Miguel Beltrán

LA REALIDAD SOCIAL (Barcelona 1991)

Colección de Ciencias Sociales serie de sociología

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Miguel Beltrá Villalva .1991 Editorial Tecnos, S.A 1991 Telémaco 43 28027 Madrid

ISBN 84-309-2050-1 Depósito Legal: M-28168-1991.

LA REALIDAD SOCIAL

EL CONTENIDO DE LA REALIDAD SOCIAL *

1. NOMINALISMO Y REALISMO ¿En qué consiste, qué constituye lo que llamamos realidad social? ¿Qué se quiere decir, qué se denota cuando se califica de social una realidad? Me parece que un comienzo de respuesta a estas preguntas puede obtenerse a través de un rodeo, largo en el tiempo y breve en la referencia, que pase por la llamada cuestión de los universales. Y para ello nada mejor que comenzar con la misma oportuna cita de Unamuno con que Jiménez Blanco encabeza su presentación del Homo Sociologicus, de Dahrendorf (1973), que no me resisto a recoger a mi vez: “Todos distinguimos entre el valor individual y el valor social de una persona, aunque el individuo mismo [...] sea a la vez un producto social, y pueda repetirse con Natorp lo de que el individuo es, como el átomo, una ficción. Con igual lógica puede decirse que la sociedad es una ficción y que no existen en realidad sino individuos. Lo cual sería renovar la vieja cuestión del nominalismo y del realismo, que es la cuestión de ayer, la de hoy, la de mañana y la de siempre”. Puede parecer impropio hacer referencia aquí a una disputa medieval como la de los universales, especialmente porque ésta no se centró directamente en el tema que nos ocupa, sino sobre los nombres comunes usados no para nombrar una entidad singular, sino de un modo universal: universales son típicamente los adjetivos que acompañan a un nombre propio («alto», «blanco», por ejemplo), y como universales se entendieron también las nociones genéricas y las * Publicado en el libro compilado por Luis Rodríguez Zúñiga y Fermín Bouza, Sociología contemporánea. Ocho temas a debate. Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1984.

llamadas entidades abstractas («el león», «la elipse», por ejemplo) La discusión versó fundamentalmente sobre el status ontológico de los universales, esto es, sobre la determinación de su forma peculiar de existencia, enfrentando a nominalistas y realistas. Entiendo que no es impertinente recordar tal cuestión, pues una parecida viene a plantearse, salvadas las-distancias, en relación con el objeto de las ciencias sociales, como veremos enseguida Sostenían los nominalistas, apoyados por los argumentos de Ros-celmo y Guillermo de Occam, que sólo tienen existencia real los individuos o las entidades particulares: las únicas entidades reales son los individuos, y todo lo demás no es sino abstracción de la inteligencia ideas abstractas conceptos de la mente, flatus vocis. Junto a este nominalismo ontológico se daba también otro de carácter metodológico, para el que era preciso proceder como si no hubiera otras entidades que los individuos, al no ser posible pronunciarse sobre la existencia de los universales. Los realistas, respaldados por su parte en San Agustín y San Anselmo, opinaban en su versión más radical que solo los universales o entidades abstractas tenían existencia real siendo los individuos mero reflejo o copia más o menos aproximada de los mismos, o, en un planteamiento más moderado, que existen tanto las entidades abstractas como las concretas, variando las opiniones acerca del grado de entidad concedido a las primeras. La disputa de los universales se ha replanteado en la filosofía contemporánea de forma bastante paralela a como lo estuvo en tiempos habiéndose ocupado del tema desde una u otra posición filósofos tan destacados como Frege, Russell, Quine, Cassirer, Maritain, Von Áster, etc. Pero no es esto lo que aquí nos interesa, sino su transposición más o menos explícita al ámbito de las ciencias sociales respecto del problema de la identificación de su objeto. Porque mantendrían posiciones afines a las nominalistas quienes sostuviesen que lo único existente son los individuos, y que cosas tales como «la sociedad» «las clases sociales» o «los objetos culturales» no son sino flotas vocá o, todo lo mas, conceptos que pueden ser eventualmente útiles para explicar el comportamiento de los individuos. No insisto en calificar como nominalistas a estas posiciones: acepto gustosamente que se las denomine mas suavemente individualismo metodológico, como prefiere Lukes (1977b: 177ss) en todo caso; me parece necesario detenerse brevemente en ellas.

En su crítica del individualismo metodológico arranca Lukes de un nominalista, Hobbes, para quien los componentes y causa del social compound son los hombres, explicándose el primero por los segundos: se trata, pues, de una forma individualista de explicación La metodología hobbesiana implica así una descomposición de la sociedad en sus componentes, los individuos, y es a ellos a quienes han de referirse los fenómenos sociales como última realidad. Como rubrica J. S. Mili, “las leyes de los fenómenos sociales no son, ni pueden ser, más que las acciones y pasiones de los seres humanos, las leyes de la naturaleza humana individual [...]. Cuando se reúnen, los hombres no se convierten en otra clase de sustancia con propiedades diferentes [apud Lukes, 1977b: 178 y 225 n.j.” Posición a la que se enfrenta por derecho Comte al sostener que una sociedad «no es más descomponible en inaivículos que lo es una superficie geométrica en líneas o una línea en puntos» (apud Lukes, 1977b: 177), así como Durkheim, desde otro punto de vista, con su célebre formulación de que “es en la naturaleza de la sociedad misma donde hay que buscar la explicación de la vida social [...]. En consecuencia, toda vez que un fenómeno social está directamente explicado por un fenómeno psíquico, puede asegurarse que la explicación es falsa [...]. Una explicación puramente psicológica de los hechos sociales siempre dejará escapar, pues, todo lo que tiene de específico, es decir, de social [1965: 84, 85 y 87].” Seguir aquí la pista de la discusión que ha enfrentado a los partidarios de la tesis individualista con los que sostienen la realidad de los fenómenos sociales propiamente dichos nos llevaría demasiado lejos; bastará con atender a Lukes en su crítica al individualismo metodológico, distinguiendo con él entre lo que llama «atomismo social axiomático» (conjunto de proposiciones triviales analíticamente ciertas que afirman que la sociedad está compuesta por individuos, y que éstos son quienes actúan, piensan y hablan), y la doctrina del individualismo metodológico (que sostiene que los fenómenos sociales han de explicarse exclusivamente en términos de hechos acerca de individuos). Esta doctrina ha sido formulada, entre otros muchos, por Watkins, quien sostiene de manera paradigmática que no habrá explicaciones de fondo de los fenómenos sociales a gran escala sino a partir de «las predisposiciones, creencias, recursos e interpelaciones de los individuos [...]. El individualismo metodológico significa que se supone que los seres humanos son los únicos agentes en acción de la historia» (apud Lukes, 1977b: 179). El individualismo metodológico,

particularmente el de Watkins, se enfrenta al holismo metodológico con el propósito de impedir que la sociedad y la historia se expliquen como consecuencia de la actividad de factores sobrehumanos, superiores al hombre y más allá de su control, que le vendrían impuestos como naturalmente dados; pero tal propósito, por encomiable que sea, sufre el terrible costo de ignorar lo que de específicamente social tiene la realidad social; y en su pugna por evitar una mitología cosificádora o físicalizadora de entidades suprahumanas, muchas veces con un desagradable perfume antropomórfico, arrasa la realidad social como tal para dejarla reducida a mera realidad individual o psicológica. En mi opinión, bastaría con subrayar que los hombres son efectivamente los artífices de la sociedad y de la historia, por más que sus creaciones puedan volverse contra ellos y esclavizarlos, aunque no de manera definitivamente necesaria: «nada está ahí que no haya sido puesto o que una vez puesto siga estando sin nadie que le ayude a persistir (Ramiro Rico, 1950: 45)7 Pero no se trata ahora se; "entrar en "la pugna del individualismo contra el holismo, sino de examinar las implicaciones del primero respecto de qué constituya la realidad social. Lukes distingue también entre el individualismo metodológico y la teoría ontológica que sostiene que en el mundo social solo los individuos son reales, porque los fenómenos sociales no serían sino construcciones mentales que no existen en realidad. Tal nominalismo ontológico es profesado, por ejemplo, por Popper cuando sostiene que “en las ciencias sociales es aún más obvio que en las naturales que no podemos ver y observar nuestros objetos antes de haber pensado sobre ellos. Porque la mayoría de los objetos de la ciencia social, si no todos ellos, son objetos abstractos, son construcciones teóricas [...] la tarea de la ciencia social es la de construir y analizar nuestros modelos sociológicos cuidadosamente en términos descriptivos o nominalistas, es decir, en términos de individuos, en sus actitudes, esperanzas, relaciones, etc. —un postulado que se podría llamar «individualismo metodológico» [...] las entidades sociales, como, por ejemplo, las instituciones o asociaciones, son [...] modelos abstractos construidos para interpretar ciertas relaciones, abstractas y seleccionadas, entre individuos [1973: 150,151 y 155].” Las entidades sociales no son, según Popper, realidades, sino modelos, objetos abstractos, construcciones teóricas: la única realidad la constituyen los individuos, y las que llamamos entidades sociales son simplemente nombres. Por ello propone expresamente corno nominalismo un «individualismo metodológico» que me parece, más que metodológico, ontológico. Aunque hay que decir en honor a la verdad que Popper se niega al reduccionismo psicologista, del que son tan devotos otros individualistas, y dice preferir lo que llama método lógico al psicológico (1973: 173): pero ése es ya otro tema. Pues bien, Lukes opina que

“si esta teoría significa que sólo los individuos son observables en el mundo social, es evidentemente falsa. Algunos fenómenos sociales pueden sin más ser observados (como pueden serlo tanto los árboles como los bosques); y sin duda muchos aspectos de los fenómenos sociales son observables (como el procedimiento de un Tribunal), en tanto que muchas características de los individuos no lo son (por ejemplo, las intenciones). Tanto los fenómenos individuales como los sociales tienen aspectos observable y no observables 1977b: 181. A mí entender, Lukes insiste demasiado en la observabilidad junto con otros argumentos, pero me parece que la cuestión está en la reductibilidad: si los fenómenos sociales pueden reducirse a fenómenos individuales, entonces estaría justificado el individualismo metodológico. Adelanto que tal reduccionismo no es admisible, toda vez que los hechos sociales son tan elementales y primarios como los hechos individuales o psicológicos, yque la conducta social de individuos específicos resulta ininteligible y desprovista de significado si no se la contempla en términos de la organización de la sociedad a la que los individuos pertenecen. En un equilibrado trabajo, Mandelbaum sostiene que no se trata de afirmar que los pensamientos o la conducta de un individuo sean plenamente explicables en términos de hechos sociales, sino que esos hechos sociales no son reductibles a proposiciones en términos puramente individuales. Distingue este autor sin emplear tales términos entre una irreductibilidad ontológica y otra semántica, siendo la segunda una reformulación de la primera: que los hechos sociales sean irreductibles a hechos psicológicos implica que los conceptos sociológicos no puedan traducirse a conceptos psicológicos sin dejar un residuo (1976: 175). Utilizando el ejemplo de las operaciones llevadas a cabo por mi cliente que retira dinero de un Banco, Mandelbaum muestra que la serie de actuaciones sería ininteligible sin referencia, al menos, al sistema legal de la sociedad, sistema que no puede definirse exclusivamente en términos del comportamiento individual sin utilizar conceptos sociales; conceptos estos que nunca serían completamente traducibles a términos de conducta de individuos: siempre quedaría un residuo semánticamente irreductible. “La traducción nunca puede evitar el empleo de conceptos sociológicos, ni reducir el estudio de la sociedad a una rama del estudio de las acciones de individuos [...] si bien es innegable que podemos hacer y de hecho hacemos traducciones parciales de los conceptos sociales usando conceptos psicológicos, estas traducciones no pueden ser completas: siempre 11 debemos utilizar otros conceptos sociales para especificar las condiciones I bajo las cuales se producen las formas observadas de la conducta social-1' mente orientada [1976: 178 y n.].”

Volviendo a la irreductibilidad ontológica, para hacer frente a la objeción de que los hechos sociales carecen de status propio porque no existirían de no haber individuos que pensaran y actuaran, Man-del baum prefiere no utilizar el argumento holista de que la totalidad social no es igual a la suma de sus partes individuales, y ello por la , buena razón de que las partes de una sociedad no son individuos ni actuaciones individuales, sino hechos sociales «Las específicas instituciones y otras formas de organización que caracterizan esa sociedad» (1976: 181). «No es necesario sostener que una sociedad es una entidad independiente de todos los seres humanos para sustentar el concepto de que los hechos sociales no son reducibles a los hechos de la conducta individual» (1976: 179). En lugar de ello, el autor prefiere limitarse a afirmar que un conjunto de hechos (los hechos sociales) puede depender, para su existencia, de otro conjunto de hechos (las conductas individuales) sin ser, no obstante, idéntico a él. Pero, además de a la objeción ontológica, hay que hacer frente a la episteinológica que arguye que los conceptos sociales no son sus ceptibles de ser señalados en el sentido en que lo son los objetos materiales o sus actividades observables: cuando se señalan hechos sociales sólo pueden indicarse secuencias de acciones interpersonales. Argumento que, de aceptarse en sus propios términos, invalidaría no sólo la consideración de los hechos sociales como tales, sino buena parte de los hechos individuales que no son directamente observables, como las intenciones, y que, pese a no presentarse de forma directa a los sentidos, son aceptados sin disputa como hechos psicológicos (salvo en los planteamientos behavioristas más radicales). La objeción epistemológica, pues, no puede ser admitida cuando se la utiliza como argumento reduccionista en favor del individualismo metodológico, puesto que se la omite al construir el campo al que se pretende llevar la reducción. 2. HECHOS SOCIALES Y HECHOS INDIVIDUALES

A mi modo de ver, entre hechos sociales y hechos individuales no cabe reducción en ninguno de los dos sentidos, pues ni la conducta individual está absolutamente determinada de suerte que los individuos sean meras partes de un organismo social autoexistente, ni tampoco tal conducta es incondicionada: entre ambas clases de hechos hay una corriente necesaria de influencia mutua. Y del mismo modo que es preciso negar la reductibilidad de los hechos sociales a hechos individuales hay que negar la de los segundos a los primeros. Aunque, evidentemente, los hechos individuales que retendrá el sociólogo en su estudio de los hechos sociales serán prácticamente siempre hechos socialmente pautados, esto es, hechos

en los que es el grupo el que se manifiesta en la conducta física o verbal del individuo previamente socializado en tales pautas. En este sentido, la descripción y explicación de la conducta individual se hará, ciertamente, en términos de hechos sociales, pero sin que ello implique en modo alguno la pretensión de negar autonomía al estudio de la conducta humana en términos rigurosamente individuales, esto es, psicológicos. Lo único que se niega es el individualismo metodológico como vía para la descripción y explicación de los hechos sociales. Posición esta que tiene una ya larga tradición y que Mead describe concisamente en su póstumo Mind, Selfand Society al indicar que la psicología social “estudia la actividad o conducta del individuo tal como se da dentro del proceso social; la conducta de un individuo sólo puede ser entendida en términos de la conducta de todo el grupo social del cual él es miembro, pues toque sus actos individuales están involucrados en actos sociales más amplios que van más allá de él y que abarcan a otros miembros de ese grupo [1982: 54].” En tanto que la primitiva psicología social había considerado la experiencia social desde el punto de vista de la psicología individual, comenta Coser (1971: 334), Mead sugiere considerar la experiencia individual desde el punto de vista de la sociedad o, al menos, desde el „ de la comunicación interpersonal, y ello porque no puede haber indi-I viduos al margen de la sociedad, «porque el propio individuo pertenece a una estructura social, a un orden social». Pues bien, sin pretender siquiera esbozar aquí la extraordinariamente rica e influyente concepción de Mead, sí quiero indicar que su posición está tan lejos de la reducción de los hechos sociales a hechos psicológicos como de los segundos a los primeros; si, en efecto, no hay personas sin sociedad, del mismo modo la sociedad es el resultado de las acciones sociales comunicativas y de las interrelaciones de personas mutuamente orientadas; recordemos que Berger y Luckmann sostienen que la sociedad es un producto humano y el hombre un producto social (1968: 84). A mi modo de ver, esta doble y recíproca línea genética ha de ser tomada en toda su complejidad sin intentar romper el círculo con arbitrarias afirmaciones de prioridad o reductibilidad. Estudiar la experiencia social desde el punto de vista de la psicología individual es empeño útil y legítimo, pero que no puede calificarse de sociológico, sino de psicológico. Lo propio de la sociología es el punto de vista de los hechos sociales, y desde este punto de vista se podrá estudiar también la experiencia individual, pero sin reclamar que tal perspectiva sea la única legítima para estudiar a los individuos, aunque sí para estudiar los hechos sociales como tales.

Piensa Jiménez Blanco que en las teorías sociales contemporáneas se ha superado la disputa del realismo y el nominalismo como resultado de la sustitución del principio filosófico de sustancia por el principio de función (1973: 31-32). Pero la terquedad de los hechos obliga a no es tarde acuerdo con esa presunta superación: el problema sigue, como hemos visto, vivo y bien vivo por más que las discusiones en torno a la sustancia hayan desaparecido en buena hora y las referentes al principio de función interesen hoy a muy pocos. Y, desde luego, la construcción dahrendorfiana del homo sociologicus como portador de roles socialmente definidos no puede decirse que constituya el término de superación del dilema sociedad-individuo (Jiménez Blanco, 1973: 35), entre otras cosas porque, sin entrar en la estéril discusión sustantivista, el dilema continúa abierto en la medida en que cantidad de sociólogos siguen aferrados a posiciones reduccionistas, al individualismo metodológico y, en definitiva, al nominalismo. Que si alguna vez pudo expresar posiciones revolucionarias, como señalara Von Martín (1954: 118), hoy parece más bien vinculado a las conservadoras. En todo caso se impone dar la razón al pesimista Unamuno, para quien la vieja cuestión del nominalismo y del realismo es una cuestión permanente: de ayer, de hoy y de mañana. En mi opinión, pues, no se trata de superar nada, sino de hacer una afirmación realista: la sociología no se interesa por individuos ni por conjunto de agregados de individuos, sino por algo diferente no reductible a lo individual se me permite formular lo que parece una perogrullada, diré que la sociología se interesa por la realidad o una realidad que si es obra del conjunto histórico de individuos se impone sin embargo a todos y cada uno de ellos; que es anterior a cada individuo, de suerte que la realidad individual es producto de la realidad social; y que determina radicalmente con la condición humana, pues como se dijo de modo insuperable el hombre encuentra su lugar entre los animales y los dioses precisamente en tanto que zoór politikón.

De todas formas, aún no hemos avanzado gran cosa en la determinación del contenido de la realidad social que constituye el objeto , de la sociología: el rechazo del individualismo metodológico lo único que implica es la afirmación del carácter real de las «cosas» sociales. Existe, pues, una realidad social distinta de los individuos, cuya descripción y explicación no puede reducirse a términos de individuos. Pero, una vez más, ¿en qué consiste tal realidad social? ¿Cuál es su contenido?

He venido sosteniendo implícitamente con mi continua referencia a la realidad social y a los hechos sociales que la realidad ofrece a la sociología una categoría de objetos que se presentan como sus «datos» propios, incluso exclusivos, pero esto no es, ni mucho menos, pacíficamente aceptado por algunos sociólogos. Smelser, por ejemplo, piensa que la sociología no se ocupa de una clase especial de datos empíricos; por el contrario, se ocupa de datos que interpreta dentro de un tipo especial de marco conceptual. “La sociología y las otras ciencias de la conducta surgen de un cuerpo común de datos empíricos más que de varias clases de datos separados. Sostengo la posición de que el objeto de la sociología no viene dado de manera natural en la realidad social, sino que es el resultado de la identificación selectiva de aspectos del mundo empírico llevada a cabo para los propósitos de la descripción científica, la clasificación y la explicación. Sin un marco conceptual no es posible identificar márgenes de variación empírica que sean científicamente problemáticos. Dada esta posición epistemológica, el problema de definir el campo de la sociología se transforma de un esfuerzo por encontrar fronteras empíricas en un esfuerzo por formular los marcos conceptuales distintivos a los que se refieren los datos empíricos para su evaluación [1969: 3].” Lo que importa no es, pues, los objetos de la realidad, sino el marco conceptual de referencia «que sirve para seleccionar, identificar y organizar la experiencia» (1969: 17), de modo que «el compromiso con un determinado marco conceptual tiende a enfocar la atención del investigador social en ciertos tipos de tareas y de problemas científicos» (1969: 8). El hecho de que, a diferencia de otras ciencias, la sociología carezca de un único marco de referencia suficientemente aceptado no hace al caso en este momento: la cuestión es la de si la sociología se ocupa de objetos específicos («hechos sociales») o, por el contrario, lo único que tiene de específico es un marco conceptual (o varios) que organiza la realidad y, en último extremo, construye el objeto. En cuyo caso tal posición no sería propiamente nominalista, sino conceptualista. Una postura análoga a la de Smelser es la que mantiene Rex, para quien «los datos reales de que trata la sociología, y procura explicarlos, son conductas humanas y sus productos, o sea, que son los mismos que deben considerar los psicólogos, economistas e historiadores. La diferencia no reside en los datos, sino en los marcos teóricos de referencia en términos de los cuales se los interpreta» (1968: "W) «resulta claro que la sociología no tiene un objeto de estudio que pueda identificar mediante algún tipo de definición ostensiva. Los datos con los que debe trabajar el sociólogo son los mismos que utilizan los estudiosos de otras ciencias sociales y consisten, en última instancia, en conductas humanas de uno y otro tipo»

(1968: 79). Pues bien, los textos de Rex aclaran de qué se trata en realidad, y, por lo que se ve, sólo se trata de acotar el territorio de la sociología respecto de sus ciencias vecinas y eventualmente concurrentes. Lo que Smelser y Rex pretenden no es tanto discutir el objeto de la sociología como arreglar sus cuentas con psicólogos, economistas e historiadores, con quienes piensan que coinciden al definir la sociología como una «ciencia de la conducta», como una ciencia que se ocupa de las «conductas humanas de uno y otro tipo». Lo que en realidad sucede es que se han precipitado en definir su objeto («conductas») sin la necesaria argumentación, con lo que se encuentran en embarazosa competencia con otras ciencias igualmente «conductuales», y ello les lleva a refugiarse en la especificidad de un marco conceptual propio diferente de los que utilizan esas otras ciencias. Es evidente que los marcos conceptuales son imprescindibles y que desde ellos se construye o reconstruye el objeto de conocimiento al seleccionarlo de entre una realidad sumamente compleja e incluso confusa; y claro está que cada una de las ciencias sociales utiliza sus propios marcos conceptuales, esto es, su propia teoría. Pero me parece que es correr demasiado cuando, tras afirmar que la sociología se ocupa de «conductas», se sostiene que carece de objeto real propio que sea diferente del de otras ciencias que también se ocupan de «conductas», de modo que lo distintivo de la sociología sería ofrecer explicaciones sociológicas y no psicológicas, económicas o históricas. Veamos, pues, las cosas con más calma, y quizás convenga comenzar por la pretendida existencia de unas ciencias de la conducta, o behavioral sciences, entre las que se encontraría la sociología, feliz posee, 1 dora, ya que no de un objeto propio, sí al menos de un marco teórico de referencia o marco conceptual exclusivo. 3. UNA SOLUCIÓN REDUCCIONISTA: EL CONDUCTISMO

La debilidad principal del argumento en cuestión es que no está nada claro qué sean esas behavioral sciences, ni en qué sentido sea su objeto la conducta humana. Dahl, en efecto, señala la ambigüedad de tales términos, que resulta evidente en el recorrido histórico que lleva a cabo, al menos por lo que se refiere a la ciencia política. Y así es: sin salir de tal campo hay opiniones para todos los gustos. Easton, por ejemplo, piensa que el concepto de comportamiento político.

“Indica que el investigador desea observar a quienes participan en el sistema político como individuos que son sujetos de emociones, prejuicios y predisposiciones de seres humanos, tal como los conocemos en nuestra vida ordinaria [...]. La investigación conductista, pues, ha tratado de llevar al ser humano hasta el centro de la atención. Su premisa es que la investigación tradicional lo que ha hecho es materializar instituciones, considerándolas como entidades aparte de los individuos que las componen [1953: 201-205].” Pero frente a esta rotunda afirmación de individualismo metodológico, e incluso de nominalismo, se pronuncia Alfred de Grazia, quien niega que el enfoque conductista se refiera a materia alguna subjetiva, ni a la psicología del comportamiento, ni al comportamiento electoral, proponiendo sin más el abandono del término (apud Dahl, 1964: 93-94). El propio Dahl concluye que la orientación conductista en la ciencia política no tuvo otra característica que la de «hacer más científico el componente empírico de la disciplina», acomodándola mejor a la moderna ciencia empírica (1964: 94), esto es, a la corriente positivista que configuraba las ciencias sociales. Lo que ello vino a implicar en la práctica fue una masiva utilización del método debe encuesta, un mayor interés por los problemas de la participación política y un nuevo relieve para los estudios de psicología política. Por su parte, Ions piensa que el «imperialismo intelectual» y del conductismo se caracteriza por su insistencia en «la cuantificación y computación, apoyadas en teorías y métodos estadísticos»; para este autor, «la ciencia conductista es ahora una casa con muchas viviendas, y se caracteriza por sus métodos más que por su objeto»; en ella, «la cuantificación deviene un fin en sí mismo, una rama de las matemáticas» (1977: x, xi y 154). Me parece, sin embargo, que la caracterización de Dahl del enfoque conductista como «mayor cientificismo», la de, De Grazia como carente de significación por significar cualquier cosa, o la de Ions como injustificada cuantofrenia, no acaban de hacer justicia a lo que en su día implicó para las ciencias sociales, y muy particularmente para la ciencia política, el enfoque conductista: y lo que supuso fue la generalización de la convicción de que el estudio de las instituciones políticas (constituciones, gobiernos, parlamentos, sistemas judiciales, sistemas electorales, partidos, sindicatos, etc.) no era capaz de explicar satisfactoriamente la vida política al no tener en cuenta las opiniones y actitudes de la gente, las "creencias y valores que comparte o rechaza, el conocimiento que tiene de la vida política, los procesos de socialización política, etc., y la incidencia de todo ello en las pautas del comportamiento político efectivo. El objeto de estudio se desplazó, pues, de la regulación formal de las instituciones a las

variables en buena parte psicológicas que explican el comportamiento individual observado, tomando como modelo científico no el institucionalismo jurídico, sino el ofrecido por las ciencias de la naturaleza en su aplicación a las ciencias del hombre. Pero esto no quiere decir que la ciencia política conductista restringiera su investigación a la persona individual como único foco teórico: de hecho, como hace constar Eulau, la mayor parte de los politólogos behavioristas se interesan por grupos, organizaciones, comunidades, élites, movimientos de masas o sociedades nacionales más que por el actor político individual (1963: 13-14). Y, sin embargo, los behavioristas han eludido enfrentarse con determinadas categorías complejas (como las de «poder» o «clase social») en la medida en que han creído poder reducirlas a diferencias o comportamiento* individuales pautados o regulares. No parece, pues, que se encuentren en conjunto muy lejos del individualismo metodológico, o incluso ontológico, tal como se refleja en afirmaciones como la de Von Mises, que podría ser inmediatamente suscrita por muchos de ellos: «La sociedad no es una sustancia, ni un poder, ni un ser actuante. Sólo los individuos actúan» (apud Ions, 1977: 154); y de aquí el planteamiento conductista de estudiar la política como conjunto de comportamientos y de explicar éstos a través de un modelo psicológico que dé cuenta de la formación de actitudes y opiniones. Me he detenido en la significación del behaviorismo en la ciencia política por entender que, aparte de la psicología, es en dicho ámbito en el que su impacto ha tenido perfiles más nítidos; en general, me parece que las llamadas «ciencias de la conducta» han supuesto una reorientación de las ciencias sociales como «ciencias del hombre», decantándolas hacia el individualismo metodológico y el psicologismo y tomando explícitamente como modelo el positivista de las ciencias de la naturaleza. No creo que tenga en este momento mayor interés referirse a las muchas polémicas al respecto, pero sí aludir siquiera a la psicología conductista como punto de arranque de las «ciencias de la conducta» y a algún ejemplo relevante de su recepción por la sociología. Señala el propio Skinner que el primer conductista explícito fue Watson, «uno de los primeros etólogos en el sentido moderno de la palabra», con un manifiesto de 1913 en el que proponía la redefinición de la psicología como el estudio del comportamiento; el conductismo trata de eludir los que llama «problemas filosóficos», rechaza enfáticamente «el mentalismo» como apelación a un mundo de dimensiones no físicas y trata de limitarse a «describir lo que hace la gente», rechazando la búsqueda de causas que no sean el papel del ambiente, de la historia ambiental del individuo, en su

comportamiento (lo que no implica, al menos para Skinner, que hayan de desecharse «los hechos que se dan en el mundo privado dentro de la piel», a los que se accede por autoobservación, siempre que se puedan «traducir por comportamiento»); el ambiente fue crucial para la evolución de las especies y lo sigue siendo, aunque de manera diferente, durante la vida del individuo: «La combinación de ambos efectos es el comportamiento que observamos» (cf. 1977: 14-25). Pues bien, un sociólogo tan destacado como Homans, que se declara expresamente behaviorista, formula así su propia versión de la teoría skinneriana, adelantando su confianza en que el autor la aceptaría: “La acción humana [...] está configurada por su ambiente. Si la acción de una persona ha sido premiada (reforzada) por el ambiente, ya sea éste humano o «natural», es probable que la realice más frecuentemente, al menos por un tiempo —todo ello en relación con los cursos alternativos de acción que le estén abiertos. Más aún, cuanto mayor sea el grado de recompensa (valor) que su acción obtenga del ambiente, con más probabilidad la llevará a cabo más frecuentemente, a menos que la dosis de recompensa llegue a ser tan alta que aparezca la saciedad. Si las circunstancias (estímulos) que concurrieron en una acción previamente premiada aparecen de nuevo, probablemente la persona repetirá la acción [1980: 389-390].” El behaviorismo le parece a Homans una ciencia altamente causal, puesto que «sus explicaciones de la conducta humana dependen fundamentalmente de la historia de la acción de la persona en el entorno»; los estados mentales, en cambio, se dan de lado, de forma que el cerebro y el sistema nervioso se conciben al modo de un ordenador que tomase los efectos actuales del entorno sobre la persona, los combinase con la experiencia pasada de dicha persona con el entorno, y generase así la acción de la persona (1980: 390). De esta suerte, y si se tratase de hacer «ingeniería social», el problema no radicaría en modificar directamente la conducta de las personas, sino las condiciones del ambiente que las estimula y recompensa; aunque, como Homaris reconoce, en la medida en que la parte más importante del entorno de las personas es social, modificarlo implicaría actuar directamente sobre la conducta de otras personas. Escribiendo treinta años atrás, ya había afirmado Homans su propósito de alcanzar «una nueva síntesis sociológica», siendo el camino para ello «estudiar el comportamiento social ordinario, cotidiano» y llegar a establecer «teorías sistemáticas del comportamiento humano» partiendo de «lo que vemos en la conducta humana» (1950: 2, 5 y 10); en el libro en cuestión, The Human Group, el autor se propone explícitamente estudiar «la conducta del grupo», «el grupo como un todo orgánico o sistema social» y «la evolución del sistema social» (1950: 6), asuntos todos ellos que van a abordarse desde el estudio de la conducta individual en el small

group. El mismo camino es el que propone el autor en un famoso trabajo de 1964 en el que criticaba a los funcionalistas acusándoles de hipocresía intelectual por afirmar que sus proposiciones teóricas hacen referencia a normas, roles, instituciones, colectividades y sociedades cuando, en realidad, siempre que intentan explicar fenómenos sociales, recurren a proposiciones sobre comportamientos individuales, esto es, a proposiciones psicológicas. Como dice el autor, «los principios explicativos generales, incluso de la sociología, no son sociológicos, como solían considerarlos los funcionalistas, sino psicológicos, o sea, proposiciones acerca de la conducta de los hombres, no acerca del comportamiento de las sociedades» (1964: 815), e insiste: «No importa lo que digamos que son nuestras teorías: cuando tratamos seriamente de explicar los fenómenos sociales [...] nos encontramos de hecho, tanto si lo admitimos como si no, utilizando lo que he denominado explicaciones psicológicas» (1964: 817). Psicologismo que por parte de Homans no es ninguna novedad, pues ya antes se había confesado como «reduccionista psicológico en última instancia» (1958: 597). Pues bien, me parece que no ha resultado ocioso este rápido viaje por el behaviorismo de Homans: el sociólogo preocupado por las realidades sociales ha resultado un reduccionista psicológico confeso. La verdad, sin embargo, es que no han faltado advertencias en este sentido: Duncan y Schnore pudieron escribir en 1959 que “La «ciencia de la conducta» es, por supuesto, poco más que una nueva etiqueta para lo que ha sido largo tiempo conocido bajo el nombre de «psicología social» [...]. La versión actual de la ciencia de la conducta parece dejar poco espacio para la antigua tradición de la «conducta colectiva». Lo que es de lamentar, en la medida en que ésta constituyó explícitamente un enfoque para el estudio de la sociedad, como cosa diferente de los estudios de actitudes, personalidad, socialización y procesos de interacción enfati-zados por la reciente psicología social [...]. Muchos conductistas mantienen una imagen de sociedades y grupos completamente nominalista; consecuentemente, son reduccionistas metodológicos y tienen una entrenada incapacidad para percibir la organización social como una realidad sui ge-neris [...]. Para la perspectiva conductista, el último foco de análisis recae sobre alguna variedad de conducta mental (como actitudes, aspiraciones y expectativas) [...] el enfoque conductista ha desviado el foco de la atención sociológica a un marco de referencia individualista [1959: 132-133, 135 y 144].

Pero en todo caso, y pese a esta carga de psicologismo (o, más propiamente, a causa de ella), Skinner no reconoce este tipo de ciencia de la conducta como conductista: «Gran parte de lo que se llama ciencia del comportamiento no es conductista en el sentido que aquí se presenta» (1977: 223); por otra parte, y como el mismo autor indica, en esas ciencias de la conducta es raro encontrar dos autores que hablen exactamente de las mismas cosas, salvo por lo que se refiere, me parece, a una tendencia más o menos clara al reduccionismo psicológico o, si se prefiere, al individualismo metodológico. 4. LOS LÍMITES DE LO «DIRECTAMENTE OBSERVABLE»

Podría decirse que lo que tiene el individualismo metodológico de nominalismo, a saber, su concepción de que sólo son reales los individuos y sólo son abstracciones o nombres sus agregados y la propia sociedad, es una posición débil: para Blumer, por ejemplo, el individuo como objeto de observación es de hecho una abstracción en la medida en que las actitudes, opiniones e incluso comportamientos individuales no pueden ser explicados solamente por otras variables individuales, como su profesión, su nivel de ingresos o su status; el individuo forma parte de un determinado medio y con frecuencia las características del medio explican su comportamiento mejor que las características individuales. El individuo desligado de su contexto social es, pues, una abstracción (lo que invalidará para Blumer las encuestas, aunque se estaría refiriendo a las llevadas a cabo con muestreo aleatorio simple: cf. 1954: pássim), por lo que resulta imprescindible el tipo de análisis que Lazarsfeld ha difundido con el nombre de «análisis contextual», en el que el individuo se define no sólo por variables individuales, sino por una serie de características del medio al que pertenece (lo que implicaría la validez de las encuestas con muestreo aleatorio estratificado). Pero Cooley fue más lejos que Blumer: «Un individuo considerado separadamente es una abstracción ajena a la experiencia, y lo mismo la sociedad cuando se la ve como algo aparte de los individuos [...]. "Sociedad" e "individuos" no son términos que denoten fenómenos separables» (apud Coser, 1971: 305). Dicho de otra forma, tanto el individuo como el grupo son aspectos de la misma realidad, y las perspectivas a que uno y otro dan lugar no son de ninguna manera independientes. Por consiguiente, y si esto es así, el nominalismo que rechaza lo no individual como abstracción para limitarse como única realidad a los individuos se confina a su vez en otra abstracción: el individuo separado de la sociedad. La cuestión no debería plantearse, pues,

en los mismos términos en que se planteó en la Edad Media, es decir, como lo real frente a lo abstracto, sino en términos de objetos inmediatamente visibles (los individuos, por ejemplo) frente a objetos «construidos» (la sociedad, los agregados sociales) (cf. Boudon, 1974: 14) o, si se quiere, de objetos materiales frente a objetos inmateriales o incorpóreos (cf. Rex, 1968: 52), pero todos ellos reales en el sentido de no ser imaginarios y de tener que tomarlos en cuenta para describir y explicar la realidad. Las ciencias de la naturaleza, sin entrar en discusiones metafísicas acerca de si una determinada construcción teórica que explica determinados fenómenos observados se corresponde con alguna entidad inobservable del mundo externo, no tienen reparo alguno en admitir y trabajar pacíficamente con tales construcciones, que, obviamente, no son «directamente observables». Como ha dicho Reichenbach, “cuando intentamos construir un sistema coherente de leyes para cosas físicas, con frecuencia nos vernos obligados a introducir el supuesto de que hay otras cosas físicas que no pueden ser directamente observadas. Por ejemplo, para dar cuenta de los fenómenos eléctricos suponemos que hay una entidad física, llamada electricidad, que discurre a través de cables o viaja en forma de ondas por el espacio. Pero lo que observamos son fenómenos como el movimiento de una aguja magnética o la música de un receptor de radio; la electricidad no es nunca observada directamente [1962: 263-264].” Pero este tipo de argumento me parece demasiado tosco, en el sentido de que identifica literalmente la noción de «directamente observable» con la actividad física inmediata de los sentidos corporales; y en la práctica tales sentidos son constantemente prolongados, tanto en el mundo cotidiano como en el científico, por los más variados instrumentos que hacen observable lo que sin ellos no lo era, bien en sí mismo, bien en sus efectos. En la medida en que una célula vista por el microscopio se considere directamente observada, aunque sin él sea imposible verla, también entonces la electricidad habrá de considerarse así, pues «se ve» de muy diversas formas y a través de múltiples ingenios. Bien es verdad que a través del microscopio se percibe la propia célula, en tanto que a través de los artefactos de detección y medición de la electricidad lo que se percibe son sus efectos: no la propia electricidad, sino fenómenos eléctricos. Aunque si lo que se quiere decir con la noción de «directamente observable» es que se ve o se oye la cosa misma y no sólo sus efectos, entonces buena parte del mundo físico no sería directamente observable: caso de las estrellas, de las que se ve su luz, pero nunca a ellas mismas.

Pero no tema el lector, que no voy a embarcarme a discutir aquí la teoría de la percepción. Los simples comentarios que anteceden bastan para subrayar que todas las ciencias (si es que han de compararse las sociales con las físico-naturales) tienen entre sus objetos de conocimiento algunos que son directamente observables y otros que lo son sólo por sus efectos; o algunos que se ofrecen como dados, mientras que otros son construidos por el investigador (aunque en cierto modo todos son dados algo ofrece la realidad de ellos y todos son construidos por la teoría que los selecciona y configura); o algunos gozan de tal plenitud de individualidad física que se imponen a los sentidos con su evidencia, en tanto que otros son inaccesibles para los sentidos en mayor o menor grado. Evidentemente, nadie ha visto nunca directamente una clase social, pero todos vemos por doquier sus efectos y manifestaciones: los efectos de una realidad social construida intelectualmente pero que en modo alguno es un flatus vocis, sino que está ahí, ofreciéndose y ocultándose a la observación y afectando al resto de la realidad social; efectos que no pueden confundirse con su causa, la realidad de que se trate, que existe independientemente de sus manifestaciones, aunque sólo tengamos acceso sensible a éstas y no a aquélla. Ese objeto real (en nuestro ejemplo la clase social) no es una combinación de efectos sensibles ni una abstracción que identifique propiedades comunes de los mismos, sino una entidad separada cuya existencia es inferida de dichos efectos y deviene plausible en la medida en que sea capaz de dar cuenta de tales efectos concretos. Imaginemos por un momento que ese específico objeto de estudio no hubiera sido todavía construido: la realidad social, sin embargo, existiría como tal, aunque indefinida e innominada; pero como lo que no puede ser nombrado no puecte ser observado, la gente y los sociólogos atribuirían sus efectos al destino, a que las cosas son naturalmente así, a la voluntad de los dioses o a cualquier otro motivo más o menos consistente: serían incapaces de reunir todos esos efectos y dibujar con ellos el perfil de esa realidad hasta el momento desconocida. Pero una vez aislada, identificada y definida, la realidad en cuestión surge de la sombra y explica con su sola presencia lo que antes no estaba explicado. El propósito de la sociología no es inventar el mundo social (lo es precisamente en el sentido latino del término), sino descubrirlo: conseguir que las realidades sociales sean también categorías sociológicas, ya que descubrir algo es, sobre todo, conceptualizarlo. Descubrimiento que no es especular, pues de serlo sólo reflejaría lo dado, lo que es inmediatamente inescrutable, lo que la realidad ofrece como realidad y como apariencia engañosa. Descubrir es, pues, construir conceptualmente la realidad, pero no de manera arbitraria y caprichosa, sino de manera racional y de acuerdo con la cultura del discurso crítico, y construirla conforme con la propia realidad, explicando y destruyendo las apariencias engañosas. Construir conceptualmente la realidad es tanto

como elaborar un mapa de la misma, mapa que no es la realidad ni su reflejo, pero que la representa, interpreta y hace inteligible. Y tal construcción existe siempre: o la hace la ciencia o la hace la ignorancia. O el mapa revela cómo es la realidad con más o menos acierto, o consignará enfáticamente: Hic sunt leones. Pero quizás la idea de mapa que acabo de emplear no sea la más adecuada, dado su isomorfismo con la realidad, incluso a escala: y las construcciones científicas no tienen por qué pretender tal cosa. Uno de los modos de construcción más característico de las ciencias sociales es el de los tipos ideales weberianos, que configuran algo que en sus propios términos carece de existencia histórica: constituyen, simplemente, la deliberada exageración de algunos elementos de un fenómeno histórico; más que de un mapa se trata, si se puede hablar así, de una caricatura, y como tal tiene, o puede tener, una gran fuerza heurística. Como dice el propio Weber, “esta construcción presenta el carácter de una utopía [...]. No constituye una exposición de la realidad, pero quiere proporcionar medios de expresión unívocos para representarla [...]. Se los obtiene [a los tipos ideales] mediante el realce unilateral de uno o de varios puntos de vista y la reunión de una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan [...] en un cuadro conceptual en sí unitario. Este, en su pureza conceptual, es inhallable empíricamente en la realidad: es una utopía que plantea [...] la tarea de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la realidad se acerca o se aleja de ese cuadro conceptual que no es la realidad histórica [...] tiene el significado de un concepto límite puramente ideal, respecto del cual la realidad es medida y comparada a fin de esclarecer determinados elementos significativos de su contenido empírico [...]. [Constituye un] medio heurístico por la vía de la comparación entre tipo ideal y «hechos» [1973: 79-80, 82 y 91].” No se puede pretender encontrar el tipo ideal en la realidad, ya que viene a ser «como una reacción física calculada sobre el supuesto de un espacio absolutamente vacío [...]. Cuanto con más precisión y univocidad se construyan estos tipos ideales y sean más extraños [...] al mundo, su utilidad será también mayor tanto terminológica, clasificatoria, como heurísticamente» (Weber, 1964: 17). Lamento no poder detenerme aquí en el tan complejo método weberiano de los tipos ideales, sobre el que hay tantas simplificaciones y malentendidos, y espero que sean suficientes los textos transcritos para poner de manifiesto la libertad de construcción conceptual con que se mueve el estudioso, reuniendo fenómenos dispersos y realzando o exagerando algunos de ellos en una configuración unitaria que no pretende

describir la realidad, pero sí descubrirla e interpretarla. Es sabido que el método de los tipos ideales no es una creación de Weber: él mismo indica su habitual empleo por Marx, y ha sido siempre moneda común entre los historiadores al establecer generalizaciones; pero sí debemos a Weber su exploración teórica y su formalización. Y en este momento, para el argumento que nos ocupa, expresa con toda claridad cómo el investigador construye su objeto de estudio imponiéndose conceptualmente a la realidad, estableciendo un concepto límite con el que compararla para así esclarecerla. Espero que no será necesario insistir en que tal construcción no se hace de espaldas a la realidad, ya que se toman de ella los elementos del tipo, y en ese sentido la construcción no es arbitraria; pero en la medida en que tales elementos se manejan libremente, realzando unos en perjuicio de otros y unificando todos en un concepto utópico, la construcción sí es arbitraria. En cualquier caso, repito, no sólo no se presume que el tipo ideal exista en la realidad, sino que se previene reiteradamente contra «el peligro de que tipo ideal y realidad sean confundidos entre sí» (Weber, 1973: 90). En resumen, y aunque están basados en observables, los tipos ideales carecen de existencia empírica y, por tanto, no pueden ser sometidos a confirmación empírica (Larson, 1973: 16). Muy otro es el caso de Durkheim, que con frecuencia ha sido acusado de reedificar sus construcciones conceptuales, tales como la «mentalidad de grupo», la «conciencia colectiva» o las «corrientes sociales». Bien es verdad que la peculiar retórica de Durkheim da pie para ello, como cuando escribe que “la conciencia colectiva es la más alta forana de vida psíquica, ya que es la conciencia de la conciencia. Situada fuera y por encima de las contingencias individuales y locales, ve las cosas sólo en sus aspectos permanentes y esenciales, que cristaliza en ideas comunicables. Al mismo tiempo que ve desde arriba, ve más lejos; en cada momento abarca toda la realidad conocida; ésta es la razón de que sólo ella pueda proveer a las mentes individuales de los moldes aplicables a la totalidad de las cosas, los cuales permiten que éstas puedan ser pensadas [apud Coser, 1971: 138].” No es difícil imaginar las escandalizadas reacciones que tales formulaciones habían de provocar, bien por referir se o parecer que se refieren a «fuerzas extrasomáticas» (Larson, 1973: 66), lo que implicaría para sus críticos una rechazable concepción dogmática o «mística», bien por chocar violentamente con la ideología individualista, tanto norteamericana (Nisbet, 1965: 3-4) como europea; en este último caso los argumentos contrarios a los postulados de Durkheim, pese a todas sus reiteradas aclaraciones, llegaron a revestir en ocasiones formas

extravagantes, como es el caso de Georges Palante, constituido en defensor de una suerte de aristocratismo individualista frente a la presunta pretensión durkheimiana de someter al individuo a los intereses de la sociedad (cf. Lukes, 1977a: 498). El realismo social de Durkheim, en el preciso sentido de considerar reales a «hechos sociales» no estrictamente individuales, está presente en multitud de sus páginas, no sólo en las muy conocidas de Les regles, unas veces con formas retóricas tan exageradas como en el caso del texto antes recogido, pero otras —las más— con toda reserva y cautela, e incluso a veces pagando lo que me parece un tributo excesivo al individualismo metodológico, como cuando escribe que “sostenemos que la sociología no habrá concluido completamente su tarea hasta tanto no haya penetrado en el fuero interno del individuo para relacionar las instituciones que intenta explicar con sus condiciones psicológicas. Ciertamente —y esto es sin duda lo que ha dado pie a los malentendidos en cuestión— el hombre es para nosotros menos un punto de partida que de llegada. No comenzamos por postular una determinada concepción de la naturaleza humana para deducir de ella una sociología, sino que es de la sociología de la que intentamos obtener una creciente comprensión de la humanidad [apud Lukes, 1977a: 498-499]. Pues bien, dejando a un lado tales ambigüedades, lo cierto es que el problema se plantea de nuevo en toda su crudeza en los términos ya conocidos: individualista, e incluso nominalista, es la posición de Rex cuando arguye que la reificación de conceptos es inevitable e ilegítima cuando se afirma que un hecho social debe ser considerado como existente independientemente de sus manifestaciones individuales (1968: 65); esto es tanto como decir que sólo los individuos tienen existencia real (posición nominalista), y en este caso Durk-heim incurre en «reificación del concepto», ya que no tiene empacho en afirmar que «el hecho social es distinto de sus repercusiones individuales» (posición realista) (cf. Durkheim, 1965: 26). Pero veamos todo esto con más calma.

5. LA REALIDAD DE LOS HECHOS SOCIALES

Para Durkheim, los economistas clásicos habían sabido ver que la sociedad es similar al resto de la naturaleza por el hecho de estar, como ella, sometida a leyes; pero en cambio no supieron percibir que los fenómenos sociales constituyen fuerzas reales operativamente causales; por el contrario, afirmaron que “no hay nada real en la sociedad, salvo el individuo; es de él de donde emana todo y a donde todo retorna [...], El individuo [...] es la única realidad tangible que el observador puede alcanzar [...] las leyes sociales no serían entonces hechos generales que el científico induce de la observación de las sociedades, sino más bien consecuencias lógicas que deduce de la definición de individuo [Durkheim, apud Lukes, 1977a: 80].” El planteamiento, pues, de los economistas clásicos excluiría la observación de la realidad social al circunscribirse estrictamente a la vida de los individuos; para Durkheim, en cambio, «la vida colectiva no es simplemente una imagen ampliada de la vida individual», ya que, como supo ver Comte, los hombres agrupados en sociedad forman un nuevo ser que posee su propia naturaleza y leyes; el organicismo comtiano, que implicaba la consecuencia de que el todo es más que la suma de las partes, no pasa de ser metafórico (no así en el caso de Spencer) o, como mucho, analógico. Pero la cuestión aquí no es la del organicismo, sino la de la existencia real y separada de entes sociales distintos de los individuos. En el por tantas razones importante prefacio a la segunda edición de Les

regles, Durkheim polemiza con quienes han recibido su libro con acusaciones de «realismo» y ontologismo, esto es, con acusaciones formuladas desde posiciones nominalistas; en él Durkheim argumenta en favor de tres de sus postulados básicos, a saber: que los hechos sociales deben ser tratados como cosas; que los fenómenos sociales son exteriores a los individuos, y que los hechos sociales ejercen una influencia.coercitiva sobre las conciencias particulares. Que los hechos sociales hayan de ser tratados como cosas implica, se nos dice, reivindicar para ellos un grado de realidad por lo menos igual al que se reconoce a las cosas del mundo exterior, y ello porque cosa es todo objeto de conocimiento que no sea naturalmente aprehensible por la inteligencia a través del análisis mental; todos los objetos de la ciencia son cosas (salvo quizás los objetos matemáticos en la medida en que son construidos por nosotros mismos, y bastaría para conocerlos examinar nuestro interior). Así pues, la afirmación de que los hechos sociales deben ser tratados como cosas «no implica

ninguna concepción metafísica, ninguna especulación sobre el fondo de los seres» (165: 13), sino sólo la reivindicación para el sociólogo de la misma necesidad de observación externa que caracteriza a los científicos naturales. Actitud positivista aparte, el razonamiento durkheimiano es impecable: constituye una invitación aforas iré, a buscar en el exterior lo que no puede encontrarse por introspección, pues los fenómenos sociales son externos. Y me parece conveniente indicar lo que, a mi juicio, constituye una debilidad del argumento, y es la insistencia en que «la vida social está enteramente constituida por representaciones» (1965: 11 y 13 n.): es evidente que ello no es así, sino que tan constitutivas de la vida social son las acciones externas como las representaciones; si sólo se tratara de éstas, la introspección podría, como en el caso de los objetos matemáticos, dar cuenta de ellas. En todo caso, me parece claro que esta insistencia en limitar la vida social a representaciones casa mal con el realismo durkheimiano y puede ser valorada como tributo pagado a los contradictores individualistas, según sugerí más arriba. Postular, en segundo lugar, que los fenómenos sociales son exteriores a los individuos es tanto como afirmar que la reunión de éstos da lugar a fenómenos nuevos que no están en los elementos o individuos, sino en el todo. Utilizando la analogía orgánica de las propiedades de la célula, Durkheim concluye que «si se nos admite que esta síntesis sui generis que constituye toda sociedad origina fenómenos nuevos, diferentes de los que tienen lugar en las conciencias solitarias, es preciso admitir que estos hechos específicos residen en la sociedad misma que los produce y no en sus partes» (1965: 15). Por lo que, como afirma el autor, tales fenómenos no pueden reducirse a los elementos sociales, a los individuos; la vida social, por tanto, «no puede explicarse por factores puramente psicológicos, es decir, por estados de la conciencia individual» (ibídem). Bien es verdad que Durkheim sostiene expresamente que los fenómenos en cuestión son también psíquicos de alguna manera, «ya que todos consisten en formas de pensar o de actuar», lo que le lleva a los temas de la conciencia colectiva y de la mentalidad de grupo, que son particularmente susceptibles de recibir la acusación de reificación. A mi juicio, no había ninguna necesidad de confinar los fenómenos sociales al área de lo psíquico: primero, porque el propio Durkheim dice expresamente que pueden consistir en formas de actuar, esto es, en conductas externas; segundo, porque una realidad puede no ser directamente accesible a los sentidos (las clases sociales, por ejemplo), sin que ello implique en modo alguno la necesidad de calificarla de hecho psíquico; y tercero, porque en la medida en que se afirme tal calificación resulta ineludible afirmar la existencia de una suerte de psique colectiva, con su propia dinámica, lo que dista de ser una afirmación confortable.

Por último, el que los hechos sociales ejerzan una influencia coercitiva sobre las conciencias individuales no quiere decir sino que se imponen a las conciencias, pero haciéndolo no desde dentro de ellas mismas, sino desde fuera, ya que «las formas colectivas de actuar o de pensar tienen una realidad independiente de los individuos»: éstos las encuentran ya formadas y poco pueden hacer por modificarlas (1965: 19). En resumidas cuentas, lo que se reafirma en este prefacio es la convicción durkheimiana acerca de la realidad objetiva de los hechos sociales, que aun no siendo materiales no por eso dejan de ser cosas reales (1965: 20). Como bien señala Rodríguez Zúñiga, «lo que siempre criticó Durkheim fue la escisión entre individuo y sociedad, que daba primicia (en términos metodológicos) a aquél sobre ésta [...]. No puede, por tanto, explicarse la sociedad por el individuo [...]. Los hechos sociales existen y han de explicarse por otros hechos sociales: metodológicamente, hay que descartar las explicaciones formuladas en base a hechos no sociales» (1978:15 y 17). Pero oigamos al propio Durkheim: “En toda sociedad hay un grupo determinado de fenómenos que se distingue a través de características bien definidas de los que estudian las otras ciencias de la naturaleza [...] [se trata de] un orden de hechos que presentan características muy especiales: consisten en maneras de actuar, de pensar y de sentir exteriores al individuo y dotadas de un poder coercitivo en virtud del cual se le imponen [...] y constituyen una realidad sui generis, muy distinta de los hechos individuales que la manifiestan [...], aunque no sea inmediatamente asequible a la observación [...]. Es un estado del grupo, que se repite en los individuos porque se les impone. Está en cada una de las partes porque está en el todo, y no en el todo porque esté en las partes [...]. Por lo tanto, nuestra definición comprenderá todo lo definido si decimos: Hecho social es toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer una coacción exterior sobre el individuo; o bien, que es general en la extensión de una sociedad dada, conservando una existencia propia, independientemente de sus manifestaciones individuales [,..]. La primera regla y la más fundamental es considerar los hechos sociales como cosas [1965: 23-31; cursivas de Durkheim].”

Dejando aparte el empeño de incluir a la sociología entre las ciencias de la naturaleza, tan explicable en su contexto como insostenible hoy, quiero destacar de los párrafos transcritos las afirmaciones de que los hechos sociales constituyen una realidad distinta e independiente de los hechos individuales en que se manifiestan, realidad que no es inmediatamente asequible a la observación (por lo que ha de ser construida y conceptualizada por el investigador); tales hechos sociales con existencia propia han de ser considerados como cosas. Estas afirmaciones implican, en efecto, una posición realista, pero no reedificadora: la reedificación implicaría la construcción mítica de algo inexistente como existente, y con frecuencia la atribución a tal criatura de facultades hipostasiadas con un grado mayor o menor de antropomorfismo (como suponerle voluntad, propósito o pensamiento propio). No voy a entrar ahora en la discusión de si en algunas construcciones durkheimianas hay o no rasgos de reificación (como puede suceder con las nociones de mentalidad de grupo, conciencia colectiva o pensamiento colectivo): lo que quiero destacar es que en su definición de hecho social no existe tal cosa, salvo para los individualistas ontológicos o metodológicos, para quienes la simple afirmación de que hay fenómenos sociales con existencia propia independiente de sus manifestaciones individuales es ya incurrir en el pecado nefando de la reificación. Esta, evidentemente, no es mi opinión, hasta el punto de que si Durkheim nunca dijo que los hechos sociales fuesen cosas (como bien subraya Rodríguez Zúñiga: cf. 1978: 17, ya que se limitó a indicar la necesidad de traiter les faits sociaux comme des choses), pienso que ello desdibuja un tanto su posición realista. Por el contrario, como he argumentado en el capítulo anterior, creo que la realidad social, tanto en su realidad propiamente dicha como en su apariencia, consiste en cosas, bien que con frecuencia no asequibles inmediatamente a los sentidos y, por tanto, necesitadas de la adecuada construcción conceptual para su estudio. La posición realista de Durkheim ha sido rechazada por reedificadora desde el punto de vista de autores como Aron, para quien tales realidades no son sino «categorías analíticas» y «representaciones intelectuales» (1965, II: 88-89), esto es, construcciones conceptuales (olvidando que toda construcción es, en efecto, necesariamente conceptual, sobre todo cuando la realidad que existe como tal no es inmediatamente accesible a los sentidos). Pero conviene no confundir este tipo de crítica tradicional, que ataca la presunta reificación de construcciones intelectuales, con la formulada desde posiciones bachelardianas y althusserianas por Hirst, para quien el intento «antihumanista» durkheimiano de rechazar el subjetivismo individualista, así como el «antipositivista» de fundar la sociología en una Naturphi-losophie y no simplemente en el método, resultan insuficientes, toda vez que el objeto de conocimiento se concibe como dado por la

experiencia; y para él, «la pretensión de establecer un fundamento teórico para una ciencia cuyo objeto viene dado previa e independientemente a la teoría es imposible» (1975: 5), y ello porque «los objetos de las ciencias no se corresponden con los objetos de la experiencia, no vienen dados, sino que son producidos por el propio conocimiento científico» (1975: 4). La conclusión de Hirsí es que la epistemología durkheimiana es imposible, pues implica contradicciones irresolubles derivadas de su realismo (esto es, de la simultánea afirmación de la necesidad de lo dado y de su descubrimiento por medios empíricos). La crítica, pues, no discurre por la vía de reprochar a Durkheim sus eventuales veleidades reificadoras, sino de considerar que adolece de «realismo antiteórico»: «Durkheim rechaza cualquier constitución teórica del objeto de una ciencia o teoría. Concibe la teoría como una fase científica que sigue a la observación [...]. Carece de toda noción del racionalismo vinculado al materialismo de la ciencia, del papel de la teoría en la constitución de los objetos de las ciencias o del carácter teórico de la experimentación» (1975: 111-113). Se le acusa, pues, de realista, aunque no de reificador. Pero, en todo caso, se valore o no como motivo de crítica según la posición que se adopte, es indudable que Durkheim ha de ser calificado como realista, ya que afirma la existencia independiente de unos hechos sociales que, aun cuando no sean directamente accesibles a los sentidos, pueden ser objeto de estudio empírico; hechos que, por otra parte, no son reductibles a fenómenos individuales ni, por tanto, explicables por ellos. Sea cual fuere la valoración que se haga de la famosa tesis sostenida por Parsons acerca de una amplia coincidencia entre el «idealista» Weber y el «positivista» Durkheim (1968: cf. esp. 807 SS. y 872 SS.), lo cierto es que aquí hemos podido manejar construcciones de uno y otro con muy diverso sentido: por una parte, los «tipos ideales» weberianos, carentes de toda pretensión de describir la realidad y que no han de ser confundidos con ella, elaborados con base empírica, si bien ésta libremente manejada; por otra, los «hechos sociales» durkheimianos, construidos en la medida en que la realidad no es inmediatamente accesible a los sentidos, pero afirmados al mismo tiempo como una realidad sui generis que existe independientemente de sus manifestaciones. Dos posiciones a mi modo de ver diferentes, pero que tienen en común la construcción teórica del objeto de conocimiento a partir de la observación y la experiencia de determinadas manifestaciones particulares; en el caso del «tipo ideal» se afirma que constituye un objeto límite ideal, un medio heurístico; en el del «hecho social» se nos dice que se trata de un objeto real con existencia propia accesible a la observación sólo de manera mediata. Pero tales diferencias entre ambos tipos de construcciones no son las únicas: paira Weber, la sociología es «una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción

social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos»; y tal acción social será una conducta humana «siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo [...] referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo» (1964: 5). Durkheim, por el contrario, sostiene que «la vida social no debe explicarse por las ideas que los individuos tienen sobre ella, sino por causas profundas que escapan a la consciencia, y pensamos también que esas causas deben buscarse en la manera según, la cual se agrupan los individuos asociados» (apud Rodríguez Zúñiga, 1978: 56). Dos programas, pues, muy diferentes, malgré Parsons. Y también dos propuestas muy distintas para configurar el contenido de la realidad social. Pero no se trata sólo de que Weber se interese por el sentido subjetivamente mentado de la acción, que Durkheim rechaza en favor de las formas objetivas de agrupación y conducta, sino que la variedad de contenidos posibles atribuidos a la realidad social por sus estudiosos es notablemente grande. Veámoslo aunque sea apresuradamente. 6. VARIEDAD DE LAS OPCIONES TEÓRICAS

Smelser ha escrito que pueden identificarse al menos cinco marcos conceptuales en la tradición sociológica, cada uno de los cuales selecciona un objeto de conocimiento diferente para la sociología. El primero de ellos se interesa por los eventos de los seres humanos en su entorno físico y biológico que presentan regularidades y variaciones en cosas tales como tamaño y composición de las poblaciones, nacimientos, muertes, etc.; la orientación es, pues, demográfica y ecológica, y los investigadores que la comparten acuden con frecuencia a variables culturales o psicológicas para explicar dichas regularidades o variaciones. El segundo marco conceptual se instala en la tradición de la psicología social, esto es, se interesa por la explicación de la conducta social en términos de su significado psicológico para el individuo: sus motivos, actitudes, conocimiento, etc.; la realidad social se compone de conductas, y su explicación se lleva a cabo apelando al individuo que las ejecuta. El tercero considera conjuntos o agregados de personas que, de manera más o menos deliberada, son miembros de un colectivo que se caracteriza por alguna o algunas orientaciones comunes; en ocasiones se consideran tales grupos como unidades propiamente dichas que se relacionan entre sí sin referencia a sus miembros individuales. Un cuarto marco de referencia no toma en consideración a las personas individuales, sino a las relaciones que éstas entablan, frecuentemente formalizadas bajo el concepto de roles; la noción de estructura social suele referirse a conjuntos de roles articulados en instituciones que cumplen alguna actividad o función social. Por último, el quinto marco conceptual a que hace alusión Smelser atiende a una gran variedad de fenómenos

culturales que regulan, legitiman y dan sentido a la conducta social, cualquiera que sea la perspectiva («individual», «de grupo» o «estructural») en que aquélla se conceptualice; normas, valores, ideologías, símbolos y productos culturales de todo tipo constituyen aquí el contenido de la realidad social (cf. 1969: 3-5). El autor se apresura a indicar que los marcos conceptuales en cuestión no aparecen tan claramente delimitados en la investigación sociológica, de manera que con frecuencia un investigador opera con varios de ellos superpuestos. Es característico de la sociología, por tanto, el carecer de un único y aceptado marco conceptual, lo que para Smelser implica falta de madurez en comparación con «otras ciencias» (1969: 5). No voy a discutir aquí tal apreciación, que ya he negado reiteradamente, por lo que me limitaré a dejar constancia de los cinco tipos de contenido atribuidos, según Smelser, a la realidad social a partir de los marcos conceptuales referidos: la realidad social consiste en fenómenos demográficos y ecológicos, o en conductas individuales, o en grupos sociales, o en relaciones y estructuras, o en objetos culturales. Pero no siempre se busca el objeto de la sociología en determinados contenidos de la realidad social, sino precisamente en las formas que ésta reviste. Como dice Blau, «la vida social incluye gran variedad de contenidos, y sus pautas no son las mismas para todos. Las instituciones religiosas no son como las políticas, la vida familiar difiere de la ocupacional, y la economía revela regularidades sociales que no se encuentran en el mundo del ocio. Clarificar la específica naturaleza de las pautas sociales propias de cada una de esas áreas y el significado que el área tiene para la vida social es un posible objetivo del estudio sociológico» (1969: 54). El empeño de Simmel fue justamente el de diferenciar esas formas sociales abstractas de la variedad de conductas sustantivas a través de las cupés se manifiestan. Para él, las formas de asociación social constituyen el objeto primordial de la sociología; en concreto, según Blau, Simmel distingue tres tipos de formas sociales: los procesos de asociación social, como competición y cooperación, abstraídos de las disposiciones psicológicas que motivan la participación; las estructuras formales de status, como la división del trabajo o la jerarquía de autoridad, abstraídas de los procesos de asociación social y de las conductas en que se expresan; y las pautas sociales formales, como el consenso o la desviación, abstraídas del contenido sustantivo de los valores sociales. El objeto de la sociología es así para Simmel el estudio de las formas sociales, ya que los contenidos (psicológicos, económicos, políticos) son objeto de otras ciencias sociales. Pero mucho me temo que Blau no hace suficiente justicia a la complejidad y riqueza de los planteamientos simmelianos; ya que no podemos detenernos aquí en ello, el lector haría bien en consultar el texto de 1917 Grundfragen der Soziologie (traducido y editado por Wolff: 1964: 3-84),

de más interés al respecto que el capítulo primero de la Soziologie de 1908 (publicado en castellano en 1927: cf. reimpresión de 1977). En todo caso, la sociología «pura» o «formal», que no excluye a la «general» y a la «filosófica», investiga las formas sociales que «constituyen la sociedad (y las sociedades) más allá de la mera suma de hombres vivientes» (Wolff, 1964: 22); «si la sociedad se concibe como interacción entre individuos, la descripción de las formas de tal interacción es la tarea de la ciencia de la sociedad en su más estricto y esencial sentido» (Wolff, 1964: 21-22). Las formas, pues, de la interacción social, y no sus contenidos, serían el objeto de la sociología (al menos de la sociología «pura»). Pero en su tarea de identificación de distintos objetos de la sociología planteada en forma de varias dicotomías, Blau señala, junto a la ya referida de formas versus contenidos, otras tres: procesos sociales vs. Estructura social, enfoque sincrónico vs. Enfoque diacrónico y la consideración de la organización social como variable dependiente o independiente. Respecto de la primera, en efecto, el propósito puede ser describir y explicar los proceses sociales que rigen las relaciones entre individuos o entre grupos, o bien la estructura de las relaciones entre las posiciones sociales en que tales procesos se manifiestan; bien es verdad que, como entiende Blau, ambos objetivos son complementarios, pues la estructura social es el marco que condiciona los procesos que se dan en su seno, aunque el estudio de los procesos sociales «contempla normalmente los procesos sociopsicológicos que se dan en las relaciones interpersonales entre individuos en contacto directo» (1969: 60); de otra parte, el término «estructura social» suele incluir dos clases de relaciones muy diferentes: las relaciones causales entre variables que se refieren a atributos de la colectividad, no de sus miembros, y las relaciones sociales entre posiciones sociales diferenciadas. Por lo que se refiere a la dicotomía que enfrenta los análisis sincrónicos de interdependencia funcional con los análisis diacrónicos de secuencias históricas, el análisis diacrónico como se cuida Blau de puntualizar no tiene como distintivo el método histórico a utilizar, sino la dimensión temporal en la organización de la vida social que se quiere explicar. La vida social muestra tanto continuidades como discontinuidades, y ambas deben ser tenidas en cuenta ya se lleve a cabo un análisis sincrónico o diacrónico; la estructura social analizada sincrónicamente se revela como articulada en subestructuras de colectividades, con un grado variable de cohesión y conflicto, y el conflicto sincrónico es fuente del cambio diacrónico; el principal problema es «por qué algunos aspectos específicos de la organización social persisten en tanto que otros cambian» (1969: 69), lo que viene a poner de manifiesto la estrecha relación y complementariedad entre dos distintos enfoques sociológicos (si es que en la práctica no se trata

de dos modos diferentes de concebir el objeto de la sociología), que con frecuencia se ignoran mutuamente. Por último, la organización social como tal puede considerarse como variable dependiente a explicar por factores antecedentes, o bien como variable independiente de la que son función las actitudes y pautas de comportamiento individuales; Blau aporta como ejemplo de lo primero el estudio weberiano de la organización burocrática, en el que se analiza cómo varias condiciones históricas e interdependencias estructurales dieron origen a las características que se encuentran típicamente en las burocracias; y como ejemplo de lo segundo, el estudio mertoniano de cómo la estructura burocrática influye sobre la personalidad, generando una superconformidad disfuncional. «Merton asume las características de la burocracia en gran medida como dadas al estudiar sus consecuencias, en tanto que Weber ignora en gran .medida tales consecuencias para el comportamiento individual al estudiar sus determinantes» (Blau, 1969: 50). Los fundadores de la sociología trataron de explicar históricamente las instituciones más importantes de la vida social, mientras que actualmente se ha centrado la atención en explicar cómo las variaciones de la estructura social afectan a las actitudes y comportamientos de los individuos; para Blau, el uso generalizado de las encuestas ha sido decisivo en este desplazamiento del papel de unidades de análisis de las colectividades (la organización social como variable dependiente) a los individuos (la organización social como variable independiente). En todo caso, tanto el estudio de los determinantes históricos y sociales de la organización social como el de sus consecuencias actitudinales y conductuales son objeto de estudio de la sociología: no en vano la propia estructura social y sus componentes son a la vez variables dependientes e independientes, por más que con frecuencia muchos estudiosos consideren a la estructura social simplemente» como dada. Y, dicho sea de paso, aunque Blau atribuye básicamente a las encuestas el interés por la consideración de la estructura social como variable independiente, no debe olvidarse que también se ha dicho aunque desde un punto de vista muy diferente que el ser social determina la conciencia.

Hasta aquí he seguido a Smeíser y a Blau en la exposición de distintos catálogos de posibles objetos de la sociología (posibles en el sentido práctico de que todos ellos figuran como objeto en unas u otras investigaciones); pero desde el primer momento de nuestra reflexión sabemos que bajo la común etiqueta de sociología se hacen sociologías muy diferentes, incluso a veces incompatibles entre sí; podríamos, pues, además de los dos catálogos reseñados referirnos a otros muchos, elaborados desde parecidas perspectivas, pero ello no sería, me parece, de más utilidad que la muy dudosa de aportar erudición a nuestro problema, cuando de lo que se trata no es de adornarlo, sino de intentar clarificarlo. De esta variedad de contenidos atribuidos a la realidad social por los sociólogos salta a la vista que la sociedad es una suma de regiones inextricablemente mezcladas y articuladas entre sí, de modo que la identificación de un determinado contenido como relevante, o como el único relevante, vendrá a ser consecuencia de la perspectiva que adopte el estudioso, con lo que la cuestión se resuelve en último extremo como una cuestión de valores, como una weberiana elección del contenido de la realidad social. Bien entendido que tal elección no se lleva a cabo impunemente, pues si se prima, por ejemplo, el papel atribuido a las actitudes y opiniones de los individuos, es fácil que no se termine haciendo sociología, sino psicología más o menos social. De todas formas la complejidad del objeto de la sociología se expresa así en la posibilidad de considerar legítimamente una variedad de contenidos como propios de la realidad social, de entre los que algunos dan potencialmente lugar a las distintas ciencias sociales. Es cierto que la psicología, la demografía, la historia, la economía o la ciencia política, e incluso la antropología, al tener un carácter más particular, pueden acotar con mayor precisión el contenido de la realidad que estudian; pero la sociología se mueve, quizás a su pesar, en un ámbito de generalidad (vecino a la filosofía en opinión de Nicolás Ramiro) que implica la imposibilidad de atribuir un contenido único a la realidad que estudia. De aquí mi opinión acerca de la necesidad de un pluralismo cognitivo para la sociología, al que se corresponde un inevitable pluralismo metodológico, pero a todo ello me he referido con detalle en otro lugar (cf. 1979, pássim). Lo que es obligado rechazar desde esta posición es cualquier noción de explicación «última» de la realidad social, cualquier pretensión de reducción final y definitiva que quiera dar cuenta como un todo de la realidad social. El llamado último análisis no existe en sociología, y todo reduccionismo radical implica no sólo una simplificación inadmisible, sino una deformación de la realidad.

Esto no quiere decir, sin embargo, que todos los investigadores hayan de estudiar todo simultáneamente, y tampoco que «todo valga» metodológicamente, sino que son posibles y legítimos distintos contenidos y distintos tratamientos metodológicos de la realidad social. Incluso la consideración global de la sociedad como un todo, como «sociología de la sociedad» (se recurra o no a la teoría general de los sistemas, que ésa es otra cuestión), puede ser un contenido apropiado, y así lo esboza el propio Durkheim cuando explica la clasificación de las «cosas» en el capítulo cuarto de Les regles, o cuando encuentra la fuente de la autoridad de las normas en la autoridad moral de la sociedad como un todo sobre el individuo. Pero quizás porque tal «sociología de la sociedad» es sentida como imposible, en opinión de Nicolás Ramiro (1950: 43-44), es mucho más frecuente escoger regiones concretas, presumiendo su particular relevancia para el caso objeto de estudio, e incluso su relevancia general; y así se entiende, por ejemplo, que el contenido de la realidad social son las conductas (bien las puramente externas, incluso las «verbales», bien completadas con las actitudes y opiniones de los individuos); o la acción social definida sobre la base del sentido atribuido por Ego y Alter a la que desenvuelven en una situación determinada; o la interacción entre individuos que se encuentran «cara a cara» o, por lo menos, en relación directa; o los productos culturales, como normas, símbolos, mitos, arte, etc. También se identifica el contenido de la realidad social con las relaciones existentes entre las distintas posiciones sociales, cuyo conjunto, se dice, constituye la estructura social; o con las instituciones existentes en una sociedad, entendidas frecuentemente como conjuntos articulados de status y roles; o con los grupos sociales, desde los más primarios a las organizaciones formales más complejas; o con los modos de producción de la vida.material existentes en una' sociedad. Y no es raro que como elemento constitutivo privilegiado de la realidad social se identifique la integración, el equilibrio, la cohesión, la pura existencia de la sociedad como dato básico a explicar y que tanto preocupó a Hobbes y a Sim-mel; o, por el contrario, el conflicto social, ya se le considere como funcional al sistema, ya como motor de la historia; o, desde otro punto de vista, el intrigante tema de la permanencia y continuidad, de la identidad social, o el no menos intrigante del cambio y la ruptura.

Es fácil ver que determinadas posiciones implican una respuesta definida y unívoca a la pregunta de en qué consiste la realidad social («conductas» o «grupos», por ejemplo), mientras que otras son mucho más generales e imprecisas («conflicto» o «cambio», por ejemplo). Y el panorama se complica mucho más si en lugar de atender a qué fenómenos se considera que constituyen la realidad social se toman en consideración los distintos enfoques con que puede practicarse la sociología: contenidos o formas, la organización social como resultado o como determinante, micro o macrosociología, etcétera. La conclusión de todo esto no me parece que sea la de que la realidad social que constituye el objeto de la sociología carezca de contenido propio o, por el contrario, sólo uno de los contenidos predicados sea «el verdadero» y los demás sean espurios. En mi opinión, todos esos contenidos son legítimos y propios de la realidad social, a condición de que no impliquen la reducción de dicha realidad a otra de un presunto orden más primario (fundamentalmente el psicológico), pues ello sería tanto como el escamoteo de lo que justamente de social tiene la realidad. Entiendo, pues, en contra de Smelser (1969: 2-3) y de quienes piensan como él, que la sociología se ocupa de un tipo especial de «datos empíricos», de una realidad sui generis que no comparte con otras ciencias y que es la realidad social. Lo que sucede, sin embargo, es que tal realidad no está en muchos casos inmediatamente dada a los sentidos, por lo que ha de ser teóricamente construida a partir de la observación y la experiencia de una materia extremadamente compleja, de la que también se nutren otras indagaciones que no tienen por objeto una realidad que pueda ser específicamente calificada de social. La materia en cuestión da origen a las ciencias históricas, culturales, humanas y sociales, y entre ellas a la sociología, que por su misma condición se constituye como una ciencia máximamente general y problemática (en el sentido que da al término Nicolás Ramiro: cf. 1950: 41). No es, pues, de extrañar que pueda reivindicarse para la sociología el pluralismo cognitivo y metodológico. Pero ya dije más arriba que no se trata de estudiar todo al mismo tiempo, sino que el investigador escoge aquello que le parece relevante para el caso, o relevante a secas, escogimiento que es inevitablemente una cuestión de valores, sean o no éstos declarables por el estudioso (y no me refiero a valores confesables o inconfesables, que ésa es otra cuestión, sino a valores suficientemente conscientes y elucidados como para que puedan ser declarados y creídos: lo que es harto problemático), y se trate de valores utilizados more weberiano, con todos los distingos y complejidades propios del caso, o de valores «valiendo», en el sentido más ideológico del término. En cualquier caso es la propia realidad la que fuerza al estudioso a escoger,

a seleccionar; y la selección será legítima, repito, si no responde a valores «inconfesables» y si no implica la reducción a planos de la realidad otros que el propiamente social. Cosa distinta, evidentemente, es que la selección sea acertada, pero ése es el riesgo y ventura del estudioso. Y acertar significa aquí poder describir y, en el mejor de los casos, explicar algo, poco o mucho, de la realidad social. 7. LA REALIDAD SOCIAL COMO RELACIONES SOCIALES Como todos tiernos de correr nuestros propios riesgos, no he de eludir yo el mío. Y sin que ello implique, como he dicho, descalificación o rechazo de otras opciones (sólo de las que sean rechazables de acuerdo con lo expuesto más arriba), apuntaré que prefiero considerar como contenido de la realidad social a las relaciones sociales, esto es, al conjunto de relaciones entre posiciones sociales que constituyen la estructura social. Para evitar equívocos debo decir que mi idea de una relación social no implica interacción entre individuos y ni si quiera la acción de un individuo, y ello porque entiendo que lo observable no consiste primordialmente en conductas, sino más bien en una retícula de posiciones y distancias sociales que en parte es estable y equilibrada y en parte está cargada de tensiones, con lo que dicha retícula está modificándose, rompiéndose y recomponiéndose constantemente. Concibo las posiciones sociales como alvéolos, como «lugares sociales» cuya topología viene definida por síndromes de posibilidades, obligaciones y limitaciones que afectan a sus ocupantes o incumbentes, definición que está institucionalmente pautada (y no sólo culturalmente: no sólo por normas sociales, sino por el empleo institucional de la coacción, llevada en ciertos casos hasta sus últimas consecuencias), de fonria que para todas las posiciones, desde las más singulares a las más comunes, existen expectativas precisas firmemente establecidas. En este punto quiero hacer mía una conocida formulación de Dahrendorf: «Las posiciones [sociales] pueden ser imaginadas y localizadas con independencia de los individuos; la estructura social de la sociedad podría presentarse como un gigantesco plano de organización en el que están registradas millares de posiciones en sus campos como soles con un sistema planetario» (1973: 98). Es precisamente esta imagen del conjunto de posiciones sociales (y de las relaciones que las vinculan) como organigrama de la sociedad lo que me interesa destacar en este punto.

De otro lado, creo que las posiciones sociales no son monádicas: no están «sueltas», sino agrupadas en series o conjuntos, articulados a su vez entre sí en relaciones de segundo orden. Tales relaciones, ahora entre grupos, no entre posiciones sociales, implican cooperación y conflicto, alianzas y líneas de fractura, dominantes y dominadas. En ocasiones que son excepcionales por su gran simplicidad, una sociedad puede presentar una sola línea de fractura, por encima de la cual todos dominan y por debajo todos son dominados; pero en nuestras sociedades lo normal es la complejidad y, consiguientemente, un intrincado entrecruzamiento de cleavages. Pues bien, son precisamente las relaciones de segundo orden (relaciones entre grupos o conjuntos de posiciones sociales) las que determinan las relaciones primarias (o relaciones entre posiciones sociales), con lo que queda dicho que las expectativas institucionalizadas cubren un campo mucho más amplio que el de los meros roles más o menos formalizados. He de apresurarme a confesar Jo obvio, esto es, que mi posición tiene poco de original: por el contrario, creo que se asienta sobre una sólida tradición intelectual, tanto de la ciencia en general (Merleau-Ponty dice que «los objetos que la ciencia construye [...] son siempre haces de relaciones»: cf. apud Rundman, 1976: 301) como de la ciencia social en particular: en la Tesis VI sobre Feuerbach sostiene Marx que «la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales» (1970: 667); relaciones sociales que, insisto, no deben ser visualizadas como interacción social, sino de manera mucho más abstracta: Godelier, por ejemplo, dice que «si el capital no es una cosa, sino una relación social, es decir, una realidad no sensible, debe inevitablemente desaparecer cuando se presente en las formas sensibles de materias primas, instrumento, dinero, etc.» (apud Lamo, 1981: 50); o Murillo, que mantiene la concepción del poder como relación y no como atributo (cf. 1963: 217 ss.), del mismo modo que Fromm cuando dice que «la autoridad no es una cualidad que "tiene" una persona [...]. La autoridad hace referencia a una relación interpersonal» (1956: 86). Al expresar aquí mi preferencia por considerar las relaciones sociales como el contenido propio de la realidad social no me estoy pronunciando en favor de considerarlas como algo a lo que fuesen reductibles los otros planos de la realidad; por el contrario, estoy plenamente de acuerdo con Pérez Díaz cuando sostiene: «No veo la razón por la que un científico admita la realidad última de algo. Ello me parece simplemente incompatible con una actitud científica» (1980: 15). Y no tengo inconveniente en rechazar, como él lo hace, el primado de la relación social en la medida en que tal primado comportase la pretensión de una «mayor

realidad» de la relación social frente a otras realidades (como creen Bourdieu y sus colaboradores: cf. 1976: 33). Mi preferencia por la relación social como contenido específico de la realidad social carece de pretensiones de jerarquía ontológica y se limita a expresar la opinión de que es más ventajoso en términos de claridad, parsimonia y resultados, utilizar tal perspectiva.