La relación de milagro en los siglos XVI y XVII: ¿un … · precisamente a partir del siglo xvr2; la ilustran también, y de manera quizás más llamativa aún, el aumento constante,

Actas XV Congreso AIH (Vol. II). FRANÇOISE CRÉMOUX. La relación de milagro en los siglos XVI y ...-

LA RELACIÓN DE MILAGRO EN LOS SIGLOS XVI Y XVII: ¿UN MICRO GÉNERO?

España, en los siglos XVI y xvn, es indudablemente un espacio particular-mente favorable a la proliferación de relatos milagrosos. Cuenta entre los países cristianos de mayor dinamismo en cuanto a frecuencia de apariciones (sobre todo mariales) y edificación de nuevos santuarios en los siglos XIV, xv, XVI 1

• Y, como lo sabemos, quien dice santuario nuevo dice también intercesor nuevo, culto nuevo, lo que significa a continua-ción, y para muchos años, milagros nuevos. España es también, con los estados italianos, el país que más sanctificaciones obtiene del Papado durante los siglos XVI y xvn; las candidaturas a la santidad se tienen que apoyar, claro está, en su respectivo lote de milagros. En el periodo post-conciliar, la Iglesia española, en perfecta adecuación con los decretos del Concilio de Trento y su catolicismo militante, reafirma la validez del culto de los santos y de las reliquias al mismo tiempo que intenta controlar las prácticas supersticiosas: las relaciones de milagros pasan a ocupar, por lo tanto, un papel esencial en el sistema de la pedagogía tridentina. A todos estos elementos histórico-religiosos, hay que añadir el hecho de que la monarquía española quiere asegurar una amplia difusión a un discurso que articula hegemonía española e imperialismo católico, y que para lograr este propósito da la mayor publicidad a todo hecho prodigioso -milagros de santos hispanos, victorias sorprendentes o milagrosas de las armas españolas- que pueda leerse como manifesta-ción favorable de la voluntad divina.

No tiene que sorprender pues, en tal contexto, el verdadero fenómeno de inflación que caracteriza la literatura milagrosa en los siglos XVI y XVII. Porque se trata efectivamente de un proceso de multiplicación, con formas, soportes y estatutos diversos, de textos dedicados a una materia única con realizaciones múltiples: la materia milagrosa. Ilustran esta dinámica la abundante producción hagiográfica del tiempo y el proceso constante de reelaboración y reedición de los llamados Flos sanctorom, pero también la continuidad de las empresas de recopilación que se llevan a cabo en los grandes santuarios, produciendo estas empresas

1 WILLIAM. A. CHRISTIAN, Apariciones en Castilla y Cataluña. (Siglos XIV-XVI), N ere a, Madrid, 1990. Primera edición, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton University Press, 1981.

-11- Centro Virtual Cervantes


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importantes colecciones manuscritas de milagros que, en la mayoría de los casos, empiezan a publicarse bajo forma de antologías impresas precisamente a partir del siglo xvr 2

; la ilustran también, y de manera quizás más llamativa aún, el aumento constante, a partir de la segunda mitad del siglo xvr, de la publicación de pliegos sueltosº que popularizan los milagros, como lo hacen con los "sucesos portentosos" y otras "maravillas"4

•

Este conjunto variopinto de textos parece a primera vista encontrar su coherencia en un tema común: el milagro. Parece incluso que tal definición temática de los textos se ha transformado en una definición genérica, y esto desde la Edad Media. En esta perspectiva, se ha llegado a decir que, en el marco de la literatura cristiana, y más precisamente de la literatura hagiográfica, las relaciones de milagro evolucionan a lo largo de la Edad Media hasta plasmarse en un género que encuentra bastante rápidamente su forma y su función5

• De hecho, el propio San Agustín ya por el siglo v había recogido de manera muy breve veinte hechos milagrosos"; el Papa Gregario Magno, en el siglo VI, formaliza este tipo de relatos al integrarlos de manera sistematizada en su De vita et miraculis Patrum italicorum como complemento obligado de la vida de los santos; Grégoire de Tours, en el siglo siguiente, hace lo mismo en su libro de Virtutis sancti Martini et sancti]uliani. Con el paso del tiempo, estos relatos

2 WILLIAM. A. CHRISTIAN, Religiosidad local en la España de Felipe JI, N erea, Madrid, 1991, pp. 322-325, y Libro de los milagros de la Virgen de Orito, eds. A. Erkorea, W. Christian y J. Fernández, Santuario de Nuestra Señora de Orito, Alicante, 1998, pp. 35-44.

3 Sobre la multiplicación de los pliegos sueltos de milagros a partir de finales del XVI, véase en particular RAFAEL CARRASCO, "Milagrero siglo XVII", Estudios de Historia Social, 1986, núms. 37 /38, pp. 401-422; AUGUSTIN REDONDO, "Les relaciones de sucesos dans l'Espagne du Siécle d'Or: un moyen privilégié de transmission culturelle'', Les médiations culturelles, Publications de la Sorbonne N ouvelle, Paris, 1989, pp. 56-68; P A TRICK BÉGRAND, Signes et chátiments, monstres et merveilles. Stratégies discursives dans les "relaciones de milagros" publiées en Espagne au XVII' siecle, Presses U niversitaires Franc-Comtoises, Besan<;:on, 2004.

4 Sobre el cruce de lo portentoso con lo milagroso, AUG USTIN REDONDO, "Los prodigios en las relaciones de sucesos de los siglos XVI y XVII", Las "relaciones de sucesos" (canards) en Espagne (7500-7 750). Acles du premier colloque international (Alcalá de Henares, 8, 9et 70 juin 7995), Publications de la Sorbonne-Universidad de Alcalá, Paris-Alcalá de Henares, 1996.

5 XAVIER GALMICHE, Le récit de miracle. Oublier A ugustin, Desclée de Brouwer, Paris, 1992.

6 SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XXII, VIII.



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milagrosos adquieren cada vez más peso e importancia en la producción hagiográfica: son en realidad el centro de los primeros martirologios y hagiografías; constituyen, en cierta manera, sus núcleos narrativos y doctrinales. Lo que explica que poco a poco los relatos de milagros se vayan autonomizando e institucionalizando, por decirlo de alguna forma; están destinados a lecturas públicas durante los oficios religiosos, o después de ellos, razón por la cual los van recopilando eclesiásticos curiosos -primero en latín, y luego también en lenguas vernáculas- para elaborar antologías manuscritas; con el tiempo, tales antologías se multiplican.

En 1215, el IV Concilio Lateranense, al impulsar la catequización del pueblo, proporciona una nueva dinámica y nuevos terrenos de acción a la literatura milagrosa en lengua vulgar: el siglo XIII será, en particular, la gran centuria de las colecciones de "Milagros de la Virgen": la del anglonormando Adgar, la de Gautier de Coinci en Francia -Miracles de Notre Dame- y en España las de Alfonso X -las Cantigas de Santa María-y de Berceo -Milagros de Nuestra Señora. Este gran florecimiento no es más que la confirmación de una evolución lograda: la palabra Miracula ha pasado a designar este tipo de libros que recogen varios relatos de milagros obrados por uno o varios santos, instaurándose una perfecta coherencia, incluso una perfecta equivalencia, entre el título y la materia; dicho de otra forma, parece ser que la palabra miracula designa un género.

Ahí empiezan las interrogaciones que me preocupan en este trabajo, que no pretende ser otra cosa que un work in progress, una introducción para una encuesta más amplia, y cuyo objetivo es sencillamente formular interrogaciones, y resolverlas de inmediato. ¿Se puede efectivamente considerar las Miracula como un género, en tal caso cuáles son sus rasgos definitorios? ¿Cuál es la validez de la noción en una perspectiva diacrónica? En otras palabras: ¿sigue valida esta supuesta etiqueta genérica en los siglos XVI y xvn? ¿Y finalmente, cuáles serían los criterios comunes que permitirían descifrar textos al mismos tiempo tan fraterna-les y tan diferentes como los relatos milagrosos que son parte de la tradición hagiográfica -Flos sanctorum, los que son el producto de recopilaciones contemporáneas en los monasterios, y otros finalmente que se difunden fuera del ámbito clerical bajo forma de pliegos sueltos?

No es mi propósito entrar en una polémica sobre la noción de género, y me limitaré a abordar rápidamente algunas claves teóricas. Es bien sabido que para la teoría literaria, mejor dicho para los formalismos que dominaron en el siglo XX, entre los cuales la estética de Croce, los



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formalistas rusos y la teoría estructuralista, los géneros literarios no tienen pertinencia: sólo cuentan los textos y la literalidad -en francés, littérarité; a pesar de estas posturas que se pretendían definitivas, desde los años setenta, los estudios literarios han recuperado la noción de género, por una parte con la recuperación y renovación de la retórica, una retórica que toma en cuenta ahora tanto la dimensión lingüística como la histórica; por otra parte gracias al desarrollo de una estética de la recepción.

Esta "vuelta al escenario" de la noción de género literario ha significado nuevas aportaciones y nuevos planteamientos, que indudable-mente pueden ser de alguna ayuda a la hora de preguntarse si el relato de milagro es un género, cómo funciona y cuál es su grado de permanen-cia. Primero, si se considera la reflexión de Gérard Genette y su construcción de la noción de "architexto", lo que dice en este marco sobre la evolución histórica de los sistemas de géneros literarios7 permite abordar la cuestión del género "milagroso" en el contexto amplio de las interrogaciones retóricas de los siglos XVI y XVII, que en sus tentativas imposibles de reducir los géneros a los esquemas de Aristóteles y Platón, acaban por producir, renunciando a cualquier sistematización, meras yuxtaposiciones de "especies': Dice Genette: "al lado, o mejor dicho debajo de los grandes géneros narrativos y dramáticos, existe una pólvora de pequeñas formas cuya inferioridad o ausencia de estatuto poético tiene algo que ver con la exigüidad real de sus dimensiones y supuesta de su objeto"8

• Desde esta perspectiva, no es ilegítimo pensar que la relación de milagro pudo constituir, de acuerdo con los enfoques de la época, uno de esos granitos de polvo evocados por Genette, lo que entonces se denominaba "especie", una suerte de "género inferior" determinado esencialmente por el objeto de su discurso, y que hoy llamaríamos sub-género o quizás, más justamente, micro-género.

Segundo, si se utilizan las aportaciones de Hans Robert J auss, hay que tomar en cuenta dos elementos esenciales: el problema de la recepción de los textos, lo que Jauss llegó a llamar el horizon d'attente (horizonte de espera} por una parte, por otra parte la historicidad del género y las posibilidades de mutación genérica. En su trabajo Literatura medieval y teoría de los géneros, escribe J auss:

7 GÉRARD GENETTE, Introduction a l'architexte, Éds. du Seuil, Paris, 1979. 8 !bid., p. 33: "A coté, ou plutót ... au-dessous des grands genres narratifs et

dramatiques, c'est une poussiere de petites formes dont l'infériorité ou l'absence de statut poétique tient un peu a l'exiguité réelle de leurs dimensions et supposée de leur objet ... "




Si se reemplaza el concepto substancialista de género... por el concepto histórico de continuidad ... , la relación del texto singular con la serie de textos que constituyen el género aparece como un proceso de creación y de modificación continua de un horizonte. El nuevo texto evoca para el lector el horizonte de una espera y de reglas que él conoce gracias a los textos anteriores, y que se ven inmediatamente sometidas a variaciones, rectificaciones, modificaciones, o que sencillamente se reproducen ... La historicidad de un género literario se manifiesta en el proceso de creación de la estructura, sus variacio-nes, su ampliación y las rectificaciones a las que está sometida; tal proceso puede evolucionar hasta la extinción del género ... 9 •

Si se aplican estas ideas a la literatura milagrosa, dos elementos se destacan; primero, está claro que los lectores -u oidores- de la época podían reconocer un modelo familiar cuando se encontraban con un relato de milagro; cualquier relación de milagro para ellos releva seguramente de un tipo común, y esperaban lo mismo de todos estos textos: un relato breve, una historia milagrosa, un mensaje piadoso; así que, tipificado o no, el "género milagro" era sin duda una realidad en su práctica de lectores/oidores. Por otra parte, es esencial tomar en cuenta las variaciones que pueden intervenir con el tiempo en este modelo de recepción, y que dejan a cualquier modelo la posibilidad de ampliarse, de cambiar o de fijarse, hasta la desaparición o la mutación genérica.

Desde los años sesenta, se ha reflexionado bastante sobre la colección de relatos milagrosos como género10

; de manera sintética, se puede decir

9 Traduzco a partir de una precedente traducción al francés de este trabajo, traducción francesa publicada bajo el título "Littérature médiévale et théorie des genres" en el libro colectivo Théorie des genres, Éds. du Seuil, Paris, 1986, pp. 48-50: "Si l'on remplace le concept substantialiste de genre ... par le concept historique de continuité ... , la relation du texte singulier avec la série de textes constituant le genre apparait comme un processus de création et de modification continue d'un horizon. Le nouveau texte évoque pour le lecteur l'horizon d'une attente et de regles q u'ils connait grace aux textes antérieurs, et qui subissent aussitót des variations, des rectifications, des modifications, ou bien qui sont simplement reproduites ... L'historicité d'un genre littéraire se manifeste dans le processus de création de la structure, ses variations, son élargissement et les rectifications qui lui sont apportées; ce processus peut évoluer jusqu'á l'épuisement du genre ... ".

10 Véase por ejemplo los trabajos de UDA EBEL, Das altromanische Mirakel, U rsprung und Geschichte eines literalischen Gattung, Heidelberg, 1965; J. E. KELLER, Pious brief Narrative in medieval castilian and galician verse. From Berceo to Alfonso X, Lexington, 1978; W. KRóMER, Formas de la narración breve en las



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que los especialistas están de acuerdo para definir al relato de milagro como narración corta con peculiaridades propias en cuanto a tema, personaje y desarrollo del argumento; el tema sería, claro está, un milagro; el personaje, un pecador abierto a la operación de la gracia, lo que permite calificar la solución del argumento como imprevisible, y confiere por lo tanto al relato un verdadero carácter narrativo. Este carácter narrativo -cualquiera que sea la forma de dichos relatos, por ejemplo formas versificadas en el caso de Berceo- está reconocido por la mayoría de los estudiosos del género "milagro'', hasta tal punto que se ha llegado a proponer el relato de milagro como modelo de narración breve, en una visión histórica de este género para lo que respecta a las literatu-ras románicas; paralelamente, José M. Rozas define la relación de milagro como subgénero del cuento.

Pero existe otra característica común a la mayoría de estos estudiosos: consideran el relato de milagros como un género esencialmente medieval. Escribe por ejemplo Jesús Montoya Martínez, en su edición crítica de los Milagros de Berceo: "la literatura de milagros pued[e] remontarse al siglo VI y prolongarse con mayor o menor éxito hasta el sigloxv"11

• Esta afirmación tajante de la muerte de género en el siglo xv se debe seguramente al hecho de que, como lo había hecho Rozas, Montoya Martínez haya adoptado como "obra referente" del género la colección de Berceo -al igual que Uda Ebel se refiere a la de Coinci- lo que explica que tanto Montoya Martínez como los demás autores citados hayan dibujado un modelo válido ante todo para el periodo medieval. Pero quizás haya que leer esta conclusión cronológica, más allá de un encierro de los especialistas en su terreno privilegiado, o de una aplicación sistematizada y banal de la idea de ruptura entre Medievo y Modernidad, como la constatación de unos cambios profundos, a partir del siglo XVI, en la manera de recoger, relatar y difundir la materia milagrosa.

Si se examinan de manera global las relaciones de milagros de los siglos XVI y XVII, trátese de las recopilaciones de los santuarios, de los Flos sanctornm o de los pliegos sueltos, efectivamente se destacan características recurrentes. La primera, y la más visible, es sin duda alguna el objeto mismo del relato, al mismo tiempo tema y elemento dinámico de la narración, es decir el milagro. Los textos funcionan como unidades separadas que cuentan cada una un milagro diferente, es decir

literaturas románicas hasta 1700, Gredas, Madrid, 1979, y J. M. ROZAS, Los milagros de Berceo como libro y como género, UNED, Cádiz, 19 7 6.

11 Universidad de Granada, 1986, p. 14.




un suceso particular (una ruptura en el orden natural de las cosas) de naturaleza similar (sobrenatural y divina) con realizaciones múltiples. Desde este punto de vista, todos estos textos comparten la misma posición: se sitúan claramente en el marco de la literatura cristiana, dentro de este discurso cristiano hablan a partir de una definición colectivamente asumida -y por lo tanto generalmente implícita- de lo que es un milagro, y sus límites textuales le están impuestas por su propio tema: las dimensiones generalmente modestas de cada relato corresponden a la narración de un suceso único.

En estas condiciones, es lógico que se encuentre una estructura narrativa muy similar en todos los textos que relatan milagros. A pesar de las variaciones que aparecen entre los relatos según que pertenecen a un Flos sanctorum, a un códice manuscrito, a una antología de santuario impresa, o a un pliego suelto, existe una estructura básica reconocible y común a todos estos textos: todos comienzan por un retrato breve del futuro beneficiario del milagro -que muchas veces toma en cuenta su devoción para el intercesor del futuro milagro; luego se explicita su situación y el problema que le lleva a pedir una ayuda divina; se desarrolla esta situación hasta obtener el efecto de suspenso deseado -cualquiera que sea el nivel de complejidad retórica del texto- para poder finalmente introducir la resolución de la crisis de manera tan brutal como breve; y se concluye generalmente el texto con algún intento de pedagogía piadosa: una reflexión teológica, una moraleja, o una afirmación propagandística de la excelencia de tal o cual intercesor o culto.

Esta homogeneidad temática y narrativa, tanto como la extensión limitada de cada unidad, es el corolario de un rasgo esencial, que está presente desde los orígenes de este tipo de textos: su presentación bajo forma de serie, de colección. Como lo he recordado antes, recoger relatos milagrosos participa desde los comienzos de la literatura cristiana de la empresa hagiográfica; la capacidad de intercesión milagrosa, en esta perspectiva, es un elemento definitorio de la santidad; el milagro opera como prueba de santidad, por lo tanto lo que buscan tanto la institución eclesiástica como los recopiladores es proporcionar al lector el mayor número posible de pruebas. Todo esto define la relación de milagro como un texto que no puede estar solo: funciona como una unidad, sí, pero dentro de un proceso acumulativo; funciona como elemento asociado y repetido en las Vitae, funciona como elemento básico y fundamental de una dinámica de acumulación en las Miracula.



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Tal tradición de la serie se vuelve a encontrar, en los siglos XVI y XVII, en los tipos de libros que son grandes proveedores de relatos milagrosos: los Flos sanctorum, que perpetúan las Vitae, y las colecciones de los santuarios, sea bajo forma manuscrita -se trata en este caso de códices de milagros- sea bajo forma impresa -se trata entonces de historias de fundaciones y milagros, que perpetúan la tradición recopila-dora y propagandística de los libros de Miracula. Por lo que a los Flos sanctorum respecta, la estructura acumulativa es una evidencia: se cuenta la vida de los santos uno por uno, y en cada relato se insertan episodios milagrosos de la existencia terrestre de cada santo; aparecen también, en la estructura de los Flos que suele seguir el calendario litúrgico, las fiestas dedicadas a determinados episodios de la vida de Cristo y de la Virgen, episodios asociados a cultos; en estos casos, siempre se inserta una serie de milagros para ilustrar los beneficios que los creyentes obtienen de ser devotos de dichos cultos o invocaciones. Además, parece que la cantidad de milagros relatados va aumentando con el paso del tiempo. Así, en un Flos sanctorum de 1569, publicado en Sevilla por Juan Gutiérrez, las páginas dedicadas a la fiesta de la Anunciación de Nuestro Señor, es decir a la narración detallada y explicitada del episodio bíblico, terminan con la formulación siguiente: " ... mostraremos en fin desta hystoria por exemplos el gran prouecho y utilidad que se sigue a todos los que con deuoción saludan [a la Virgen] cada día con el aue maría"12

, formulación que introduce, como era de esperar, cuatro relatos de milagros de la Virgen; si comparamos este capítulo con el que se dedica a la misma materia en la Leyenda aurea de J acabo da Voragine -modelo de los Flos sanctorum- vemos que en la Leyenda aparecían solo dos relatos de milagros. El Flos de 1569 repite estos dos milagros, e introduce pues dos milagros nuevos. Con una lógica similar, en la segunda parte del Flos sanctorum de Alonso de Villegas13

, la vida de la Virgen María se completa con un capítulo titulado "de algunos milagros hechos por Dios a intercesión y ruego de su sagrada madre", que recoge diecisiete relatos de milagros sacados de diversas autoridades, desde los padres de la Iglesia hasta Thomas Moore.

En cuanto a los textos de milagros reunidos en los monasterios, el propio carácter "coleccionista" de la empresa inscribe los escritos

12 Flos sanctorum, Sevilla, en casa de Juan Gutiérrez impresor, a costa de Francisco Díaz y Francisco de Aguilar, 1569, fols. ccviiiv-ccixr.

i:i ALONSO DE VILLEGAS, Flos sanctorum. Segunda parte ... Vida de la Virgen María, Pedro Rodríguez, Toledo, 1588.




producidos en esta lógica de la serie. En los santuarios, se trata ante todo de recopilar -y difundir- el mayor número posible de milagros atribuidos al santo o a la advocación allí celebrada; los manuscritos que recogen dichos relatos no tiene ninguna otra función. Son escasos los santuarios en los que las colecciones manuscritas se han conservado hasta hoy; pero si se toma el ejemplo de un corpus sobre el cual he reflexionado en varias ocasiones, es decir el del monasterio de Guadalu-pe -en Extremadura-, se ve que las colecciones manuscritas llegan a recoger más de 1800 textos en nueve manuscritos (elaborados entre el siglo xv y el XVII, principalmente). Los libros impresos que recogen parte de estas historias, aunque no sean dedicados exclusivamente a este papel en la medida en que las antologías milagrosas se conciben como complemento e ilustración de la historia del santuario y del culto, también suelen reunir cantidades importantes de relatos, y funcionar en esta misma lógica de la serie. La Historia de Nuestra Señora de Guadalupe de Gabriel de Talavera, publicada en Toledo en 159714

, recoge así 300 relatos milagrosos; y son 350 los que recoge la Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe de Diego de Montalvo, publicada en Lisboa en 1631 15

•

En el caso de los pliegos sueltos de milagros, la situación parece ser bastante diferente. La brevedad caracteriza generalmente este tipo de impresos, que cuentan en la mayoría de los casos con sólo 2 o 4 hojas. Pero a pesar de su formato reducido, y de manera quizá contradictoria, los pliegos sueltos también siguen funcionando en muchas ocasiones en esta misma lógica de la serie. Aun en las formas más corriente de pliegos -quiero decir en las más breves- es bastante habitual encontrar varias "historias milagrosas" en un mismo pliego -sobre todo si se trata de textos en versos, mayoritariamente de romances- incluso cuando el milagro no parece ser el tema primero del pliego. Por lo general, los títulos se ciñen a la historia considerada de mayor interés, y aparecen el o los milagros "complementarios" sólo a final de un título que suele ser ampliamente desarrollado. Así pasa con un pliego de Diego López, publicado en Valencia en 1585 16

, de 4 hojas: Verdadera relación de un martyrio que dieron los Turcos en Constantinopla a un deuoto frayle de la orden de

14 En casa de Thomas de Guzmán; el título completo de la obra es Historia de Nuestra Señora de Guadalupe, consagrada a la soberana magestad de la Reyna de los Ángeles milagrosa patrona de este sanctuario.

15 En casa de Pedro Craesbeeck; el título completo de la obra es Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe a España: su dichosa invencion y de los milagrosos fauores que ha hecho a su deuotos.

16 Valencia, "Junto al molino de la Rouella".



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Sant Francisco, y de los treze que están en el sancto Sepulcro de n º Redemptor ]esu Christo en Hierusalem, que venía, a Italia su tierra ... Con dos milagros de Nuestra Señora del Rosario. Pero también puede aparecer desde el título la lógica de la serie, tanto para los pliegos de 4 hojas como para otros más largos; así, un pliego de 4 hojas de Gaspar de la Cintera, publicado en Granada en 156217

, se titulaAqui se contienen dos maravillosissimos y dulcissimos milagros de la serenissima madre de Dios y señora nuestra. Acaecidos a deuotos suyos: los quales tenían cuenta como rezar su rosario cada día ... , de la misma manera que otro, de 12 hojas, publicado en Valencia en 1667, está titulado Siete portentosos milagros, de la insigne Virgen, y martir Santa Barbara ... Se podrían multiplicar los ejemplos que confirman que, aun en esta forma muy breve, la tradición de la serie sigue imponiendo su peso modélico.

Tal lógica de la serie, presente pues de una manera u otra en todos los textos que se dedican a recoger relatos milagrosos, tiene consecuen-cias textuales importantes. Primero, instala dichos textos en una dinámica de la repetición, de lo re-dicho, aunque de manera distinta según el tipo de escrito. En los Flos sanctorum, la repetición es un elemento constitutivo: de un siglo a otro, de un libro a otro, de un recopilador a otro, siempre son las vidas de los mismos santos que se relatan, y por lo tanto los mismos milagros los acompañan; de la Leyenda aurea a los Flos de Gonzalo de Ocaña, Pedro de la Vega, Alonso de Villegas, Pedro de Ribadeneyra, todos los libros funcionan en esta lógica de repetición de la tradición, a la que se superpone una dinámica de incesantes reedicio-nes -generalmente ampliadas. Aunque con el tiempo vayan entrando nuevos santos en la liturgia, lo que significa la inserción de nuevos milagros, siempre es la tradición la que prevalece en estos conjuntos, que se edifican sobre reescrituras sucesivas de las mismas vidas de santos y mártires 18

•

En las colecciones de los santuarios, este carácter está también presente, y de varias maneras. Si los conjuntos recopilados en los santuarios pretenden reunir únicamente historias nuevas y originales, ya que llegan a los santuarios en boca de los beneficiarios de milagros que son contemporáneos de los recopiladores, esto no quita que, dentro del conjunto manuscrito, un mismo relato pueda figurar en varios códices; en el caso de Guadalupe, de los 1800 textos del corpus manuscrito, un 40%

17 Sin impresor. 18 Sobre el carácter de repetición de la literatura milagrosa, véase FRAN<;:OISE

CRÉMOUX, "De !'original au recyclage: le récit de miracle, un micro-genre contradictoire", Pandora. L'Original, 3 (2003), pp. 133-144.




son textos repetidos, lo que significa que el fenómeno de copia interna reduce el numero de relatos originales de unos 1800 a unos 1000. En este primer nivel, la dinámica de repetición se reduce a un mero fenómeno de copia, pero cuando se pasa del manuscrito al impreso, la cosa cambia; los que publican antologías milagrosas también repiten, claro está, los relatos manuscritos, pero ya no se trata de copiarlos, sino de reescribirlos; el fenómeno de reescritura es todavía más visible cuando una misma historia se encuentra reutilizada en varios impresos, lo que es el caso por ejemplo de ciertos textos de los libros de Gabriel de Talavera y Diego de Montalvo ya citados19

; la comparación de las ·versiones permite revelar escrituras, retóricas e intencionalidades bastante diferentes; revela también la evolución estilística e ideológica en la manera de concebir y contar un milagro; pero a un tiempo, no deja de poner de relieve la persistencia de la dinámica de repetición/reescritura en este tipo de textos.

Tal dinámica, en estos conjuntos, va mucho más allá de un mero fenómeno recopilador o editorial. Parece irrigar todos estos textos, y quizá encuentre su manifestación más visible en la circulación y reutilización de motivos, cuyo análisis detallado permitiría seguramente detectar claras filiaciones entre determinados corpus. Si la recurrencia de situaciones se puede entender fácilmente -al fin y al cabo, las situaciones que llevan a un hombre a pedir un milagro son numerosas y variadas, pero la mayoría son realmente repetitivas, como por ejemplo los casos de enfermedades- algunas son mucho más sorprendentes e inesperadas que otras. He podido observar por ejemplo, en un trabajo anterior20

, cómo el motivo del ahorcado milagrosamente salvado de la muerte circulaba, dentro de relatos diferentes, desde el corpus de los milagros de Santiago hasta antologías de milagros marianos como las de Guadalupe, de Montserrat o de la Peña de Francia. Los distintos relatos construidos a partir de este episodio, más allá de una simple similitud en los hechos relatados, revelan recurrencias de detalles, reutilizaciones formularias, y repeticiones de motivos estructurales o simbólicos. Esto demuestra que

19 Sobre este interesante fenómeno acabo de terminar un libro, Les strates du sacré: les miracles de Nuestra Señora de Guadalupe et leur réécriture (xvf-xv11' siecles), que está por publicar en las Pres ses de la Sorbonne N ouvelle, en la colección Textes et documents du C.R.E.S., libro que consiste en un estudio detallado del fenómeno de reescritura en el corpus de milagros del monasterio de Guadalupe entre los siglos XVI y XVII, completado por una edición crítica de los distintos estados de los textos.

2° F. CRÉMOUX, "De !'original au recyclage ... ", pp. 138-143.



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existen redes de transtextualidad entre los distintos corpus, y aunque los efectos de ecos no jueguen siempre, según el texto y el corpus, a partir de los mismos elementos, aunque la red de coincidencias pueda ser más o menos densa, resulta claro que con el paso del tiempo se establecen filiaciones entre los distintos grupos de relatos milagrosos, más allá de los diferentes intercesores o de los distintos tipos de textos, transformándose las distintas relaciones de milagros en miembros de un mismo organis-mo.

Este fenómeno de transtextualidad funciona también, y de manera quizá más sorprendente, en el caso de las relatos de milagros en pliegos. En efecto, los sucesos que se publican bajo forma de pliegos sueltos suelen estar estrechamente vinculados con la actualidad. Se trata por lo tanto de milagros "nuevos" -es lo que reza por lo menos buena parte de los títulos de pliegos milagrosos. Este presupuesto no impide, a pesar de todo, que se vayan publicando en pliegos relatos ya conocidos, sacados de los Flos sanctorum (como el pliego antes citado que reúne siete milagros de Santa Bárbara), o sacados de historias de fundaciones ya impresas, como este pliego titulado Dos historias, la vna de la sancta casa de nuestra señora de Guadalupe ... y la otra de la casa del señor Sanctiago de Galizia, patrón de España ... publicado en Sevilla en 155521

, que recoge los relatos de apariciones milagrosas y las leyendas de fundación de ambos santuarios. En estos textos los pliegos no pretenden ceñirse a la actualidad, sino desempeñar un papel de edificación y de pedagogía piadosa, como cualquier otro libro de devoción. Pero aun en el caso de milagros "originales", funciona en muchas ocasiones el efecto de transtextualidad antes evocado; por ejemplo, es reiterativo en el corpus en pliegos el motivo del cuerpo inalterable -en el que el cuchillo no entra, sea el de unos turcos o de unos salteadores de caminos- un motivo muy espectacular, presente desde las historias de los primeros mártires cristianos y la Leyenda aurea, pero que se encuentra también con sorprendente frecuencia en una antología de milagros de la Virgen como la de Montserrat22

, y que los pliegos reutilizan a saciedad con evidentes fines propagandísticos.

Al cabo de este recorrido, parece ser que se puedan destacar rasgos constitutivos de un "micro-género" peculiar, rasgos que funcionan -por lo menos desde el punto de vista de la recepción de los textos- de

21 En casa de Martín de Montesdoca. 22 Cf. PEDRO ALONSO DE BURGOS, Libro de la historia y milagros hechos a

inuocación de nuestra Señora de Montserrat, s.I., s.e., 1550 (reediciones aumentadas en 1605 y 1627).




manera bastante cercana, similar, para textos que por otra parte pueden tener formas, soportes y estatutos distintos. Efectivamente constatamos una relativa homogeneidad temática y narrativa, similares inserciones en series -más o menos largas-, una dinámica común de repetición y reescritura, y por fin una recurrente transtextualidad genérica. Estos rasgos, si determinan efectivamente algo parecido a un micro-género, ya no coinciden con los que los especialistas de la literatura medieval atribuían a los libros de Miracula; si algunos rasgos característicos de los Miracula siguen presentes (en particular la homogeneidad temática y la inserción en series), otros están claramente en fase de evolución: la homogeneidad narrativa es bastante relativa, y aunque existe un esquema básico común, está evolucionando y se va diversificando mucho según el tipo de corpus; de la misma manera, la dinámica de repetición y copia -consustancial a la idea de tradición- es cada vez menos presente, mientras se va imponiendo una sistematización de los procesos de reescritura. Además, con el paso del tiempo y la ampliación enorme del corpus milagroso, los procesos de transtextualidad parecen erigirse en nueva ley de este tipo de conjuntos.

FRAN<;::OISE CRÉMOUX

Universidad de Paris 8-Vincennes-Saint Denis


Actas XV Congreso AIH (Vol. II). FRANÇOISE CRÉMOUX. La relación de milagro en los siglos XVI y ...--11- Centro V'irtual Cervantes

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La relación de milagro en los siglos XVI y XVII: ¿un … · precisamente a partir del siglo xvr2; la ilustran también, y de manera quizás más llamativa aún, el aumento constante,