LOS PERROS DEL COLOQUIO Y SU FORI'tA VERDADERA

(ACERCA DE LA POETICA DE LA J.ECTURA EN EL CASAMIENTO ENCAROSO Y COLOQUIO DE LOS

PERROS DE MIGURL DE CRRVANTES).

A licia Parodi

Desde que el autor reproduce el Coloquio en el lugar de la lectura, y nos ohliga a leer simultaneamente con el Licenciado Peralta, sabemos que nos ha convocado para ejercer una función importante en esta novela, que es la de leerla.

De modo que no tenemos otro camino que comenzar ~·or el principio: nos dice el narrador que el alférez cuenta al licenciado dos episodios de su vida: su casamiento engañoso, la consecuente enfermedad y curación en el Hospital de la Resurrección, y la conversación entre dos perros oída al pie de su cama la penúltima noche de su internación. En ella, un perro cuenta a otro su vida signada por el encuentro con una bruja que pone en duda su naturaleza de perro, apariencia que esconde la de homhre. El hecho de hahlar actualiza en ambos el conflicto sobre su identidad, que depende del origen. ~¡ pertenecen a la especie superior, la humana, es porque nacieron de bruja y demonio, pero entonces dehen renunciar a su "buen natural". La clave está cifrada en una profecía. Dice así:

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Volverán en au forma verdadera Cuando vieren con presta diligencia Denibar los soberbios levantados, y alzar a los humildes abatidos, Con poderosa mano para hacello.l

El Coloquio y la profecía guardan relación entre sí. Se trata de dos textos. Uno, El Coloquio es guardado en la memoria y luego escrito; la profecía es tomada por escrito, fijada en la memoria y transmitida oralmente, de bruja en bruja, y ante el lector, de perro en perro. Conocemos dos versiones de la profecía, la que dice Rerganza, la que cree repetir Cipión. Parece claro que el Coloquio, en Última instancia, está al servicio de enfren-tarnos con la variante más llamativa: ¿la poderosa mano? ¿o la mano poderosa?

De las tres series de personajes a quienes les es propuesto el enigma de la profecía -las brujas, los perros, lm: hombres-, sólo estos Últimos deberán decidir la cuestión filológica. De ellos hemos elegido recorrer la probable pesquisa de nuestro colega, el Licenciado Peralta 2.

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Desde el principio, el Licenciado, como el Canónigo de Toledo, se demuestra como un neoaristotélico de profesión y un amante de maravillas de corazón. No cree en nada que exceda los términos de naturaleza, como es la conversación de perros, pero espera ansiosamen-te conocerla. Cuando termina la lectura, sus comentarios, sumamente escuetos, nos convencen de que el Licenciado se ha mantenido fiel a los dictados de los teóricos italianos.

Lo primero que dice es que el Coloquio está "bien compuesto": Severo estructuralista, amigo de las oposicio-nes binarias (ojos del entendimiento /ojos del cuerpo, artificio /invención), ha percibido. que ese texto enigmáti-co, que es la profecía, concentra en sí las relaciones por las que se compone todo eJ Coloquio: estas son la relación entre el exterior · y el interior. (visible tanto

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en la búsqueda de identidad de Berganza como en el engallo que practican sus amos), los niveles altos y bajos con sus correspondientes ocupantes, humildes y soherbios (que justifican la relación jerárquica amos-criados, la casulstica moral que opone a los amos que se degradan por dehajo de sus posibilidades humanas en afán posesivo a la tentación de Berganza de pertenecer a una especie superior; tentación amplificada por los enfermos del hospital, enloquecidos por la exaltación narcisista del espíritu. Por fin, "el buen cristiano Mahudes" se instala en el polo opuesto al de la bruja, suma de males.

Pero Peralta no cree en el milagro "perros que hablan"; por eso quizá no puede asociar el relato de su amigo a la conversación de perros, y reconstruir así el sistema total de las simetrías. En efecto: Campuzano cuenta que el placer tenía atados los grillos a su entendi-miento, de tal modo que engaña y se deja engañar por la comodidad que promete doña Estefanía. Con lo que no solo degrada su naturaleza humana, reduciendo sus aspiraciones a la satisfacción de apetitos animales; además reniega de su específica vocación de soldado. En lugar de ofrecer su vida por los demás, cae seducido por la ilusión de que "le baylen el agua delante", por la cual renuncia hasta al honor. Se trata del pecado contrario al que tienta a Berganza, y por lo tanto resuena en la constelación de los amos.

Pero la inversión ordenadora se cumple: la profecía, desplegada en el relato de Berganza, actúa como poderosa mano, y así, mientras Berganza se salva humillando su soherbia, Campuzano, en simetría perfecta, asciende a su condición de hombre. "Espada tengo, lo demás Dios lo Remedia" dice a Peralta a modo de síntesis cuando termina el relato de su casamiento engañoso.

Por el momento, sin embargo, sólo hemos contrasta-do el periplo de Berganza con el caso del Alférez. No comprendemos todavía cuál es la relación específica entre la coversación oída y el modo peculiar por el que el Alférez vuelve a la vida. Más aún, nos produce cierta perplejidad el efecto moral positivo de un texto emitido por un personaje negativo. Sucede que hasta ahora hemos

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pensado el Coloquio a la luz de las oposiciones y simetrías de las que habla la profecía. Pero no hemos penetrado en su sentido. No sabemos a quién pertenece la poderosa mano. Además, una nueva incógnita se suma a la primera: tampoco sabemos quiénes son los perros.

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Peralta produce otros comentarios:"Yo alcanzo el artificio del Coloquio y la invención, y basta", dice para concluir.

Cuando habla de "artificio" quizás ha pensado, como Cipión, que la profecía, y -ahora- todo el coloquio a ella referido, es una alegoría. Tiene a mano la definición de Cipión: "el cual sentido (alegórico) no quiere decir lo que la letra suena, sino otra cosa que, aunque diferente, le haga semejanza". Habrá notado, además, que Cipión ha silenciado el significado alegórico deJ juego de bolos, esto es, la Providencia, y dispone la pesquisa del sentido en esta dirección.

Filólogo prolijo -la cita de Petrarca ofrece en verdad un correcto disgnóstico del caso de engafto- Peralta busca primero las semejanzas en los textos, y encuentra dos: uno clásico, el canto VJ de la Eneida, y otro revelado, el Magni{ícat (Lucas, 51-52). 3

La profecía de Anquises sobre la gesta heroica de su hijo, cuando ha descendido a los infiernos, parece iluminar 1a noche del Alférez Campuzano. En cambio, el Maani{icat proporciona a la profecía la semejanza más alta.

Este himno de alaban?.a al Dios Todopoderoso es cantado por Haría cuando se encuentra con su prima Isabel. Ambas están preñadas, ambas "llenas del Espíritu Santo", de modo que inmediatamente Isabel reconoce en María a la "madre de su Señor" y la saluda: "¡Bendita /tlÍ eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre!". Tanto Isabel como 18 misma Virgen saben que con este nacimiento se cumple la promesa anunciada por Dios. Y esto es particularmente importante: la Virgen

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María agradece al Dios Todopoderoso haber mirado con bondad la pequeftez de su servidora, sobre quien ha hecho maravillas. Palabras que recuerdan la Anunciación, que a su vez remite a la invocación del hombre por su creador, en el Génesis, l.

Las muchas semejanzas (diálogo entre mujeres, hijo sobrenatural, destino profetizado) no hacen más que proclamar las diferencias: bendito, maldito; llena del Espíritu, penetradas por el demonio.

El rigor filológico de Peralta lo lanza además sobre los textos proféticos a los que este remite. Entre las innumerables voces en que es anunciada la venida del Mesías en el Testamento Antiguo, la primera y la más oscura es la del Génesis, 3, 15, donde se alude de manera misteriosa a Dios hijo como Redentor de la huma-nidad. La figura que aparece en primer plano es, sin embargo, la de una mujer: "Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo. El te aplastará la cabeza y tú le acecharás el talón", dice Dios a la serpiente.

La mujer, entonces, aparece en el origen de la Redención, que es sep:unda creación, prevista desde la primera, como tentada y vencedora. Por eso, la mujer es arquetipo de la humanidad. Su modelo victorioso es María, esclava humilde a quien el poderoso ha cubierto con su Espíritu para engendrar la maravilla, el Dios hijo, su imagen que devuelve el orden perdido. A él se refiere la profecía cuando habla de la "poderosa mano", en el ámbito del Hospital de la Resurrección 4•

Es indudable que la profecía intenta revivir la conjunción de estos dos aspectos de la humanidad: su debilidad de criatura, la capacidad de ser plenificada er. la maravilla. Porque ocurre que cuando Berganza ~"epite la profecía, Campuzano escucha la voz de la bruja y por ella la de María, quien una vez más aplasta a la serpiente. Por lo tanto, el recuerdo del texto sagrado en el contexto hrujeril no debe de ninguna manera verse como parodia o travestismo5. Al revés. En absoluta cohe-rencia con el texto sagrado, por un lado, y con la propuesta del Coloquio, que a éste imita, por otro, asistimos a la más elocuente de las inversiones ordenadoras: aquella

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que revela la semejanza del Otro sagrado, perfecto, en medio de las más abismales diferencias.

Peralta se podría haber preguntado por qué su amigo Campuzano no ordenó la novela en imitación de otro texto más característicamente "original", como es el de la Anunciación, en que María es llamada a ser madre del Redentor. Como no cree en perros parlantes, y por consiguiente no asocia su conversación a la experien-cia de curación de su amigo, ni a su propia experiencia de receptor del manuscrito, no comprende que el encuentro de la Visitación en relación con el otro posible, el de la Anunciación, desplaza el interés de la concepción a la transmisión. Más exactamente, el autor pone el acento en la transmisión del diálogo entre Dios y los hombres, que es lo que sucede en el encuentro de las dos mujeres.

(Digamos de paso que en la Visitación aparece lateralmente otro personaje: Juan, testigo de la Luz).

En definitiva, Peralta, acostumbrado a estériles cotejos intelectuales, al olvidar el milagroso puente que entrecruza vida y literatura, termina como Cipión, por debilitar la fuerza de la mano creadora.

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La transmisión del mensaje es el problema que plantea la segunda incógnita. De hecho, es en la comunica-ción de los perros que conocemos la profecía. ¿Quienes son, entonces? He aquí una variedad de respuestas:

.Son perros históricos: guardaban el Hospital de la Resurrección, y recibían limosna para él, al servicio de Mahudes .

. Son perros simbÓlicos: recrean el antiguo mito del perro como guía de las almas en la noche de la muerte, luego de haber sido su compañía en el día de la vida. Por eso, son además, símbolo de la. fidelidad conyugal. Son maestros, intercesores entre este mundo y el otro. Están ligados a la muerte, los infiernos, el mundo de lo bajo y de lo oculto6.

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.Son perros autorreferenciales: por sus nombres los asociamos tanto a la pareja del sabio y del pícaro, al modo del Guzmán y Guzmanillo de la obra de Alemán como a las diatribas cínicas de filósofos como Cipión, o como Diógenes, que también llevaba una linterna en la frente, como ellos.

Los perros, sin embargo, se declaran anticínicos, es decir no murmuradores, aunque sí filósofos, "amantes de la ciencia". Parecería que deberíamos pensar a Bergan-za, perro de muchos amos, y a Cipión y sus admoniciones de tinte neoestoicas como imágenes dirigidas al engañador y cómodo alférez.

Pero, perros filósofos que hablan como varones sabios: ¿quiénes son? A esta altura recordemos que Peralta lee a Petrarca. Y quizás también a Tasso. Además, cuando produce su dictamen final hace especial hincapié en la invención: "Yo alcanzo el artificio del Coloquio y lo invención". Invención es para los retóricos el hallazgo del asunto sobre el que se va a escrihir7. Etimológicamente viene de invenio 'encontrar dentro'. Quizá Peralta, con los ojos del entendimiento, el entendimiento de un Tasso por ejemplo, amigo de las alegorías, haya descubierto este pasaje a través de la literatura: los perros son los domini eones 'perros del señor', es decir los religiosos de la Orden de los Predicadores8.

Por vía del artificio alegórico9 -y aclaremos que sólo muy pocos neoaristotélicos se lo hubieran permitido en esta época de avanzado racionalismo- los perros vuelven a su forma verdadera.

El invento no puede ser más feliz. Por un lado. se alinean en el eje transformante de la profecía; por otro, en el horizontal del diálogo terreno. Producen la exacta articulación entre el milagro y la lección. Entre el diálogo de Dios y los hombres y el diálogo de los hombres entre sí.

Veamos sólo la semejanza decisiva (otras quedan en notas)lO. Desde los primeros documentos escritos de la Orden, se narra el sueño que tuvo la madre del fundador de la Orden, Santo Domingo de Guzmán, la noche anterior a su nacimiento. En él se ve gestando

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urr perro en su vientre. El perro lleva en la boca una linterna que iluminaba y encendía el mundo. Los biógrafos medievales interpretan que Dios quiso revelar bajo este signo la misión de su santo de "ladrar y defender la Iglesia de la entrada del demonio e inflamarlo con su vida santa y su doctrina"ll.

Indudablemente se trata de la inversión ordenada del parto perruno. Sin embargo, la ecuación perros = dominicos o aun la de perros = santo sería tan reductora como la alegoría de Cipión si no nos sirviera para recons-truir la historia interior del alférez, con ojos de Licenciado.

Tres veces Campuzano ha tomado contacto con el Coloquio: cuando lo contempla, cuando lo escribe, cuando lo da.

La penúltima noche de su cura, Campuzano oye, casi ve, voces de varones sabios que atraviesan bocas de perros alegóricos (¿o reales?) y descienden hasta las cavidades humanas hundidas en el infierno, para comunicar-le, desde allí, en un canto conmovedor, que sólo el hombre ha sido invocado por Dios para constituirse en su imagen y que por eso sólo a él le está reservado el privilegio de contestar con palabras, y de esta manera recrear el mundo.

El alférez recobra el uso de su entendimiento y reconoce el don del lenguaje. Con la humildad aconsejada como baza de virtudes, Campuzano escribe el Coloquio " ... casi por las mismas palabras, ... sin buscar colores 1 retóricas pAra adornarlo, ni qué añadir ni quitar por hacerlo ·' gustoso, ... en forma de coloquio por ahorrar de 'dijo Cipión', 'respondió Berganza', que suele alargar la escritura".

Por fin, el sueño anuncia el desprendimiento que separa al escondido y fiel copista de su manuscrito. Ya no necesita que su experiencia sea creída. Escribirá otro Coloquio, que leerá Peralta, que leeremos todos.

Así, la caridad del oficio de limosnero elegido por ripión y Bcrganza es imitada en la escritura y transmi-sión del artificio poético, también "obra de amor a terce-ros". Este es el signo específico· de su curación. "Espada tengo, lo demás Dios lo remedie": ¿Espada no es, acaso, símbolo de la palabra de Dios?

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Las voces, portadoras de imágenes que confluyen en la del Cristo, que se encarna para descender a los infiernos y resucitar a los muertos (esto es: la de Eneas, como hacedor y las de los sabios, los santos, como testigos) han convertido al alférez en poeta, y en consecuencia, a esta novela, en una poétical2 •

•••••••••••••••••••• Hasta ahora hemos trabajado desde la mirada

de Peralta, un Peralta literal, uno posible y otro muchas veces inventado. Sin embargo, el mismo narrador que nos colocaba junto a lector textual, nos devuelve a nuestra condición de lectores de las Novelos Eiemplores de Hir;uel de Cervantes.

Desde aquí recogemos el legado del verdadero Peralta, quien nos conmina a reconocer el Coloquio como obra de arte, en su poética subyacente.

Comencemos por la figura del poeta. Los textos sagrados nos muestran un Dios trascendt>nte que engendra un Hijo Redentor en una mujer a través de una tercera persona divina, el Espfritu Santo. La mujer a su vez comu-nica el don a otros para que el mundo se recree. Es casi evidente que el poeta está configurado bajo la forma del Dios Trinitario en su relación con los homhres. Es cría tura que recibe voces, las guarda en la memoria, se hace uno con ellas para poder atestiguarlas con poderosa escritura que vuelve material, leíble, comunicable y perdurable este agente de transformaciones que antes era voz inmaterial, solo a él dirigida.

La vida que está en lo alto reaparece en el humilde nivel de las criaturas quE> se constituyen en su imagen. Y por supuesto, también en su obrtt. Segunda creación, el Coloquio es leído casi en el nivel de la primera, El casamiento engañoso. Hasta el punto que muchos, como todos sabemos atribuyen a Cervantes la ohra de Campuza-no.

La idea de la creación, novelada en la referencia y en el enunciado, se actualiza en el juego de personas enunciadorasl3. Veamos:

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Entre los lectores y Miguel de Cervantes media un autor innominado, que narra desde fuera del texto. Es él quien introduce a Campuzano, su relato y el Coloquio. Se trata de una fuerza unitiva que vive dentro del texto y hace vivir al otro texto. En el Coloquio, la enunciaci6n está a cargo de dos voces, pero el texto intemo, la profe-cía, es trasmitida por una voz narradora, la de Berganza. Notemos, de paso, que mientras el Coloquio se quiere oral, el relato de Berganza trasunta muchas veces una escritura anterior, a juzgar, por ejemplo, por la divisa "noté, averi~üé y vi" que sostiene su relato sobre el autor de comedias 4. ·

La conversaci6n coloquial, sin interferencias de los "dijo" del "autor", dramatizan el diálogo que Dios establece con el hombre al llamarlo a la creaci6n. En su articulaci6n más simple vuelven a aparecer creador y criatura: uno da, otro recibe; uno cuenta, otro escucha; este recupera el sentido y lo ofrece. En su superficie, el diálogo de perros refleja el vaivén de la ·vida; de una lecci6n, quizá.

Aislando esta superficie del modelo original, la diferencia de nivel es imperceptible porque las funciones se alternan muchas veces. Es el reino de la uniformidad, donde las variedades originales (los perros/los hombres), perdida la justa perspectiva, tienden a confundirse. El entendimiento se asombra, expJica Cipión. Efectivamente, él mismo, después de identificar la profecía como una alegoría, se confunde en penosa interpretación historicista, la misma que redujo la "poderosa mano" a una débil "mano poderosa". En realidad, la profecía de la bruja es un hecho de habla que no se legitima nunca en las vidas de los perros. Ambas instancias se reenvían mutuamente, en una especularidad cerrada. Debimos buscar la verificación de la profecía en otro nivel, el del alférez, y desde al1f desde su curación, reencontrar el sentido.

Ahora bien, cuando el contemplador se enfrenta con la ruptura de niveles, la comunicaci6n se le aparece como discontinua y unidireccional.·El proceso no es visible, pero la verdad comunicada ejerce sobre él una transformaci6n radical. Aunque aparentemente no es posible la respuesta, ·

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esta existe: es la imagen imitada. Es aquí donde la creación por el hombre encuentra

su ámbito. Justamente por su carácter imitativo, el artifi-cio se constituye en mediador destinado a su vez a ser contemplado e imitado. Pero aquí interesa otro tipo de diferencia, la diferencia en perfección al mismo tiempo que la diferencia en variedad (la Virgen/la bruja, los sabios/los perros).

EJ modelo del artificio en nuestra novela es la profecía. Ella es texto imitado, mediador entre el Magnífi­cat y el alférez, quien la recibe de Berganza. Habitada como la Virgen, la voz comunicante del testigo se sacrifica, como la del alférez, o como la del narrador silencioso que representa a Cervantes; es voz única, como la de Cervantes, como la del Dios Todopoderoso, a quien eJ testigo imita. En esta recreación del Dios Trinitario, la enunciación de la profecía privilegia las figuras de los mediadores humanos (la mujer preftada, el testigo), y más estrictamente la del mediador masculino, es decir, la del poeta en su poder tranformador, cuya forma para-digmática es eJ Cristo (y su poderosa mano), para decirlo una vez más. Pero entre la experiencia del poeta Campuza-no, como receptor de las voces, y los lectores, Cervantes interpone el último mediador, su amigo el lector Peraltal5,

En suma: dentro del Coloquio, imagen de la vida, creada por Dios, la profecía oficia de autorreferencia textual. En cuanto la profecía ocupa el centro enigmático propuesto a la mirada del lector, diremos que la poética que informa la obra está basada en la autorreferencia. No se trata, sin embargo, de una autorreferencia especular sino dialógica. Ella nos muestra al texto en diálogo con el Otro diálogo, el de los textos que producen el sentido con mano poderosa y los que lo reciben, en figuras diferen-tes, tan diferentes como los lectores que en ella se identi-fican. Reaparece entonces en la imagen mediadora del texto la imagen dial6gica de la recreación de la vida: el que produce, el que recibe¡ eJ creador, la criatura. Similares y diferentes.

En definitiva, si el Coloquio recrea la vida creada, la profecía rescata su carácter de signo, la imagen por

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la cual el lector se reconoce a su vez como icono divino (dich_o de otra manera, como testigo) y recrea su vida según la forma verdadera, la de creador del artificio.

En nota sugerimos la filiación escolástica de algunos aspectos de esta poética que se sirve de perros domínic~ y formas verdaderas 16. Sin embargo, debemos considerar toda explicación, también las que propone este explicativo trabajo, como pasos necesarios pero insuficientes. No trataremos de volver creíble lo maravilloso, como querían los teóricos neo aristotélicos. Al revés: detrás de la cama están los perros que hablan. Al extraf\ar la profecía como texto gracias a exégetas de la literatura, al distanciar el descubrimiento del sentido actualizador, Cervantes busca devolver a la lectura la profundidad del asombro, la admiración que conduce por el camino de lo conocido o lo desconocido, en este caso a la maravilla que constituye el diálogo que Dios ha establecido con los hombres, mucho más desconcertante en verdad que ef habla perruna.

Esta es, en fin, la poética de la inverosimilitud que coloca Cervantes en la Última de las novelas ejempla-res. "Algún misterio tienen escondido que las levanta" nos advierte en el Prólogo, poco antes de desprenderse def manuscrito.

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Instituto de Filología y Literaturas Hispánicas "Dr. Amado Alonso".

Universidad de Ruenos Aires

1 Cito por la edición de Celfna S. de CORTAZAR: Buenos Aires, Editorial Kapeluz, 1972.

2 Para la bruja •1a poderosa mano" no es una incógnita, pues el deleite le tiene echados grillos a la voluntad, no al entendi-miento. Aconseja a Berganza: • ••• este tuyo (el modo de recobrar la forma verdadera) va fundado en acciones ajenas, y no en tu diligencia. Lo que has de hacer, hijo, es encomendarte a Dios, allá en tu corazón, y esperar que éstas, que no quiero llamarlas profecías, sino adivinanzas, han de suceder presto y prosperamente •.. " (p. 119), pero la pregunta lo es finalmente dirigida al autor de "embelecos, mentiras y apariencias". La disociación de la bruja se repite en las lecturas vividas y exegéticas de las parejas de perros y hombres. En un trabajo anterior, me ocupé de los lectores experimentales: "El verosfmfl retórico en El Casamiento engañoso ~ Colo~uio de los ~erras", presentado en las Jornadas lnter -ntvers tartas de F lologfa y Literatura española de la Universidad de La Plata. Junio de 1983.

3 Eneida, VI, v. 853: Parcere subjectis et debellare superbos"; Lucas, t. 51-52: "Fecft potentia in brachio suo: dispersit superbos mente cordis sui. Deposuit potente de sede et exaltauit humiles".

4 La Virgen en el Magnificat no se refiere a Cristo exactamente, sino a Dios en su esencta. Es en el contexto tropélico en que vale la figura del Redentor, sobre la que Cervantes construye la poética de la "segunda creación", la creación por obra del hombre. Se trata de una "hipótesis textual" que contribuye indudablemente a la actualización en el discurso del dinamismo del Dios Trinitario.

5 Me refiero a la opinión del Alban K. FORCIONE, Cervantes and the myster~ of lawlessness: A Study of 'El casamiento engano-so y El Coloquto de los perros'. Prfnceton, New Jersey, Princeton Oniverstty Press, 1984, pp. 36-58. A mi juicio, su reconocimiento e interpretación de los momentos de descenso y ascenso se ven a menudo dificultados por la impostación de una visión caracte-rfsiticamente moderna, en que Dios parece competir con el hombre y viceversa.

6 Cfr. el Oictionnaire des symboles, de Jean CHEVALIER et Alain GHEERBRANT Paris, Ed. laffont~969 ls.v. chien)

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7 Cfr. Heinrich LAUSBERG, Manual de retórica literaria, Madrid, Gredos, 1966. T. I, i 260.

8 Debo esta asociación a la sugerencia del Profesor Carlos Disandro, en ocasión de las Jornadas citadas. Desde entonces procuro dilucidar su significado en la obra.

9 es evidente que los personajes cervantinos reeditan las dife-rentes posiciones que los teóricos neoaristotélicos as~fan en relación con la alegoría, y su articulaci6n con el pricipfo de verosimilitud, y la pretendida credibilidad. Dos de los recursos de credibilidad, no siempre aceptados son: el milagro cristiano, ligado a la invención del argumento; el sentido alegórico, productor de un sentido trascendente. Cervantes naturalmente ironiza sobre esta discusión. Para una rápida y precisa historia de la alegoría en el Renaci-miento, cfr. Robert l. MONTGOMERY, Jr., •Allegory and the fncre-dible Fable", PMlA, 8, 1, (1966), 45-55.

10 En elaboración.

11 Cfr. Santo Domin~o de Guzmán. Madrid, BAC, 1974. Forcione cita este sueno comondfcfo de 'cristianismo' en la construcción de los personajes perrunos, ofrece una fuente posterior a Cervan-tes (les fleurs des vles des saints, de P. RIVAóENEIRA, Parfs, 1667, 2:99), que cfto, aunque no he podido controlar aún, FORCIO-NE, op. cit., pp. 55-56, n. 17.

12 En la 1 fnea de la "lección", es diffcil establecer semejanzas con los ecolares dominicos porque la mayoría de los consejos y definiciones de la conversación perruna pertenecen a la sabidu-ría común a la cristiandad. Hemos tomado como punto de partida a Santo Tomás. A pesar de que e 1 neopl a toni smo de 1 s 1 gl o XVI absorbe conceptos como el de naturaleza o el sistema de P.otencias del alma centrado en el entendimiento y la voluntad (y no en la tripartición agustiniana), estos son caracteristicamente tomistas. Así la identidad de los perros se plantea en ténninos de "naturale.za"; en la profecfa se utiliza el concepto de "forma verdadera"; el alférez y la bruja reconocen la debilidi'TTe su entendimiento o de su vol untad. la memor1a juega un papel importante en nuestra novela, porque aparece referida a la escritura poética, a la contemplación de ella, en el caso de las novelas pastoriles recordades por Berganza, o a reflexiones sobre el lenguaje. Sin embargo, en fonna más o menos consciente por parte de los personajes la memoria, como en Santo Tomás está ordenada a la potencia connocitiva. (Cfr. la interior-idad del alma, de Edith Stein, trad. para circulación lfmftada de Em1 ho Komar, de Ewiges und endliches Sein, pp. 400-408). Mis particulannente, la munnuracion (detrac.tio) es también entendida como daño a terceros en la Suma;-~: 73 a. 3. Por fin, la posibilidad de asimilar la --rTexión dialó9lca del "artfculo• tomista a la diWutatio oral, y esta a los diálo<JOS platónicos (cfr. de Joseph 1eper, "Introducción a Santo Tomas de Aquino",

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c. VII, en F1losofia medieval y mundo moderno, Madrid, Rialp, 1979) nos induce a pensar en el wdtalogo" tomista como referencia connotada por la "cuestión" propuesta y conversada por los perros-dominicos.

13 Sobre la enunciación de esta novela: Ruth El Saffar, Cervantes 'El casamiento en9ailoso y El colo~uio de los ~erros', london, Grant & Cutler an Tamesfs Books,976; José M.ozuelo Yvancos, "Enunciación y recepción en el Casamiento-Coloquio", en Cervan-tes: su obra y su mundo. Actas del 1 Congreso Internac1onal sobre Cervantes, ed. por Manuel Criado de Val, Madrid, 1981, pp. 426=431; Félix Carrasco, "El Coloquio de los ~erros: veridic-ción y modelo narrativo", CriHcón 35, 1986, 119- 33.

14 M. Molho propone el anagrama Berganza/Zerbante. E interpreta que e 1 artista, ba~o e 1 disfraz de perro, narra su persona 1 visión del mundo ("Antroponimia y cinonimia del Casamiento engailoso y Coloquio de perros", en lenguaje, ideologfa ~ organi-zacion textual en las novelas ejemplares, coord. Jesuse Bustos Tovar, Madrid. Ed. de la Univers1dad Complutense, 1983, pp. 81-92). Desde el punto de vista de la poética, podría pensarse en la perticipación del más "humilde" de los narradores en el arte del más "alto" de ellos, para hacer valer otra la inver-sión ordenadora de la profecía.

15 las poéticas trinitarias son de origen agustiniano, recorren la Edad Media hasta llegar a Santo Tomás. Mi experiencia es que éstas informan también textos del Siglo de Oro (no solo cervantinos). Aparece como alegoría de la referencia y se actua-liza en el juego de la enunciación. las marcas textuales que permiten la interpretación del sentido aperecen muchas veces a través de textos sagrados. la modalidad es diversa, según los géneros, según el autor.

16 Estos son, brevemente: Cristo es paradigma de Belleza, del que son predicables los tres criterios formales: la proporción, la integridad, la claridad; constituye la Imagen perfecta; el artificio es forma accidental que en su juego de annonias estructurales, imita la forma esencial, verdadera; de donde el arte imita la naturaleza y la prolonga. rambién es caracterís-tica del tomismo la insistencia en la adecuación al destinatario. Su conciencia estética se acaba en la contemplación gozosa, que, en el orden del bien, se deleita amorosamente en la aprehen-sión del ser. la comunicación en el ser es la perfección que Dios confiere a las criaturas en la participación de sí mismo. Por lo tanto, en esta poética tracendentalista, la forma es principio de inteligibilidad y al mismo tiempo, apertura al misterio. (Cfr. Jacques Maritain, Art et Scholastique, París, louis Rouart et fils éditeurs, 1935, Edgar de Bruyne, Estudios de estética _medi~al, t. III El siglo XIII, Madrid, Gredos, ffi9, pp . 293-"ID; úmberto Eco, !1 problema estetico in To11111aso d'Aquino, Milano, Bompiani, 19?.2; Juan Jose Sanguineb, la f1losofia del cosmo in Tommaso d'Aquino. Milano, Edizioni Arie"S:-1986).

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