LlBROS Y ESCRITURA

DE TRADICIÓN INDÎGENA

Ensayos sobre los codices prehispânicos ycoloniales de México

Carmen Arellano HoffmannPeer Schmidt

Xavier Noguezcoordinadores

EL COLEGIOMEXIQUENSE

EL COLEGIO MEXIQUENSE, A.C. KATHOLISCHEUNIVERSITÄTUNIVERSIDAD CATÓLICA DE EICHSTATT EICHSTATT

CONTENIDO

PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN EN ESPANOL 9XAVIER. NOGUEZ

PREFACIO 11CARMEN ARELLANO HOFFMANN y PEER SCHMIDT

ESCRITURA Y LITERALIDAD EN MESOAMÉRICA Y EN LA REGIONANDINA: UNA COMPARACIÓN 27NIKOLAI GRUBE Y CARMEN ARELLANO HOFFMANN

EL DESCIFRAMIENTO DE LOS CODICES MAYAS 73NIKOLAI GRUBE

LA ESCRITURA MIXTECA 109VIOLA KONIG

LOS CODICES DE TRADICIÓN NÄHUATL DEL CENTRO DE MÉXICOEN LA ETAPA COLONIAL 157XAVIER NOGUEZ

Los QYILCAKAMAYOQ Y LOS DIBUJOS DE GUAMAN POMA 185THOMAS B. R CUMMINS

EL ESCRIBA MESOAMERICANO Y SUS UTENSILIOS DE TRABAJO.LA POSICIÓN SOCIAL DEL ESCRIBA ANTES Y DESPUÉS DE LACONQUISTA ESPANOLA 217CARMEN ARELLANO HOFFMANN

LOS CODICES Y LA RELIGION EN LA CULTURA MAYA 257ALFONSO LACADENA

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACOATL.ASPECTOS DE LA FUNCIÓN RELIGIOSA DE LA ESCRITURA PICTÓRJCA 279MAARTEN JANSEN

LOS CONCEPTOS ASTROLÓGICOS Y CONOCIMIENTOSASTRONÓMICOS DE LOS PUEBLOS MESOAMERICANOS 327FRANZ TICHY

EL MEDIO AMBIENTE SEGÛN LOS INFORMANTES NAHUAS DE FRAYBERNARDINO DE SAHAGÜN. EL CÓDICE FLORENTINO COMOFUENTE FfSICO-GEOGRÂFICA DE LA NUEVA ESPANA, SIGLO XVI 367KONRAD TYRAKOWSKI FINDEISS

SfMBOLOS POLÎTICOS Y SU ICONOGRAFfA EN LOS CODICESCOLONIALES DEL MÉXICO CENTRAL 405PEER SCHMIDT

CHALCO Y EL RESTO DEL MUNDO. LAS DIFERENTES HISTORJASORIGINALES DE CHIMALPAHIN CUAUHTLEHUANITZIN 435ELKE RUHNAU

UNA MIRADA AL INTERIOR

DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL.

ASPECTOS DE LA FUNCIÓN

RELIGIOSA DE LA ESCRTTURA

PICTÓRICA

Maarten Jansen

Ui cosmovision y la religion del México antiguo, asî corno su•unción dentro de la sociedad, pueden ser conocidas ûnica-nente por medio de los codices pictogrâficos de contenido». Lamentablemente, pocos ejemplares han sobrevivido a

las destrucciones durante la Colonia, al desinterés y al abandonopor parte de la sociedad colonial y posteriormente republicana. Elcorpus de estos codices es impresionante por su complejidad sim-bólica y su calidad artîstica. La mayor parte de los codices religio-sos fueron elaborados en la época prehispânica; otros fueron es-critos a solicitud de los frailes misioneros, precisamente para poderconocer mejor la religion indfgena contra la que estaban haciendosu propia cruzada, porque la consideraban "obra de Satanés". Es-tos Ultimos codices con frecuencia contienen comentarios en ca-ractères latinos que —vistos dentro de su contexte histórico-cultu-ral original— nos ayudan, a manera de clave, a descifrar las escenaspictograficas. En esta categorîa se ubican los codices del GrupoMagliabecchi (Tudela, Ixtlilxóchitl y Magliabecchi), el Telleriano-Remensis y su copia, el Vaticano A-3738, asf como las ilustracionesde las obras de Sahagün, Durân, etcetera.Todas estas obras se re-fieren a la cultura de los nahuas.

El corpus de libros pictóricos religiöses en estilo prehispânicoesta principalmente conformado por: a) El Grupo Borgia, que con-siste en varios codices que pertenecen claramente a una sola fami-'ia y tienen muchos pasajes de textos en cornun: Borgia, Vaticano5-3773, Cospi, Fejérvâry-Mayer, Laud, parte del Códice Porfirio

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Diaz y la hoja Fonds Mexicain 20; y b) Calendarios mexicas, comoel Códice Borbónico.*

La procedencia exacta de los diferentes miembros del GrupoBorgia sigue siendo tema de debate cientîfico. Solamente conoce-mos con seguridad la cuna del Códice Porfirio Diaz: el senorîocuicateco de Tututepetongo.2 Por lo demâs, podemos afirmar quetodos pertenecen al estilo-horizonte Mixteca-Puebla, el cual com-prende diferentes pueblos, entre ellos los nahuas, los mixtecos y loscuicatecos. Por un lado, el Grupo Borgia tiene paralelo en cuanto acontenido y estilo con codices nahuas (como el Borbónico), con losfrescos de la region de Tlaxcala y con pinturas en la cerâmica deCholula y del valle de Tehuacân. Por otro lado, hay semejanzas inné-gables con los codices históricos de la Mixteca (véase artîculo deViola König en este libro), los frescos de Mitla y las cerâmicas poli-cromas encontradas en las areas de Nochiztlan y de Zaachila.

Cada uno de los codices de este grupo présenta algunas pecu-liaridades sugerentes, que vistas en conjunto, pueden ser indiciosque ayuden a determinar sus lugares de origen. El Códice Borgiaparece ser un producto de las tierras altas entre Mitla y Tecama-chalco. Un origen en el sur del estado de Puebla, ârea de contacteentre mixtecos, popolocas y nahuas, concordarîa con sus caracteris-ticas peculiares. La cuna del Códice Cospi se debe localizar en losalrededores de los volcanes nevados del centro de México, una zonapredominantemente habitada por nahuas, popolocas y mazahuas, y,

' Para una introducción general a la lectura de estos manuscritos, véansc, por ejemplo,Nowotny, 1961, Loo, 1987 y Anders y Jansen 1988. Para las ediciones de los codices masimportantes, vcanse Anders et al., de 1991 a 1996, aparecidos en la série «Codices Mexica-nos», puhlicada por el Hondo de Cultura Económica. Se trata de ediciones facsimilarestomadas de la Akademische Druck-und Verlagsanstalt, en Graz, Austria, con nuevos comen-tarios. El traha|o cientîfico estuvo dingido por una comisión intcgrada por Ferdinand Anders(facsimiles, datos codicológicos, ilustraciones, tablas y orgamzación de los comentanos),Luis Reyes Garcîa (coordmación en México) y Maarten Jansen (intcrpretación, concepto yredacción de los comentanos, e mtegración de las contribuciones de otros colaboradoressobre temas especfficos). Esta serie incluye la mayor parte de los codices de importanciareligiosa (el Grupo Borgia y el Borbónico, ast como varias obras coloniales: Magliabecchi,Ixthlxóchitl y Vattcano A3738) y algunos codices mixtecos (Vindobonensis, Zouche-Nuttall,Egerton y Becker u).

1 Véase la introducción de Jansen a este documento en Anders y Jansen, 1994, pp. 267y ss. Consültcse, para mas dctalle, Van Doesburg, 1996b, quien traza la histona de loscodices cuicatecos, la transformation historica de su sigmficado y su función. El tema gene-ral de la procedencia de las pictograffas del Grupo Borgta ha sido examinado en dctalle porJansen (Anders, Jansen y Loo 1994:45-98).

UNA MIRADA AL INTERIOR DFL TEMPI O DE ClHUACÓATL... 283

tomando un area mas arnplia, habitada por otomïes, mixtecos ytotonacos. El Vaticano B-3773 tiene un estilo peculiar y no muyprécise (comparable al estilo del Vindobonensis en su reverso); ade-mâs de que parece ser una recopilación de diversas fuentes. Tienemuchas similitudes con el Borgia y con los codices históricos mixtecos,pero présenta también algunas notables diferencias. Estas circuns-tancias imposibilitan la determinación de su origen.

Se ha propuesto la zona tropical (por ejemplo la costa del Golfode México), como el lugar de procedencia de los codices Laud yFejérvâry-Mayer. En favor de esta hipótesis hablan algunos detalles:el vestuario, la presencia del mar y de pâjaros tropicales, pero talatribución geogrâfica sigue siendo una conjetura. Sobre la hoja FondsMexicain 20 hay menos discusión. Su tema principal es muy comûnen manuscritos de la Mixteca Alta y de areas vecinas, como el vallede Coixtlahuaca y la canada cuicateca, por eso es casi seguro quedicha hoja proviene de aquella région.

Concluimos, entonces, que los codices del Grupo Borgia no de-nen un origen comûn, sino que proceden de diferentes lugares y gru-POS étnicos. Ya vimos que el Códice Porfirio Diaz es cuicateco y enrealidad deberîa llamarse Códice de Tututepetongo. Se descarta quelos codices Borgia, Fejérvâry-Mayer y Vaticano B-3773 sean asimismocuicatecos porque en el contenido de tipo calendârico se empleanotros nombres o signos ("portadores") para los anos solares. Sin em-bargo, habrfa que hacerse una pregunta fundamental de si los codices,al igual que los artefactos arqueológicos y los monumentos, puedenser realmente caracteristicos de determinado lugar, teniendo en cuen-ta que los pintores pueden viajar y los codices y la cerâmica puedenser transportados de un lugar a otro. El estilo pictórico y las con-venciones iconogrâficas, sin duda, tuvieron expresiones especificassegün los talleres o escuelas de pintores, pero dentro del periodoPosclâsico mesoamericano (ça. 900-1519) es muy diffcil atribuir conPrecision algûn trabajo artfstico a determinado lugar. Es importantevisualizar Mesoamérica como una region amplia, caracterizada porsus diferentes pueblos en contacte multiple, por las relaciones comer-ciales y las peregrinaciones religiosas, por las alianzas polîticas y lasexpediciones militares, por los artesanos ambulantes, los matrimo-nios multiculturales, la gente que aprendîa diferentes lenguas y poruna escritura que todos los intelectuales tenfan en comûn: la pictograffa.

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Para aquel mundo "internacional", la pictografia funcionócomo un medio de comunicación que era inteligible entre hablantesde diferentes lenguas. Tal comunidad plurilingüe necesitaba precisa-mente de un sistema de escritura no fonética. Era también una cul-tura sincrética, que se veïa en la necesidad de establecer equivalen-cias globales entre conceptos y deidades locales. El Grupo Borgiarefleja aquel ambiente, aquella cosmovisión compleja con sus varia-ciones y su unidad subyacente. Por esta razón, la pregunta sobre ellugar exacto de origen de los pocos codices que nos quedan delenorme acervo literario que fue destruido por la colonización, esuna pregunta netamente académica y de limitada relevancia. Loslibros religiosos de Mesoamérica que han llegado hasta noso- trosfueron, sin duda, en su época, comprensibles para varios gruposétnicos y no considerados como el patrimonio exclusivo de determi-nado lugar. Tanto nahuas y mixtecos, como muchos otros pueblos,pintaron y utilizaron tales libros.

El contenido de los codices del Grupo Borgia trata bâsicamen-te dos aspectos de la religion que tuvieron una aplicación en la vidadiaria: 1) los pronósticos y augurios; es decir, el valor simbólico delos dîas y otros segmentes del tiempo segûn su relación con los pun-tos cardinales y los dioses; y 2) los rituales, que representan el con-tacto directo de la gente con las fuerzas divinas.' Estos temas tienenparalelos en los codices mayas que han sobrevivido (véanse los artï-culos de Grube y Lacadena en este libro).

El Códice Borgia es una obra original de suprema calidad, tan-to por su forma artfstica expresiva como por su rico contenido sim-bólico.4 La sección central (Idms. 29-46) trata de una serie de ritosque tienen lugar en un centro cérémonial especîfico que consiste envarios santuarios. El mas llamativo es el templo de la muerte, dedi-

' El s imbnlismo adivinatorio o mântico es tratado por Jansen en el comentario al CódiceVaticano B-3773 (Anders y Jansen, 1993). Una si'ntesis de la historia de la interpretation, asfcomo un indice analitico de los capftulos del Grupo Borgia, se présenta en el comentario alFejérvdry-Mayer (Anders, Jansen y Perez Jimenez, 1994). Como punto de partida para to-dos estos textos sirvió naturalmente la obra clâsica de Karl Anton Nowotny (1961).

1 Segûn nos informa su primer comentansta, el jesuita exiliado José Lino Fâbrega (1746-1797), el códice Ilego a las manos del cardenal Stefano Borgia (1731-1804) después dehaber sido rcscatado de una hoguera (probablemente como parte de la exterminación reali-zada por los misioneros) y después de haber estado en diverses sitios y gabinetes desconoci-dos de America y de Europa. Véasc Jansen en los primeros capîtulos al comentario delCódice Borgia (Anders, Jansen y Reyes Garcia, 1993).

UNA M I R A D A Al I N I ' K K I D K [>!•'[ I l 'MI 'LO DE ClHUACÓATL... 285

cado a la diosa Cihuacóatl. Esta "Mujer serpiente" es la diosa delinframundo, un ser espeluznante que también es conocido en suaspecto de Citlalcueye, "La de la falda de estrellas"; es decir, la ViaLâctea, por lo cual tiene los atributos de creadora y protectora de lagente. En el mundo vegetal es la personification del piciete (nicotianarustica), el tabaco alucinógeno que permite a los humanos tener vi-siones y entrar en contacto con los dioses. El templo de Cihuacóatljuega un papel prépondérante en el destacado libro religioso de losmexicas que ahora conocemos como el Códice Borbónico, y en va-rios codices históricos mixtecos. No queremos dar a entender queen estos Ultimos se träte del mismo centre ceremonial, pero si de-mostrar que la comparación de los datos de estas fuentes diferenteses importante para profundizar nuestro entendimiento de las esce-nas y de la cosmovision mesoamericana. Primero, hacemos constarque el estilo en los codices religiosos, los llamados "libros de sabidu-rîa", es diferente del estilo descriptivo o narrativo de los codiceshistóricos. Es necesario hacer hincapié en el contenido de ambosgrupos porque en realidad hay muchos elementos religiosos e ideo-lógicos en los codices históricos también. Segundo, podemos définirel modo pictórico de los libros religiosos como "prescriptive"; esdecir, no se trata de describir lo que ha pasado como en los codiceshistóricos, sino de describir el sino del dia y de caracterizar a aquelque nace en él, indicando asf lo que puede pasar (pronóstico) o debehacerse (rito).

Un simple ejemplo clarificarâ esta diferencia. En los codiceshistóricos, la imagen de un templo quemado o de un lugar perfora-do por una lanza significa una conquista, como se présenta en laslistas de lugares conquistados por los reyes tenochcas en el CódiceMendoza. Pero en el Grupo Borgia o codices religiosos, tal signosenala la posibilidad de una conquista para determinado segmentedel tiempo; es decir, indica que existe en tal dia la oportunidad delograr una victoria militar o, al contrario, el peligro de sufrir unaderrota —con la ambigüedad caracterfstica del lenguaje oracular.Encontramos tal imagen, por ejemplo, en el contexto de una seriede escenas con acciones que terminan mal y que llamamos el capï-tulo de los périodes aciagos (Borgia, lams. 18-21; yFejérvâry-Mayer,pp. 26-29). Este capitulo es una hermosa ilustración de las diferen-cias estilfsticas y conceptuales entre los siguientes codices. El

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Figura 1. La amenaza a la casa (Códice Fejérvdry-Mayer, lam. 27).

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHlIACÓATL. 287

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Fejérvâry-Mayer ofrece una serie de imâgenes sencillas que son rela-tivamente faciles de interpretar. El autor del Borgia ha estructuradoel capftulo con mas simbolos y ha elevado el tema a un nivel deabstracción religiosa. En el Fejérvâry-Mayer se présenta la imagende una casa o de un templo como sitio de la prosperidad, simbo-lizada por las vasijas dentro de ella. Pero una flécha perfora el techo,con lo cual se anuncia guerra, conflicto, conquista. Una fiera péné-tra en ese edificio, significando robo, pérdida, dominio de una fuer-za externa (figura 1). En el Borgia (figura 2) la escena tiene un carâc-ter mas religioso. Vemos al dios Sol como protagonista: el es elcausante de las desgracias y, a la vez, el remedio. El hombre cae bajosu influencia cuando va a hacer una ofrenda; encontrarâ los instru-mentes del sacrificio rotos; es decir, los actos de culto fracasan y sonen vano. También la soga de la penitencia esta destruida y terminaen una arana o alacrân, signo de vergüenza, enredos y peligro. En laparte inferior, un animal con cabeza del dios del viento pasa co-rriendo; un mal augurio porque el viento se puede llevar todo. Encuanto a la casa, un jaguar se yergue frente a la entrada como unaamenaza; adjunto se encuentra una calavera con un cuchillo, que esun signo de muerte viojenta. El edificio mismo tiene una fachadaadornada, pero en su interior se halla un buho, ave de mal agiiero,si'mbolo de la muerte.

Cuando examinamos los textos relevantes de Sahagûn (1979[ça. 1579], Libro vi) concluimos que la casa y el templo aparecen endiverses contextes que simbolizan la sede de la convivencia huma-na, tanto en sentido social (la comunidad, la vida familiar) como ensentido religioso (el culto, el ritual). Para el periodo senalado porlos signes calendâricos en las mencionadas escenas de los codicesBorgia y Fejérvâry-Mayer, la casa tiene el sentido simbólico de obje-to de influencias negativas. Esta pronostica posibles fracasos y peli-gros para el individuo y el grupo en cuanto a la vida social, famil iary ceremonial. Ademâs de una función adivinatoria, la casa adquieretambién el concepto de casa cósmica; en cada uno de los puntoscardinales se encuentra una casa, asociada a determinados poderesdivinos y aspectos adivinatorios. Las asociaciones especîficas pue-den variar de códice a códice, lo que nos demuestra la existencia dediferentes tradiciones "teológicas" en el México antiguo, pero laidea fundamental es la misma. Notâmes que se establece una oposi-

UNA MIRADA AI INTERIOR HEL TFMPLO DE ClHUACÓATL... 289

ción dual de dos ejes, el eje oriente-poniente frente al eje norte-sur.Pensamos que éstos son las parejas originarias o el par primario deejes de oposición. En algunos casos los termines habrân cambiado,tal vez por un simple error en la secuencia de la enumeración o poruna elaboración diferente durante una fase cultural especi'fica.

Un ejemplo claro de este plan cósmico lo encontramos en lafamosa primera pagina del Códice Fejérvdry-Mayer, que se ofrececomo el equivalente mesoamericano de las mandatas orientales (véaselamina en color 3). En esta pagina, el ano sagrado de los 260 dîas(tonalpohualli) se présenta en forma parecida a la cruz de Malta,con los cuatro puntos cardinales y el centro. Los puntos cardinalesestân asociados a arboles, aves, colores y parejas de nueve senoresde la noche. Lo que aquï nos interesa son los signos carateristicos delos cuatro puntos cardinales.

El oriente esta en el eje vertical y se halla representado por unaltar del Sol (referencia al amanecer y al inicio del tiempo) y el po-niente esta representado por un altar de la Luna. La asociación a lossenores de la noche es significativa. En el oriente esta el dios Solmismo y el Senor Cuchillo, como referencias simbólicas al destineglorioso del guerrero y al sacrificio. El poniente es el sitio de lasdeidades femeninas de acuerdo con el termine Cihuatlampa, que ennâhuatl significa "Lugar de mujeres, poniente"; es decir, era el des-tino de las mujeres fallecidas durante el parto recibir el Sol en elcenit y acompanarle hacia el Horizonte. La oposición Sol-Luna ob-viamente caracteriza a este eje como el curso de dichos cuerposastrales y el destino humano asociado a este curso.

El norte, que se encuentra en el eje horizontal, es representa-do por objetos del autosacrificio, y el sur, por las fauces de la tierra.Los senores de la noche estân asociados al norte y, por lo tanto, a lasfuerzas de la naturaleza no domesticadas; éstos son: el senor delmonte y el dios de la lluvia. En el sur estân los dioses de la muerte yel maiz, ambos asociados a la tierra en su aspecto ctonico-funebre ysu aspecto de sede de la fertilidad y germinación, respectivamente.Encontramos aquï una oposición binaria: la muerte (tierra) y el cul-to, siendo este el elemento mas caracterîstico de la vida humana.Hay otras imâgenes de parejas que demuestran la importancia de talconcepto; por ejemplo, la pareja del dios de la muerte y Quetzalcóatl,el sacerdote primordial (Borgia, lams. 56 y 73).

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Algo similar vemos en el Códice Vindobonensis, el gran libro"ideológico" de la dinastîa de Tilantongo de la Mixteca Alta, queexplica el orden primordial establecido por las fuerzas divinas y losancestros fundadores.5 El texto inicial relata cómo en un principiohubo la oscuridad y cómo después se comenzó a contar los dïas porveintenas. Luego menciona cuatro elementos o actos primordialesque podemos relacionar con los cuatro puntos cardinales:

1) El subir del Nuhu ("Espïritu"); es decir, el amanecer y elorigen de la vida: oriente.

2) El bajar del Nuhu ("Espfritu"); es decir, la puesta del sol y elfin de la vida: poniente.

3) El asentarse del esqueleto; es decir, la muerte: sur.4) El asentarse del sacerdote que sostiene el tecomate o reci-

piente de tabaco; es decir, el culto: norte.

Observamos nuevamente la referencia al curso del Sol y la oposi-ción binaria de muerte y culto.

En las imâgenes simbólicas de los cuatro puntos cardinales delCódice Borgia (lâms. 49-<52) encontramos los mismos signos que en elFejérvâry-Mayer (lâm. 1), pero los calificativos para el norte y el po-niente han cambiado de lugar (véase artîculo de Tichy, en esta obra).El oriente es el templo del Sol, donde el sacerdote dedicado a estadeidad hace su sacrificio. Hay una coincidencia obvia con la descrip-ción del oriente como lugar de donde sale la luz y el brillo —ipampaca umpa oalneci in tlauilli, in tlanestia, segun Sahagün (1979 [ca.1579], Libro vu, cap. 7).

El norte es el templo de la Luna donde el sacerdote dedicadoa Itztlacoliuhqui hace su sacrificio. Por su nombre y su iconografîainterpretamos a este dios como la personificación de la Laja encorvada

•' Este es el ûnico códice precolonial del cual se ha podido reconstruit la historia de susmultiples repositorios en Europa, desde 1521 hasta el présente. El "siglo oscuro" en estahistoria, a par t i r de los afios 30 del siglo xvi, cuando estuvo en manos del cardenal deCapua, hasta mediados del siglo xvn, cuando volvió a ser visto en Weimar por el filólogoJob Ludolf, ha sido esclarecido por un estudiante de Leiden, Lauran Toorians, quien demos-tró que primero llegó el códice a manos del humanista Johann Albrecht Widmanstetter, Xdespués paso al gabinete de arte de los Duques de Baviera en Munich (cf. Anders, Jansen yPerez Jimenez, 1992a:21-24).

UNA MIRADA AL INThRlOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL... 291

de obsidiana. Una glosa en el Códice Telleriano-Remensis (f. 16v)dice sobre él:

[...] esta es una estrella que esta en el cielo que finge que vavuelta del rêvés y los ojos atapados; tenianla por grande agüe-ro para guerras, nacimientos, y asi en este signo mataban losadülteros; esta imagen de estrella esta a la parte del sur.

Esta descripción parece referirse a un planeta retrógrado. En el có-dice maya de Dresde (lam. 50) encontramos a Itztlacoliuhqui comouna de las cinco manifestaciones de Venus. Tal vez represente la faserétrograda de este planeta, cercana a la fase de desaparición en suconjunción inferior (véase articulo de Tichy en este libro). Por lodemas, su nombre, su iconografîa y su ubicación en "la parte delsur" no se refieren a Venus (cuyo patrono suele ser Tlahuizcalpan-tecuhtli entre los nahuas y Senor l.Movimiento entre los mixtecos).I t z t l aco l iuhqu i se nos présenta como una manifestación deTezcatlipoca, dios de los poderes oscuros y misteriosos.6 Pensâmesque Itztlacoliuhqui représenta la fase rétrograda de los planetas engeneral mas que especîficamente la de Venus. Asi se explicana suatributo de los ojos vendados, que se asocia a la ceguera y la oscuri-dad, y en forma figurada significa nublar o perder el juicio.Itztlacoliuhqui se considéra también el dios del hielo, que dominalos meses mexicas de Ochpaniztli hasta Tititl; es decir que abarca elperiodo de septiembre hasta enero (Sahagûn, 1979 [ça. 1579], Li-bre vu, cap. 6).

El poniente es el templo del precioso tecomate de tabaco, dondehace su sacrificio el sacerdote dedicado al senor del mafz —aludien-do al Cincalco, "Casa del maîz", otro nombre simbólico para el po-niente. El sur es el Templo de la muerte, donde hace su sacrificio elsacerdote dedicado al senor del inframundo: Mictlantecuhtli. Es in-teresante notar que el reino de la muerte en los codices del GrupoBorgia y en los codices mixtecos siempre se situa en el sur, pero paralos mexicas radica en el norte, dirección que por eso llamaban Mic-tlampa, "Lugar de los muertos".

Compârese también su imagen con el patrono de la trecena l.Lagartija (Borgia: lam.69J y Borbónico: lam. 12).

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Los templos de oriente y poniente estân adornados con florespreciosas. El primero tiene ademâs una decoración de escudos y, elsegundo, un rosetón y nudo de papel blanco, propio de diferentesceremonias. El templo del norte contiene en su interior agua ardien-te, que es el signo de guerra, y en el techo se hallan cuchillos, signode muerte violenta y sacrificio. Como signo calendârico, el cuchillode pedernal esta asociado al norte. Sobre el techo del templo de lamuerte, construido de huesos, fluye sangre, y en el interior esta unbûho, ave agorera de la muerte.

Otra version de este capitulo la encontramos en el Códice Cospi(lâms. 12-13), donde se enfatiza aûn mas la oposición de los dosejes. Los terrplos de oriente y poniente son caracterizados por ele-mentos preciosos y hermosos (quetzales, flores, jade), y los del nor-te y sur por malos augurios: el primero, por un bûho y la oscuridadcon "piedra y palo" (sîmbolos de castigo) y, el segundo, por un bûhoy la sangre. Hasta los braseros frente al templo repiten esta oposi-ción: en los braseros del oriente y poniente hay una flor, en los delnorte y sur hay colmillos.

La version que nos da el Códice Fejérvdry-Mayer (lâms. 33-34) contiene las mismas deidades y oposiciones. Las casas del ejeoriente-poniente son preciosas y estân decoradas con joyas. En elinterior se encuentran las imagenes del joven precioso, el Xochipilli-Piltzintecuhtli de los nahuas, una deidad solar. La del norte se dis-tingue por las nieblas que envuelven su techo, como equivalencia dela oscuridad en el del Cospi. Adentro esta un hombre tlacuache. Eltlacuache juega un papel importante en el Códice Fe jérvary-Mayer ytiene un rico simbolismo (cf. López Austin, 1992). Queremos desta-car aqui un mito importante que refiere como en la época primor-dial oscura ese animal robó el fuego de los dioses para dârselo alhombre. La casa del sur es otra vez una construcción de huesos, encombinación con sfmbolos del sacrificio humano: ojos arrancados,manos cortadas y cuchillos. En su interior se halla un bulto mortuo-rio.7

7 Dcsdc lucgo hay vanaciones de esta dualidad fundamental. El mismo Códice Fejérvdry-Mayer présenta una version amplificada: un conjunto de seis casas (lâms. 30-32, sección queticnc su paralclo en el Códice Vaticano B: 3773, lâms. 9-11). Después de la tercera casa, l*del poniente, se inserta una nueva casa con ld imagen de una deidad cxtrana que tiene lapintura facial del Tezcatlipoca Rojo y una boca serpentina como cl dios de la lluvia. Untemplo semejante esta asociado a la dinastïa de los reyes de Zaachila en el Códice Zouche-

UNA M1RADA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL... 293

Estas ideas tuvieron influencia en la planificación de los cen-tros ceremoniales. Ellas solîan reflejar la estructura cósmica con suscuatro puntos cardinales. Asi, sabemos que en la capital tolteca ha-bîa cuatro casas o templos, donde el sacerdote-rey Quetzalcóatl rea-lizaba sus ceremonias. Hay diversas versiones en las distintas fuen-tes (Lehmann, 1938:66; y Sahagûn, 1979 [ca. 1579], Libro x, cap.29), pero podemos reconstruir la oposición en términos de dos ejes,caracterizados por su decoración. Los templos del oriente y ponien-te estaban decorados con materiales preciosos: oro o plumas dequetzal y jade o turquesa, respectivamente. Los templos del norte ysur se caracterizaban por los materiales preciosos marinos; es decir,las conchas de significado ritual: el spondylus (tapachtlï) y el strombus(tecciztli), respectivamente. El spondylus es una concha rojiza degran importancia ritual no solamente en Mesoamérica, sino tam-bién en la region andina (cf. Davidson, 1982). El caracol (strombus)es usado para convocar a la gente y, como tal, forma parte de losobjetos ceremoniales. La combinación de spondylus y strombus pa-rece ser muy antigua; ya esta presente en Teotihuacan, por ejemplo,en la fachada de la Ciudadela, pero también en la remota "civiliza-tion madré" de la région andina, en Chavïn de Huantar. La duali-dad de los ejes représenta la oposición no solo entre tierra y mar,sino también entre lo brilloso y lo acuâtico, elemento que, sospecha-trios, es otra manifestación de lo oscuro.8

La vision del cosmos estructurado se refleja también en la or-ganización ceremonial en un nivel régional. En una "provincia reli-giosa" existi'an santuarios con funciones y cualidades especîficas. ElCódice Vindobonensis contiene una especie de "mapa ceremonial"de la Mixteca, en el que las regiones de los cuatro puntos cardinales

Nuttall (lâm. 3 î). El templo de la muerte, que originalmente ocupaba el cuarto lugar, se harc'<l"hl.ido", Igregindotelc una morada sin techo, dominada por Tlaztéotl en su aspecto

vicioso, peligroso y funèbre (simbolizado por dos coralillos) o por un gran cuchillo quecorne" —es dear, mata— a la gente.

( /. l.i .isouacion de la Lima 1.011 la oscuridad y el agua en el Borgia (Ums. 10, 50, 55).tn términos del ticmpo mftico, la época primordial oscura es équivalente a la época antesdel di luvio.

294 LiBROS Y ESCRITURA DE TRADICIÓN INDfCENA...

juegan un papel dominante. El mismo tema se repite en varias otrasfuentes; entre ellas, en la lamina Fonds Mexicain 20, que conecta losjeroglîficos toponïmicos direccionales mixtecos con la temâtica delGrupo Borgia (Anders y Jansen, 1988:146-147). De este modo, enestos codices, el oriente es el cielo, el sitio del origen del podershamânico y de los objetos sagrados y simbólicos del poder real:envoltorio, bastón, tabla para hacer fuego. En la tierra se situaba, enuna pena al oriente de Apoala (cuna sagrada de las dinastfas), elkaua kandiui. Es el lugar de los ancestros y del dios solar (el senor7.Flor o senor l.Muerte para los mixtecos, Piltzintecuhtli o Tonatiuhpara los nahuas).

El norte es el monte oscuro y el monte partido, un lugar aünno identificado en la parte septentrional de la Mixteca Baja (<iTepeji?),âmbito del sacerdote anciano primordial (senor l.Perro para losmixtecos, Cipactónal para los nahuas). En el Vindobonensis (lam.21) es una serranfa con siete cuevas —una referencia al Chicomoztoc,lugar del origen de las tribus— y, a la vez, esta asociada al culto,caracterizado por el precioso tecomate de tabaco y las volutas querepresentan rezos u oraciones; y, asociada a la valentîa en la guerra,dado por las imâgenes 'de la flécha y el escudo. En la hoja FondsMexicain 20 se lo caracteriza también como el sitio de una grancueva donde estân las espinas ensangrentadas del autosacrificio.

El poniente es el Rio de Ceniza, que corresponde a la fronteraoccidental natural de la Mixteca, el no Nejapa. Alli mora la Abuelal.Aguila, diosa de la fertilidad humana, que en termines nahuas esuna combinación de Oxomoco (la par tera p r imord ia l ) yChalchiuhtlicue (la deidad de los rîos). El sur es, al igual que en elGrupo Borgia, un templo de la muerte. Este templo esta asociado aun conjunto de nueve templos, entre los cuales se encuentra tam-bién un templo del bûho (Vindobonensis, lâms. 14 y 15). El nombremixteco que nos da fray Francisco de Alvarado para este punto car-dinal es huahi cahi, "casa amplia", en el sentido de "tumba grande"-En mixteco moderno se lo denomina vehe kihin, un concepto bienconocido y que causa estremecimiento porque es la cueva donderéside una especie de Mefistófeles. En el mixteco de Chalcatongo,esta figura se llama ja uhu, "El que causa dolores", lo que los indfge-nas conocen también como el "gachupîn"; es decir, "el espanol". Aeste ser se le puede pedir éxito, dinero, poder, etcetera, a cambio de

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL... 295

que uno le entregue la propia alma. El précédente prehispânico delvehe kihin parece haber sido la cueva funeraria donde se podîa con-sultât a los antepasados, duenos de los tesoros de la tierra, perotambién duenos de las fuerzas de dimension sobrehumana y peligro-sas. En los codices mixtecos la guardiana de esa cueva era la senora9.Hierba, la Cihuacóatl de los nahuas. Por el contexto he podidoestablecer que fue un vehe kihin especffico el que funcionaba comotnarcador del sur: la sepultura colectiva de los reyes mixtecos en elsenono de Chalcatongo, en la parte sur de la Mixteca Alta (Jansen,1982:248 y ss.). Retomaremos el asunto de esta cueva mas adelante.

La tradición cosmológica documentada por el CódiceVindobonensis, la hoja Fonds Mexicain 20 y otros manuscrites, da aconocer otro signo que représenta el centro: fauces de lagarto encombinación con un corazón. Lo hemos interpretado como el "co-razón de la tierra". Es interesante comparar esta série de lugares conel mencionado cosmograma del Fejérvâry-Mayer (lâm. 1; véase tam-bién figura a color 3). Allf vemos también un signo "fauces de latierra" en el sur, como representación de la tierra en su aspectoctónico. En el capîtulo de las cuatro casas y también en elVindobonensis, se emplea un sîmbolo explîcito: el Templo de la Muer-te, de modo que se puede interprétât que las "fauces de la tierra"esta en relación con el centro, si se le combina con un corazón. En elCódice Vaticano B-3773 (lâm.69) —que tiene su paralelo en el Borgia(lâm. 27)— encontramos otra variante de este simbolismo direccional,ahora como base para pronósticos del clima en diferentes segmen-tos del tiempo, representados por medio de las manifestaciones di-versas del dios de la lluvia. El oriente se représenta como un coco-drilo vivo de cuerpo entero, que es sfmbolo de la tierra fértil. Elnorte esta representado por una pefïa oscura (ide obsidiana?), conuna cabeza monstruosa, que es el sîmbolo de un ser espiritado. ElPoniente es un no. El sur es la tierra seca y caliente. El centro estarepresentado por medio del conocido signo "fauces de cocodrilo",Pero aquf combinado con huesos cruzados. Lo que importa aqui esotra vez la oposición entre los dos ejes: el del oriente-poniente quetiene el signo de un cielo nublado y el del norte-sur que tiene elsigno de un cielo despejado y soleado. En otra parte del CódiceVaticano B-3773 (lâms. 13-16) se enfatiza el carâcter dual de estaoposición por la contraposición de un templo de jade (con un gua-

296 LiBROS Y ESCRITURA DE TRADICIÓN INDfGENA...

camayo y una serpiente grande y roja) y un templo de la muerte (conun bûho y un enorme cienpiés-alacrân).

En la mayorfa de los casos discutidos encontramos entonceselementos semejantes o idénticos, pero en selecciones y combina-ciones diferentes. En el fondo opera una oposición bâsica: luz yoscuridad. En sus diversas asociaciones, nos damos cuenta de que eltemplo de la muerte esta întimamente relacionado con la tierra, demodo que encontramos una oposición primordial entre cielo (luz,vida) y tierra (oscuridad, muerte). Esta oposición bâsica es elabo-rada y enriquecida con muchos otros aspectos, de modo que se esta-blece en la dimension simbólica una equivalencia entre los ciclos dedia y noche, caliente y frîo, luz y oscuridad (determinados por elsol) y los de siembra y cosecha, vida y muerte. Se trata de un princi-pio fundamental en la filosofîa y en la vida ceremonial del Méxicoantiguo, asî como en las de otras civilizaciones agrarias. La dualidadvertical (cielo-tierra, sol-inframundo), al proyectarse sobre la super-ficie de la tierra, obtiene una expresión cuatripartita, relacionândo-selas entonces con las cuatro direcciones. Esto suena mas abstractode lo que es. La relación horizontal entre sol y tierra se expresa en eldesplazamiento del sol a lo largo del Horizonte, marcado por lospuntos del amanecer y el ocaso durante el transcurrir del ano. Vistoslos puntos de esta manera, las cuatro direcciones se asocian tambiéncon los puntos en el Horizonte que marcan los solsticios y equinoc-cios. Esta observación —crucial en la sociedad agraria— establece ala vez la intima conexión entre el espacio y el tiempo. Para la épocaen vîsperas de la Conquista, podemos reconstruir las cuatro veintenasmexicas que por su posición marcaban los puntos cardinales y queson las mismas que fueron utilizadas como periodos para cobrar eltribute.

1) Tlacaxipehualiztli: equinoccio de la primavera, oriente. Marca elinicio de los trabajos del campo, simbolizados por el rito deldesollamiento. Para determinar las estaciones agrîcolas, se obser-vaba la salida del Sol entre los dos santuarios ubicados encimadel Templo mayor de Tenochtitlan (Motolinîa, [1971], p. 51).

2) Etzalcualiztli: solsticio de verano, norte. Marca el periodo de lacomida, simbolizado por el maîz y los frijoles y por un gran juego

UNA MIRAUA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL... 297

de pelota, que expresaban la oposición entre rojo y negro, luz yoscuridad (Borbónico, lâm. 27).

3) Ochpaniztli: equinoccio del otono, poniente. Momento de unagran ceremonia dedicada a la diosa madré para celebrar la cose-cha (Borbónico, lâms. 29-31).

4) Panquetzaliztli: solsticio del invierno, sur. Fiesta del dios tribalHuitzilopochtli (como manifestación de Tezcatlipoca), que, al me-nos en 1507, coincidîa con la ceremonia del fuego nuevo, quemarcaba el fin de un ciclo de 52 anos y el principio de uno nuevo(Borbónico, lam. 34).9

En la vida de una comunidad, este complejo de ideas se concretadirectamente en forma de templos especiales que estân representan-do sitios sagrados y centros ceremoniales que se relacionan con aque-llos ciclos cósmicos y vitales. En muchos sitios arqueológicos encon-tramos un patron cuatripartito bâsico de division del espacio,compuesto de cuatro templos dispuestos alrededor de una plaza cen-tral, orientados hacia los puntos cardinales, determinados por losejes de los solsticios y equinoccios o por el eje del paso del Sol por elcenit. Otro hermoso ejemplo es el Castillo de Chichen Itzâ. La pira-mide esta en el cruce de los ejes solsticiales, de modo que el templose encuentra en el mixik' balatnil, "Ombligo del universo" (Freidel,Schele y Parker, 1993:156).

Tanto en los codices históricos mixtecos como en el CódiceBorgia, se otorga un papel importante a la pareja compuesta por untemplo del cielo y un templo oscuro de la muerte. El primero, enambos contextes, es un lugar de trance, simbolizado por grandesculebras de vision que rodean el santuario y por cordones con plu-

* Como se trata de "mescs" de veinte dfas, la correspondencia entre la fiesta y el fenó-Weno astronóniKo no necesita ser précisa. Johanna Broda (1982) ha scnalado que eltiempo del fuego nuevo adcmâs ténia que ver con el paso de las Pléyades por el cenit y unPosible paso por el "anti-cenit" del sol, lo que no contradice, srno mas bien enriquece elsimbolismo solsticial. Un anahsis general del calendario mexica se encuentra en el estudioclâsico de Caso (1967). Para un examen actuahzado de la problemâtica del ano agrfcola yuna comparación con el calemdano mazatcc.i a c t u a l , vcasc también Van Doesburg, 1996a.La secuencia de las cuatro vemtenas para la cntrcga de los tributos en el impeno mexica seye, por ejemplo, en el Códice Humboldt (Seier, 1902-1923, vol. 1:162 y s.). Los mixtccosParecen haber tenido la misma costumbre, porque en el Códice de Yanhuttlan (1994:lâms.ix-xi) encontramos las mcncionadas veintenas, representadas por las imâgenes de las varian-tes mixtecas de los dioses Xipc, Tlâloc, Tlazoltéotl y el senor Sol, respectivamente.

298 LlBROS Y F.SCRITURA DE TRADICÏÓN INDlGhNA. . .

mones que serpentean hacia abajo y respresentan el vuelo mâgico.Sabemos que existieren tales templos del cielo en Tilantongo,Tututepec y otros lugares. Ese templo del cielo (oriente) forma unaoposición binaria con el templo de la muerte, que esta asociado alsur. Este es un edificio macabro, construido de calaveras y huesos,muchas veces con un bûho adentro. Représenta el dominio de lospoderes del inframundo, especialmente de la diosa Cihuacóatl. Po-demos comparar las imâgenes de los codices con la descripción de lap i ramide del Sol en Teotihuacan, que estaba dedicada aTonacatecuhtli, el anciano dueno del cielo y dios de nuestro susten-to. Enfrente estaba un "llano" o patio con un altar dedicado al diosde la muerte, Mictlantecuhtli. Asî, entonces, la oposición vida-muerte(aspecto celeste vs. aspecto ctónico) se ubicaba en el eje oriente-poniente. Por otro lado, es interesante notar que las asociacionessimbólicas del norte, en aquella metropoli clâsica, coinciden con loque nos dice el Códice Borgia (lâm. 50). Al norte se halla la pira-mide de la Luna, cerca de la cual se encontraban los talleres deobsidiana. Ademâs, en medio de la plaza al frente de la piramide dela Luna, se ajusticiaba a los malhechores y delincuentes, por eso larelacionamos con Itztlacoliuhqui, el dios de la laja de obsidiana, antequien se ejecutaba a los adûlteros.10

En la piramide del Sol operaba un eje vertical: el templo deTonacatecuhtli que estaba encima de dicha estructura —que debehaber sido considerado a la vez como un Tonacatepetl, el cerro pri-mordial del sustento—, debajo de la piramide, "en el corazón de latierra", estaba una cueva, sitio de origen (Chicomoztoc) y de ritosctónicos.11 Esta estructura se repite en el Templo mayor deTenochtitlan, donde en el interior del templo dedicado a los diosesHuitzilopochtli y Tlâloc se encontre una estatua de Cihuacóatl.12

10 De los demâs templos alrededor de la plaza de la piramide de la Luna, cl mayor estabadedicado a los "seis hermanos de la luna"; es decir, a deidades planetarias y estclares (Acu-na, 1986:235-236).

11 El Tonacatepetl es comparable con el Vax Haï Witz de los relieves clâsicos mayas (cf-Freidel, Schele y Parker, 1993). Sobre la cueva debajo de la piramide del sol y su significadosimbólico, véase Heyden, 1975.

11 La estatua en cuestión ha sido mterpretada también como la representación de unavariante de Coyolxauhqui o de Mayahuel, pero sus atributos iconogrâficos coinciden mu-cho mejor con los de Cihuacóatl (cf. Anders, Jansen y Reyes Garcia, 1991:42). Para unanâlisis del valor simbólico del Templo Mayor, véase Jansen en el comentano al CódiceLaud (Anders y Jansen, 1994, cap. 4).

UNA MIRADA AL INTERIOR DEI TEMPLO DE ClHUACÓATL... 299

También los templos del cielo, rodeados por serpientes de fue-go, en el Códice Borgia (lams. 33-34) estân fundados sobre el centrede la tierra (corazón de fauces de lagarto), que a la vez dénota el"ombligo del universe" como el eje vertical y su conexión con elinframundo. En el Códice Zouche-Nuttall (lam. 15) hay un paralelodirecte: el templo de jade, rodeado por la serpiente emplumada;esta colocado encima de la tierra en su aspecto funesto y letal. Yaindicamos que el templo de la muerte en los codices mixtecos repré-senta la sepultura colectiva de los reyes mixtecos en una cueva enChalcatongo. Por su forma y por su caracterîstica como guardiandivino, podemos identificarlo con el Tlillan, "Lugar negro" de losnahuas, que era el templo de la temible diosa Cihuacóatl. Es intere-sante notar que la oposición fundamental de la que aquf hablamosse manifiesta en el topónimo de Tilantongo, el senorfo mas impor-tante de la Mixteca Alta: nuu tnoo huahi andehui en mixteco yTlillantongo-ilhuicacalli en nâhuatl: "Lugar del tlillan, templo delcielo" (Acuna, 1984, ii:234).

Sobre el Tlillan y Cihuacóatl nos informan las fuentes docu-mentâtes del centro de México con mas detalle. En Tenochtitlan, eltemplo de Cihuacóatl se ubicaba junto al Templo Mayor, ya queHuitzilopochtli era considerado el hermano de esa diosa. Era el lugardonde los reyes, que habïan regresado de una campana militar, hacfansus rituales; allï Moctezuma y su "coadjutor", que portaba precisa-mente el tftulo de Cihuacóatl, untaban sus cuerpos con la pomadanegra alucinógena que usaban los sacerdotes y juntos entraban al re-cinto para sahumar las estatuas de los dioses de "todas las naciones yde todos los generös de las cosas criadas" (Durân, [1967] il, cap. 58)."Pero el Tlillan principal no estaba en Tenochtitlan, sino en el cercanoXochimilco. La diosa Cihuacóatl era patrona de aquella ciudad y elfuncionario que ostentaba este tîtulo —el segundo en el mando delimperio mexica después del tlatoani o "rey"-- tenîa un lazo especialcon ese lugar. Durân describe ese templo con detalle:

Toda esta pieza estaba oscurïsima, sin tener saetera ni venta-na, ni puerta grande, sino muy chica, que no podîan entrar en

11 Segûn el Códice Zouche-Nuttall (lâm. 25), el sacerdote del templo del cielo enTilantongo estaba idcntif icado con la deidad de la muerte; su función se puede comparâtcon la de Cihuacóatl de los mexicas.

300 LiBROS Y ESCRITURA DE TRADIUÓN INDlGENA...

ella sino a gâtas. La cual puerta estaba siempre tapada con unaantepuerta, de suerte que nadie la vei'a, ni entraba en aquellapieza, sino solos los sacerdotes que servîan a esta diosa. Loscuales eran muy viejos y ancianos, que hacfan las ceremoniasordinarias. Llamaban a esta pieza Tlillan, que quiere decirnegregura o lugar de ella. Arrimados a las paredes de toda estapieza estaban todos los ïdolos de la tierra, de ellos grandes yde ellos chicos, a los cuales llamaban tecuacuiltin, que es lomismo que decir 'imagen de piedra o de bulto'. Todos estosïdolos estaban vestidos con sambenitos de papel, rayado dehule'/4 (Durân, 1967,1:131).

Un rasgo importante de este templo oscuro era el gran brasero.

Cuatro dfas antes del dfa principal de esta diosa empezaban aencender fuego en un gran fogón que estaba en una pieza queestaba frontero de la pieza donde estaba la diosa, y todos aque-llos cuatro dfas y noches no hacîan otra cosa sino cebar aquelbrasero o fogón con lena de encina. Este brasero era labradode piedras muy labradas en el suelo de aquella pieza, al cualllamaban teotlecuilli, que quiere decir 'brasero o fogón divi-no' (Durân, [1967], i:167).

El Tlillan de Xochimilco lo hè identificado en el Códice Borbónico.^Este manuscrito probablemente ya habfa llegado a Espana en el sigloxvi. Luis Reyes lo encontró en lista de los "Libros de diversas facul-tades de la testamentarïa de Felipe n" (Madrid, 1600) la referenda:

13- otro libro en folio mayor, de los caciques de México y delos dïas que sacrificaban en la semana, de mano, pintado encolores con figuras retocadas; encuadernado en papelón cu-bierto de terciopelo carmesï con sintas coloradas. En 12 rea-les. (Zarco Cuevas, 1924-1929, m:552-553).

El códice fue visto en la biblioteca de El Escorial a fines del sigloxviii, posteriormente fue sacado de allî durante las invasiones fran-

H El templo es identificado como un Tlillan por el signo en forma de una cruz de Maltaen las vigas de la entrada (véase Códice Mendoza, lâms. 18, 46 y 65). Por diferentes glosassabemos que este códice esta vinculado a la region de las chinampas, lo que justifica pensâtque ese Tlillan no era el de la capital, sino el de Xochimilco.

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL... 301

cesas en Espana al principio del siglo xix.15 El Códice Borbónicocontiene una descripción pictórica de los ritos de las veintenas detodo el ano de 1507. El personaje principal que los inicia es precisa-mente el funcionario que tenfa el titulo de Cihuacóatl. Por las fuen-tes etnohistóricas podemos identificarlo como Tlacaélel n, del linajedel famoso Tlacaélel i, que forjó el imperio mexica junto con Itzcóatly Moctezuma i (que gobernaron sucesivamente como tlatoani en losanos 1428-1469). Se nota que los funcionarios con el titulo deCihuacóatl solïan ser considerados los "segundos hijos", lo que nosindica también una glosa en el Borbónico (lam. 26).

En la lamina 34 del Códice Borbónico vemos la ceremonia delfuego nuevo del ano 1507, durante la fiesta de Panquetzaliztli. Se hataladrado el fuego en el cerro vecino del Huixachtécatl (en la esqui-na derecha superior) y llevado al gran templo. Allï arde en el granbrasero central, donde varios sacerdotes se acercan a encender sus

Genealogîa esquemâtica de los funcionarios que obtuvieron eltitulo de Cihuacóatl

Acamapichtli (primer Cihuacóatl, después Tlatoani)

Hui tz i l ïhui t l

rMoctezuma i

1Hija casada

con Nezahualpilli

1Tlacaélel i

1f 1

Cacama Tlilpotonqui

1

TTlacaélel n

(Códice Borbónico)

1Tezcatecuhtli

1Tlacotzin

(en tiempo dela conquista)

"Para una interprctación general de este códice, véase Anders, Jansen y Reyes Garcfa1991. Un resumcn de la historia de las colecciones se encuentra en Anders, Jansen y PerezJimenez, 1994.

302 LiBROS Y I S < K i r u R A DE TRADK ION IND1GENA...

antorchas.16 Notamos que en el templo de Cihuacóatl confluyen losconceptos asociados con el norte (oscuridad) y con el sur (muerte).Su aspecto es cavernal, ctónico y misterioso. La oscuridad simbolizala tumba y el inframundo, pero también el tiempo sagrado de lacreación, la época nocturna (yobuayan en nâhuatl, nuu naa enmixteco), antes de que saliera el Sol y antes de la historia de la hu-manidad. El hecho que el Tlillan también es el templo del fuegonuevo (ceremonia asociada al solsticio del invierno), arroja mas lu-ces sobre su función y significado simbólico. No es solamente unsitio oscuro de la muerte, sino también el lugar donde nace la nuevaluz y brota la vida que alumbrarâ el siguiente ciclo para todos lospueblos. En este nivel fenomenológico podn'amos comparar el ritomexica del fuego nuevo con la costumbre antigua del norte de Euro-pa de encender luces para marcar el solsticio de invierno —cos-tumbre cristianizada en forma de las vêlas en el ârbol de Navidad.En vista de esto, nos parece significativo que corresponda a la ulti-ma de las cuatro casas cósmicas, la casa donde todo termina, perotambién —en la vision cfclica del tiempo— la casa del nuevo princi-pio. Esta es, en otras palabras, un santuario de la gran transforma-ción cósmica.

Como dijimos al principio de este ensayo, el templo deCihuacóatl (Tlillan) y el templo del cielo eran los santuarios princi-pales del centro ceremonial a los que se refiere el Códice Borgia ensu sección ritual (lams. 29-46). El autor de esta pictografîa nos dauna descripción extraordinaria de los ritos que se realizaban allî,pintândolos de manera visionaria y captando en sus imâgenes tantoel valor simbólico y mâgico de los actos como la emoción del con-tacte personal con las fuerzas divinas. Asî podemos echar una mira-da dentro del templo oscuro de Cihuacóatl, a través de ojosmesoamericanos. Entremos de noche en el templo, donde reciénesta comenzando un complejo e impresionante ritual (Borgia, lâm.29). El templo es identificado con el cuerpo de la diosa Cihuacóatl

" Otra posible rcfercncia al Tli l lan la encontramos en el Códice Vaticano A-3738 ((•86v). En el ano 12.Pedernal (1504), se inauguró un templo oscuro. Probahlcmente se tratóde la construcción o de una rcmodelación del Tl i l lan, como una preparación para cl ano delFuego Nuevo (1507). La obra habia sido miciada por Itzcoatl y después de su muerte conti-nuada bajo la supervision de los senores de Itztapalapa (escnto fonéticamente con los signosicxitl, "pie"; tetl, "piedra"; tnacpalli, "palma de la mano", y pantli, "bandera"), de Coyoacan(«Lugar de coyotes») y de Colhuacan («Cerro encorvado»).

UNA MIRADA Al I N I I R l o R i n i U MHO DR ClHUAC ÓATL... 303

misma, que consiste en un trenzado de piciete (Nicotiana rustica)."En el centro del aposento esta colocado un brasero, representadocomo un ser vivo. Es una vasija espiritada o divina. En ella se prépa-ra la pomada negra alucinógena que suelen usar los sacerdotes paraentrar en trance.

El cronista fray Diego Durân describe con detalle este

[...] betün, al cual llamaban teotlacualli, que quiere decir co-mida divina [...] la cual era toda hccha de sabandijas ponzo-nosas, conviene a saber: aranas, alacranes, cientopiés,salamanquesas, vîboras, etc. [...] después de quemadas, echa-ban aquella ceniza en unos morteros y jun ta inenre muchopicietl [...] Después de majado, echâbanle una semilla molidaque llaman ololiuhqui, que se ponen los indios y la beben parasolo ver visiones, el cual tiene el efecto de emborrachar y echa-ban gusanos negros peludos que solo el pelo tiene ponzona ylastinia a los que toca. Todo esto amasaban junto con tizne yechâbanlo en unas olletas y jîcaras y ponfanla delante de estedios como comida divina. Los cuales embijados con ella eraimposible dejar de volverse brujos o demonios, y ver y hablaral demonio... (Durân, 1967, i, cap. 5).

En el Códice Borgia (lâm. 29) vemos cómo ante este brasero, elsacerdote principal hace ayunos y autosacrificio, perforândose elmiembro viri l y jalando una soga por la parte perforada (figura 3).La soga se coloca encima del brasero, el cual se esta llenando devapores alucinantes. Respirando éstos, todos los sacerdotes présen-tes alrededor entran en trance, lo que se pinta como una transfor-mación en serpientes (sîmbolos de la experiencia visionaria) de "vien-to y noche" (expresión que désigna lo misterioso e impalpable).18 El

'"Mendiera, 1971, Libro H, cap. 19) nos informa que "[...]a una yerba que dicen picietl(V los espaiïolcs ll . i i i ian tabaco) la tcnian algunos por uicrpo de una Jiosa, que nombraban^inuacoatl" , y proxiguc ton su cclo evangclizador, prcocupado: "Y .1 esia i . iusa (puesto que

Sl''i MgO médicinal) se dcbi- t e u e r por sospechosa y pehgrosa, mayormcnte viendo que qui t . iI I I K I O y I I . K C - d c x a l i n a r al que la toma". En los conjuras registrado.s por R u i z de Alarcón,

W l'ififtf es invoc.ulo a menudo, como chiucnauh tlatetzotzonalli, citlalcueye ytlachihual,""flLin mali, topa,! malt, "el nueve veces golpeado, lii|o de la tald.i de e.strell.is, y cngcndra-'" M el la , que sabes [tonoccs] al mf i c rno y al cielo" (1953, Tr.it.ulo i l , cap. 3).

'"Esta y otras m c i . i f o r a x .son c-xplu.ul . is por fray Bernardino de S.ihagiin (1979 [ca.79], Libro vi), cuya obra proportions claves para mtcrpretar cl Icnguajc simbolico de los

codices prcscriptivos.

304 LiBROS Y ESCRITURA DE TRADICIÓN INDfCENA...

&

Figura 3. El brasero espiritado en el templo de Cihuacóatl (Códice Borgia, lâm. 29).

UNA MIRADA AI INTERIOR DI l ITM1MO KI ClHUACOATL... 305

F'gura 4. Urna de la tuniba 5 de Cerro de las Minas, Huajuapan de Leon, Oaxaca(cortesîa Marcus Winter).

306 LiBROS Y ESCRITURA DE TRADICIÓN INDfCENA...

Tlillan aquî es de nuevo un lugar de transformación, esta vez men-tal: es el paso oscuro hacia el otro mundo a través del trance.

El brasero es una vasija en forma de crâneo, atributo que indi-ca su relación con el reino de la muerte y, probablemente, su capaci-dad de cruzar la frontera entre el mundo de los vivos y el de losmuertos, entre el de los mortales y el de los seres divinos.19 Es tam-bién un plato de sacrificio, ya que recibe el cordon de la penitenciaque un sacerdote hizo pasar por su miembro viri l —acto que se rea-liza en büsqueda del trance, para poder entrar en el otro mundo,para poder hablar con los ancestros y los dioses. La idea del braseroespiritado es la misma que la de las ollas divinas (god pots en inglés),hasta hoy en uso entre los lacandones (cf. Freidel, Schele y Parker,1993:247 y ss.).

Un magnîfico ejemplo arqueológico de tal vasija es la urnaencontrada en la Tumba 5 del Cerro de las Minas (Huajuapan), en elestilo Nuine de la Mixteca Baja (figura 4). La base de la urna consis-te en un tablero con greca, el conocido signo de nuu, "pueblo, ciu-dad" en mixteco. Sobre el signo nuu esta sentado un hombre que,por consecuencia, debe interpretarse como el gobernante del lugar.Este sostiene en sus manos una calabaza decorada con una piedrapreciosa, que con base en muchos paralelos en los codices podemosidentificar como la calabaza (tecomate) en la que se conserva el picietemolido, la que los sacerdotes suelen cargar en la espalda. El rostrodel hombre en la urna se convierte en el de un animal; son las faucesde la serpiente de fuego, un ser mîtico que funciona como el nahual,animal companero o alter ego, de los hombres de poder. Asî, le salenal rey las alas de ese nahual, listas para iniciar el vuelo shamânico. Eluso de este potente psicotrópico produjo el efecto nahualista de en-trar en otro estado de conciencia, en la experiencia visionaria en laque uno puede comunicarse con los dioses. Es probable que estapieza de cerâmica haya sido usada como "vasija espiritada" (godpot) en un ritual nahualista realizado por el mismo rey y que fuera

" La apariencia del brasero es la de un ser conocido como tzitzlmitl (cf.Magliabecchr.76). Iconogrâficamcnte, Cihuacoatl tiene mucha semejanza con ese ser noc-turno cadavérico. Otro nombre de Cihuacoatl es Quilaztli, diosa que es calificada explicit3"mente como una tzitzimiclhuatl, "una tzitzimitl femenina" por Serna (Ruiz de Alarcón,1953, vol. Il: 202).

UNA M1RADA AI 1 N I I R I O R [in H M I ' I O DE ClHUAC'OA 1 1 . . . 307

colocada en su tumba como conmemoracion de aquella experienciay presencia simbólica de aquel poder.20

Otro ejemplo del mismo tema nos lo ofrece un plato trfpodepolicromado encontrado durante las excavaciones en Ocotelulco(Tlaxcala).21 En el centre del fondo de la vasija vemos la cabeza deldios Tezcatlipoca con très bandas horizontales negras en su rostro,cubierta con plumones que aluden al carâcter misterioso, sagradode su presencia. Un diente en la comisura de la boca indica que setrata de un hombre anciano (figura 5). Este detalle no es un atributodel dios; indica que la pintura représenta un sacerdote anciano deTezcatlipoca. Otros elementos precisan su identidad: un manojo deplumas en el tocado, orejeras preciosas, un collar y una narigueraazul, y confirman que se trata de una persona de alto status social,de la estirpe real. De su boca salen unas volutas, que probablementerepresenten oraciones. Enfrente estân dos espinas ensangrentadas,signos del autosacrificio. El rostro tiene un ojo cerrado. La imagenesta rodeada de un cfrculo de oscuridad (representada por ojos este-lares sobre un fondo oscuro) y un cfrculo con elementos óseos. Es-tos elementos son indicatives del trance en el contexto de una cere-monia realizada en un santuario de oscuridad y muerte. Identificamosla figura, por eso, como la de un personaje de sangre real, anciano,en función de sacerdote consagrado a Tezcatlipoca, que esta hablan-do en trance después del autosacrificio que tuvo lugar en un Tlillan.También en este caso, es probable que la vasija que tenemos antenosotros fuera utilizada en el ritual descrito en su decoración. Es deesperarse que muchas vasijas de este tipo tuvieran un uso ceremonial.El analisis iconogrâfico y la comparación de la decoración con esce-nas rituales en los codices, nos permiten adelantar hipótesis a esterespecte. De esta manera, podemos relacionar la información de loscodices con las prâcticas ceremoniales de la sociedad mesoamericanaque estan documentadas por las excavaciones arqueológicas.

El Códice Borgia nos muestra otros rituales que se llevan acabo en el templo de Cihuacóatl (figura 6). En la pagina 31 vemos el

2"Agrade7.co a Marcus Winter por habcr llamado mi atención acerca de esta urna duran-te el taller «Mixtec Gateway» de 1997 que tuvo lugar en Las Vegas, proporcionândomeadem.is iin.i diapositiva de la misma. Véase también Winter, 1994, p. 34. Compârese conuna vasija muy scmq.inic public.ul.i por Paddock (1983:3).

21 Bcatriz P.il.ivicmi Bcltrân hace una dcscnpción detallada de este artefacto en Anders,Jansen y Loo, 1994.

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Figura 5. Plato policromado procedente de Ocotelolco, Tlaxcala.

UNA MIRA11A Al INTERIOR DEL TEMPLO DE ClHUACÓATL.. 309

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mismo templo al amanecer: los muros reflejan un cielo rojo conazul, en el que es visible la estrella matutina. En medio del temployace una figura antropomorfa con mandîbula descarnada y ojos ven-dados; un personaje, cuyo sexo es difîcil de discernir, esta consagra-do a la diosa Cihuacóatl y al dios Itztlacoliuhqui (nümenes del sur ynorte, como vimos antes). Una serpiente de dos cabezas lo rodea, osea, visiones emanan de su ser. De su pecho brota la sangre, el liqui-do precioso. Segün parece, se trata de un sacrificio: con el corazónse Ie saca la vida. La fuerza vital es representada por una pequenafigura humana que sale de la sangre derramada. Su color negro y suaspecto esquelético lo califican como un espfritu que pertenece almas alla. Las sacerdotisas poseîdas por el espîritu de Cihuacóatl loreciben y lo banan como hacen las parteras con un nino. Luego esteespfritu es colocado en una vasija cuya superficie présenta un rostrocaracterizândolo como un recipiente espiritado; esta acción es lamisma que se hace con el corazón sacrificado que se suele colocar enla "vasija del âguila". Allf se produce la transformación mâgica de lamuerte en la vida, simbolizada por las mazorcas que brotan del cuer-po de Cihuacóatl.

Esta escena nos ayùda a entender los relieves de aquel supre-mo y mîstico monumento del arte maya: la tumba de Ah Pacal (603-683 d.C.) en el interior del Templo de las Inscripciones en Palenque.En el famoso relieve del sarcófago, vemos al rey Ah Pacal en la mis-ma posición que el espîritu sacrificado de la lamina 31 del CódiceBorgia. Ya deificado, yace sobre un plato, como si fuera una ofrendaque se va a colocar dentro de la tierra, un verdadero sacrificio deconstrucción. Se trata del mismo recipiente espiritado que encon-tramos en el Códice Borgia.12 Y aquî también presenciamos la trans-

" Los tres elementos encima del recipiente: una concha, una espina del pez raya parasangrarse y un pectoral marcado con bandas cruzadas o huesos cruzados, caractenzan esteartefacto como un plato ceremonial para ofrcndas y autosacnficio. El plato con cstos ele-mentos aparece personificado y deificado, formando la frente de una cabeza grande y mons-truosa, con barba y mandi'bulas descarnadas, comparable a la figura de una ttittimitl oCihuacóatl en la iconograffa del centro de México. Antiguamente este conjunto fue dcno-mmado "Quadripartite Monster". Como se explica en la obra de Freidel, Schele y Parker(1993:213-219, 247-251 y 450-451), el plato tiene como decoración el jcroglff ïco K'in,"Sol" (signo que se parece a una flor con ciiatro pct.ilos), que por una parte se ha intcrprc-tado como alusión al Sol pomentc, pero que por otra parte, sirve para reforzar la interpre-tación del dibujo como lak', "plato" o "îdolo de barro".

UNA MIRADA Al INTERIOR DEL TFMPLO Of. ClHUAC'OATl.... 311

formacion de la muerte en la vida: del cuerpo del rey crece igual-mente una planta, el arbol que simboliza el sustento, la realeza y lacontinuidad de su linaje. Sobre sus ramas se extiende la serpientebicéfala, sîmbolo de la experiencia visionaria como fuente del po-der. Al rey Ah Pacal lo reciben sus ancestros, retratados en las pare-dés exteriores del sarcófago como seres divinos que ya pasaron porla gran transformación y ahora son espîritus de ârboles. Por los ele-mentos iconogrâficos que se presentan en la tumba de Ah Pacal po-dcmos concluir que esta era una especie de templo oscuro de lamuerte, comparable con el santuario que los mexicas muchos siglosdespués llamaron Tlillan. Vemos corroborada esta interpretación porel fenómeno solar que se produce en Palenque en el dfa del solsticiode invierno, en el cual el Sol poniente sobre el Templo de las Ins-cripciones pareciera entrar en el inframundo a través del mausoleode Ah Pacal (Schele, 1977).

Regresemos al templo de Cihuacóatl en el Códice Borgia. Lalamina siguiente (32) muestra el patio trente al templo (figura 7).Allî reina aün la oscuridad de la noche. Un gran cuchillo de pedernal—probablement^ el cuchillo utilizado en el sacrificio que se acabade realizar en el templo— esta colocado en medio, encima del reci-piente o plato espiritado. Desde luego, el cuchillo, al igual que losotros objetos de esta série de rituales, es visto y pintado como lamanifestación del ser divino que es su dueno o patron. Es este elcaso de Técpatl o I tz t l i , el "Divino cuchillo", una forma deTezcatlipoca y uno de los nueve senores de la noche. El patio ha sidodividido en nueve segmentes por medio de hueras de cuchillos —elnuméro nueve es el sîmbolo del inframundo. En los ocho segmentesque circundan el noveno o el centro bailan sacerdotes consagrados aTécpatl, sacerdotes consagrados a Quilaztli (la manifestación deCihuacóatl como âguila) y sacerdotes consagrados a Tezcatlipoca,todos con cabezas decapitadas sostenidas en sus manos.2'

21 El âguila es el animal de la diosa Quilaztli-Cihuacoatl; véase el hrmno de Cihuacóatli.strado por SaluBùn (1479 [ca. 1579], Libro n, apéndice). Compârcsc el nto del bai le

con |;ls C.,|H-/,IS cort.ul.is: motzontecomaitotia (Sahagûn, 1979 [ça. 1579], Libro il, cap. 21).E! cuchil lo, que se consideraba el "mno de Cihuacóatl" (Sahagun, 1979 [ca. 1579], Libro i,CdP- 6), es un signo del sacrificio y a la vcz del trabajo en el campo: cortar la mazorca escorno decapitar a un cautivo tornado en la guerra; rozar y cultivar es como desollar a un'•crific«do.

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Figura 7. Culto al cuchillo divino en el patio del templo de Cihuacóatl (CódiceBorgia, lam. 32).

Figura 8. Fresco del altar de Ocotelolco, Tlaxcala.

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMPI O RE ClHUACÓATL... 313

Anteriormente hemos analizado una vasija encontrada enOcotelolco (Tlaxcala). En el mismo sitio se ha excavado un altar confrescos que muestran algo muy similar al rito que acabamos de ana-lizar (figura S).24 Un cerco de cuchillos de pedernal marca un espa-cio ritual cuadrado sobre una especie de camino formado por hue-sos (es decir, un camino que sale de la vida y se dirige al otro mundo).En el centre de este patio se ha colocado un brasero espiritado sobreel cual descansa un gran pedernal con la cara de Tezcatlipoca: esTécpatl o Itztli, el cuchillo deificado de los sacrificios. Al mismocontexto sacralizado pertenecen la bandera y la flécha con plumo-nes que lo decoran.25 Detrâs del conjunto se levanta una serpientenegra, en Hamas, dando a entender que el sacrificio créa la expe-riencia visionaria. Debajo estân unos ojos estelares, como referenciaal cielo, al tiempo nocturno y al trance. A los lados descienden ocho"serpientes de vision" con plumas y distintas decoraciones (cuatro acada lado); de sus fauces salen rostros divinos, hablando palabrasardientes (las volutas parecen Hamas) como los orâculos divinos re-velados en el éxtasis. Entre los distintos rostros se reconocen el deTezcatlipoca y el de Quetzalcóatl, comparables con la representaciónde los sacerdotes espiritados en el Códice Borgia.

El plato de sacrificio es un elemento bâsico de la comunicaciónentre el ser humano y los poderes superiores de la naturaleza, lo quees vâlido también para el brasero e incensario; es vehfculo y vînculo:contiene las ofrendas con que se agradece la cosecha y con que sepide permiso para sembrar o para construir una casa; asimismo, sir-ve en las técnicas del trance (unción alucinógena, autosacrificio) quepermite cruzar la frontera al otro mundo. En termines del ritual, elsacrificio "sella el contrato" de reciprocidad entre el hombre y losdioses. Los poderosos seres de la naturaleza, cuyas manifestacionesson el mafz y otros productos alimenticios, mueren para dar comidaa la gente; otros crean asi la secuencia cîclica de luz y oscuridad,lluvia y sequîa, calor y frfo, etcetera. En retribución, el hombre lesofrece su sangre, el liquide precioso de la vida, para que los dioses

2<E1 sitio de Ocotelolco y los hallazgos arqueológicos han sido descritos por José Eduar-do Contreras Marttnez en Anders, Jansen y Loo, 1994.

25 La misma combmación de bandera y flécha con plumones se ve como decoración delcnvolrorio de un difunto venerado en el Códice Magliabecchi, lâm. 72 (Anders y Jansen,1996).

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se alimenten y tengan fuerza. Por eso el plato deificado también es elrecipiente donde se coloca el cuchillo del sacrificio (deificado comoTécpatl o Itztli en nâhuatl), que es el que libéra los poderes de Tez-catlipoca.

Cihuacóatl es una intermediaria idéal en este proceso, unadeidad suprema que reüne todos estos aspectos de morir y parir ensu persona; asimismo, représenta la fuerza alucinógena del piciete,que permite al ser humano cruzar la frontera al otro mundo. Tantoen el Borbónico como en el Borgia, Cihuacóatl aparece como la per-sona que inicia y détermina el ritual. La lamina 29 del Borgia nossitua en las meras entranas de esta diosa. En la parte final de lalamina 32 comienza un segundo rito con la figura de Cihuacóatl,colocada como una linea divisoria entre dos partes. Interpretamosesta imagen como la del funcionario o sacerdote que tiene este tftuloy que ordena el inicio de la nueva ceremonia. Mas adelante, en laslaminas 36-38, se describe el éxtasis de un sacerdote como la entra-da hacia el interior de una enorme serpiente de viento y oscuridadque lo transporta por el aire, en un vuelo mâgico, nadando en elvacîo, hasta que despierta y vuelve a salir de sus fauces. Escenassemejantes se encuentran 'en los relieves mayas que muestran unencuentro visionario con los ancestros difuntos.26

Todo esto nos permite evaluar mejor la importancia del tem-plo de Cihuacóatl en el contexte histórico y social. En los codicesmixtecos aparece como elemento del discurso descriptivo-narrati-vo. Es el sfmbolo del sur, refiriéndose a este templo como un lugarconcreto donde se realizaban determinadas ceremonias. Este lugarera la cueva del sepulcro colectivo de los reyes mixtecos y, como tal,tenîa inf luencia directa en la politica dinâstica. Este santuariocavernal, venerado por todos los pueblos de la Mixteca, se encon-traba en territorio del senorîo de Chalcatongo, en la Cumbre de losCervatillos. Fray Francisco de Burgoa ([1934], 1:337-341) lo descri-be como una enorme cueva natural en un monte que dominaba todo

"La experiencia visionaria juega un papel importante en la religion maya; su représen-tation iconogrâfïca es una serpiente de cuyas fauces emerge un ancestro (Freidel, Schele yParker, 1993). En las ilustraciones de Sahagûn (1979 fca. 1579], Libro vi) vcmos tainbicncomo la serpiente de fuego, el nahual por excclcncia, représenta la presencia divina. Paraottos testimonies históncos y etnogrâficos de la serpiente como elemento diagnóstico deltrance del especialista religioso, véanse, por ejemplo, Aguirre Bcltrân, 1973, p. 283; y Boege>1988, p. 178.

UNA MIRADA AL INTERIOR DPI, TEMPI O DE ClHUACÓATL... 315

el paisaje. Estaba prohibida la entrada a todos los que no pertene-cïan al grupo de los sacerdotes especiales, so pena de muerte. Lacueva representaba la puerta o el transito hacia las amenas florestas,a donde iban las almas de los difuntos. Los alrededores de la cuevaestaban muy cuidados y matizados de variedad de flores de la mon-tana. En su interior existfa un aposento amplio, iluminado con la luzde unas trôneras, especialmente abiertas para tal efecto, y a los ladoshabîa altares de piedra sobre los cuales estaban colocados los bultosmortuorios en gran cantidad, por orden y en hileras, vestidos contrajes ricos, enjoyados con piedras preciosas, collares y pectoralesde oro. En otra sala, que se encontraba mas al interior de la cueva,habîa altarcillos a modo de nichos en los que estaban colocadas unainmensidad de imâgenes de dioses, igualmente adornados con mu-chos tesoros, lienzos y codices pictogrâficos.

Este sepulcro de los reyes mixtecos fue totalmente destruidoen el siglo xvi por el dominico fray Benito Hernandez en uno deaquellos actos caracterïsticos de lo que se ha llamado "la conquistaespiritual". Pero el significado del lugar persiste. Hoy en dîa losmixtecos de esa area dicen que los muertos van al yuku kasa, unmonte alto en el sur del actual municipio de Itundujia, situado enmedio de un paisaje de grandes abismos y desde donde se divisahacia el norte las cumbres e impresionantes formas calizas de laMixteca Alta, y hacia el sur, las llanuras tropicales de la costa. A loslados, las énormes barrancas marcan la transición de un paisaje aotro. Alh' en yuku kasa, se dice, hay una puerta al cielo; allî losmuertos se juntan para ir al mas alla y van a "la iglesia" (vehe nuhu,"casa de dios") antes de emprender su viaje. Allî hacen un mercadopara los familiäres que buscan un ultimo contacte con los desapare-cidos. Allî también los difuntos se preparan para los dîas de los muer-tos (desde el 31 de octubre hasta el 2 de noviembre), lavando pocosdîas antes su ropa y colgândola para secarla y, las personas que tie-nen el don de convertirse en algûn animal (nahual), pueden ver allîlas ropas de los muertos colgadas. Diverses pueblos senalan otroslugares con un significado semejante. En Santa Maria Penoles, porejemplo, la puerta se situa en un cerro de San Juan Yuta y el mas allase describe como el "Barrio nueve", un sitio de nueve casas, al iguaique en la conceptuación precolonial Qansen, 1982:255 y ss.)- Sinduda, el pueblo de Mitlatongo, cuyo nombre nâhuatl, al igual que su

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nombre mixteco, Dzandaya, significa "Lugar de la muerte", se llamaasf debido a un concepto similar. La Tumba 7 de Monte Albân, en laque, segûn el anâlisis de McCafferty y McCafferty (1994), estaba se-pultada una mujer, parece haber sido concebida de la misma manera,ya que contiene varias referencias iconogrâficas a la poderosa y divinaguardiana, seiïora 9.Hierba Cihuacóatl.27 A estos ejemplos se sumanlos relieves de la tumba de Ah Pacal en Palenque y la urna de la Tumba5 del Cerro de las Minas (Huajuapan), ya citados antes, para demos-trar que la tumba del rey fue concebida como un santuario, como unaespecie de Tlillan, donde los vivos se comunicaban por medio de ritosvisionaries con los ancestros- y donde se realizaba la transformacióncîclica de la muerte a la vida, de la oscuridad a la luz.

Ya vimos que el nombre mixteco para el templo de Cihuacóatlera huahi cahi, en la actualidad conocido como vehe kihin. Los codi-ces nos dan un ejemplo ilustrativo de la función social y politica deese templo en la biografîa del Senor S.Venado, Garra de jaguar (1063-1115 d.C.), el personaje mas importante de la historia mixteca anti-gua.28 S.Venado no pertenecfa a la dinastîa real, sino que era hijo delsegundo matrimonio del sumo sacerdote, jefe del Consejo de loscuatro, que asistfa al rey de Tilantongo. Sin embargo, llego a ser reyde este importante senorio y de gran parte de la Mixteca por suséxitos en la guerra y en la diplomacia "internacional". Todo estogracias también a la intervención de los poderes divinos del vehe

27 En su entusiasmo por habcr demostrado esta novedosa intcrpretación de la famosatumba postclâsica mixteca, McCafferty y McCafferty van aûn mas lejos y sugicren que laTumba 7 de Monte Albân podrîa haber sido el mismo templo de la muerte de los codicesmixtecos y que la persona sepultada era la misma senora 9.Hierba. En mi opinion esta esuna hipótesis precipitada que carece de fundamentos.

2g La histonograffa mixteca tiene una larga tradición en la que los trabajos de AlfonsoCaso (por ejemplo: 1977 y 1979) y Nancy Troike (1974) poseen un valor especial. GabinaAurora Perez Jimenez y el que escribe estas Ifneas hemos elaborado las ideas de estos maes-tros, apoyândonos también en la tradición oral mixteca (Jansen y Perez Jimenez, 1986; yAnders, Jansen y Pérez Jimenez, 1992b). Tratamos mas ampliamente el tema en el estudiodel Codtce Seiden, de próxima publicación. Es importante notar que la primera sincronologfade las fechas en los codices mixtecos elaborada por Alfonso Caso (1977-1979) ha sidorevisada y corregida por Emily Rabin (manuscrito). Los métodos y las conclusiones de estainvestigadora esperan aûn una publicación fntegra y definitiva, pero han sido aceptados portodos los especialistas en esta materia técnica. Uno de los factores fundamentales que causóvarios errores en el trabajo de Caso, fue el desconocimiento de las fechas sagradas de lafundación de las dinastfas (cf. Jansen, 1988). Ademâs hay varios otros argumcntos que apo-yan la nueva sincronologia de Rabin (véase también Jansen, 1982, 1989 y 1990, asf comoAnders, Jansen y Pérez Jimenez, 1992a y 1992b).

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kihin. En 1083 d.C., cuando era un simple joven guerrero yTilantongo estaba en una grave crisis, el Senor S.Venado fue a lacueva funeraria (vehe kihin) de Chalcatongo junto con la joven prin-cesa 6.Mono de Jaltepec, del pueblo vecino (figura 9). El objetivode ambos era obvio: pedir una solución a los peligros que les amena-zaban y solicitar éxitos personales. La ida al vehe kihin no era unasunto cotidiano, sino un acto ritual bien preparado, con la orienta-ción y la asistencia de sacerdotes experimentados en el trance. Paraesto, el Senor S.Venado se convirtió en su nahual, la Serpiente defuego; es decir, voló hacia el vehe kihin de manera mâgica, transfor-mado en una bola de lumbre (Códice Zouche-Nuttall, lam. 44).Mientras, su companera, la joven 6.Mono, se acercó a la entradapor un paso subterrâneo y conjuró con un "hueso de antes" (de losantepasados). El espfritu de este hueso le dio permise para entrarbajo la tierra y por uno de los caminos subterrâneos y misterio- sos,de los que la gente habla mucho en la Mixteca, llegaron al Templode la muerte (Códice Seiden, lâm. 6). Allî ambos imploraron la ayu-da e intervención de la espeluznante guardiana, la senora 9.Hierba,manifestación de Cihuacóatl.

Este fue un momento crucial de grandes consecuencias. Deacuerdo con el concepto que se dene del vehe kihin, primero esteacto riesgoso produce fortuna y gloria. Asi, especialmente al senorS.Venado le tocó una carrera exitosa. Después de haberse ganadouna posición de gobernante en el senorîo de Tututepec en la Costadel Océano Pacîfico, logró forjar una alianza con los toltecas, con ellegendario rey Nacxitl Topiltzin Quetzalcóatl, el "Quetzalcóatl his-tórico", quien en su capital Cholula le otorgó los simbolos reaies(Jansen, 1996 y 1997). En este alto status, el senor S.Venado seapoderó luego del trono de Tilantongo al quedarse este vacante a lamuerte del ultimo prîncipe heredero. Pero esto no fue todo: S.Vena-do acompanó a Nacxitl Topiltzin Quetzalcóatl en su gran campanade conquistas hasta la laguna de Términos y el ârea maya, donde, alfin, entró en el otro mundo y se entrevistó con el senor Sol en suprecioso templo del oriente. Pero, como el origen de todo este éxitoenorme era el vehe kihin, aquél no iba a tener un buen fin. Asf, seprodujo un desenlace violento y trdgico. Regresando a Tilantongo,S.Venado se vio envuelto en intrigas de palacio que lo empujaron aatacar al senorîo donde gobernaba la Senora 6.Mono con su esposo,

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Figura 9. El sefior S.Venado y Ia senora 6.Mono, guiados por un sacerdote en tran-ce, visitan el vehe kihin de Chalcatongo (Códice Zouche-Nuttall, lam. 44).

UNA MIRADA AL INTERIOR DEL TEMIM.O DE ClHUACÓATL... 319

matando a su antigua companera. Anos después el hijo de la Senora6.Mono, el senor 4.Viento, vengó ese asesinato, organizando un lé-tal atentado en contra de S.Venado. El cuerpo de S.Venado fue colo-cado como bulto mortuorio en una recâmara oscura, probablemen-te dentro de Ia cueva de Chalcatongo (Códice Bodley, lam. 14-iv).

Vemos cómo esa visita al templo de Cihuacóatl significó ungiro dramâtico en los destines de ambos personajes. Su historia esnarrada literariamente como una emocionante epopeya, de la cualsolamente nos quedan fragmentes esparcidos en los diferentes codi-ces mixtecos.29 Entendemos ahora también que la importancia ori-ginal del templo de Cihuacóatl radicaba en la concentración de lasfuerzas que determinaban el ciclo y la transformación sagrada de lavida y la muerte, la luz y la oscuridad, el mito y la historia. No setrata de un lugar maligno o de poder diabólico, imagen que erapropagada por la "conquista espiritual" de los misioneros que seempenaron en satanizar la religion indfgena, sino de un regazo mis-terioso de la tierra donde los ancestros muertos se convierten ensemillas de las generaciones futuras. Esta vision no ha desaparecido.Las ceremonias mesoamericanas de hoy dîa generalmente han ab-sorbido muchos elementos cristianos, pero siguen vigentes como testi-monies de una manera propia de concebir el cosmos y de integrar alindividuo dentro de ese ritmo eterno. Todo esto con una gran devo-ción y con una gran consideración y respeto.

" Dcsde liicgo, l.i h is tonograffa precolomal ]ugaba un papel importante en la legitima-ción del gohernante, pero cl tcrmino modcrno "propaganda politica" no es adecuado. Masbien estos codices t i enen un laractcr l i tcrario, como ya al pnncipio del siglo xx enfatizó clmaestro mixtcco Abraham Castellanos (1910). La historia de S.Vcnado fue comparada conuna tragcdia de Shakespeare por Troike (1974). Por otra parte descubrf que el estilo delCódice Vindobonensis es el de un "parangon" o "discurso florido" que hasta hoy dfa seconoce en la Mixteca (Anders, Jansen y Perez Jimenez, 1992a). La idea de ver los codiceshistoricus como ohras literarias tiene importancia metódica y ha servido a Gabina AuroraIVrc / J iméiuv v a i j i n e n est o escribe para arrojar m.is luz sobre la cstructura dramâtica de labiograffa de S.Venado (véase Jansen y Perez Jimenez, 1986, y el comentario al Códice Seidenrenen concluido).

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