Las Trampas de la Memoria

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Las Trampas de la MemoriaInformación, significación y sentido enlos procesos de comunicación ritual.El caso del nguillatun huilliche.

Rodrigo Moulian Tesmer 1

1 Profesor Investigador UACh, Periodista y Antropólogo.

Nº 6: XX-XX • 2002 Revista Austral de Ciencias Sociales

ARTICULO

I . Distinciones para el Análisis de la Comuni-cación Ritual: Información, Significación,Sentido y Mediación

El presente ensayo desarrolla una reflexiónteórico-metodológica para la investigación delos rituales considerados como textos quepresentan información simbólicamentecodificada; como procesos de comunicacióndotados de unidad de propósito y un significadoglobal, pero susceptibles a diversas apropia-ciones de sentido, y como mecanismos de

mediación, es decir, de articulación de diversosniveles y componentes de los sistemassocioculturales. Pensamos que el análisis delos rituales desde una perspectiva teóricacomunicacional permite comprender sucomplejidad, distinguir sus múltiples compo-nentes y diversos aspectos y exponer suarticulación. Parafraseando a Saussure (1986),los rituales se muestran como el lenguaje, unfenómeno que pertenece a la vez a variadosdominios: psicológico, social, fisiológico y físico.En efecto, los rituales integran las dimensionessocial y cultural, cognitiva y simbólica, individualy colectiva, sincrónica y diacrónica; articulan lasnecesidades y emociones humanas con actosperformativos y sus consecuencias prag-máticas; convocan a la acción y el pensamiento;implican el empleo de una serie de códigos quegeneran enunciados simbólicos susceptibles deser sometidos a usos diversos; suponenestructuras textuales y dinámicas procesuales;registran las tradiciones y la memoria colectivatanto como las transformaciones y el cambiosocial; suponen una serie de elementoscontextuales (que permiten el funcionamientotextual) y una situación comunicativa específica.A Saussure el lenguaje humano le pareciódemasiado heteróclito, es decir irregular, fuerade orden, como para dejarse abordar. Por lomismo, delimitó su estudio a uno de suselementos: la lengua, entendida como elsistema de signos que hace posible lacomunicación. Por el contrario, a nosotros nosinteresa la complejidad de la acción ritual, porsu espesor, dinamismo y su capacidad dearticulación de los aspectos y dimensiones queconfiguran la realidad social. Consideramos quelos rituales son procesos de comunicacióndotados de fuerza performativa, de carácterrepetitivo y estereotipado, que empleanmúltiples elementos expresivos de códigos

DOI: 542864:3viz2eywxvep2gmirg2wsg264462r:148Nº 6: 47-68 • 2002

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diversos, a través de los que bien se actua-lizan las representaciones colectivas y seproduce la mediación entre los diversoscomponentes y dimensiones de los sistemassocioculturales, o bien se expresan lascontradicciones de éstos.

El valor de esta conceptualización, si es que lotiene, no creemos que se encuentre en sucapacidad de aprehensión ontológica de lasesencias del ritual, sino en su productividadteórica. No aspiramos a formular una definiciónobjetiva y definitiva del problema, sino aproporcionar una herramienta de análisis quecomprenda sus diversas facetas. Comoadvirtiera Leach (1979:384): “El ritual no es unhecho natural, sino un concepto, cuya definición,como la de cualquier otro deberá ser siemprefuncional”. Se trata de una categoría orientadaa la comprensión de la experiencia humana,cuya evaluación se debe hacer en atención asus capacidades de síntesis (composición de losdiversos elementos en un conjunto coherente),perspectiva (capacidad de abarcar diversosproblemas), integración (convergencia con otrosdesarrollos teóricos) y heurística (productividadcientífica). Como insiste Kertzer (1988:8): “Nohay una definición correcta o equivocada delritual sólo hay unas que son más o menos útilesen ayudarnos a comprender el mundo en quevivimos”. A fin de explicitar los alcances denuestra conceptualización desglosaremos susdiversos aspectos. Ella se inscribe dentro de unatradición inaugurada por Leach ( 1966, 1979[1968]) y Wallace (1966), y más tardedesarrollada por el propio Leach (1978 [1976] ),por Tambiah (1985 [1979]) y Rappaport (1979[1974], 2001 [1999]) en cuyos trabajos el lectorpodrá encontrar referencias a los rasgos queaquí destacamos. Decimos que los rituales sonprocesos de comunicación, es decir, modali-

dades de interacción social en las que losparticipantes comparten información y el sentidode la acción. El ritual es un espacio de comunión;de comunicación, en su acepción etimológica.Sus protagonistas habitualmente presentanrelaciones de identidad cultural y solidaridadsocial, y comparten un marco de conocimientoscontextuales dentro del que se inscribe elfuncionamiento de la acción ritual. Gracias a estolos congregados realizan las mismas o similaresinterpretaciones de los hechos, coinciden en susconnotaciones y, en ocasiones, comparten unamisma experiencia emocional, al punto que elrito puede alcanzar para ellos eficaciapragmática. Los ritos tienen capacidadrealizativa, de instauración. En ellos, lacomunicación no se orienta sólo ofundamentalmente hacia una función expresivasino institucionalizadora (Bourdieu 2001). Lopropio de ella no es tanto comunicar unoscontenidos sino realizar una acciónconvencional. Esta se reproduce periódicamentepor medio de procesos repetitivos yestereotipados, regulados por reglas queaseguran su continuidad. Se trata de procesosformalmente estructurados que integran variadasformas de comunicación en la producción de untexto. Los múltiples actores y las diversasmodalidades expresivas que éstos empleancolaboran en la producción de un conjuntosígnico coherente, dotado de unidad depropósito y de sentido; conforman una unidadtextual que puede ser adscrita a diversosgéneros. A través de los textos rituales y de losprocesos comunicativos que los producen serealiza una mediación entre diversoscomponentes de los sistemas culturales, demodo que el pensamiento y la acción social, elsimbolismo y la cognición, la sociedad y lacultura se ven articulados. Particularmente, através de ellas se actualizan las represen-

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taciones colectivas. Decimos esto en un doblesentido. Primero, porque su empleo las pone envigencia y asegura su continuidad; segundo,porque las representaciones se objetivan en laacción ritual, permitiendo que las nocionesabstractas sean vividas como hechos socialesy adquieran una manifestación concreta en susexpresiones simbólicas. En los rituales, lascreencias y valores se ven escenificados, serepresentan dramáticamente en la acción ritual,brindando a los participantes una experienciavívida de ellas, donde la creencia se funde conla emoción. No obstante, por medio de la acciónritual también se pueden actualizar lascontradicciones sociales, pero en un marco quepermite su procesamiento y las mantiene bajocontrol (Gluckman 1962).

Los rituales son textos vivos, que se extinguencon su ejecución. Sólo se presentan comototalidades susceptibles de análisis en losmodelos estructurales abstraídos por elinvestigador, en los esquemas decomportamiento y sistemas de reglas que guíanla acción, almacenados en la memoria de losejecutantes. Poseen, no obstante, el indiscutiblesello de las unidades textuales, porque elconjunto de los elementos expresivos resultacoherente, dotado de unidad, provisto de unpropósito y cargado de sentido. Suscomponentes y estructura registran informaciónsimbólicamente codificada de lasrepresentaciones colectivas que mueven a losparticipantes. Por lo mismo, constituyen unespacio privilegiado para el estudio de losprocesos de cambio cultural, porque muestranla continuidad y transformación de lasrepresentaciones escenificadas en lacomunicación ritual. Por su carácterconservador, los rituales pueden serconsiderados "trampas de la memoria" que

registran y reproducen información sobre lasformas simbólicas, y permiten la transmisión delas tradiciones. Ellos, no obstante, suelentendernos trampas puesto que, muchas veces,los significantes preservados han perdido otransmutado sus significados. Debemosdistinguir entre la información simbólicamentecodificada que se manifiesta en las estructurastextuales, los significados atribuidos por quienesse encargan de la reproducción del rito y dirigensu ejecución, y el sentido que tiene para losparticipantes. No siempre todos los actorescomparten los significados establecidos por losguardianes de la tradición. Las personas puedenapropiarse de los ritos de un modo desigual,dándoles usos particulares –por ejemplo, decarácter festivo o de reunión social– yotorgarles una significación diversa de ladefinida por la ortodoxia. Aquí denominamossentido a los significados situados en estosmodos de apropiación, que se definen por losespacios contextuales particulares desde losque se realiza su lectura. Evidentemente, eluniverso del sentido se extiende a lasoperaciones analíticas realizadas por elinvestigador que explica o comprende la acciónritual en el marco de unas determinadasproposiciones teóricas. Este corresponde a uncuarto nivel de lectura, al que podemos signarcomo analítico o interpretativo. El análisiscomunicativo y mediacional del rito supone,precisamente, un ejercicio de este tipo. Ennuestra perspectiva interpretativa, planteamosque es necesario mantener la distinción entrelos niveles de información, significación ysentido en tanto las mediaciones de laacción ritual se realizan transversalmentea través de ellos.

La teoría de la mediación se propone como unmodelo de análisis adecuado para dar cuenta

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de aquellas prácticas, sean comunicativas o no,en donde la conciencia, la acción social, lasinstituciones y los objetos se encuentran enrelaciones de interdependencia (Martín Serrano1994). Los mediadores son elementosarticuladores o intermediarios entre diversosplanos de realidad que permiten la introducciónde un principio de integración y orden entre ellos(Martín Serrano 1977). Si bien el término no hasido asumido explícitamente en el campo de losestudios rituales hasta nuestros días, suconcepto se encuentra latente en la mayor partede la producción teórica del último siglo. Losrituales han sido persistentemente consideradoscomo instancias vinculantes y articuladoras dela vida social. Así por ejemplo, Robertson Smith(1997) postula que en sus formas originales elsacrificio fue un lugar de comunión místicacolectiva, constituyente del orden social.Durkheim (1995) describe a los ritos como unosactos efervescentes, en los que lasrepresentaciones colectivas se refuerzan y lasociedad se integra y reproduce. Hubert y Mauss(1970) postulan que los ritos sacrificiales sonmecanismos de mediación entre los planossagrado y profano, a través de los que operanlos encuentros y desplazamientos entre estosámbitos. Mauss (1971) muestra que los donesrituales son hechos sociales totales, queinvolucran a la totalidad o a la mayor partes delas instituciones. Radcliffe Brown (1986)considera que los ritos son responsables dereproducción de los valores socialesfundamentales para el mantenimiento de laestructura social. Malinowski (1994) losconsidera conductas reductoras de la ansiedad,que vinculan las actividades prácticas orientadasa la resolución de las necesidades humanas conlas emociones y deseos que generan lasexpectativas de satisfacción. Turner (1985, 1988)y Geertz (2000) los presentan como experiencias

que articulan creencias y emociones. Rappaport(1979) señala que se trata de metaordenes, esdecir, órdenes de órdenes. Zuesse (1987)sostiene que constituyen mecanismos deintegración simbólica que unen todos los nivelesde experiencia. Por esta capacidad dearticulación, traen a la mano diversasdimensiones de la vida social. De allí que segúnDíaz (1998), el ritual sea como el Aleph del relatode Jorge Luis Borges, un lugar que contiene atodos los lugares a la vez. Sus propiedadesintegradoras los definen como un espacioestratégico para el estudio de lainterdependencia entre las formas simbólicas, laacción colectiva, las representaciones cognitivas,las estructuras sociales y las dinámicashistóricas. Nuestra perspectiva de análisis sesitúa en esta dirección. Como hemos dicho,consideramos a los ritos procesos decomunicación a través de los que se actualizanlas representaciones colectivas y se realiza lamediación entre diversos componentes de lossistemas socioculturales.

En términos teóricos, la perspectivacomunicacional que propugnamos polemiza conlas proposiciones de quienes consideran a losritos como comportamientos puramenteformales, carentes de significados, e igualmentedisputa con aquellos que los caracterizan comoactos ejecutivos, con una orientación técnicainstrumental. Frente a los primeros,argumentamos que los ritos presentan formatanto como contenido. Si bien el significado deciertos comportamientos rituales puede aparecerborroso o ambiguo, los ritos siempre presentanalgún motivo, públicamente reconocido. Aunque,en ocasiones, la acción ritual supere, sedistancie o manifieste una lógica autónoma delsignificado, éste actúa al menos como mediadorde los procesos comunicativos que operan en


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la acción ritual. No obstante, existe un ampliocatastro etnográfico de rituales vigentes en losque el plano de significado ocupa un lugarrelevante, sino central. Por lo mismo, pensamosque una teoría general de la acción ritual nopuede prescindir de este nivel de análisis. Frentea los segundos, argumentamos que el ritual esuna forma de acción expresiva o simbólica, noejecutiva con un carácter técnico instrumental,sino performativa con un carácter comunicativoconvencional. Si bien los rituales incorporan unaserie de actos ejecutivos (que realizanoperacionalmente la acción), tales comopreparar y consumir alimentos, eliminardesperdicios, sacrificar animales y otros, éstosse encuentran incorporados en el marco de laacción simbólica. De lo contrario, no tendríasentido distinguir el ritual como un tipo particularde comportamiento, distinto de la cocina, laalimentación, el aseo o el faenamiento deanimales. Lo que caracteriza al ritual no es sucarácter ejecutivo, sino performativo, en tantorealiza simbólicamente la acción, lo que no obstapara que albergue en su seno actos ejecutivos,a los que generalmente se les atribuyensignificados.

En términos metodológicos, consideramos queel estudio de casos es la estrategia deinvestigación que mejor se ajusta a losrequerimientos planteados por un análisis comoel que proponemos. Este se caracteriza por laindagación empírica de los problemas de estudioen sus contextos naturales, los que sonabordados simultáneamente desde múltiplestécnicas de recolección de datos (Hartley 1994,Yin 1994). La distinción entre los niveles deinformación, significación, sentido y mediaciónexige un trabajo de campo que combine diversasmodalidades de observación de la acción ritual;que incluya el inventario de los elementos

simbólicos, el registro sistemático de losdiscursos de los actores; que contemple laindagación dirigida de las representaciones,motivaciones y experiencias de ellos frente a laacción, y que realice la contextualización sociale histórica de los comportamientos que formanparte del rito. El análisis de la informacióncodificada en las formas expresivas implica unejercicio de arqueología de los símbolos a travésde contextualización sociohistórica de lossignificantes. Por esta vía es posibleaproximarse a los significados originarios, de unmodo reconstructivo. El estudio del plano delsignificado requiere de un ejercicio deinvestigación cualitativo con informantescalificados. En tanto, el registro de lasatribuciones de sentido sugiere la combinaciónde técnicas cuantitativas y cualitativas de modode obtener datos representativos del universo departicipantes y acceder en profundidad a susexperiencias. Para esto se propone la aplicaciónde una encuesta social que indague en lasinterpretaciones que los participantes le dan alrito y realizar proporcionalmente entrevistasfocalizadas a exponentes de las distintastendencias interpretativas.

En términos empíricos, nuestra reflexión se nutrede la experiencia de investigación en torno alnguillatun huilliche. Este corresponde a un ritocomunitario de carácter sacrificial y propiciatorioque se realiza regularmente una vez al año. Setrata de la principal institución que da cuenta dela continuidad de la religiosidad mapuchehuilliche, pero que manifiesta también sustransformaciones. Los huilliche (etimológica-mente, gente del sur) son una de la identidadesgeográficamente diferenciadas de la etniamapuche. Por huilliche (término relativo a laposición geográfica y que, por lo mismo, admitevariantes según la situación de referencia del


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usuario) se identificó históricamente a losmapuche que habitan al sur del río Toltén, en laX región de Chile. En la actualidad correspondena una población estimada en 100 mil personas,distinguiéndose organizacional y étnicamente tressectores con sus respectivos segmentospoblacionales: el Pikunbutahuillimapu (sectornorte de las grandes tierras del sur), en el nortede la Provincia de Valdivia, habitada por poblaciónlafkenche y mapuche; el Butahuillimapu (grandestierras del sur) en el sector sur de la provincia deValdivia y la Provincia de Osorno, con poblaciónque se autoidentifica como huilliche, y elButahuapi (isla grande), en la isla de Chiloé,habitada por los huilliche chilotes. Si bien estosdiversos segmentos poblacionales seautoidentifican como mapuche, compartencapitales culturales, en especial lingüísticos yreligiosos, una modalidad de organización socialy un devenir histórico común, poseen igualmenteparticularidades culturales e históricas que losdistinguen. Nuestro trabajo etnográfico se harealizado específicamente en el Butahuillimapu,en las provincias de Valdivia y Osorno, y másespecíficamente en las comunas de Río Bueno,Lago Ranco, y San Juan de la Costa. Entre 1998y el año 2001 hemos realizado observaciónparticipante en el lepun (o nguillatun) de Pitriuco(Comuna de Lago Ranco). Durante el veranodel año 2001 (enero-marzo) participamos de losnguillatun de las comunidades de Rupameica yTringlo (comuna de Lago Ranco), Marriamo(Comuna de Río Bueno), Punotro y Lafkenmapu(Comuna de San Juan de la Costa). Disponemosigualmente de un trabajo de entrevistas enprofundidad con informantes calificados de variasde estas comunidades.

Nuestro interés por este ritual radica en que élexpone la persistencia de las tradicionesmapuche huilliche, al tiempo que registra los

procesos de transformación que hanexperimentado sus comunidades. En él semanifiestan los rasgos estructurales de lacosmovisión mapuche; se realiza un culto a susdeidades y espíritus ancestrales, siguiendo lasformas rituales legadas por la tradición, lo quereafirma simbólicamente la identidad étnica. Noobstante, también se encuentran en él, de modoostensible, una serie de cambios que dan cuentade la transmutación de su cultura. Entre estoscambios se cuentan : a) El debilitamiento, laperdida de cohesión y representatividad de lascongregaciones rituales tradicionales, de modoque el rito convoca sólo a una parte, enocasiones minoritaria, de los miembros de lascomunidades. b) La adopción del códigolingüístico de la sociedad nacional, producto delabandono de la propia lengua, con laconsecuente pérdida de capitales culturalestradicionales y el olvido o cambio de sentido deelementos del nguillatun para el conjunto o partede quienes participan en él. c) El sincretismo yla asociación entre la religiosidad mapuche-huilliche y el catolicismo, con la consecuente“cristianización” de las representacionessagradas huilliche. d) La incorporación alnguillatun de símbolos y expresiones culturalesde la sociedad global que constituyen unaconfesión de chilenidad y expresan la necesidadde integración a ésta. e) La emergencia de usossociales festivos, puramente sociales o políticosdel nguillatun, es decir, otras atribuciones desentido que rivalizan con su significado religiosoy secularizan al ritual. El nguillatun huillicheaparece así como un espacio donde convergenelementos religiosos, sociales, políticos,identitarios, festivos, tradicionales e innovativos,y se expresan las contradicciones internas de lasociedad huilliche que oscila entre lareivindicación de su identidad y especificidadétnica y las demandas de una mayor integración


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a la sociedad nacional. A pesar de sustransformaciones, o gracias a éstas, el ritual dacontinuidad a la cultura mapuche huilliche. Comoseñala Boccara (1999), la persistencia suponeel cambio y el cambio puede ser asumido comouna estrategia de resistencia. De allí que lamemoria, en ocasiones, resulte engañosa. Porlo mismo, antes de abordar las mediacionesrituales nos parece necesario comprender latesitura de sus representaciones. Para evitar losequívocos de la memoria, proponemos distinguirentre las formas simbólicas precodificadas, lossignificados establecidos por la autoridadestradicionales y las atribuciones de sentido querealizan los participantes.

Formas Simbólicas y Memoria Ritual

Entre los aspectos obvios del ritual, diceRappaport (1979), se encuentran su formalidady el carácter relativamente invariante de ellos.“Los rituales tienden a ser estilizados, repetitivosy estereotipados; a menudo, aunque no siempre,decorosos, y tienden a ocurrir en lugaresespeciales y en tiempos fijados por el reloj, elcalendario o por las circunstancias” (op.cit. : 175-176). Como destaca el autor, uno de los rasgosespecíficos de éstos es su carácterprecodificado, de modo que las secuencias decomportamiento formales que demanda suejecución no son diseñadas por los participantes.Se trata de actos tradicionales cuyas reglas sontransmitidas de generación en generación y cuyaactualización supone tácitamente un pactosocial, porque requiere del compromiso de unacomunidad en su realización. Por lo mismo, lasformas rituales son resistentes a la erosión deltiempo, constituyen una trampa de informaciónque retiene al pasado en sus redes; los ritos sonuno de los mecanismos en los que se ejercita lamemoria colectiva. A través de ellos, el tiempo

pretérito es trasladado al presente. No obstante,los ritos no viven de los recuerdos, tienen unafuerte vocación de actualidad; más querememorar, recrean las tradiciones en funciónde las necesidades vigentes. Su estructurasimbólica admite, por lo tanto, una lecturadiacrónica y sincrónica. Como adelantábamos,ellos actualizan la representaciones colectivasa través de la acción. Su naturaleza esperformativa (Tambiah 1985); su modalidadexpresiva teatral, puesto que suponen laescenificación de las representacionescompartidas o la dramatización de los conflictossociales (Turner 1974). Los objetos y accionessimbólicas encarnan en su calidad designificantes a las categorías abstractas delpensamiento, permitiendo que éstas setransformen en hechos observables y vividosdirectamente como experiencias por losparticipantes. Por lo mismo, los rituales son unavía de acceso al estudio de las cosmovisiones yse han transformado en uno de los objetos deanálisis predilectos de la antropología.Igualmente, reclaman el interés de arqueólogose historiadores (Connerton 1998) por el carácterpersistente de sus modalidades expresivas y sucapacidad de contener y dar continuidad atradiciones forjadas en el pasado. Sus unidadessimbólicas portan información codificada sobrelas representaciones colectivas ancestrales yconstituyen elementos significantes deestructuras sociales y modos de producciónhistóricamente constituidos. Los actos formalesprecodificados sirven de testigos, constituyen unlibro de registro donde se exhiben imágenesrescatadas de tiempos remotos, pero dondetambién se plasman nuestros olvidos.

Según Leach (1966) el ritual es un depósito deinformación, un mecanismo que en lassociedades ágrafas permite la transmisión de los


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conocimientos relevantes para las comunidadestanto sobre el orden social como delmedioambiental. Las categorías básicas sobrela naturaleza y la sociedad se expresa en lamanipulación de los objetos rituales. En superspectiva, los pueblos primitivos usanritualmente los objetos de modo similar a comonosotros empleamos los patrones de señalesescritas o los códigos computacionales. Losmensajes no son enviados por los objetos entanto tales sino por sus patrones de organizacióny el orden segmental. El autor sigue en esto losplanteamientos de Lévi Strauss (en Leach 1979),quien apunta que el ritual divide el continum dela experiencia espacio temporal en una serie decategorías diferenciadoras, portadoras deinformación. Por su parte, Turner (1999) sostieneque las mínimas unidades constituyentes de losritos son las formas simbólicas. Estas secaracterizan por su capacidad de condensación,unificación, polarización de sentido ymultivocidad (op.cit). Entre sus propiedades seencuentran la capacidad de expresar una ampliagama de significados en una sola formación; lade reunir significados dispersos y aun dispares;la de presentar información distribuida en polosde sentidos, con un componente ideológico yconvencional (referido al campo moral y social)y otro sensorial y analógico, vinculado al caráctermaterial del significante. Su análisis de lasemántica de los símbolos (1966) distingue tresgrandes dimensiones de significado: la dimensiónexegética, consistente en el corpus deexplicaciones de sentido que dan los participantesdel ritual; la dimensión operacional, corres-pondiente al uso de las formas simbólicas, y ladimensión posicional que busca el significado delsímbolo en sus relaciones con otros símbolos.

Turner advierte que no hay que conceptualizara los símbolos como objetos sino como

instrumentos para la acción, dentro de uncontexto social. Sostiene además que estos noson estáticos, lo que sería considerarlos comocadáveres, sino que se encuentran vivos. “Estánvivos sólo en la medida de que están ‘preñadosde significado’ para los hombres y para lasmujeres que interactúan observando,transgrediendo, manipulando para sus finesprivados las normas y valores que expresan lossímbolos”(1999:49). La vitalidad del ritualdescansa en la posibilidad de apropiación desentido de parte de sus actores. Lacomunicación no supone la reproducción pasivade significados sino la producción activa de éstosy la posibilidad de resignificación de las formassimbólicas en el uso. Lo contrario conduciría aun formalismo vacío. Dado que los rituales sonun espacio donde se escenifican lasrepresentaciones, son igualmente un lugarpropicio para la negociación y transformación deéstas. El principio de consistencia cognitivaconduce no sólo a la resemantización de lasformas simbólicas heredadas sino a laintegración en el ritual de los nuevos símbolosque se han incorporado al patrimonio cultural.Los rituales registran tanto los símbolosancestrales preservados por la tradición comolos cambios en los sistemas socioculturales. Así,muchas veces nos encontramos con laconservación de formas simbólicas arcaicascuyo significado se ha reformulado o perdido.Paradójicamente, la memoria formal semanifiesta, entonces, como una forma de olvido.Los participantes pueden ser incapaces deexplicar los significados de las unidadesexpresivas del rito o esbozar unas respuestasdifusas y argumentos que remiten a la autoridadde la tradición: “así lo hacían nuestrosantepasados”. No obstante, en la medida en quehan sido precodificadas, las formas simbólicasportan más información de la que resulta


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significativa para sus ejecutantes; los ritos nosólo hablan del presente sino del pasado.

Por lo mismo, nos interesa distinguir aquí unadimensión de significado diversa a las anotadaspor Turner: la significación histórica quedenominaremos genética por su carácterascendente y evolutivo. Su especificaciónsupone un trabajo de genealogía de los símbolosa través de la investigación etnohistórica, conrecurso a la etnográfica y la etnología. En el casodel nguillatun huilliche, se trata de especificar lainformación precodificada en las formassimbólicas, reconstruyendo el contexto de lacodificación. Una vía para avanzar en estadirección es el estudio crítico de las fuenteshistóricas: crónicas de exploradores, soldadoso misioneros, probanzas de méritos, informes delos administradores coloniales. El estudio deéstas se debe contrastar, completar y corregircon los antecedentes provenientes de lasinvestigaciones etnográficas recientes o pasadasde zonas donde el grado de aculturación de lasociedad mapuche es menor que la huilliche,donde los sistemas de representacionespermanecen más intactos. Cuando esto seainsuficiente, queda el recurso a la etnología, yla comparación de las formas simbólicas con lasde otros pueblos del área andina. Con todo, debetenerse presente que el ejercicio decontextualización que se propone esreconstructivo y que lo que se intenta es sólouna aproximación tentativa a los significadosprecodificados. Lo interesante de este ejercicioes que el conocimiento de significado y usohistórico de las formas simbólicas permitediscernir el grado de continuidad ytransformación de los sistemas rituales. Pero,más importante, la aprehensión del significadogenético permite explicar la mantención deciertos componentes que hoy aparecen

descontextualizadas. Así ocurre, con numerososelementos del nguillatun huilliche (tambiéndenominado en algunas comunidades lepun), unritual cuyo motivo en la actualidad es,fundamentalmente, agrícola pero que registra losprocesos de transformación sociocultural de estegrupo humano. En él han quedado las huellasde la estructura social originaria, de su períodoganadero y del lugar que ha ocupado la guerraen su historia.

Memoria y Mala Memoria en el NguillatunHuilliche

Como hemos dicho, cuando no se mantienevigente en la memoria viva, la informaciónprecodificada en las formas simbólicas puederescatarse indagando en los contextos de lacodificación. En el marco de las condicionessociales, materiales y culturales preexistentes,los significantes que llegan hasta nuestros díaspueden asociarse a antiguos significados y usos.Por esta vía, por ejemplo, es posible intentarespecificar las funciones originarias denguillatun. Al respecto cabe señalar que loshuilliche se caracterizaban por una organizaciónsocial segmentaria y políticamente dispersa,rasgo que se proyecta hasta nuestros días. Estase configuraba sobre la base de linajespatrilineales. La unidad social básica laconstituían grupos de parentesco local,denominados machulla en el dialecto huilliche(Alcamán 1993), compuestos de un númerovariable de hogares o katan que explotabancolectivamente los recursos de un árearesidencial. Zapater (1998) señala que laasociación de estos grupos de parentescoformaría una banda, cabi o cahuin, gobernadapor un longko y compuesta poraproximadamente 400 personas. El términocahuin se usa en la actualidad en el habla


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popular chilena para referir a las reunionesfestivas o a conciliábulos conspirativos. Elloparece dar cuenta del carácter ritual de lainstancia social constituyente de esta unidadsocial, reunida muchas veces por propósitosbélicos. Los cabí, en tanto, se integraban en unaagrupación sociopolítica mayor, denominadalevo, que reunía entre 2800 y 3200 indígenas yse encontraba dirigida por un longko superior.Este grupo se congregaba algunas veces al añoen torno a un espacio ceremonial denominadolepun o rewe. En dichas ocasiones honraban alos ancestros espirituales por medio desacrificios comunitarios, concertabanmatrimonios, resolvían los problemas internosimpartiendo justicia y realizaban preparativospara la guerra. De acuerdo a estosantecedentes, el lepun o junta de lasparcialidades constituía un hecho social total enel que se superponían los diversos aspectos(políticos, jurídicos, militares y religiosos) de lavida social. El culto a las deidades y losancestros unía a las agrupaciones en un espaciode comunión sacrificial. El intercambio demujeres establecía vínculos de parentesco entrelas diversas parcialidades, que se enlazaban poresta vía. La administración de justicia permitíael ajuste de las tensiones internas del grupo. Laalianza militar suponía el compromiso deasistencia de las diversas parcialidades en lasempresas bélicas defensivas o de agresión; demodo que quien faltaba en sus obligaciones setransformaba en enemigo, era condenado amuerte y a la pérdida de sus bienes. El nguillatunera, entonces, una instancia de articulaciónsociopolítica, por medio del que se establecíanalianzas y se constituían unidades socialesfuncionales.

El Butahuillimapu (grandes tierras del sur) seencontraba ocupado por diversas agrupaciones,

muchas veces enfrentadas entre sí, las que seformaban por la asociación de diversasparcialidades, cuya adscripción era variable. Laguerra parece haber sido una constante en lasociedad mapuche prehispánica. Aunque notodos los especialistas concuerden en este punto(Bengoa 1987), así lo señalan algunas fuentes(Bibar 1966, Rosales 1989), lo sugiere supersistencia en el tiempo y la compleja ritualidadasociada a ella, que culminaba con prácticasceremoniales de antropofagia. Los mapuche, engeneral, muestran una cultura bélica, que seexpresa en su capacidad de organización militarfrente a los españoles y la exaltación de losvalores asociados al guerrero. Gracias a esto losmapuche de la zona de Cautín lograron oponerresistencia a los ejércitos hispanos y chilenospor espacio de casi 350 años, en tanto algunasagrupaciones huilliche defendieron su autonomíapor casi 250 años y fueron finalmente derrotadospor el desgaste de sus guerras internas. SegúnFoerster (1991), la guerra era parte integral dela cosmovisón mapuche y tendría un sentidosacrificial y cúltico en tanto expresa lacontinuidad del compromiso con las deidades ylos antepasados, y la defensa de los interesesde parentesco y de linaje. En las palabras deFoerster (1991:189): “La guerra asume el mismosentido que el rito, se confunde con él y con lasotras dimensiones de la vida para transformarseen ‘hecho social total’, donde nuevamenteintervienen los vivos y los muertos, los hombresy las divinidades”.

En el marco de una estructura socialfragmentada, el ritual adquiría un carácterconstituyente de las formaciones sociopolíticas.A través del ritual las diversas parcialidades yagrupaciones superaban sus problemas yestablecían vínculos. Esta función socialintegradora se expresa hasta el día de hoy en


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los nguillatun, a través del intercambio de visitasde diversas congregaciones rituales que asistena las ceremonias en calidad de invitados. Lo queantes suponía un mecanismo de alianza política,entre comunidades próximas en el espacio, hoyexpresa una solidaridad religiosa e identitariaentre comunidades geográficamente dispersas,que se desplazan decenas de kilómetros enbuses o camiones, sólo con propósitos rituales.La visita, sin embargo, sigue siendoenormemente apreciada y esperada, y es motivode prestigio del nguillatun, cuya importanciaqueda signada en el número de asistentes. Lavisita exige la devolución de la visita, de modoque quienes en una oportunidad sirven deanfitriones, en la próxima serán los invitados. Entanto, la falta de ésta entre comunidadespróximas, puede expresar rivalidades. Así, tantoen las zonas de Lago Ranco, Río Bueno y deSan Juan de la Costa es posible seguirverdaderos circuitos rituales, que comprometenuna vez al año a diversas comunidades, cuyosmiembros probablemente no se volverán aencontrar hasta el próximo período de nguillatun.Aunque ya no cumpla la función de articular adiversas unidades sociopolíticas, el ritualcontinúa siendo un importante mediador social.Se trata de una instancia que permite laexpresión pública de la identidad huilliche en elespacio de relaciones interétnicas con losrepresentantes locales de la sociedad nacional.No obstante, las modalidades de mediación hanvariado. En el período originario el ritual actuabacomo mediador sociopolítico, permitiendo laarticulación funcional de las unidades paradiversos fines. En la actualidad realiza unamediación identitaria. En el espacio de unascomunidades que han perdido la lengua y lamayor parte de las instituciones tradicionales, elnguillatun se ha transformado en el principalmarcador de la identidad étnica. En tanto tal,

continúa desempeñando un rol político, pero noorganizativo sino simbólico.

A pesar de sus transformaciones, el nguillatunexpresa elementos de la cosmovisión tradicional.El ritual se realiza en una cancha sagrada quese organiza de acuerdo a la concepción delespacio mapuche. El altar o rewe, situado en elcentro, así como el punto de entrada al espaciosagrado miran habitualmente hacia el este (puelmapu) punto desde el cual emerge el padre sol(chau antü) y que está cargado deconnotaciones positivas; la salida o punto dedespedida del ritual se ubica hacia el oeste,hacia el lugar de la puesta del sol. La forma queasume el rewe, varía de acuerdo a las zonas,pero siempre contiene las especies arbóreassagradas para los huilliche. En algunas partes(Tringlo, Nolguehue) se compone de un granarco formado por ramas de laurel adornadas conflores coloridas, que representa al sol nacienteo, de acuerdo a otras interpretaciones, simbolizael arcoiris. En Pitriuco, Lago Ranco, estáconformado por 16 ramas de laurel y un retablode colihues adornados por flores donde se sitúauna figura del Sagrado Corazón, que esalimentado con velas y sangre proveniente delos sacrificios. Al extremo norte se sitúa la concao insignia sagrada, al lado de un pozo para verterla sangre de los animales ofrecidos. En Punotro,San Juan de la Costa, se compone de unapequeña ramada con un tabernáculo en cuyointerior se colocan diversos objetos sagrados,entre ellas una Virgen María, al lado izquierdohay un laurel, “árbol de la abundancia”, detrásdos canelos (especie sagrada para los mapuche)y un árbol seco donde se cuelga la carneofrendada. El rewe es el sitio donde se realizanlos sacrificios y se verifican las oraciones.Describiendo un movimiento circular en torno aél, una y otra vez, durante tres días se realiza el


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wichaleftu o baile ritual, acompañado por lamúsica persistente de las bandas de lacongregación. Respecto a éste dice BernardoColipán (1999:114), poeta e historiador huilliche: el baile representa “el giro cósmico que realizala Tierra en torno al Sol. Es decir, cada vez queretornamos al lugar de partida, reproducimos losciclos naturales, junto con lograr un sentido depertenencia con todo el cosmos que nos rodea”.

La presencia de imágenes católicas, revela unafuerte cristianización de la cosmovisiónmapuche. El rito se realiza para rogar aNgenechen, o Chau Trokin , considerado dioscreador de carácter unitario. Existe una fuertepolémica sobre si la representación dengenechen como deidad apical es producto dela influencia cristiana. Algunos autores señalanque esta jerarquización es resultado de laevangelización, y destacan que el panteónmapuche se componía de múltiples deidades,algunas de éstas de carácter general, otrasregionales y de linaje. Investigacionesetnográficas sobre la cosmovisión mapuche(Grebe et al 1972 y Dillihay 1990) muestran laconcepción del wenu mapu o mundo superiorcomo un espacio habitado por diversasdeidades, ancestros míticos y el espíritu deantepasados reales, que actúan comointermediarios frente a los dioses. Unos y otrosse ubican jerárquicamente en diversos estratosde wenu mapu, de acuerdo a su importancia. Enel punto superior se encontraría una familia dedioses creadores, integrada por cuatromiembros: kuse (anciano), fücha (anciana),weche (joven varón) y ulcha (joven mujer). Trasestos vendrían una serie de deidades inferioresy espíritus diversos. Algunos autores comoFoerster (1993) se inclinan a considerar a losmiembros de la familia divina y otras deidadescomo distintas manifestaciones de un principio

único. En mi opinión la interpretación monoteistade la religiosidad mapuche no resulta consistentecon el carácter cosmológico de su sistema decreencias, que integra a los diversos elementosde la naturaleza en el campo de las fuerzassagradas y sitúa al hombre en el marco de ununiverso espiritualizado. Esto se expresa, porejemplo, en la creencia en los ngen, espíritustutelares de especies o lugares. Ngen mawida,sería el espíritu protector de la montaña, ngenco el espíritu que cuida las aguas. En estemarco, Ngegechen no sería más que el espíritututelar de los hombres, elevado a deidadcreadora del universo por influencia delcristianismo.

Hoy los huilliche tienen claramente unaconcepción unitaria de la divinidad. No obstante,mantienen una sensibilidad especial frente a lasfuerzas de la naturaleza, de las que comoagricultores dependen para su subsistencia, peroellas ya no aparecen divinizadas, sino sometidasal poder de Dios. De su anterior cosmogonía,subsisten, no obstante, algunas alusiones. EnSan Juan de la Costa, por ejemplo, una de lasinterrogaciones (oraciones que se realizan en elnguillatun) expone fragmentos de ésta en formaimprecatoria: Lefketumai Chao Dios/ LefketumaiChao Trokin/ Lefketumai Treng-kawin/Lefkketumai Pu Lamuen Huentru/ LefketumaiChao Antü/ Lefketumai Ñuke Ale/ LefketumaiPukatrihuekeche/ Lefketumai AbuelitoWenteyao/ Lefketumai Ñuke Túe. Muchos dequienes escuchamos corear esta interrogaciónuna y otra vez en el nguillatun de Punotro, nosconfidenciaron que ellos ‘no sabían hablar enlengua’ ni tampoco la entendían. Se limitaban arepetir. La traducción tentativa del texto es lasiguiente: Apiádate de nosotros Padre Dios/Apiádate de nosotros Padre Nutricio/ Apiádatede nosotros gran junta del cielo/ Apiádense de


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nosotros hermanas y hermanos/ Apiádate denosotros padre sol/ Apiádate de nosotros madreluna/ Apiádense de nosotros gente dePucatrihue/ Apiádate de nostros abuelitoWenteyao/ Apiádate de nosotros madre tierra.Cabe consignar que el número de hablantes detsedungun, la variante dialectal huilliche de lalengua mapuche, es cada vez menor,estimándose en unos cientos de personas. Ladesaparición paulatina de la vigencia de sulengua implica una fuerte pérdida de capitalesculturales originarios y una de las vías por lasque se impone el olvido. Hasta donde sabemos,en el presente, la totalidad de los nguillatun serealizan en castellano.

No obstante, aún con la traducción lingüística,las formas simbólicas y acciones ritualesconstituyen un depósito de la memoria. Así elnguillatun no se dirige sólo a Ngegechen o ChauTrokin. sino a los antepasados míticos del pueblohuilliche, y en algunos casos rememoran hechosfundantes. Particularmente extendida seencuentra la fe en el Abuelito Wenteyao,personaje mítico que se supone que viveencantado en las rocas de Pucatrihue y a quienlos huilliches de San Juan de la Costa y Pitriuco(Lago Ranco) acuden a pedirle permiso parahacer sus nguillatun. Existen múltiples versionesdel mito, pero la mayoría apunta a que Wenteyaohabría sido un ser histórico que realizó un viajehacia el mar, donde se estableció, y por sucontacto con seres numinosos devino en espírituprotector del pueblo huilliche. Todos los años lascongregaciones de San Juan emprenden unperegrinaje hasta su morada, algunas de ellas–como Punotro-, rememorando el viaje delpropio Abuelito a través de los pasos demontaña, siguiendo ritualmente sus estacionesy paradas. En otras comunidades, le rinden cultoa distintos espíritus, como los de Juanico (en

Nolguehue) o a Quintuante (en Maihue). En lacomunidad de Isla Huapi, en tanto, el nguillatunse encuentra precedido de una visita al cerro deTreng Treng en el que rememoran el mito deldiluvio original. Pero el nguillatun no sóloproporciona el registro de las representacionesmíticas y las creencias espirituales huilliche, sinomúltiples fragmentos de su historia. Los tiemposépicos de la guerra se muestran en el uso delas macanas y coleos (lanzas), que en lacomunidad de Rupumeica (en la cordillera delago Ranco) plantan frente a los ranchos y enlas que se entierran los corazones de losanimales sacrificados por los camarrucos(miembros de la congregación). Se expresa enla despedida del nguillatun en Lafkelmapu,cuando las filas de hombres y mujeres cruzansus varas colihue y luma sobre las cabezas dequienes parten, en una escena que evoca ladespedida de los guerreros. Se hace evidenteen los rangos militares que ostentan losresponsables de la organización del ritual, quelos destacamentos huilliche tomaron de losespañoles. Así, quienes mantienen el orden delrito son capitanes y sargentos.

La herencia del período ganadero, producido apartir de la incorporación del caballo que permitióla extensión huilliche hacia las pampastrasandinas durante el siglo XVIII, queda demanifiesto en el uso ritual de los equinos.Antiguamente los guerreros corrían alrededor delrewe en sus cabalgaduras, costumbre que semantiene en algunas comunidades del áreamapuche. No obstante, la progresivadisminución en el tamaño de las tierras hasupuesto una reducción del número de animalesen el espacio comunitario y la desaparición dela troya de jinetes en el nguillatun. Aún así, supresencia se representa simbólicamente en elwichulefto, uno de cuyos ritmos imita el trote


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lento de los caballares, con un pié que siemprequeda rezagado tras el otro. En Tringlo, dondeaún se abre y cierra el ritual con una troya decaballos, asisten jinetes de los clubes de huasosde Lago Ranco (que representan a los hombresde campo criollos), porque los miembros de lacongregación no tienen suficientes monturas.Este momento se ha transformado en una citaturística a la que asiste casi todo el pueblo,incluyendo a cientos de veraneantes que pasansus vacaciones en la zona. El nguillatun no es,por lo tanto, sólo un viaje de anticuario, a lamemoria y a la historia del pueblo huilliche, enel que se actualizan sus tradiciones ancestrales,sino la puerta de acceso a las síntesis culturalesque configuran los imaginarios y muestran la vidasocial del presente. Una parte de la informaciónhistórica o prehistórica que éste registra semantiene latente, manifiesta sólo en suestructura formal, despojada de su significadogenético, o bien resignificada, abierta a nuevosusos y sentidos. El ritual no sólo mantiene lasformas de los tiempos remotos, sino incorporalos cambios en el campo cultural, introduciendonuevos referentes simbólicos, representacionescognitivas y modalidades expresivas.

El nguillatun desempeña una función deintegración simbólica, actúa como mediadorcultural, en tanto permite la articulación deelementos simbólicos provenientes de diversosperíodos de la historia huilliche, y queindependientemente de su carácter propio,apropiado o impuesto, forman parte de sucultura. Así en medio del rewe podemosencontrar un Sagrado Corazón o la imagen dela Virgen, junto con las oraciones a Ngegechenes posible escuchar el Padre nuestro y el AveMaría, la wipala (estandarte huilliche) se paseaal lado de la bandera de Chile, el wichuleftu (bailehuilliche) alterna con las cuecas (baile nacional),

la banda de música ritual combina instrumentosoriginarios como las trutruca (corneta de colihue)y el kultrun (tambor mapuche), con acordeonesde botones, guitarras o mandolinas. Lejos de sersigno de debilitamiento, esta mezcla es unamuestra de vitalidad, en tanto fuerza expresivavigente. En este, como en otros casos, laposibilidad misma de la continuidad descansaen la metamorfosis (Boccara 1999). El ritualactualiza los elementos tradicionales en el marcode coordenadas de la cultura huilliche actual,resignificando muchos de sus elementos en losparámetros del presente. El nguillatun estambién un mediador temporal. Su persistencia,muestra la capacidad de sus procesos decomunicación para la producción y reproducciónde sentido.

Comunicación Ritual y Producción deSentido

La adopción de una perspectiva comunicativapara el estudio de los ritos tiene para nosotrosventajas estratégicas. Ella permite comprenderlos diversos componentes de la acción ritual, queotras teorías han tendido a aislar o privilegiadoselectivamente. Una concepción comunicacionalposibilita observar los componentes cognitivos,simbólicos, emotivos, pragmáticos, psicológicos,sociales en sus articulaciones y síntesissistémicas. La mirada comunicacional tieneademás méritos epistemológicos por sucapacidad de integrar desarrollos teóricos sobrela interacción y la conducta social que aportandisciplinas como la etología y la antropología.En el marco de la primera, los rituales han sidoabordados como procesos comunicativos,seleccionados evolutivamente. Huxley (1914) fueel primero en describir el cortejo de los pájarosen términos rituales, atribuyéndole una funciónde vinculación emotiva para las parejas de aves.


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Este trabajo sirve de base para el desarrollo deuna línea de investigación sobre las conductasrituales entre diversas especies animales y eldesarrollo de los procesos de ritualización.Según Lorenz (1966), la ritualización se puededefinir como el proceso de adaptaciónfilogenética por el cual un patrón motor queoriginalmente servía a las especies parasatisfacer sus necesidades medioambientales,adquiere una nueva función, que escomunicativa. Lorenz destaca la semejanzaformal y funcional de los rituales animales yhumanos: la exageración mimética, la repeticiónredundante y la intensidad típica, marcanclaramente a unos y otros. De acuerdo a esteautor, la exaltación de forma y color queacompaña al ceremonial humano con toda supompa y representación, se desarrollan en lahistoria cultural con las mismas funciones y a lolargo de líneas sorprendentemente paralelas quelos de la ritualización filogenética. Unos y otrosse encuentran al servicio de la comunicación, laevitación de la agresión y la cohesión de pareso grupos.

La antigüedad de la conducta ritual humana, suuniversalidad y la presencia de comportamientosrituales entre los animales, constituyen, a nuestroentender, fuertes indicadores de la asociaciónentre la acción ritual y la sociabilidad. Comosabemos, la comunicación es la base de la vidasocial. La fenomenología de lo social emerge conla comunicación (Maturana y Varela 1994). Entanto, los sistemas sociales se articulan en lasinteracciones comunicativas de sus miembros(Luhmman 1990). Pensamos que los rituales sonuno de los mecanismos constituyentes de losocial, por su carácter comunicativo. Ellosescenifican las representaciones colectivasforjadas convencionalmente, validando lasnormas sobre los que se organiza la vida social.

De este modo contribuyen a generar la confianzay credibilidad en los órdenes convencionales ypuramente arbitrarios. Al respecto diceRappaport (2001: 45), los ritos “son pilares delrequisito de fiabilidad de los sistemas decomunicación y la comunidad en general”. Eneste sentido, los ritos son mediadoresideológicos y juegan un rol fundamental en losprocesos de construcción social de la realidaden la sociedades primitivas, objetivando lasrepresentaciones sociales y validando losmodelos de orden establecido. La acción ritualafirma el mundo del “sentido común” sobre elque se articula la sociedad. Esta es, también,una de las funciones de la comunicación. Elsignificado etimológico de ésta es “comunión”(Winkin 1987), y apunta a la común unión oparticipación en el plano de los significados quese produce entre los interactuantes, cuandocomparten el conocimiento de los códigos. Losrituales son, precisamente, instancias decomunión, de convergencia de los participantesen la acción y el sentido.

En contra de la concepción comunicacional delos ritos se han esbozado diversas objeciones.Una de éstas destaca el carácter redundante delritual y la consecuente ausencia de informaciónen ellos, (en el sentido matemático de lainformación). Los altos niveles de estructuraciónformal de la acción ritual imponen el orden delos acontecimientos de un modo preestablecido,hasta el punto de eliminar la incertidumbre.Siguiendo esta argumentación, como los ritualesno dicen nada nuevo, carecen de información.Al respecto se puede discutir la aplicación en elcampo de la interacción humana de la nociónmatemática de la información. Mucho máspertinente nos parece la conceptualizacióncualitativa que propone Bateson (1990). Segúneste autor la información se puede definir como


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“una diferencia que hace una diferencia” ycorresponde a las distinciones que realizan lossistemas observadores que se encuentranprovistas de sentido. En esta perspectiva, losrituales lejos de carecer de información, sonaltamente informativos, porque condensan lasdistinciones culturalmente significativas,marcando un espacio de realidad distinto delcotidiano. No obstante, nos parece que inclusodentro de la lógica del paradigma matemático elrecurso a la información no niega lasposibilidades de la comunicación ritual. Quienesesgrimen este argumento, olvidan la distinciónde Weaver (1981) entre información ysignificado. Así, aunque un mensaje carezca denueva información, posee significación y essusceptible de comunicación. Lo que los ritualescomunican, dice Rappaport (1979), es la certeza,la fe en unas proposiciones y acciones cuyavalidez es incuestionable para sus participantes.

Una segunda línea de argumentación crítica esla que destaca que los rituales carecen desentido y corresponden a un modalidad deexpresión puramente formal. Esta posición hasido asumida por Staal (1996), quien apunta quees erróneo sostener que el ritual consiste deactividades simbólicas que refieren a algodistinto de si mismas. En su perspectiva, el rituales primariamente acción gobernada por reglas,un lenguaje puramente sintáctico, desprovisto designificados. Sus proposiciones teóricas seapoyan en la investigación etnográfica de ritualesvédicos, que se han venido ejecutando por cercade tres mil años y muestran una grancomplejidad formal. Sin embargo, afirma el autor,los brahamanes no refieren a una dimensiónsimbólica, cuando se les pregunta por lasrazones de ejecución de determinados rituales.Sus respuestas son demasiado genéricas yvagas: apuntan a que los realizan porque sus

ancestros lo hacían así, porque es bueno parala sociedad o porque conduce a la inmortalidad.La dificultad que han encontrado losantropólogos para ponerse de acuerdo en elsignificado y función de los ritos, no sería otraque su falta de sentido, función o propósito. Esprecisamente esta carencia la que permitiría quese le atribuyan múltiples significados. Noobstante, el mismo autor nos muestra unasofisticada gramática de la acción ritual. Nopodemos discutir los antecedentes etnográficosde Staal, pero sí cuestionar sus posibilidades degeneralización. El trabajo que le conocemossitúa al ritual fuera del contexto de la vida socialy parece considerar al significado de un modoesencialista y no como asociaciones de sentidoconvencionalmente codificadas. La ausencia designificados explícitos asociados a la conductaritual no permite postular que este haya surgidodesprovista de sentido, aunque tampoco permiteafirmar lo contrario. No obstante, resulta difícilde aceptar la existencia de complejas reglas decomportamiento carentes de toda justificación yexplicación, en una especie como la nuestra quese caracteriza precisamente por el desarrollo deldominio simbólico. En mi opinión, estaperspectiva no es capaz de explicargenéricamente a los rituales religiosos.

La concepción del ritual como pura actividad decarácter formal no permite comprender génerosrituales tales como los ritos de paso, que secaracterizan por la capacidad de institucionalizardistinciones (Bourdieu: 2001) y sancionar loscambios en las relaciones sociales. Los actosde institución, como él les llama, son actos decomunicación que significan para los individuoscambios en su identidad expresada frente atodos. Estos incorporan acciones que simbolizanla separación del estado anterior y luego deincorporación a un nuevo status. Estos actos


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solemnes refuerzan las líneas demarcatorias delorden establecido, que es social y mental. “Eneste caso instituir es consagrar, es decirsancionar y santificar un estado de cosas, unorden establecido, como hace justamente unaconstitución en el sentido jurídico político deltérmino” (Bourdieu 2001:80). Estos rituales nosólo tienen significados claramente codificados,sino una fuerza realizativa, una capacidad detransformación que Bourdieu califica como“magia social”. En este caso la acción no sóloes comunicación sino la comunicación es unaforma de acción, lo que en el marco de la filosofíadel lenguaje corresponde a la capacidadperformtiva, que instaura hechos sociales. Laconcepción del ritual como acción pura nosparece insuficiente igualmente para comprenderlos rituales mágicos, pues como mostraronHubert y Mauss (1979 ) e insiste Lévi-Strauss(1981), el funcionamiento de la magia suponela creencia en la magia. Sus ritos habitualmentese encuentran cargados de un simbolismo conalusiones tanto ideológicas como sensibles (enel sentido de Turner 1999). Apelan al horizontede las fuerzas sobrenaturales y empleansignificantes que remecen nuestros sentidos(como sangre, deposiciones, orines, animalesmuertos, inciensos, perfumes). Ellos implicancomponentes cosmológicos (una determinadavisión del mundo en el que la magia encuentrasu lógica) y se encuentran asociados asituaciones, habitualmente, aflictivas queintentan superar. Empleando la terminología deRappaport (1979), los rituales mágicos seencuentran cargados de significados tantocanónicos como indexales, es decir, que aludentanto a contenidos culturales como a la situaciónsocial específica sobre los que actúan. Porúltimo, la concepción del ritual como accióndesprovista de sentido no nos parece capaz decomprender la mayor parte de los rituales

religiosos, que aparecen ligados a componentesideológicos, cosmogónicos y míticos. Ellosapuntan al contacto con una realidadtrascendente, profunda que sirve como principiode explicación y organización del ordeninmanente. Los rituales religiosos siempreimplican una realidad que está detrás de laacción, a la que se dirigen o rememoran, con laque se comunican por medio de la acciónsimbólica.

Sostener que la acción ritual es de naturalezacomunicativa no implica afirmar que todos loselementos del ritual estén provistos designificado o función. Como advirtiera Durkheim“no hay que asignar a cada acto un objetopreciso y una determinada razón de ser. Hayalgunos que no tienen ninguna utilidad...”(1995:355). Según apunta este autor, ellospueden deberse a la necesidad de moverse ygesticular que sienten los fieles o bien expresarintereses lúdicos y estéticos, más que morales.Pero pierden su naturaleza si se limitan aentretener. Esto nos lleva al problema de lademarcación de la conducta ritual y de sudiferenciación de otro tipo de comportamientossimbólicos formalizados. A fin de abordarla meparece necesario introducir nuevamente elconcepto de ritualización, para indicar al procesode producción de los rasgos que distinguen alritual (Bell 1992). La estrategias de ritualizaciónpueden variar según las culturas y los tiposrituales, pero todas ellas se proponen definir unámbito de acción diferente del de la vidacotidiana. Entre éstas se cuentan la selecciónde lugares especiales, momentos específicos,condiciones necesarias, la marcada repeticiónde una conducta, una fuerte simbolización,determinados modos de participación, todo locual configura un contexto cultural para la acciónque modula las actitudes y expectativas de los


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actores y especifica las funciones manifiestas dela acción. Esto permite distinguir el ritual delteatro, el juego y la fiesta. El teatro al igual queel ritual supone la escenificación de conductas,pero la suya es una función predominantementeestética, consciente de su carácter de ficción,que transcurre generalmente en salas deactuación y distingue entre actores y públicos.El juego al igual que el ritual se rige por lasreglas, pero a diferencia de éste supone lacompetencia, la demostración o la pugna dedestrezas, el desafío del vértigo o el azar; buscavencedores o se orienta por la entretención. Losrituales, en cambio, proporcionan una actuali-zación de los valores, las representacionescolectivas o las contradicciones sociales. Lafiestas pueden coincidir con el ritual en susmotivos conmemorativos y presentar un carácterritual, pero su sentido fundamentalmenterecreativo y su orientación a la diversión, ladistingue y diferencia de éste.

Las modalidades de acción que comparten losrasgos rituales, antes mencionados, sedenominan comportamientos ritualizados. Talespueden ser las prácticas de alimentación, deaseo, las modalidades de cortejo o las reglas desaludo, por su carácter repetitivo y estereotipado.Debemos distinguir a éstas de los actos ritualesque son los comportamientos que se realizan enel contexto del rito. Muchos de ellos tienen uncarácter ejecutivo similar a las accionescotidianas: comer, lavarse, matar a un animal.No obstante, en el marco de los ritos ellos noposeen propósitos puramente técnicoinstrumentales, sino simbólicos. Así, laalimentación puede adquirir el sentido decomunión sacramental, la limpieza de descargao expurgación, la muerte de un animal deofrecimiento o sacrifico. Postular el caráctercomunicativo de la acción ritual, no implica

sostener la primacía de los componentesideológicos sobre los conductuales y de lacreencia sobre la acción, sino señalar laarticulación de ambos planos. En diversoscontextos rituales es posible encontrarsegmentos de conducta puramente formal,vacíos de significado, bien porque este se haperdido o nunca se ha tenido. Ellas, no obstante,se combinan con elementos simbólicos y sesitúan en un marco de acción que sí estáinvestido de sentido. Los componentes formalesson, como hemos visto, mecanismos deritualización y, por lo mismo, componentesimportantes en el proceso de comunicaciónritual. La forma es parte del contenido del ritual.Como señala Rappaport (2001:65): la forma delritual actúa como marco, contexto ometamensaje en el que modula al contenido.Debido a esta propiedad de señalamiento, losprocedimientos formales ya señalados soncapaces de ritualizar nuevos comportamientos,es decir de producir rituales, tal como si setratara de procedimientos tradicionales paracomunicar contenidos (Meyerhoff 1977). Por lomismo, los rituales se encuentran abiertos a loscambios, tanto en los planos de la forma comodel contenido, pero manteniendo los principiosde la ritualización. No obstante, las propiedadesformales de las ceremonias no permitendistinguir, por si mismas, el ritual de otrosfenómenos culturales como el juego y el drama.Necesitamos acudir al contexto como marcointerpretativo. Cuando las acciones ritualizadasaparecen vacías de sentido, predomina sudimensión ejecutiva, proporcionadora de unplacer estético, de un disfrute lúdico ocelebrativo. Entonces el ritual tiende aconfundirse con el drama, el juego o la fiesta,perdiendo sus caracteres distintivos. Aunquesiempre hay especies híbridas, que se resistena clasificar, nos parece necesario mantener la


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distinciones. Como apunta Jakobson (1977:22)“Entre dos ámbitos culturales vecinoscualesquiera hay siempre zonas fronterizas y detransición, lo cual no nos autoriza a negar laexistencia de dos campos diferentes o lafecundidad de tal deslinde”.

Con Lorenz, pensamos que la ritualización es laselección de rasgos expresivos formales parapropósitos comunicativos. Los rituales sedistinguen por ser procesos de comunicación decarácter performativo a través de los que seactualizan las representaciones colectivas. Losuyo no es el simple afán estético, el juego o ladiversión. Su ejecución se realiza dentro de unmarco ideológico que establece la significacióncultural, inscrita en la interpretación de lastradiciones por parte de las autoridadescomunitarias. El significado de la acción ritualcorresponde a las representaciones que dirigenla reproducción del rito, los códigos que manejanlos oficiantes, definen una interpretacióncanónica y forman parte de un acervo común ehistórico. En el caso del nguillatun, por ejemplo,nos encontramos frente a una ceremonia quese define como religiosa, cuyo propósito es pediry dar gracias a Dios. El conjunto de loselementos expresivos que éste incorpora seorganizan en torno a este motivo. Así lo explicaLeonardo Cuante, cacique mayor de la Provinciade Valdivia y maestro de ceremonias delnguillatun de Pitriuco: “Nosotros amamos lañukemapu que es la madre tierra por esohacemos estos grandes nguillatunes a plenavista día y noche, donde hasta los pajaritos nosven lo que estamos haciendo, al aire libre dondeel kultrun y la tutruca se sientan hasta los últimosrecovecos, porque estamos contentos y felices.Esto no es una fiesta es una religiosidad quetenemos. Es pedirle a Dios que nunca nos hagafalta la carne o los corderos, por eso la sangre

es regada dentro de la rama, como el muday, laharina, todo riega dentro de la rama. Se quematodo el futrün de todos los cereales que se da aChao Dios, para decirle a los espíritus aquí tepresentamos en tu nombre y que nunca noshaga falta principalmente el trigo, porque de ahínace el pan. Nada se mueve sin dar gracias aDios, porque primero está Dios, nada se muevesin que lo vea Dios. La alimentación tiene quebasarse en el nombre de él. El baile es la música,la alegría, porque nosotros estamos danzando,pidiendo porque estamos contentos de poderestar ahí con nuestras familias. Estamosdanzándole a Chao Dios con gozo por estarjuntos con nuestros hermanos. Por eso elnguillatun es sagrado para nosotros. Al finalizar,han pasado los tres días en movimiento, al finalllega la hora de decir el adiós, que nosapartamos, ya hemos cumplido con un deber conun compromiso que tenemos con Chao Dios, dehaberle servido a El, darle gracias por todo loque nos dio en el año y todo lo que vamos arecibir este año que estamos y pedirle másbendiciones y que nunca nos falte el alimento,la salud y la vida. Cuando viene el adiós partimoshacia el mar, donde hemos mentado tanto aChao Dios, al Tatita Wenteyao. Le damos graciaspor habernos acompañado y le pedimos que nossiga acompañando siempre, porque sin lavoluntad de El no somos nada”.

El significado del nguillatun es claramentereligioso. No obstante, como todo proceso decomunicación, el ritual se encuentra abierto adiversos usos y modos de apropiación, queproducen diversos horizontes de sentido en lainterpretaciones que le otorgan los distintosparticipantes. En el marco de los procesos detransformación de la sociedad huilliche, el ritoha devenido en uno de los pocos elementossignificantes de su etnicidad. Las comunidades


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huilliche no se diferencian de otras localidadesrurales. Sus miembros han perdido el dominiode la lengua, se han transformado en pequeñospropietarios agrícolas. La mantención delnguillatun, no obstante, es un marcador de suespecificidad cultural. Aquí se encuentra, anuestro entender, una de las principalesmediaciones del rito. El nguillatun es unmediador identitario, que permite la expresiónpública de la diferencia en el marco de lasociedad nacional. El rito, por lo mismo, ha sidovalorado como un instrumento en los procesosde rearticulación de la sociedad huilliche. Perosu función política no es tanto aglutinarinternamente a las comunidades, sinoconstituirse en un espacio de autoidentificaciónétnica y de mediación comunicativa con losmiembros de la sociedad nacional. El nguillatunmuchas veces es un espacio donde se recibe alas autoridades políticas locales (alcaldes,concejales, parlamentarios y otros), donde seexponen las reivindicaciones y necesidades o semanifiestan antagónicamente las demandas. Larogativa suele acompañar también lassituaciones de conflicto.

El desarrollo de la acción ritual permite distinguirigualmente un sentido social o festivo. Elnguillatun es una instancia de encuentro entrefamiliares, vecinos y amigos, en el que secomparte el alimento y la conversación alrededordel muday y el mate. La ocasión motiva el viajede los parientes que se encuentran fuera de lacomunidad. Muchas familias se reúnen en tornoa él una vez al año. El nguillatun también es el

momento para alternar, para enterarse de lasnovedades, para reencontrarse o superar lasrencillas y desaveniencias que han distanciadoa las personas durante el año. Para algunos,tiene un sentido fundamentalmente festivo;constituye un espacio de celebración. Encomunidades como Maihue este parece ser elsignificado prevalenciente. El ritual adquiere laforma de fiesta, celebrada con el consumopermisivo de alcohol, tonadas y abundantes piesde cueca. En contraste, en la mayor parte delas ceremonias se restringe la ingesta de bebidasalcohólicas, para evitar desórdenes y mantenerel decoro propio de los actos sagrados. Noobstante, en ocasiones es posible ver algunosasistentes en estado de embriaguez manifiesta.La apropiaciones de sentido que realizan losparticipantes del rito son múltiples. Nuestraproposición es que el investigador debe intentarregistrar la diversas experiencias de sentido,tanto como el significado oficialmenteestablecido e información precodificada queportan las formas simbólicas . Lo que hemosllamado las “trampas de la memoria” es estejuego contradictorio entre los niveles deinformación, significación y sentido, en el que elritual se muestra paradójicamente como unmecanismo de registro de las tradiciones, perotambién de su redefinición. Como ya hemosdicho, el estudio de las mediaciones rituales alque se orienta el análisis comunicacional quepropugnamos requiere comprender la tecitura desus representaciones, para evitar perderse enlos laberintos de la memoria, la invención y elolvido.


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Bibliografía

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Las Trampas de la Memoria