-co del capital sobre el hombre, ha de ser abolido para que la reproducción social del hombre sea controlada por él”. ¿Y el Estado? Su propósito es “la perpetración del trabajador”, “el sine qua non de la existencia del capital” (El capital., vol. I).

¿Y el partido? Marx fue claro en decir que la emancipación de la clase trabajadora podía ser cumplida solamente por los mismos trabaja-dores. Para Marx, el comunismo se pone como una sociedad sin clases. Sostiene que la historia humana comienza cuando el Hombre ha creado relaciones sociales en donde la humanidad no es un recurso explota-ble sino un propósito. Su crítica a la sociedad burguesa no sólo trata de revelar su verdadero carácter. Que es la acumulación de máquinas humanas en la pirámide de la acumulación por la pura acumulación. También él expuso –y esto es muy importante– que las formas consti-tuidas de relaciones sociales burguesas son formas de la práctica social humana. Esta es la base material para su demanda revolucionaria de que todas las relaciones que hacen del Hombre un ser abandonado deban ser abolidas a favor de la sociedad de los libres y de los iguales, una sociedad de dignidad humana en donde todo retorna al Hombre, que ya no es gobernado por abstracciones autoimpuestas, controlando sus pro-pios asuntos y quedando en posesión de sí. La idea del partido como la vanguardia organizada de la clase obrera se funda en la idea del retraso histórico del proletariado. Debe ser liderado hacia la libertad, ya que en

1 Marx, K., Sobre la cuestión judía. Prometeo: Buenos Aires, 2004, pág. 39.

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las condiciones del capital existe como una pura cosa, un pro recurso, un componente del capital, si se quiere, como capital variable. El partido ve al proletariado de la misma manera como lo ve el capital: un Don Nadie, un recurso, que merece ser regulado más efectivamente. El argumento del retraso histórico del proletariado, no calza. Se propone que contra el fondo de las condiciones de miseria existentes, el proyecto de emancipa-ción sea por necesidad el de un partido líder, que venga a dirigir la lucha de clases, contra los líderes existentes y contra esos obreros retrasados, educándolos en la conciencia política y dirigiendo sus esfuerzos. Es fácil ridiculizar la idea del partido como una especie de vanguardia educati-va –que educa a los educadores– pero que mejor, los contradice. Y esto es así porque –hipocresías a un lado– acarrea las mismas condiciones que previenen la autodeterminación humana. El argumento, entonces, recae en la llamada objetividad de las condiciones existentes, y cuando a través de su aceptación, se viene a reforzar su carácter. La idea de Marx de que la dictadura del proletariado le da una lección al Estado, reem-plazando la arti cial pero no menos poderosa soberanía del Estado por la verdadera soberanía de los individuos sociales organizando su propia reproducción social, se vuelve sobre su cabeza. La idea de “la educación de las masas en el socialismo” no sólo reconoce las condiciones que previenen la autodeterminación social. También re eja estas condicio-nes en los medios revolucionarios y las proyecta en “la nueva sociedad”, pervirtiendo los nes revolucionarios. Llama a la toma del poder, no a la abolición del poder. Busca el poder en nombre de la clase obrera, gene-ralizando su existencia en vez de abolir a las clases. Pretende que el uso socialista del poder equivale a su abolición. El argumento de Marx en El capital (vol. I) de que “ser trabajador productivo no es una suerte... sino una desgracia”, es con rmado y pervertido con la dictadura del partido sobre el proletariado, que es una suerte para el desgraciado.

¿Qué se puede hacer, entonces? No hay duda de que los medios organizacionales para la lucha han de anticipar las metas de la emanci-pación humana. La circunstancia de que los nes de la revolución han de constituirse en medios de resistencia y de lucha entraña la autonomía social como forma organizacional de la lucha revolucionaria. ¿Qué sig-ni ca autonomía? ¿Cómo puede concebirse? No es desde luego la tan celebrada atomización individual en el mercado que realiza elecciones “autónomas” de los consumidores, esto es entre mantequilla ofreci-da en cubos o en rectángulos. La autonomía sin organización es una


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contradicción en los términos, se diferencia de ese individuo atomi-zado del mercado que elige entre diferentes productos del mismo ítem estandarizado. La autonomía, si ha de tomarse seriamente, requiere de formas organizadas de negatividad. De aquí deriva el problema. La autonomía y la Organización parecieran contradecirse. Y otra vez la resolución de la contradicción apunta hacia el Partido, concebido como sujeto autónomo de propio derecho. ¿Qué se quiere decir por autono-mía? Su signi cado es algo diferente de las concepciones que hoy día se asocian con Negri, para quien moléculas humanas y formas asocia-das de biopoder ya se habrían “escapado de las garras del capitalismo” y habrían llegado a ser autónomas, y eso sin que el propio capitalismo se diera cuenta. ¿Será ésta una caricatura no muy exacta de su trabajo? La concepción de Negri sobre la autonomía como una suerte de na-turalización del ser humano (biopoder) es más bien confusa. Trata de hacer de la naturalización del capitalismo, de la práctica social huma-na, un recurso atractivo para las luchas anticapitalistas. En vez de ser “valorizado” por el capital, el trabajo es saludado como un poder que se autovalora. ¡Qué miseria!

La autonomía tiene tres signi cados diferentes. Primero, proyecta el propósito de la emancipación humana, esto es, el comunismo y la so-ciedad sin clases. Tiene como referencia, entonces, a la sociedad de los libres y de los iguales, esa asociación de los productores directos que, en control de sus asuntos, organizan el reino de la necesidad, en virtud de su soberanía como sujetos humanos. Signi ca, en segundo lugar, que la emancipación humana, el comunismo, sólo puede ser obra de la misma clase trabajadora. Aquí la autonomía signi ca autoactividad, autoorga-nización de la clase trabajadora, y entonces, autonomía de clase, esto es, autonomía de la clase trabajadora con respecto a formas organiza-cionales preexistentes, como el partido o los sindicatos, que tratan a la clase trabajadora como meros objetos de organización. La autonomía se asocia aquí con la idea de espontaneidad de Rosa Luxemburg. Por su-puesto no hay ninguna teoría de la espontaneidad en Rosa Luxemburg. La teoría de la espontaneidad, es de hecho una invención de las fuerzas combinadas del Estalinismo y de la socialdemocracia. Para Luxemburg, simplemente signi ca que la clase obrera crea, en y a través de su propia lucha, formas organizacionales de resistencia. Estas formas dan sustan-cia a la experiencia de la lucha. En resumen, la lucha y la acumulación de experiencia están juntas, dan sustancia a formas autodeterminadas

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de resistencia y, muy importante, llevan a la creación de lo que pudiera llamarse “un público proletario”. Para Luxemburg, la espontaneidad se enfoca a la dialéctica entre el movimiento y la organización, entre la experiencia y la esfera pública proletaria. En suma, la autonomía sig-ni ca autonomía como medio de resistencia, como anticipación de los nes de la revolución. Signi ca autonomía de la forma partido, de los sindicatos, de los políticos profesionales, que buscan las elecciones para representar a la clase obrera en el palacio del poder, etcétera. En pocas palabras, signi ca la autonomía de la autodeterminación social contra formas de organización que derivan su racionalidad de la sociedad ca-pitalista y que por eso están interesadas solamente en la continuidad de su propia existencia.

Hasta aquí la autonomía ha sido discutida en términos de los nes y los medios en la lucha revolucionaria, esto es, como autoorganización. ¿Pero qué signi ca la autonomía en el capitalismo? No hay realidad fuera del capitalismo. No existen espacios libres y autónomos que puedan pro-veer bases para la intervención anticapitalista. Adorno estuvo correcto y equivocado en esto. Tuvo razón ya que todos tenemos que vender nuestra fuerza de trabajo. Nosotros criticamos al Estado, reclamamos su traslado al museo de la historia, y sin embargo seguimos dependiendo de él para toda suerte de cosas y rechazamos los cortes en la seguridad social, y los bene cios sociales en deterioro. Dependemos de estos servicios, de los servicios de salud, de los servicios educativos, del transporte público, y gran parte del empleo existe a través del Estado, y todos existimos como trabajador asalariado como mercancía.

De ahí que Adorno sostenga que no podemos vivir una vida hones-ta bajo el capitalismo: existimos en él y a través de él y dependemos de las mismas formas pervertidas de existencia que rechazamos como formas capitalistas de explotación y de dominación. Pero aun así, la circunstancia de que uno exista y depende en el Estado, no signi ca que uno no pueda reportar su verdadera constitución. En otras pala-bras, una vida honesta ya comienza en la lucha contra el capital y en contra del Estado. La autonomía social comienza con la lucha en con-tra del capital y de su Estado, y de las instituciones asociadas de la in-tegración social. La lucha de clases existe en y contra el capital. Todos vivimos en una sociedad burguesa. Sin embargo no puede ser dejada atrás por sólo vivir en ella. Sólo la negación organizada es capaz de transformar la existencia de la lucha de clases en y en contra de las


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relaciones sociales burguesas “en un más allá de la historia humana”. En resumen, el juicio de Adorno de que uno no puede vivir una vida honesta en la falsedad de la sociedad burguesa es sólo parcialmente correcto. Una vida sincera y honesta ya se inicia con la lucha contra las falsedades de la sociedad burguesa.

Yo no imagino la revolución como un suceso apocalíptico, repentino, inesperado, terminado. La revolución es un proceso de negación. No hay certidumbres. Hasta donde se no hay ninguna ley histórica que nos con-duzca automáticamente hacia la sociedad de los libres y de los iguales. Aquellos con profunda penetración cientí ca en el materialismo histórico nos contarán una historia diferente, una historia de certidumbres. Sin em-bargo, para aquellos que dudan de leyes históricas teleológicas, el logro de una sociedad de libres y de iguales dependerá de la lucha sincera y ho-nesta contra el capital y su Estado. No hay ninguna certidumbre. Hablar de revolución es abrazar la incertidumbre. La certidumbre y la predictibi-lidad pertenecen al capitalismo. Nuestra fuerza de trabajo viviente, como recurso, ha de ser predecible y cierto. Nuestra lucha contra el capital y el Estado es la lucha en contra de la certidumbre, una lucha de la incer-tidumbre, pero una lucha que anticipa en sus medios organizacionales un cierto n: la dignidad humana. Tenemos que plantear la revolución como una cuestión de nuestro tiempo, como una cuestión incierta. La revolución pudiera no ocurrir. Como dice el dicho inglés, the proof of the pudding is in the eating (no se sabe si algo es bueno hasta que se lo pone a prueba). Entonces, la incertidumbre es el elemento determinante de la au-tonomía social. Otra es la duda. Y luego está la paciencia. Si pensamos en categorías de duda, si aceptamos que los resultados de nuestra lucha son inciertos, debemos aceptar a la paciencia como parte del empeño revo-lucionario. La impaciencia busca resultados rápidos, ciertos, predecibles. Da credenciales al Leninismo y a su idea de autonomía, no al proletaria-do sino al partido que siempre sabe más. Abrazar la revolución signi ca abrazar la incertidumbre y la paciencia (revolucionaria). El proyecto de autonomía social es uno de incertidumbre, duda y paciencia. Y agregue-mos que nada podremos hacer sin ironía. La ironía permite superar los retrocesos, nos de ende contra la depresión, contra la privatización, ese retorno a la seguridad del living room. Ironía, duda, paciencia, esos son los medios que nos ayudan a protegernos del callejón sin salida de una vida deshonesta, una vida sin luchas, una vida que se alimenta de las fal-sedades de la sociedad burguesa, y entonces, una vida que es indiferente

Werner Bonefeld

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a sí misma y que entonces acepta sin cuestionarse su propósito capitalista de funcionar como un recurso efectivo.

III

¿Qué hacer en la miseria de nuestro tiempo? Solamente la oposición radical al capital y a su Estado es capaz de forzar esas mismas conce-siones materiales que la oposición reformista busca y es incapaz de ob-tener. Las concesiones reformistas dependen de la fuerza de la oposición “antisistémica”. Y todavía más, hemos de reclamar nuevas condiciones, salarios, bienestar. El trabajo es el productor de la riqueza social y debe reclamar su disfrute. Por último, tenemos que aprender de la experien-cia de nuestras luchas, de nuestras derrotas y de nuestros momentos de gloria. El último siglo fue un siglo asqueroso. Estuvo lleno de dogmas en donde uno tras otro nos costó tiempo y sufrimientos. Pero fue tam-bién un siglo de esperanza de la entelequia alternativa de la dignidad humana, de la solidaridad y de la emancipación humana, desde Méxi-co (1910) a Petrogrado (1917) y Kronstadt (1921), de Barcelona (1936) a Berlín (1953) y Budapest (1956), de París (1968), Gdansk (1980), Chiapas (1994) y los piqueteros argentinos (2001). Estos y muchos otros han sido momentos intensos de emancipación humana. Puntos constituyentes de la partida hacia la sociedad de los libres y de los iguales. La lucha por la emancipación humana es una lucha contra las abstracciones –y de las “abstracti caciones”– sean el Estado, el capital o el partido. La indiferencia anticapitalista por la revolución, acepta las “abstracciones”, lamenta su fuerza destructiva, y busca regularlas benevolentemente, esto es, en el interés del bonum commune. Dentro de una forma de repro-ducción social constituida capitalísticamente, este bonum commune es la commune de la riqueza abstracta a través del bonum de la acumula-ción capitalista. Es necesario dejar de lamentarse. La revolución nueva-mente ha de plantearse como cuestión.

Documents

La Razón Corrosiva. Werner Bonefeld