Las influencias filosficas en el pensamiento de Juan Bautista
AlberdiPor Martn Laclau**Profesor Emrito, Universidad del
SalvadorSumario:I.- Introduccin. II.- Eugne Lerminier y el
historicismo jurdico. III.- Thodore Jouffroy y el derecho natural.
IV.- Pierre Leroux y la ley del progreso.I. IntroduccinEl
pensamiento filosfico de Alberdi, expuesto en elFragmento
preliminar al estudio del derecho, de 1837, hunde sus races y es
tributario de la cultura francesa de las primeras dcadas del siglo
XIX, sobre todo de las corrientes innovadoras que alcanzaron a
predominar hacia 1830, con el advenimiento del historicismo
romntico cuya vigencia vena preparndose desde aos atrs. La
revolucin de julio de 1830 puso fin al perodo de la restauracin
borbnica y produjo el ascenso al primer plano de la consideracin
social de los escritores que encarnaban estas nuevas vertientes de
pensamiento. Una nueva sensibilidad se abra paso en el campo de la
literatura y de las artes, de la poltica y del derecho. Los debates
suscitados por estos acontecimientos no podan dejar de repercutir
hondamente en nuestro pas, donde la llegada de Esteban Echeverra,
que haba vivido en Francia durante los aos previos a la revolucin
de julio, puso en circulacin una serie de escritores y de posturas
filosficas que contribuyeron a la renovacin del ambiente
intelectual del pas. Vicente Fidel Lpez, en suAutobiografa,
recuerda esos aos de su juventud:Nadie hoy es capaz de hacerse una
idea del sacudimiento moral que este suceso produjo en la juventud
argentina que cursaba las aulas universitarias. No se cmo produjo
una entrada torrencial de libros y autores que no se haban odo
mencionar hasta entonces. Las obras de Cousin, de Villemain, de
Quinet, Michelet, Jules Janin, Merime, Nisard, etc., andaban en
nuestras manos produciendo una novelera fantstica de ideas y de
prdicas sobre escuelas y autores, romanticos, clsicos, eclcticos,
San Simonianos. Nos arrebatbamos las obras de Victor Hugo, de Saint
Beuve, las tragedias de Casimir Delavigne, los dramas de Hugo y de
Victor Ducange, George Sand, etc. Fue entonces que pudimos estudiar
a Niehbur y que nuestro espritu tom alas hacia lo que cremos las
alturas.La Revue de Paris, donde todo lo nuevo y trascendental de
la literatura francesa de 1830 ensay sus fuerzas, era buscada como
lo ms palpitante de nuestros deseos1.Este entusiasmo tambin lo vivi
Alberdi, quien, desde las pginas delFragmento,expresaba:Nuestros
padres nos dieron una independencia material: a nosotros nos toca
la conquista de una forma de civilizacin propia, la conquista del
genio americano. Dos cadenas nos ataban a la Europa: una material
que tron; otra inteligente que vive aun. Nuestros padres rompieron
la una por la espada: nosotros romperemos la otra por el
pensamiento. Esta nueva conquista deber consumar nuestra
emancipacin....Nos resta que conquistar, sin duda, pero no ya en
sentido material. Pas el reinado de la accin, entramos en el del
pensamiento. Tendremos hroes, pero saldrn del seno de la
filosofa2.Y ms adelante, en la misma obra, seala:Nuestras simpatas
con la Francia no son sin causa. Nosotros hemos tenido dos
existencias en el mundo, una colonial, otra republicana. La
primera, nos la dio la Espaa: la segunda, la Francia. El da que
dejamos de ser colonos, acab nuestro parentesco con la Espaa: desde
la Repblica, somos hijos de la Francia. Cambiamos la autoridad
Espaola por la autoridad Francesa, el da que cambiamos la
esclavitud por la libertad. A la Espaa le debemos cadenas, a la
Francia libertades. Para los que estn en los ntimos orgenes
histricos de nuestra regeneracin, nuestras instituciones
democrticas no son sino una parte de la historia de las ideas
francesas. El pensamiento francs envuelve y penetra toda nuestra
vida Republicana3.Algunos aos ms tarde, en susIdeas para presidir a
la confeccin del curso de filosofa contempornea, trabajo ledo en el
Colegio de Humanidades de Montevideo en 1842, Alberdi destaca la
necesidad de orientarnos en el pensamiento francs para elaborar una
filosofa que atienda a las necesidades que nos son propias. All
sostiene:El pueblo de Europa que por las formas de su inteligencia
y de su carcter est destinado a presidir la educacin de estos pases
es sin contradiccin la Francia: el medioda mismo de la Europa le
pertenece bajo este aspecto; y nosotros tambin, meridionales de
origen y de situacin, pertenecemos de derecho a su iniciativa
inteligente. Por fortuna en la actual filosofa francesa se
encuentran refundidas las consecuencias ms importantes de la
filosofa de Escocia y de Alemania; de modo que habiendo conseguido
orientarnos en la presente situacin de la filosofa en Francia,
podemos estar ciertos de que no quedamos lejos de las ideas
escocesas y germnicas.II.- Eugne Lerminier y el Historicismo
Jurdico.ElFragmento preliminar para el estudio del derechoes la
primera obra de filosofa jurdica publicada en nuestro pas luego de
mayo de 1810 y con ella hace su aparicin la filosofa historicista4.
Alberdi nos relata la impresin profunda que le produjo el contacto
con las nuevas ideas:Abr a Lerminier, y sus ardientes pginas
hicieron en mis ideas el mismo cambio que en las suyas haba operado
el libro de Savigny. Dej de concebir al derecho como una coleccin
de leyes escritas. Encontr que era nada menos que la ley moral del
desarrollo armnico de los seres sociales; la constitucin misma de
la sociedad, el orden obligatorio en que se desenvuelven las
individualidades que lo constituyen5.El libro de Lerminier a que se
refiere Alberdi haba aparecido en Paris en 1829, bajo el ttulo
deIntroduction gnrale a l'histoire du droit, y en l se ofreca una
visin historicista del derecho que reconoce su origen en las
enseanzas de la Escuela Histrica alemana.Eugne Lerminier fue una
figura destacada dentro de los crculos liberales. Luego de la
revolucin de 1830, el Collge de France le confi la ctedra de
"Historia general y filosfica de legislaciones comparadas", que
fuera creada especialmente para l en marzo de 1831. Elocuente
orador, sus cursos fueron seguidos por gran cantidad de
estudiantes, ejerciendo un influjo considerable sobre la juventud
de esos aos6. En las pginas iniciales del libro que acabo de citar,
evoca el momento en que naci su conviccin de que el derecho haba de
ser estudiado en su desenvolvimiento histrico:Cuando, despus de
terminar mis cursos de retrica y de filosofa, y en la exaltacin por
la que pasan, a los diez y nueve aos, los jvenes cuya imaginacin se
despierta, fue necesario comenzar los estudios de derecho, con qu
aburrimiento mezclado de desdn abr los cinco cdigos! Caer de mis
poticos ensueos acerca de la ciencia y de la literatura sobre los
artculos numerados del cdigo civil y del cdigo de procedimiento y
no tener, por todo alimento, ms que el estudio de frmulas secas,
sin animacin y sin vida! Eso era el derecho! Mientras tanto, el
azar hizo caer entre mis manos un pequeo libro de Savigny,De la
vocacin de nuestro siglo para la legislacin y la ciencia del
derecho.Yo saba un poco de alemn y me puse a recorrerlo. No volva
de mi sorpresa: el autor distingua el derecho de la ley, hablaba
del derecho de una manera apasionada; haca de l una cosa real, viva
y dramtica; luego diriga contra las legislaciones y los cdigos
propiamente dichos vehementes crticas7.El impacto producido por la
lectura de esa obra, llev a Lerminier a leer los restantes libros
de su autor y, no conforme con ello, se introdujo en los trabajos
de Hugo y de Haubold, los que, finalmente, lo remitieron a Kant y,
posteriormente, a Leibniz. Con su libro, Lerminier nos hace saber
que intenta "despertar el sentimiento del derecho, distinguirlo
netamente de la legislacin, presentar una teora del derecho
positivo que concilie en el seno de la ciencia del derecho la
filosofa y la historia, y muestre que el derecho subsiste, al mismo
tiempo, por el elemento filosfico y el elemento histrico"8.Al
iniciar la exposicin de su teora, Lerminier afirma que el derecho
tiene su fundamento en la naturaleza del hombre, el cual es un ser
sensible, capaz de inteligencia y de libertad. Ahora bien, el
hombre es capaz de inteligencia por su razn, a la que califica
delumire intrieure et divine. Pero esta razn es algo separado de su
individualidad, es impersonal. En cambio, la capacidad de ser
libre, que deriva de la voluntad, se halla en el centro mismo del
ser individual. A diferencia de la razn, que no es humana ms que
por accidente, la voluntad es humana y personal.La raison c'est
Dieu, c'est l'universel; la volont c'est l'homme, c'et
l'individu.La razn se encuentra, al mismo tiempo, fuera de nosotros
y dentro de nosotros; ella se nos aparece fuera de
nosotros,objetiva, por una intuicin viva y pura; y esta relacin del
hombre individual con la raznobjetiva, universal, absoluta,
constituye la religin. Nosotros sentimos la razn dentro de
nosotros,subjetiva, por la conciencia, que presenta a la voluntad
las leyes de la razn; y esta relacin de la voluntad con la
raznsubjetivaconstituye la moral9.Pero el hombre no vive aislado,
sino que, continuamente, se relaciona con sus semejantes. Siendo un
ser que se concibe por la inteligencia pero que se realiza por la
libertad, al ser todos los hombres inteligentes y libres, concluye
Lerminier que cada individuo tiene el deber de respetar los
derechos de los otros hombres y, al mismo tiempo, le asiste el
derecho de que stos respeten los suyos. De esta suerte, finaliza
afirmando que el derecho es la armona y la ciencia de las
relaciones obligatorias de los hombres entre s10.Al igual que
Savigny, Lerminier vincula al derecho con todas las manifestaciones
que, en su conjunto, constituyen la realidad que nos rodea. En tal
sentido, expresa:Evitemos separar al derecho del resto de las cosas
y de la realidad. Sin duda, para estudiarlo, es preciso abstraerlo
y distinguirlo; pero, para comprenderlo, es preciso vincularlo a
todo aquello que existe. El derecho es una parte de la moral; es su
parte exterior, por as decirlo; la parte obligatoria hacia los
otros. La moral misma es una parte de la psicologa, y la psicologa,
centro de todo conocimiento filosfico, se vincula, por sus
laboriosas inducciones, a la ontologa, ciencia de los seres,
ciencia paralela a la religin, explicando por las ideas aquello que
la religin traduce por los smbolos. De este modo, ontologa y
religin, psicologa, moral, jurisprudencia, tal es la generacin de
las ideas y la jerarqua del mundo moral. Que se decida ahora si el
jurisconsulto debe permanecer ajeno a la filosofa y a la teologa
histrica11.La vinculacin de la moral a la psicologa resulta una
afirmacin ajena al planteo de Savigny y traduce el carcter
protagnico que la filosofa francesa de esa poca conceda al anlisis
de la vida psquica. Por lo dems, esta vinculacin entre las diversas
esferas del espritu y del mundo cultural hallase firmemente
establecida en la obra del jurista germano.Al trazar un esquema de
los diversos estadios por los cuales va pasando un pueblo a travs
de su desenvolvimiento histrico, Lerminier seala que, en sus
comienzos, el derecho es consuetudinario, puesto que es en las
costumbres donde se expresa su derecho. Es la etapa de la juventud.
Ahora bien, cuando sta desaparece, el poder de la imaginacin se
pierde y lo que estaba en la conciencia del pueblo pasa a ser
precisado a travs de la escritura, dando paso, de esta suerte, a la
legislacin. As es como Lerminier advierte quees necesario no
confundir el derecho en s mismo con la legislacin. La legislacin es
la expresin, el estilo del derecho, pero ella no lo constituye:
esta distincin es fundamental, y los ingeniosos estudios de la
escuela histrica alemana han puesto de relieve esta diferencia tan
fundamental, que se reproduce en todas las naciones, lo ignoren o
sean conscientes de ello12.Ahora bien, Lerminier va a presentar una
diferencia esencial respecto de la teora expuesta por Savigny. En
vez de hablar, como ste, deelemento polticoy deelemento tcnicodel
derecho, ambos sujetos a los avatares histricos, nos va a hablar de
unelemento filosficoy de unelemento histrico, ubicando al primero
de ellos fuera de las contingencias del devenir propio de la
experiencia. As, nos dice:En el derecho positivo, el primer
elemento a reconocer es el elemento filosfico. Las ideas absolutas
de lo justo y de lo verdadero constituyen su esencia y fundamento.
Profesadas en todas partes, ellas se encuentran en el derecho de
todas las naciones. Son ellas las que el gnero humano nunca dej de
honrar y de practicar bajo el nombre dederecho natural. Si ellas
reinasen solas, puras y sin mezcla en cada pueblo, el derecho
positivo y las legislaciones particulares no habran nacido y el
imperio del mundo pertenecera a la filosofa13.Pero esto no ocurre,
puesto que, como sealara Savigny, el derecho positivo de cada
pueblo, al emanar de su espritu, reviste formas que le son
peculiares y propias. Por ello, afirma Lerminier: "Ese fondo eterno
de ideas absolutas, que es el mismo en todas partes, reviste mil
formas en todos los lugares en que haya hombres. En cada rincn, los
prejuicios, las costumbres, las pasiones, lo cambian y lo deforman.
La equidad universal desaparece". Para Lerminier, "siempre de lo
absoluto ha nacido lo individual, a la filosofa se le ha asociado
la historia, unas veces para expresarla, otras para
desmentirla14.Llegados a este punto, se hace necesaria una pequea
digresin con el objeto de exhibir claramente el vuelco
revolucionario que represent, para la evolucin de las ciencias
jurdicas, la aparicin de la Escuela Histrica alemana. Hasta fines
del siglo XVIII, cuando se intentaba fundamentar la legitimidad de
las diversas disposiciones del derecho, se haca consistir sta en su
conformidad con un derecho natural al que se asignaba una
existencia separada y superior a la del derecho positivo. Fueron
los juristas integrantes de la Escuela Histrica quienes, por vez
primera, concibieron al derecho como algo que se halla en el mundo
de la experiencia y cuya validez haba de derivarse de elementos
provenientes de ella15.El influjo kantiano entre los integrantes de
esta nueva direccin resulta evidente. As, Savigny, en su libro de
1814, que fuera una verdadera proclamacin de los principios de la
nueva escuela, consideraba que en el derecho caba distinguir entre
unelemento poltico, que sealaba su dependencia de los datos
provenientes de la vida social, y unelemento tcnico, racional, que
permita introducir el nivel lgico en el discurso jurdico. Ambos
elementos eran de presencia ineludible, no poda faltar ninguno de
ellos, si bien no pasaba desapercibido a Savigny que, en los
estadios iniciales de la evolucin de la sociedad, se daba la
prevalencia del elemento poltico sobre el tcnico, contrariamente a
lo que ocurra cuando esa sociedad avanzaba hacia etapas maduras de
su desarrollo, que determinaban un creciente predominio del
elemento tcnico. As como Kant, en suCrtica de la razn pura,
distingua entre unamateriacatica, consistente en un conjunto
desordenado de sensaciones dadas en la experiencia, y unaformaa
priori, independiente de esa experiencia, en base a la cual el caos
era organizado constituyendo elfenmeno, esto es, el objeto en tanto
conocido, Savigny nos habla en el derecho de unelemento poltico,
que reciba una estructura racional en base alelemento tcnico.
Elelemento polticode Savigny se corresponda con lamateriakantiana,
en tanto que elelemento tcnicose corresponda con lasformasa priori
del filsofo de Knigsberg. Si bien ambos esquemas guardan una
notoria semejanza, no ha de pasar desapercibido un dato fundamental
que singulariza la posicin asumida por Savigny: en tanto que, para
Kant, lasformasson a priori, esto es, independientes de la
experiencia y, por tanto, no sujeta a ninguna contingencia
proveniente de ella, en el caso de Savigny elelemento tcnicoes
parte de la experiencia social y, en cuanto tal, se halla sujeto a
la evolucin histrica.Lerminier, como hemos visto, es un seguidor,
en trminos generales, de Savigny; pero se aparta de ste al tratar
el punto, hablndonos de una distincin entreelemento
filosficoyelemento histrico, merced a la cual reintroduce la
problemtica del derecho natural, que resulta identificado con el
primero. Para l, existe una suerte de equilibrio entre estos dos
elementos, destacando quede esa amalgama de universal y de
contingente, de la filosofa y de la historia, nace en cada pueblo
un todo individual y distinto que participa de lo uno y de lo otro,
sin parecerse ni a uno ni a otro: es el derecho positivo. Asociacin
de principios universales y de mximas nacionales, de axiomas
racionales y de adagios polticos, el derecho positivo se presenta
entre la filosofa y la historia que lo han creado y de los que se
distingue16.De all que pueda concluir que "dos elementos
constituyen el derecho positivo, el elemento filosfico y el
elemento histrico, que se confunden y se expresan por frmulas,
axiomas, dogmas. Es necesario aprehender esos dos elementos en su
amalgama para lograr la comprensin total de la ciencia"17.Quienes
toman uno solo de esos elementos, excluyendo al otro, tienen una
visin incompleta y falsa del fenmeno jurdico. Tal fue el error de
Bentham, quien, al limitar su visin al elemento filosfico, imagin
un derecho positivo sin carcter individual ni originalidad
nacional, permaneciendo en un plano meramente abstracto y alejado
de la vida. Parejo error, aunque en sentido contrario, habra
cometido Savigny, a quien Lerminier critica por haberse detenido en
el elemento histrico, esto es, en la costumbre de cada pueblo, sin
haber ido ms all de la realidad histrica, con lo cual no pudo
acceder a la verdad absoluta18.La doctrina expuesta por Alberdi en
elFragmentosigue, en lneas generales, el pensamiento de Lerminier,
introduciendo la problemtica del derecho natural, que desarrollar
inspirndose en elCours de droit naturelde Theodore Jouffroy. Su
enfoque es historicista; pero deja fuera de la evolucin del derecho
principios generales a los que concepta dotados de validez
universal. Alberdi se pregunta "cul es el espritu de todas las
leyes escritas de la tierra", con lo que advertimos que su
indagacin va ms all de inquirir cual es el espritu de un pueblo
determinado. Busca lo genrico, esto es, lo que es vlido para todo
tiempo y lugar. Y ese fundamento ltimo lo encuentra en la razn, a
la que califica de "ley de las leyes, ley suprema, divina", que "es
traducida por todos los cdigos del mundo". A continuacin,
refirindose a esta ley de la razn, expresa: "Una y eterna como el
sol, es mvil como l: siempre luminosa a nuestros ojos, pero su luz,
siempre diversamente colorida. Estos colores diversos, estas fases
distintas de una misma antorcha, son las codificaciones de los
diferentes pueblos de la tierra: caen los cdigos, pasan las leyes,
para dar paso a los rayos nuevos de la eterna antorcha"19.Conforme
a lo dicho, podemos advertir cmo el historicismo de Alberdi
hallbase lejos de ser un historicismo absoluto. Muy por el
contrario, si bien reconoca la existencia de una variabilidad
histrica innegable, exclua de ella a principios genricos
inmutables, que eran los que otorgaban su validez al derecho
positivo. Para Alberdi,el arte, la filosofa, la industria, no son,
como el derecho, sino fases vivas de la sociedad, cuyo desarrollo
se opera en una ntima subordinacin a las condiciones del tiempo y
del espacio......Pero sus manifestaciones, sus formas, sus modos de
desarrollo, no son idnticos: ellos como el hombre y el hombre como
la naturaleza, son fecundos al infinito. La naturaleza no se plagia
jams, y no hay dos cosas idnticas bajo el Sol. Es universal y
eterna en sus principios, individual y efmera en sus formas y
manifestaciones. Por todas partes siempre la misma, y siempre
diferente; siempre variable y siempre constante. Es pues necesario
distinguir lo que hay en ella de esencialmente variable, y lo que
hay de esencialmente invariable, para no empearse en hacer
invariable lo variable y variable lo invariable.20Para Alberdi, si
bien los principios son humanos y no varan, las formas a travs de
los cuales esos principios se exteriorizan dependen de la variedad
de las naciones y, por consiguiente, de un sinnmero de factores que
las individualizan y distinguen unas de las otras.III. Thodore
Jouffroy y el Derecho NaturalHemos visto cmo, en el prefacio
alFragmento..., Alberdi concluye afirmando la existencia de
principios propios de la naturaleza humana, que son invariables
pero que se exteriorizan de modos muy diversos en las distintas
sociedades, siguiendo las peculiaridades propias de cada una de
ellas. Trtase de la versin del historicismo jurdico que fuera
presentada por Lerminier, principal difusor de la obra de Savigny
en Francia en las primeras dcadas del siglo XIX. As, en la primera
parte delFragmento..., Alberdi presenta, dentro de estas lneas
generales, una teora del derecho natural que sigue el pensamiento
expuesto por Thodore Jouffroy. El mismo Alberdi, en una nota de su
libro, aclara quela teora del fundamento moral del derecho que
acabamos de exponer, no es propiedad nuestra. En este momento se
ocupa M. Jouffroy, una de las primeras capacidades metafsicas de
este siglo, de la publicacin anual de una obra vasta, en que
desarrolla esta teora bajo una forma de la ms alta severidad
cientfica.... Al exponerla en este lugar a nuestro modo, creemos
iniciar a nuestros colegas en la altura en que la filosofa moral se
halla en este instante en Europa, con respecto al problema del
fundamento moral del derecho21.Jouffroy era uno de los ms
distinguidos seguidores de Victor Cousin y sus obras pueden
incluirse dentro de la direccin del espiritualismo eclctico del
cual ste era principal representante. Reaccionando contra el
sensualismo de Condillac, reivindica el carcter autnomo de la
actividad psquica, centrada en la esfera de la conciencia, a la que
define como el sentimiento que el yo tiene de s mismo22. Esta
primaca de lo psquico lleva a considerar a la psicologa como la
primera disciplina que organiza la vida filosfica, ubicando a su
lado la lgica y la tica. El problema del destino humano se nos
presenta como el centro de su filosofa moral y el punto es
desarrollado por Jouffroy, en forma sistemtica, en suCours de droit
naturel, cuyos dos tomos aparecieron en Paris en 1834 y 183523.
Esta es la obra que Alberdi tuvo en sus manos al redactar la parte
delFragmento...que pasamos a considerar, donde se siguen fielmente
las argumentaciones del filsofo francs.Jouffroy se pregunta por el
destino o fin del hombre en esta vida y, para ello, indaga en su
naturaleza, puesto que es la naturaleza de cada ser la que le
impone su destino. Pero este destino se encuentra determinado no
slo por su naturaleza, sino tambin por las condiciones dentro de
las cuales su vida se desarrolla24. Una vez conocido el fin del
hombre, es preciso determinar cual ha de ser su conducta en todas
las circunstancias en que ste pueda encontrarse, esto es, se trata
de determinar cuales son las reglas del comportamiento humano. Esta
problemtica es el objeto de la ciencia del derecho natural25. Ahora
bien, buscar esas reglas implica buscar lo que el hombre debe hacer
y lo que no debe hacer.El hombre tiene un nico deber, consistente
en realizar su destino, en lograr su fin. Pero el hombre se halla
siempre en situaciones diversas y, en ocasiones, es muy difcil
saber cmo conducirse para cumplir con ese deber nico y supremo.
Hallar las reglas de conducta que han de seguirse en cada uno de
los casos posibles es lo que constituye el objeto del derecho
natural.De esta suerte, el derecho natural es dividido considerando
cada una de las grandes situaciones en que el hombre puede
encontrarse. Jouffroy sostiene que el hombre mantiene cuatro
grandes relaciones principales: con Dios, consigo mismo, con las
cosas animadas e inanimadas que pueblan la creacin, y con sus
semejantes.La relacin con Dios no slo depende de la idea ms o menos
verdadera que podamos hacernos acerca del hombre, sino tambin de la
idea que tengamos de Dios y de las relaciones que nos unen con l.
Jouffroy seala que estas relaciones han variado de pueblo a pueblo
y de siglo a siglo, debiendo distinguirse, por un lado, las reglas
que la razn da, que son invariables, y por el otro las diferentes
maneras con las cuales la humanidad las ha ido concibiendo y
practicando. A esta parte del derecho natural se le ha dado,
habitualmente, el nombre dereligin natural.En segundo lugar, se
encuentra la relacin del hombre consigo mismo, cuyas reglas
constituyen lamoral personal. Estas reglas se desprenden de un
conocimiento profundo de la naturaleza humana y de las condiciones
exteriores a las que se encuentra sometida, confrontadas con la
nocin verdadera de cual es nuestro destino.En tercer lugar hallamos
las relaciones del hombre con las diversas cosas del mundo
exterior. Se trata de una parte del derecho natural que no recibe
nombre especfico y cuyas reglas se dividen en reglas de la conducta
humana con relacin a los animales y reglas de la conducta humana
con relacin a las cosas propiamente dichas. En este plano, hallamos
interrogantes tales como hasta que punto podemos emplear para el
logro de nuestro fin propio a la naturaleza y a los fines de las
diversas cosas?, reconoce este empleo lmites y, en caso de que as
sea, cuales son?La cuarta relacin que Jouffroy trata es aquella que
se entabla entre el hombre y sus semejantes. Aqu nuestro autor
destaca que es la relacin ms amplia y ms complicada, a punto tal
que varios autores reducen a ella el denominadoderecho natural.
Ahora bien, para Jouffroy es preciso diferenciar entre las
relaciones que existen con independencia de la sociedad y aquellas
que, por el contrario, presuponen la sociedad y nacen de ella.
Siendo el hombre un ser social, se niega la posibilidad de que ste
pueda existir aislado y separado de sus semejantes. Para Jouffroy
cabe hablar de unestado de naturalezaen el cual el vnculo entre los
hombres se da naturalmente dentro de la organizacin familiar. Es,
precisamente, la familia, la nota que caracteriza a este estadio
primitivo. Se trata de un estadio necesario, puesto que el hombre
no puede ser concebido desligado de la familia. En cambio, elestado
de sociedades algo al que se llega, pero carece de la necesidad
inherente alestado de naturaleza. Nuestro autor es terminante a ese
respecto:on ne conoit pas l'homme hors de l'tat de familla, tandis
qu'on le conoit et que l'histoire nous le montre hors de l'tat de
societ proprement dit26.En elestado de naturalezaque precede
alestado de sociedadJouffroy encuentra dos especies de relaciones:
por un lado, las que se entablan de hombre a hombre como individuos
de la misma especie, de donde nacen los derechos y deberes de
humanidad, cuyo conjunto es calificado comoderecho de humanidad;
por el otro, las que se crean entre los miembros que integran una
familia, que dan origen a los derechos y deberes de familia, cuyo
conjunto constituye el denominadoderecho defamilia. El conjunto de
estos derechos, existentes con independencia de la sociedad,
componen lo que Jouffroy designaderecho de naturaleza27.Al surgir
la sociedad, estas relaciones son modificadas. Las relaciones de
hombre a hombre, esto es, entre individuos ajenos a un vnculo de
sangre, se transforman en relaciones entre ciudadanos miembros de
un mismo Estado. Lo mismo ocurre con las relaciones que se dan
dentro de la familia, puesto que sus miembros pasan a ser, no slo
padres, hijos, esposos, etc, sino ciudadanos. Todas estas
relaciones constituyen lo que Jouffroy denominaderecho privado,
concebido como una rama delderecho social.Ahora bien, estas
relaciones existan antes de la sociedad; pero, cuando esta aparece,
surgen de ella nuevas relaciones que antes no existan. Son aqullas
que enlazan a los ciudadanos con el Estado. De esta suerte, hacen
su aparicin reglas de conducta de los ciudadanos respecto del
Estado y de ste respecto de aqullos, cuyo conjunto recibe el nombre
dederecho pblico, el cual se exhibe como una segunda rama
delderecho social.Todas estas reglas se dan en cada una de las
diversas sociedades con caractersticas que les son propias y que
individualizan a cada una de ellas; pero, al mismo tiempo, Jouffroy
destaca la existencia de principios comunes. As, nos dice que
"todas esas reglas de derecho privado y de derecho pblico son
evidentemente establecidas, en cada sociedad, en relacin con la
forma particular de esa sociedad. Parece, por lo tanto, a primera
vista, que ellas dependen nicamente de esa forma, que ellas
pertenecen, por consiguiente, enteramente, al derecho positivo y no
al natural. Ello sera verdad si no existiera alguna cosa comn a
todas las sociedades posibles, alguna cosa que derivara del hecho
mismo de la sociedad, independientemente de las formas diversas que
ese hecho pueda revestir, y que constituye las condiciones
esenciales de toda sociedad. Esas condiciones esenciales de toda
sociedad engendran un derecho social, tambin esencial, natural y
absoluto como ellas, derecho anterior y superior a todos los
derechos sociales positivos, y que todos buscan de reproducir y
reproducen ms o menos, adaptndolo a cada una de las formas posibles
de la sociedad. Es el derecho social natural, que se subdivide,
como todo derecho social positivo, en derecho pblico y en derecho
privado"28. Como vemos, dentro de la concepcin de Jouffroy, al
igual que en el caso de Lerminier, se distingue entre un derecho
absoluto e invariable, comn a todas las sociedades, y un derecho
positivo, en el cual ese derecho invariable adopta caractersticas
peculiares que derivan, en cada caso, de las modalidades propias de
cada sociedad.Hemos visto cmo, para Jouffroy, un ser se diferencia
de otro ser por su organizacin, por su naturaleza, que se encuentra
predestinada al logro de un fin determinado. Este fin, propio de
cada ser, es lo que se denomina el bien de ese ser29. Ahora bien,
en el hombre existen tendencias instintivas que lo llevan hacia su
fin o bien. Bajo la influencia de esas tendencias, que son expresin
de su naturaleza, se ponen en movimiento las facultades de las que
el hombre se encuentra dotado para alcanzar ese fin. Claro est que
el esfuerzo de nuestras facultades para obtener la plena
satisfaccin nunca logra su objetivo, puesto que el bien completo
nunca puede obtenerse, es algo ajeno a nuestras posibilidades. En
ese sentido, lo ms a que podemos aspirar es a lograr una
satisfaccin incompleta. Este estado, al que Jouffroy no duda en
calificar de primitivo, se caracteriza por el dominio exclusivo de
la pasin.La aparicin de la razn da lugar a un nuevo estadio. Para
Jouffroy, la razn es la facultad de comprender y es la comprensin
la que permite al hombre elevarse a este nuevo estadio30.
Refirindose a la razn, sostiene queen un comienzo ella comprende
que todas esas tendencias, que todas esas facultades no aspiran y
no se dirigen ms que a un solo y mismo fin, a un fin total, por as
decirlo, que es la satisfaccin de la naturaleza humana. Esta
satisfaccin de nuestra naturaleza, que es la suma y como el
resultado de la satisfaccin de todas esas tendencias, es por
consiguiente su verdadero fin, su verdadero bien. Es a ese bien que
ella aspira con todas las pasiones que se encuentran en ella; es
ese bien que ella se esfuerza por alcanzar con todas las facultades
que en ella se despliegan. He aqu lo que comprende la razn, y es as
que ella forma en nosotros la idea general de bien; y aun cuando
ese bien cuya idea obtenemos de este modo no sea todava ms que
nuestro bien particular, no deja de ser un inmenso progreso sobre
el estado primitivo, en el cual esta idea no existe31.As es cmo, en
este nuevo estadio, la razn permite unificar todas las tendencias
que anteriormente, en forma aislada, aspiraban a la satisfaccin de
fines parciales y particulares. Ahora se busca el logro de un fin
que engloba a todas las aspiraciones y que resulta ser la
satisfaccin de la naturaleza humana. La razn ha permitido que se
forme en nosotros la idea general de bien, que en el estadio
anterior no exista.De esta suerte, el hombre se ha elevado a un
estadio en el cual hace su aparicin la idea general de bien, pero
aun se trata de un bien que es el suyo, de un bien que es el propio
de cada individuo aisladamente considerado. Se trata de un estado
egosta. A un nuevo estadio, al que Jouffroy califica demoral, slo
se accede cuando el hombre se eleva de las ideas generales, que han
engendrado el estado egosta, a lasideas universales y absolutas.
Ello da origen alestado moral, en el cual el fin de cada criatura
se exhibe como un elemento del orden universal. La razn ha dado un
nuevo paso:escapando a la consideracin exclusiva de los fenmenos
individuales, ella concibe que lo que pasa en nosotros pasa en
todas las criaturas posibles, que todas, poseyendo su propia
naturaleza especial, aspiran en virtud de esta naturaleza a un fin
especial que es tambin su bien, y que cada uno de esos fines
diversos es un elemento de un fin total y ltimo que los resume, de
un fin que es el de la creacin, de un fin que es el orden
universal, y cuya realizacin merece solamente, a los ojos de la
razn, el ttulo de bien.... Cuando la razn se eleva a esta
concepcin, es entonces, seores, pero solamente entonces, que ella
posee la idea del bien; anteriormente, ella no la posea. Ella haba,
por un sentimiento confuso, aplicado esta denominacin a la
satisfaccin de nuestra naturaleza; pero no haba podido darse cuenta
de esta aplicacin ni justificarla. A la luz de su nuevo
descubrimiento, esta aplicacin se le vuelve clara y se legitima. El
bien, el verdadero bien, el bien en s, el bien absoluto, es la
realizacin de la finalidad absoluta de la creacin, es el orden
universal"32.De esta suerte, la realizacin del fin de cada ser es
concebido como un elemento en la realizacin del orden universal.
Jouffroy seala que, en un nuevo paso, la razn se eleva a Dios, que
es el creador de ese orden universal33.Las ideas de Joufffroy son
seguidas por Alberdi en su exposicin del derecho natural. As,
iniciando el tratamiento del tema, afirma:Si es indudable, como va
a verse, que el derecho no es ms que la regla moral de la conducta
humana, el conocimiento del derecho quiere ser precedido del
conocimiento del fin de la conducta humana; porque trazar una regla
para la conducta humana, es trazar la ruta que el hombre tiene que
seguir, y es cosa imposible trazar el camino que el hombre tiene
que seguir, si no se sabe adonde va el hombre. Esta misin, este
fin, este destino del hombre, como de todo ser creado, es elbien:
el bien y el fin de un ser, son pues idntica cosa34.Como podemos
advertir, hay un fiel seguimiento de las doctrinas del pensador
francs, para quien como acabamos de exponer- lo que distingue a un
ser frente a los otros seres es su organizacin, su naturaleza
propia, que se caracteriza por apuntar a un fin determinado, que es
considerado como el bien de ese ser. Alberdi nos dice, en tal
sentido, que "para conocer el bien de un ser, es menester conocer
la naturaleza de este ser, pues que su bien depende de su
naturaleza especial, pues que no es otra cosa su bien, que la
satisfaccin de su naturaleza"35.Ahora bien, una vez determinado, en
lneas generales, el problema del planteo moral, Alberdi, siguiendo
el texto del filsofo francs, pasa a ocuparse de los mviles que guan
la determinacin de nuestras conductas. All nos habla de tres
resortes: lapasin, elintersy laobligacin. Lapasines una fuerza
instintiva que busca su propia satisfaccin. Se trata de algo ciego,
sin clculo racional de ninguna especie. En cambio, en elinters, la
pasin se reviste de racionalidad: aqu aparece el clculo racional,
se intenta lograr el bien propio siguiendo caminos racionales.
Alberdi nos habla de una "pasin racional ilustrada", que permanece
dentro de un plano eminentemente egosta. Finalmente, laobligacinse
nos presenta como un motivo racional, que posee una autoridad
legislativa propia, ajena a toda consideracin utilitaria.Siguiendo
a Jouffroy, Alberdi nos dice que este triple mvil de la conducta
obra simultneamente en el hombre, no dndose nunca casos puros donde
slo exista uno de ellos en desmedro de los otros. Podr, en
ocasiones, predominar uno de estos mviles, pero esta situacin no
implica que los otros hayan sido totalmente descartados.Con la sola
idea del motivo personal, el hombre no es todava sujeto moral,
jurdico, capaz de obligacin y de ley: no conoce otro fin que el
suyo propio, y hace de la satisfaccin de su ser individual, el fin
de todo lo creado. Pero desde que su razn se eleva a la idea del
motivo impersonal, absoluto, por la concepcin del bien absoluto,
universal, entonces deja de mirarse como el fin de la creacin:
reconoce un fin ms alto, y por una virtud divina de su razn,
reconoce que este ltimo fin, que es el bien absoluto, objetivo,
impersonal, es por s mismo obligatorio, supremo, sagrado. Y
concibiendo su bien personal, como un elemento del bien absoluto,
viene a este ttulo su bien personal a adquirir recin un carcter
sagrado y obligatorio, por un semblante de impersonalidad de que
antes careca. Entonces recin el hombre se vuelve un ser moral,
capaz de obligacin y de ley36.De esta suerte, Alberdi adhiere a la
opinin de aquellos filsofos que consideran al hombre como un
elemento del orden universal, con lo cual la realizacin del bien
que le es propio propende a la realizacin del bien en s, esto es, a
la armnica realizacin del orden absoluto37.Retomando lo
anteriormente expuesto, Alberdi afirma que el conocimiento del fin
de la conducta humana es necesario para conocer la regla moral de
esa conducta. Pero es preciso distinguir entre el bien personal,
que es libre, que depende de nosotros, y el bien impersonal, que es
obligatorio, lo que lleva a diferenciar entre reglas personales,
que son libres, y reglas absolutas, que son obligatorias. Estas
ltimas son las reglas del derecho. Para Alberdi, "la verdadera ley,
el verdadero derecho, lo es a pesar del hombre, porque es superior,
objetiva, absoluta, eterna. Tal es el carcter de la segunda regla
racional, que nos prescribe la conformidad de nuestra conducta al
bien en s: esta regla es pues la verdadera y sola ley obligatoria,
la ley moral, el derecho natural. El principio y el fin pues del
derecho es el bien en s, la realizacin del orden absoluto: y el
motivo que nos hace seguir el derecho es laobligacinque nuestra
razn concibe inmediatamente de proceder conforme al bien absoluto,
en el instante en que este bien absoluto se hace conocer de
ella"38. Y esta idea del orden absoluto, como sostena Jouffroy, nos
eleva a Dios, creador del orden universal39.Llegados a este punto,
Alberdi nos dice que la causa real de nuestras acciones radica en
la bsqueda del bien personal; pero la causa obligatoria ha de ser
la bsqueda del bien absoluto. Aun cuando el bien absoluto es el que
debiera gobernar, en los hechos el hombre acta movido por su bien
personal. De all que el legislador combine estas dos fuerzas, de
suerte que a travs del bien personal el hombre sea conducido al
bien en s. En otras palabras, se pone el egosmo al servicio de la
moral; se manda en nombre del bien impersonal, pero las
motivaciones son puestas en el bien personal. Alberdi reconoce que
el bien personal tambin ostenta un carcter obligatorio; pero esta
obligatoriedad deriva de que, en ltima instancia, el bien personal
es concebido como elemento del bien absoluto. As, nos dice:Luego
que concibo que no soy mo, sino del universo, del orden absoluto,
me reconozco obligado a respetarme, y con derecho a exigir que se
me respete, porque soy un elemento del orden universal, a cuya
realizacin estamos todos obligados primitivamente. Tengo derecho
pues a impedir mi mal personal, no porque mi mal personal sea por s
mismo prohibido, sino porque mi mal personal es la alteracin hecha
en mi persona del orden absoluto, alteracin nica que por s sola es
criminal40.IV. Leroux y la ley del progresoHemos visto cmo, para
Alberdi, en el derecho cabe distinguir entre una materia variable,
sujeta a los condicionamientos espacio-temporales, y una serie de
principios inmutables, a cuya realizacin tienden los diversos
ordenamientos positivos. Dentro de las ideas polticas propias del
romanticismo, esa mutabilidad no entraaba una variacin ciega, sin
norte que la guiase, sino que la historia era concebida como un
progreso continuo que llevaba, en forma inexorable, al cumplimiento
de metas ideales. De esta suerte, poda hablarse de unaley del
progreso, que era la que diriga los destinos de la Humanidad. Si
bien el punto no fue tematizado por Alberdi en elFragmento, s
aparece en las palabras que, en el mismo ao de 1837, pronunciara en
el Saln Literario de Marcos Sastre.La nocin de progreso no era
ajena al pensamiento de Lerminier, de Jouffroy y de la mayor parte
de los autores que eran ledos en esa poca; pero en ninguno de ellos
ocup el carcter protagnico que ostenta en los escritos de Pierre
Leroux, autor que alcanz vasta difusin y que sostena la idea de un
progreso continuo, que llevaba a la Humanidad hacia el cumplimiento
de un destino social, moral y religioso, dentro del cual hallaban
acabada realizacin sus ideales socialistas41. Cuando, en 1851,
reuni el conjunto de sus escritos, agrup, en el comienzo del
segundo tomo, bajo el ttulo deDe la doctrine de la Perfectibilit,
tres memorias que haba publicado anteriormente en laRevue
Encyclopedique, en los nmeros de marzo de 1833, agosto de 1834 y
enero de 1835, titulados, respectivamente,De la Loi de Continuit
qui unit le dix-huitime sicle au dix-septime, ou De l'origine de la
Doctrine de la Perfectibilit,De la Doctrine de la PerfectibilityDe
la Doctrine du Progrs Continu42.Para Leroux, lo que caracteriza al
siglo XVIII no es tanto ni el racionalismo ni la incredulidad, sino
la fe en el progreso. De all que afirme quelejos de tender
nicamente al Racionalismo, a la razn puramente individual, todos
los esfuerzos que el espritu humano ha hecho constantemente y sin
descanso, desde el siglo XVI, para emanciparse de todas las maneras
posibles, cientficamente, literariamente, religiosamente, de las
cadenas del pasado, de la supersticin del pasado, han tenido por
fin y resultado constatar el poder sucesivo y colectivo del Gnero
Humano y, por consiguiente, de fundar de un modo indestructible la
Doctrina del Progreso43.Leroux nos habla de unProgreso Continuo.
As, si tomamos tanto los hechos fsicos como los humanos,
advertiremos, en todos ellos, que se va dando una creacin
incesante, una serie continua de progresos, de suerte que el
presente ha sido engendrado por el pasado y, en el mismo presente,
se encuentran las semillas del futuro44.Sostiene Leroux que hay que
interrogar a la tradicin buscando el principio superior a que ella
nos conduce: quien abandona la tradicin global del gnero humano,
pierde el hilo de la realidad. Claro est que ello no significa que
debamos permanecer en el pasado, deteniendo nuestro avance:El
pasado, como lo hemos ya dicho, no puede ser para nosotros ms que
un depsito de donde extraemos alimentos que nuestra vida transforma
y asimila. As transformado, el pasado se vuelve una luz que nos
ilumina hacia el porvenir; pero, en s mismo, el pasado no podra ser
el espejo del porvenir: lejos de ello, l no contiene todos los
elementos; la vida de la Humanidad no es un silogismo donde el
pasado sea las premisas y el porvenir la conclusin. La Humanidad es
como un hombre que marcha: tiene la mirada dirigida hacia delante,
un pie fijado en el presente, un pie levantado hacia el porvenir:
sin embargo, las huellas de sus pasos anteriores permanecen fijadas
sobre el polvo del pasado; pero no son ms que huellas, rastros
sobre la arena que testimonian su derrotero45.De esta suerte, nos
hallamos atrados por el futuro, pero retenidos por el pasado, como
si dos poderes contrarios reglasen nuestra marcha. Segn Leroux,
debemos marchar desde el uno hacia el otro, en lnea recta, sin
precipitarnos en los abismos.Nous devons contempler le pass pour
nous en nourrir, le prsent pour y vivre et le transformer, l'avenir
pour y marcher sans nous y prcipiter46.Las doctrinas expuestas por
Leroux no fueron ajenas al pensamiento de Alberdi. En una carta de
Vicente Fidel Lpez, del 10 de marzo de 1890, dirigida a Martn Garca
Merou, que acababa de publicar un libro sobre Alberdi47, se afirma
la influencia de Leroux sobre ste, considerndola superior a la de
otros filsofos de la poca:Al indicar usted las primeras
manifestaciones de Alberdi, en su mocedad y los maestros a cuyo
influjo las atribuye, prescinde usted del principal de ellos de
Pierre Leroux cuyos escritos sobre la naturaleza social del derecho
escrito, publicados en la Revue Encyclopedique de 1832 a 1834
encontrara usted abiertamente aceptados y propagados en el
Fragmento sobre el estudio del derecho y en sus ideas sobre Cousin
y Jouffroy, que nunca fueron lectura de Alberdi, sino a travs de la
polmica de esa revista contra el eclecticismo de esos dos grandes
maestros y contra la enseanza oficial de la Sorbona en esa poca;
porque entonces Alberdi era algo ms revolucionario casi socialista
y rebelde contra el derecho positivo48.Dejando de lado la afirmacin
concerniente a la escasa influencia de Jouffroy afirmacin que no
comparto- la carta de Vicente Fidel Lpez resulta un testimonio
vlido del impacto que en Alberdi produjera el pensamiento filosfico
de Leroux, centrado en la nocin de progreso continuo de la
Humanidad.El ttulo de la exposicin de Alberdi en el Saln Literario,
"Doble armona entre el objeto de esta Institucin, con una exigencia
de nuestro desarrollo social; y de esta exigencia con otra general
del espritu humano", ya pone de relieve la relacin inescindible que
establece entre el desarrollo del pas y el desarrollo de la
humanidad en su conjunto49. El texto parte de la existencia de "un
desenvolvimientofataly necesario". Alberdi expresa quenuestra
revolucin es hija del desarrollo: es un hecho nacido de otros
hechos, y que debe producir otros nuevos: hijo de las ideas y
nacido para engendrar otras ideas: engendrado para engendrar a su
vez, y concurrir por su lado al sostn de la cadena progresiva de
los das de la vida humanitaria. Tengamos, pues, el 25 de Mayo de
1810 por el da en que nosotros fuimos envueltos e impelidos por el
desenvolvimiento progresivo de la vida de la humanidad, cuya
conservacin y desarrollo es el fin de nuestra revolucin, como de
todas las grandes revoluciones de la tierra50.Advirtamos que, para
Alberdi, la humanidad va evolucionando a travs de unacadena
progresivade hechos y que la revolucin de Mayo ha sido empujada por
este progreso de toda la humanidad.Ms adelante, afirma Alberdi:El
desarrollo, seores, es el fin, la ley de toda la humanidad; pero
esta ley tiene tambin sus leyes. Todos los pueblos se desarrollan
necesariamente, pero cada uno se desarrolla a su modo; porque el
desenvolvimiento se opera segn ciertas leyes constantes, en una
ntima subordinacin a las condiciones del tiempo y del espacio. Y
como estas condiciones no se reproducen jams de una manera idntica,
se sigue que no hay dos pueblos que se desenvuelvan de un mismo
modo. Este modo individual de progreso constituye la civilizacin de
cada pueblo; cada pueblo, pues, tiene y debe tener su civilizacin
propia, que ha de tomarla de la combinacin de la ley universal del
desenvolvimiento humano, con sus condiciones individuales de tiempo
y espacio51.Como podemos ver, Alberdi distingue entre el
desenvolvimiento progresivo de la humanidad y el que es propio de
cada pueblo; pero seala que este ltimo es parte integrante del
primero.Ahora bien, sostiene Alberdi que el pas fue empujado, por
el movimiento general del mundo, a encarar la obra revolucionaria;
pero sta se realiz de un modo irregular. As, si tomamos el caso de
Francia, veremos que la revolucin germin primero en la ideas, y slo
en una etapa posterior se traslad al plano de los hechos. En
cambio, entre nosotros, lo primero fue la accin. Empezamos la
revolucin por donde hubimos de terminarla. Logramos los resultados;
pero no tuvimos los principios necesarios, no se dio la previa
evolucin del pensamiento que legitimara esos resultados. De all que
pueda afirmarse queen Mayo de 1810 comenzamos nuestro desarrollo.
Lo comenzamos sin deliberacin; lo hemos seguido sin conciencia;
nosotros no nos hemos movido; hemos sido movidos por la
impulsinfatalde otras cosas ms grandes que las nuestras. As es que
nosotros sabamos que nos movamos, pero no sabamos ni por qu ni para
qu. Y si sabamos en fin, no conocamos ni su distancia, ni el rumbo
espacial; porque se ha de notar, que en virtud de una perfecta
semejanza de las leyes de la gravitacin del mundo fsico con las
leyes de la gravitacin del mundo moral, cada pueblo, como cada
cuerpo material, busca un solo fin; pero por camino peculiar y mil
veces opuesto. Ya es tiempo, pues, de interrogar a la filosofa la
senda que la nacin argentina tiene designada para caminar al fin
comn de la humanidad52.Para Alberdi, existe una ley que lleva al
progreso continuo y fatal de la humanidad en su conjunto; pero esta
ley se desarrolla, dentro de cada nacin, conforme a las
peculiaridades propias de cada una de ellas. En Alberdi, confluyen
las ideas filosficas de los pensadores franceses que he analizado y
que son las que suministran el basamento de sus ideas polticas. En
primer lugar, el historicismo romntico, que a travs de Lerminier se
encuentra atemperado por la presencia de un elemento filosfico no
sujeto a variacin, merced al cual podemos hablar de principios
generales inconmovibles. Los contenidos de este elemento filosfico
y permanente son desarrollados siguiendo, en lneas generales, la
doctrina del derecho natural expuesta por Jouffroy. Y, finalmente,
la marcha de los diversos ordenamientos hacia la plena realizacin
del derecho como conciencia moral de la humanidad es comprendida en
base a una ley del progreso que rige el devenir histrico de sta y
cuya formulacin se encuentra en los escritos de Pierre Leroux. El
pensamiento poltico de Alberdi se estructur sobre estas bases
filosficas, las que, en ltima instancia, sirvieron de apoyo a los
minuciosos anlisis contenidos en la clebre obra que publicara en
Valparaso, el ao 1852, bajo el ttulo deBases y puntos de partida
para la organizacin poltica de la Repblica Argentina, derivadas de
la ley que preside el desarrollo de la civilizacin en Amrica del
Sudy que constituy una pieza de primordial importancia en la
configuracin constitucional de nuestro pas.Notas1VICENTE FIDEL
LPEZ,Evocaciones histricas, Buenos Aires, El Ateneo, 1929, p. 39.
[Links]2JUAN BAUTISTA ALBERDI,Fragmento preliminar al estudio del
derecho, Buenos Ayres, Imprenta de la Libertad, 1837, Prefacio,
p.14. [Links]3dem, p. 37.4En el mismo ao de 1837, MANUEL J. QUIROGA
DE LA ROSA public suTesis sobre la naturaleza filosfica del
derecho(Buenos Ayres, Imprenta de la Libertad, 1837), [Links]donde
la influencia de Cousin y Lerminier es notoria, al igual que la de
Kant; pero esta obra no alcanz la difusin del libro de
Alberdi.5ALBERDI,Fragmento preliminar...cit., Prefacio, pp.
1-2.6Sobre el papel desempeado por Lerminier en la enseanza del
derecho y la influencia de sus doctrinas, que fue de corta duracin,
puede consultarse el estudio de GEORGE NAVET, "Eugne Lerminier
(1803-1857): la science du droit comme synthse de lhistoire et de
la philosophie", enRevue d'Histoire des Sciences Humaines, Paris,
ao 2001, n4, pp. 33-56. [Links]7M. E. LERMINIER,Introduction gnral
l'histoire du droit, Paris, Alexandre Mesnier Libraire, 1829,
pp..X-XI. [Links]8dem, pp.XV-XVI. A pesar de su declarada admiracin
por la obra de Savigny, la postura asumida por Lerminier no sigue
fielmente el pensamiento de aqul. Con razn, Jean-Louis Halprin
seala: "Les dclarations des 'disciples franais de Savigny ne sont
pas dpourvues dincertitudes sur le statut de lhistoire du droit.
Lerminier reconnut sa dette lgard de Savigny et dcrivit, en 1829,
sa dcouverte duVom Berufcomme une rvolution intellectuelle. Mais il
fit le reproche a Savigny davoir t 'uniquement proccup de lhistoire
et de ne pas avoir 'reconnu le fondement philosophique du droit
positi. En affirmant que 'le droit positif est une science morale
qui vient se placer entre la philosophie et lhistoire la
philosophie, lhistoire, la dogmatique et lexegse tant le 'quatre
grandes divisions de la science- Lerminier ne contribuait gure
clarifier les ides des juristas franais. Dans sonIntroduction
gnrale l'histoire du droit, il traitait de Kant, de Hegel et de
Gans autant que de Savigny, allant jusqu parler dune guerre ouverte
en Allemagne entre lcole historique et la jeune cole philosophique.
Lerminier faisait de lhistoire des ides plutt que des institutions
et il ne cessait de rpter quil fallait combiner ltude philosophique
et ltude historique du droit" (Cfr. JEAN-LOUIS HALPRIN. "Lhistoire
du droit constitue en discipline: conscration ou repli
identitaire?", enRevue d'histoire des sciences humaines, Paris,
2001, n4, pp. 9-32; [Links]la cita corresponde a la p.17). El 11 de
octubre de 1829, Lerminier enva a Savigny, junto con un ejemplar de
laIntroduction general l'histoire du droit, una carta en la cual le
dice:"Cest dans vos ouvrages, Monsieur, que jai puis lintelligence
de la Science dans laquelle je fais aujourdhui les premiers pas; ce
sont vos doctes crits qui ont veill chez moi le sentiment du Droit.
Vous devez avoir, Monsieur, pour les travaux de la jeunesse
lindulgence bienveillante dun homme suprieur; cest cette conviction
qui menhardit vous prsenter cette essai; cest elle aussi qui ma
fait exponer avec franchise quelques dissentiments que je soumets
votre critique". No se conserva la carta de Savigny respondiendo al
envo; pero s la carta que Lerminier enva a Savigny el 23 de enero
de 1830, donde se refiere a observaciones que le han sido
formuladas por el jurista alemn. All expresa: "Permettez-moi,
Monsieur, de vous soumettre quelques rponses vos observations.
Lantipathie que jai cru remarquer dans les soutiens de lEcole
historique contre la philosophie ne rsulte pas tant dattaques
positives que dun silence complet. Or Monsieur, sil est vrai que
lElment philosophique est un lment ncessaire du droit, ne suit il
pas que la simple omisin de cette lment constitue une ellipse dans
la science et dnote une antipathie dcide....Ce que vous dites,
Monsieur, sur linstabilit des systmes est parfaitement juste et
spirituel, mais cette varit mme dopinions individuelles
nindique-t-elle pas un fond ternel sur lequel travaille lesprit
humain depuis quil se dveloppe et que par consquent il nest pas
permis domettre" (Cfr. OLIVIER MOTTE,Savigny et la France, Berne,
Editions P. Lang, 1983, pp.107-111). [Links]9LERMINIER, cit., p.
7.10"Le droit est donc lharmonie et la science des rapports
obligatoires des hommes entre eux. Il est n du commerce de lhomme
avec lhomme, du contact de lhomme avec les choses; il est lenfant
de la vie humaine, de la socit, ou plutt il est la socit mme: rien
de plus rel et de plus vivant. Lhomme ne peut toucher lhomme,
linfluencer, modifier, maitriser, possder les choses, sans voir
intervenir le droit qui rgle ses actes envers ses semblables et sa
dictature sur lunivers" (dem, cit., pp. 4-5).11dem, cit.,
p.7.12dem, p. 10.13dem, p. 20.14dem, pp. 20-21.15Sobre las bases
filosficas de las doctrinas de Savigny y de la Escuela Histrica del
Derecho, me he extendido en mis trabajos "El papel de la costumbre
en la Escuela Histrica del Derecho", publicado enAnuario de
Filosofa Jurdica y Social, Buenos Aires, 27, 2007, pp. 9-42,
[Links]y "Interpretacin del derecho e intuicin en el pensamiento de
Savigny", publicado enAnuario de Derechos Humanos, Vol. 11, Madrid,
2010, pp. 225-251. [Links]16LERMINIER, cit., p. 21.17dem, p.
21.18Al destacar su diferencia con los autores de la Escuela
Histrica, Lerminier expresa: "...le chef clbre de lEcole historique
allemande, M. de Savigny, uniquement proccup de lhistoire, de ce
que le droit des nations a dindividuel, de leurs coutumes et de
leur instinct politique, na pas reconnu le fondement philosophique
du droit positif, llment humain et universel; sa gloire , et elle
est grande, est davoir vivement senti et fait sentir combien le
droit positif est rel et vivant; quindpendant des lgislations et
des codes, il leur prexiste; quil sassocie la destine et aux progrs
des institutions, des moeurs et de la langue dun pays; quil
commence par tre un drame pour devenir une science, et que, pour
connatre sa nature, il faut savoir son origine et son histoire.
Mais, on est forc de lavouer, cet minent jurisconsulte, sarrtant
pour ainsi dire au costume de chaque peuple, na pas perc jusqu
lhomme, et na pas franchi la ralit historique pour arriver la vrit
absolue" (dem, pp. 22-23).19ALBERDI,Fragmento..., cit., Prefacio,
p. 5.20dem, p. 10.21ALBERDI,Fragmento..., cit, Primera parte, p.
21.22En tal sentido, Jouffroy nos dice: "Je ne puis connatre ce qui
est moi comme je connais les choses extrieures. Dans la
connaissance de celles.ci, il y a deux termes diffrents: lobject
connu, qui nest pas moi, et le sujet intelligent, qui est moi.
Mais, dans la connaissance de moi-mme, ces deux termes se
confondent: ce qui connait est identique avec ce qui est connu; ce
qui connat est moi, et ce qui est connu est encore moi" (THODORE
JOUFFROY,Nouveaux mlanges philosophiques, Paris. Joubert
Libraire-Editeur, 1842, pp. 238-239). [Links]Jouffroy considera que
la conciencia de s mismo acompaa a todos los actos psquicos y, al
preguntarse qu es esta conciencia, responde: "cest le sentiment que
le moi a de lui-mme" (cit, p.240). Paul Dubois, que fue amigo suyo
y que nos ha dejado un acabado retrato de su personalidad, nos
seala: "il se retrouvait au besoin; il se regardait penser, sentir,
rver: il avait lexperience arrt et pris sur le vif. Au reste, nous
tions presque tous ainsi, chacun avec nos traits distinctifs de
nature et de caractre. Notre gnration avait t frappe de cette
passion du retour perptuel sur soi-mme dont Ren, Adolphe, Oberman,
qui sais-je? avaient connu la fbrilit maladive et la satisfaction
un peu orgueilleuse..." (PAUL DUBOIS,Cousin, Jouffroy, Damiron.
Souvenirs, 1902, Perrin et Cie., Libraires-Editeurs, p.116).
[Links]23Para una exposicin de la vida de Jouffroy y de su evolucin
filosfica, puede consultarse con provecho el libro de LON
OLL-LAPRUNE,Thodore Jouffroy,Paris, Perrin et Cie.,
Libraires-Editeurs, 1899. [Links]Por su parte, Michel Salomon,
exponiendo la doctrina de nuestro filsofo, advierte el papel
central que, en la misma, juega la psicologa: "Ltude approfondie
des faits de consciente lui semblait promettre des lumires sur la
nature de lme, question qui est celle mme de notre destine. Il
reprochait Descartes et Kant de ne le avoir point aperu. Et le gran
titre des Ecossais, ses yeux, tait davoir fait du problme
psychologique 'le problme fondamental, toutes les grandes questions
dont la philosophie soccupe 'ne pouvant tre rsolues que par
hypothse sans la 'connaissance de lesprit humain" (Cfr. MICHEL
SALOMON,Thodore Jouffroy, Paris, Librairie Blond & Cie., 1901,
pp. 18-19). [Links]24"La destine de lhomme en ce monde ne drive
donc point uniquement de sa nature, elle drive aussi de sa
condition. Pour la dterminer, il faut donc avoir gard un double
fait, sa nature dabord, et aux conditions de la vie actuelle
ensuite. Cest en prenant ces deux choses en considration, cest en
cherchant, pour ainsi dire, la rsultante de ces deux actions
combines, que nous sommes arrivs la solution, rigourese, jose
lesprer, de la question que nous nos tions pose, savoir: Quelle est
la destine ou la fin de lhomme en cette vie?" (THODORE
JOUFFROY,Cours de droit naturel, Paris, Librairie de L. Hachette et
Cie., 1866, p. 3). [Links]25dem, p. 5.26dem, p. 15.27bidem.28dem,
p. 17.29"Ce qui distingue un tre dun autre , cest son organisation.
Cest l ce qui distingue une plante dun minral, un animal dune espce
dun animal dune autre espce. Chaque tre a donc sa nature lui; et,
parce quil a sa nature lui, il est prdestin par cette nature une
certaine fin....Chaque tre est donc organis pour une certaine fin,
de telle sorte que, si on connaissait compltement sa nature, on
pourrait en dduire sa destination ou sa fin. La fin dun tre est ce
quon appelle le bien de cet tre. Il y a donc identit absolue entre
le bien dun tre et sa fin".( dem, p. 25).30Cfr. dem, p. 34.31dem,
p. 35.32dem, pp. 41-42.33Cfr. dem, p. 45.34ALBERDI,Fragmento...,
cit., Primera Parte, p. 2.35dem, p.3.36dem, p. 5.37En tal sentido,
Alberdi expresa: "Qu es la obligacin, efectivamente, sino una moral
obligacin de propender al bien en s, a la armona universal, al
orden absoluto, en virtud de una afinidad eterna, de una gravitacin
fatal de nuestra naturaleza por el bien en s, por el orden
absoluto? Porque siendo nuestro ser un elemento del ser absoluto,
del orden universal, debe de gravitar fatalmente a la realizacin de
este orden universal, por aquella afinidad de que estn dotadas
todas las cosas que constituyen el universo" (dem, p. 6).38dem, pp.
16-17.39Para Alberdi, la obligatoriedad del orden deriva del orden
mismo, con independencia de su carcter religioso. As, nos dice:
"Cuando de este modo, de la idea del orden absoluto nuestra razn se
ha remontado a la concepcin de un ser ordenador, el orden ofrece
entonces una nueva faz religiosa, que dobla su virtud obligatoria,
pero que no viene recin a producirla, pues que el orden no tena
necesidad de un carcter religioso para parecernos obligatorio, que
por s solo lo es bastantemente" (dem, p. 17). Ms adelante, dentro
de la misma tesitura, expresa: "As pues, lo bueno, lo moral, lo
justo, representan una sola y misma idea: la relacin armnica de
nuestra conducta con el bien en s. Esto debe hacerse - por qu?
Porque es bueno, justo, moral; por qu es bueno, justo, moral?
Porque es conforme al bien absoluto, al bien en s. Por qu es
obligatorio el bien en s? La razn lo concibe, pero no lo explica.
La virtud obligatoria del orden absoluto es un hecho final, que no
se resuelve ni puede ser explicado por otro hecho ulterior. Pero es
indudable que nuestra razn no puede elevarse a la idea de este
orden absoluto por una intuicin viva y pura, sin reconocerla
sagrada por s misma, y caer rendida ante su faz divina" (cit., pp.
17-18) Como puede advertirse, esa intuicin de un orden absoluto,
para Alberdi, exhibe un carcter sagrado que es propio de ella misma
y que no deriva de ninguna entidad superior.40dem, p. 19.41Sobre
Leroux puede consultarse el libro de P. FLIX THOMAS, Pierre Leroux.
Sa vie, son oeuvre, sa doctrine. Contribution a l'histoire des ides
au XIX sicle, Paris, Flix Alcan Editeur, 1904, [Links]donde se
narra su vida y se esclarecen sus vnculos con el ambiente
intelectual y literario de la poca; el problema de la nocin de
perfectibilidad es tratado en las pp. 212-229. Ms suscinto es el
tratamiento que se da a estos temas en el libro de CLESTIN
RAILLARD,Pierre Leroux et ses oeuvres. L'hommeLe philosopheLe
socialiste,Chateauroux, Typographie et Lithographie P. Langlois et
Cie., 1899, [Links]si bien ofrece la ventaja de que los distintos
problemas son tratados mediante extensas citas de las obras de
Leroux.42Cfr.Oeuvres de Pierre Leroux (1825-1850), Paris, Louis Ntr
Editeur, 1851, Vol 2, pp.. 5-224. [Links]43Cfr. dem, p.
61.44"Prenez la nature ou la socit, contemplez la formation des
mondes ou la formation des civilizations, plogez-vous dans les
sciences cosmogoniques ou dans les profondeurs de lhistoire, soyez
physiciens ou politiques, considrez le type animal dans la srie de
ses dveloppements ou un animal quelconque dans sa vie particulire
depuis ltat foetal jusqu la mort, la terre dans lordre de ses
constructions successives ou la matire des astres, autant quil est
donn notre faiblesse de percer les secrets des cieux, toujours vous
apercevrez la vie se dveloppant par une Cration incesante et une
srie continue de Progrs. Quon lprouve donc cette formule, et quon
la vrifie. Au reste, nous avons des bonnes raisons pour nous y
fier: nous navons fait que suivre la dduction des mtaphysiciens qui
nous ont precede dans cette voie; nous navons fait, pour ainsi
dire, que transformer la formule de Leibniz:Le prsent, engendr du
pass, est gros de l'avenir" (dem, pp. 63-64).45dem, pags.
82-83.46dem, pag. 84.47MARTN GARCA MEROU,Alberdi. Ensayo crtico,
Buenos Aires, "La Cultura Argentina", 1916. [Links]Garca Merou
menciona las influencias de Cousin, Jouffroy, Lerminier; pero omite
la mencin de Leroux (cfr. pp. 31-39 de esa obra).48Cfr. JORGE M.
MAYER,Alberdi y su tiempo, Academia Nacional de Derecho y Ciencias
Sociales de Buenos Aires, 1973, Tomo I, p. 180. [Links]49Cfr.
MARCOS SASTRE JUAN BAUTISTA ALBERDI JUAN MARA GUTIERREZ ESTEBAN
ECHEVERRA,El Saln Literario,Buenos Aires, Librera Hachette, 1958,
pp. 127-134. [Links]50dem, p. 128.51dem, p. 129.52dem, pp.
131-132
