¡Mal hayan el recuerdo y el olvido!Manuel José Othón, Idilio salvaje, VI

Las naciones son antiguas, el nacionalismo es moderno.Un lector curioso que haya seguido la disputa que sobrenación y nacionalismo sostienen los eruditos, llegarásin dificultad a esa conclusión razonable y ecléctica. Ladiscusión académica se dirime, cabe recordarlo, entretradicionalistas y modernistas. Los primeros sostienenque las naciones europeas son al menos tan viejas comola Edad Media y que pueblos como Inglaterra, Franciay España ya eran, más o menos, lo que son actualmentedesde entonces. Los segundos creen, al contrario, quees inapropiado hablar de nación, nueva o vieja, antesdel siglo XVIII y, particularmente, desde la RevoluciónFrancesa. Para los tradicionalistas, la nacionalidad estáasociada a los más atávicos sentimientos étnicos (o ra-ciales, como se les llamaba antes) mientras que los moder-nistas consideran a la nación una forma social relativa-mente nueva, imprescindible para llevar a buen términola industrialización, la manera más eficaz de transitar

entre lo agrario y lo industrial. La nación, según ellos,crea al nacionalismo y no al revés.1

Ernest Gellner fue uno de los inspiradores del mo-dernismo y desarrolló su teoría respondiendo a varias delas objeciones que inicialmente había suscitado. Gellner,un sociólogo alemán de origen checo, fue un funciona-lista para quien resultaba secundaria la confrontaciónde sus modelos con la historia. Para él, no sólo el senti-miento nacional, sino la nación misma, era una formade alta cultura que se transforma en cultura de masas. Loque distingue al sentimiento nacional de otras formas dedominio es que, en éste, los individuos brindan culto odevoción a una cultura antes que a un soberano o unsacerdote. La nación sería entonces la forma modernamás acabada de legitimidad política.

La familia modernista es muy variada e incluyeun weberiano como Gellner o un marxista como Eric

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Los robachicos: antigüedad dela nación

Christopher Domínguez Michael

1 Para una introducción general a la polémica véase John Hall (ed),Estado y nación. Ernest Gellner y la teoría del nacionalismo, Cambridge,Madrid, 1999 y 2000.

Los avatares y metamorfosis de nuestras ideas de nación y cul-tura se ponen en escena en este ensayo de Christopher Domín-guez Michael —autor de La utopía de la hospitalidad, Vida defray Servando, Tiros en el concierto, entre otros—, donde sedan cita la filosofía política, la antropología y la historia.

Hobsbawn, pasando por Benedict Anderson, autor deComunidades imaginarias (1986), un librito muy in-fluyente. Pero todos ellos podrían ser reconocidos comoherederos de Ernest Renan (1823-1892), el historiadory filólogo francés que con ¿Qué es una nación? (1882)estableció una suerte de décalogo sobre lo que las de-mocracias liberales (y no sólo ellas) deben entender poruna nación.

De manera hermosa, aunque tristemente inexacta,Renan afirmó que una nación es un plebiscito que serenueva día con día en la aceptación que los ciudadanosconceden a las leyes de su ciudad. Y de manera aguda,en un comentario que tras el siglo XX resulta estreme-cedor, Renan agregó que para sentirse miembros deuna comunidad nacional, los hombres deben aprendera olvidar muchísimas cosas. Para acabar siendo inglés,francés o mexicano, un hombre debe olvidar, a través dela memoria colectiva de las generaciones, guerras civilesy guerras religiosas, un sinfín de crímenes y de sevicias.Sin esa capacidad de olvido (o de represión, si se prefiereel término) no hay ciudadano que ofrezca librementela educación de sus hijos a una cultura que, real o ima-ginaria, considera como propia.

La derrota del Segundo Imperio frente a los prusia-nos, en 1870, marcó al pensamiento de Renan, del cualpuede inferirse la confrontación entre dos tipos histó-ricos de naciones, las que, como Francia, se inspiranen el derecho de suelo (jus soli) y aquellas que, a la ma-nera de Alemania, se confian al derecho de sangre (jussanguinis). Mientras que los franceses se han definido así mismos territorialmente, sobre la base de una nacióncreada por un Estado, los alemanes se concibieron etno-céntricamente, inspirados por la progenitura de susancestros y por la comunidad de su lengua.

Gellner corrigió la entusiasta frase de Renan y dijoque la nación, más que un plebiscito diario, es un con-trato renovado durante esos momentos que llamamoshistóricos. Las sociedades industriales, si entiendo biena Gellner, fueron legitimándose nacionalmente a travésde las guerras, las revoluciones y los descubrimientos,entre el siglo XVIII y el XX. En las naciones más jóvenes,aquellas cuyo calendario no es tan abundante en gestaspatrióticas ni tan decisivo para la historia universal, éstosacontecimientos plebiscitarios suelen ser sustituidos, enlos textos de interrogación nacional, por conceptos so-

ciológicos o rasgos psicológicos, como la fiesta quecaracterizaría a varios pueblos o las formas depresivasdel temperamento, que define negativamente a otros.

Uno de los grandes méritos de Gellner fue comba-tir lo que él llamaba la Teoría de los Dioses Oscuros, esdecir, lo sostenido por aquellos que asocian los senti-mientos nacionales al atavismo perdurable de una co-munidad campesina que, aunque nunca haya existidobajo la paradisiaca forma imaginada, está en el origende todas las argumentaciones nacionalistas. Gellnercreía que la invención del campesino (aparezca disfra-zado de guerrero azteca, de pastor vasco o de mago celta)como forma primordial e impoluta de primer hombresobre la tierra es la ocupación primordial de las élitesintelectuales de cada nación. Casi podría decirse que lafunción de los letrados, de los escritores o de los antro-pólogos consiste en inventar y justificar esas formas ele-mentales de vida religiosa, perdidas o mancilladas trasel paso de la civilización. Sobre esa invención identitariase fundan la mayoría de las naciones, siendo frecuente-mente intercambiables los numerosos relatos de origende cada etnia.2

Gellner, liberal y racionalista como su maestro Renan,recibió críticas severas que conviene tomar en conside-ración. Tal parecería, según opinan sus adversarios, quela nación es para él un acto voluntario de los nacionalis-tas, en óptima concordancia con las necesidades del de-sarrollo económico y social. La historia moderna, quese le reprocha a Gellner, no es tan sencilla y la pluralidadde los casos históricos deja maltrecha a su teoría.

Introduzcamos por primera vez a México en la dis-cusión y admitamos metodológicamente que la NuevaEspaña fue fundada en el siglo XVI como parte de unimperio universal y católico. Aunque Gellner admiteque los grandes imperios incuban, protegen y hacen ma-durar a las viejas naciones conquistadas, calzar a Méxicoen el esquema de los modernistas rejuvenecería al país enun grado inaceptable, fechando el parto nacional haciafines del Porfiriato e inclusive en los años treinta y cua-renta del siglo XX, cuando los regímenes de la Revolu-ción Mexicana aceleraron la industrialización y el papel

2 Ernest Gellner, El arado, la espada y el libro. La estructura de la his-toria humana, FCE, México, 1992.

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Los indígenas tuvieron que olvidar la caída cósmicade sus dioses y abrazar, con un calor tan confusocomo insólito, la religión de los conquistadores.

rector del Estado en la economía. Es decir, que la his-toria de México como nación sería la crónica de su in-dustrialización, lo cual no dejaría satisfechos ni siquieraa los viejos marxistas que buscaron el capitalismo pri-mitivo en la llamada colonia e incluso rebasaría a losmás vehementes ideólogos del antiguo régimen que ho-mologaban a la nación misma con el dominio de laRevolución Mexicana.

La variable latinoamericana —que los tradiciona-listas podrían utilizar de manera más astuta— altera con-siderablemente el esquema modernista. Resulta, comolo admite Anthony D. Smith, que la primera oleada denaciones modernas, tras el ejemplo de las revolucionesen los Estados Unidos y en Francia, fue resultado de ladesintegración del imperio español en 1821.3 Antesque Alemania e Italia, antes que las naciones nacidas ymuertas en el corazón de Europa entre las desintegra-ciones de los imperios austrohúngaro (1918) y soviético(1991) y antes, desde luego, que las naciones paridas enAsia y África tras la descolonización de 1945, nacieron

las repúblicas latinoamericanas, casi ninguna de ellasfundada sobre el derecho de sangre o la preponderan-cia étnica.

Como pocas en la historia universal, estas nacionesse fundaron en el modelo revolucionario francés de laterritorialidad, la unidad religiosa y la homogeneidadlingüística, cincuenta años antes que Renan opusieseel derecho de suelo al derecho de sangre. Que esa elec-ción liberal haya sido nefasta para el destino de Amé-rica Latina, como lo creyeron los conservadores delsiglo XIX y no pocos de los marxistas del siglo XX, esasunto que en este momento no interesa discutir.Aborto, oportunidad perdida o profecía, resulta que eldesfalleciente y decadente imperio español logró quesus hijas llegasen primero a la precaria y huérfana con-dición nacional.

Bañado de escepticismo, el liberalismo renanianoes una lección edificante que empero, no resuelve variosde los problemas que plantea la evolución de las naciones.Historiadores tradicionalistas como Adrian Hastings,al enfocar la cuestión en la lengua y en la religión, nospermiten ver mejor. Hastings considera que la creaciónde una nacionalidad a partir de una o más etnias, sólo selogra mediante el extendido dominio de una obra escrita

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3 Anthony D. Smith, National Identity, University of NevadaPress, 1991, p. 40.

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José Clemente Orozco, Los dioses del mundo moderno, 1932

en lengua vernácula.4 Haciendo gala de un orgulloso na-cionalismo, el inglés Hastings encuentra en la Bibliadel rey Jaime el origen y el sentido de la nación británica,la cual se habría formado primero (y de una manera másmadura) que Francia y España, sus rivales históricas.Hastings cree que todo nacionalismo estatal se mira enel espejo del Antiguo Testamento, de sus reyes y de susaventuras dinásticas; que para todo Occidente, la únicaprotonación es el Israel de los profetas bíblicos. Toda na-ción cristiana, concluye Hastings, se ha formado al ins-pirarse en la Biblia.

La opinión de Hastings es útil para entender a lasviejas naciones, siempre y cuando se les pondere lejosde su muy exclusivista y dominguero espíritu anglicano,que convertiría a Inglaterra en la única heredera modernade Jerusalén. Sólo gracias al desarrollo de la lengua ver-nácula, insiste Hastings, las identidades étnicas, en suorigen tan defensivas, se convierten en las agresivas iden-tidades nacionales. Otra vez la opinión es seductora, sino fuese porque Hastings tropieza al intentar llevar suteoría más allá de las islas británicas.

La disputa entre los historiadores sobre cuál fue laprimera nación moderna y qué tan hondas son sus raícesen el tiempo toma a veces el cariz de otra más de las reyer-tas nacionalistas. A los anglosajones, por ejemplo, lesgusta repetir que hasta la Revolución de 1789 la lenguafrancesa era un ornato aristocrático que iba desapare-ciendo en el camino, de posta en posta, tan pronto elviajero se alejaba de Versalles. En ese momento apare-cía una amplia variedad de dialectos, aquellos que pro-vocaron que el abate Henri Grégoire, jefe de la IglesiaConstitucional durante la Revolución, batallase pornormalizar lingüísticamente a la república, desterrandoel patois.

El dominio internacional del francés como lenguade las Luces sufría el contrapeso (o la vergüenza) de no seruna verdadera lengua nacional. Siendo indudable quegrandes porciones del campesinado no lo hablaban hastabien entrado el siglo XIX, quienes apuestan por Franciacomo una nación medievalmente constituida en elmismo grado que Inglaterra, dan al aspecto idiomáticoun rol secundario. Como Hastings mismo se ve obli-gado a reconocer que la patria de Juana de Arco teníauna identidad que hasta una pobre muchacha campe-sina como ella podía compartir. Es evidente al menosque el Estado moderno, a diferencia del tradicional,suele ser intervencionista: a Luis XVI le tenía sin cuida-do que sus súbditos campesinos ignorasen el francés.

Si la Biblia vernácula es la que hace a una nación,¿cómo demonios no lograron constituirla los lectoresde Lutero? A Hastings, frente a la excepción alemana,

no le queda más que imaginar una suerte de Alemaniaen potencia que entre el siglo XVI y la hora de Bismarckestuvo constituyéndose tras bambalinas. Pero la sos-pecha de un Reich latente a lo largo de la injusta sepa-ración territorial de quienes hablaban el alemán ali-mentó, no podemos olvidarlo, la teoría hitleriana delespacio vital.

A quienes curioseamos en esas cuestiones nos es fácilestablecer una serie de compromisos entre el moder-nismo y el tradicionalismo. Sin la lengua y la religión nopuede hacerse la historia de las naciones, tanto de aque-llas que se inspiraron en el derecho de suelo francés,como de las que se nutrieron del derecho de sangre ger-mánico. La primera especie tiende a ser casi contem-poránea, como lo prueban los Estados Unidos, Franciay las repúblicas latinoamericanas, cuya situación en elmapa es virtualmente la misma desde el siglo XIX. El se-gundo grupo, más ligado al culto a los ancestros y a susrelatos de origen, suele provocar inestabilidades fronte-rizas como las ocurridas en ese medio mundo ocupadodurante siglos por los imperios germánicos y eslavos.Estos últimos, padres de las llamadas etnonaciones, fueronel escenario principal, aunque no único, de las grandesmatanzas del siglo XX. En términos generales, los nacio-nalismos más agresivos se inspiran en el derecho de san-gre, mientras que aquellas naciones fundadas en el uni-versalismo territorial de la Revolución Francesa suelencrecer por inclusión y reivindicar el genio del mestizaje.

La Iglesia Católica y su cristianismo de conversión,fue, como es obvio, un factor decisivo en la creación ibé-rica de nuevas naciones territoriales en América. Si laidea imperial retrasa o no el nacimiento del mundo delas naciones, no es una discusión secundaria, pues traeconsigo al viejo debate sobre la supuesta modernidadprotestante de la colonización inglesa de América delNorte frente al pretendido arcaísmo católico de la con-quista española. Hay quienes, como Rupert de Ventós,que piensan lo contrario, que fue la modernidad delimperio español, en el siglo XVII, la paradójica causa desu ruina.5

Pero los historiadores coinciden, al hablar de España,que ésta se formó precozmente como nación en unabatalla no sólo militar sino teológica: la llamada Recon-quista emprendida contra el Islam. Que aquello hayasido una confraternización cultural hasta el infaustoaño de 1492, como lo suponen Américo Castro y JuanGoytisolo, o si en cambio fue de principio a fin, unacruenta guerra civil como lo han sostenido Ramón Me-néndez Pidal y Claudio Sánchez de Albornoz, es otroproblema, como aquel que discute el angustioso asuntodel antisemitismo en la formación nacional de España.

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5 Xavier Rupert de Ventós, El laberinto de la hispanidad, Anagra-ma, Barcelona, 1992.

4 Adrian Hastings, La construcción de las nacionalidades, Cambridge,Madrid, 2000.

Pero quedémonos con que en el siglo XVI, Españaposeía una doble condición privilegiada para ser madrede naciones: un pueblo elegido cuya teología católica laobligaba a convertir a los pueblos que le salían al paso.Los estatutos de limpieza tuvieron escasa importancia enel Nuevo Mundo, tierra de conversión y de mestizaje:tarde o temprano todos deberían ser cristianos viejos. Fuela religión, no la etnia, lo que justificó a la conquista es-pañola. Y cuando su imperio se desplomó, España dejóexpósita a una familia de naciones culturalmente mes-tizas, incluso en el caso de aquellas —como Ecuador, elPerú, Guatemala o Paraguay— menos homógeneas ra-cialmente.

El punto al que queremos llegar, de la mano deHastings, que afirma que las lenguas orales propias de lasetnias y las lenguas vernáculas, ampliamente escritas,corresponden a las naciones. De las trece colonias nor-teamericanas a Moscú, pasando por Londres, París y Ma-drid, varias de las grandes nacionalidades de Occidentese soñaron con ser, gracias a la lectura de la Biblia, unasegunda Jerusalén antes que una tercera Roma. Son lostextos los que dan origen a las naciones y su difusión enlengua vernácula reprime y asfixia a las tradiciones orales.Fue la eficacia laica del latín, más que su sacralidad, la quegarantizó su supervivencia y, paradójicamente, su dege-neración, que originó algunas de las lenguas europeasmodernas, que luego emigraron al Nuevo Mundo.

El efecto multiplicador de los libros es esencial, segúnBenedict Anderson, en la capacidad de una comunidadpara imaginarse a sí misma.6 Un ejercicio interesante,

siempre y cuando no se lea como la adaptación apresu-rada de una teoría, sería recorrer el camino, aún pocoestudiado, de la castellanización de los indios de la NuevaEspaña para observar si en esa medida se fue creandouna nueva nación. Charles Gibson dice en Los aztecas bajoel dominio español, que la inmensa mayoría de la pobla-ción indígena permaneció obviamente en el analfabe-tismo. Sin embargo no podemos fiarnos solamente enHastings y su nación-que-nace-leyendo-la-Biblia yen ese sentido la investigación de Dorothy Tanck deEstrada puede sernos de mucha utilidad.7

A partir de 1550, dice Tanck de Estrada, las cédulasreales empezaron a ordenar que se les enseñara el cas-tellano a los indios, dado que las lenguas indígenas noeran lo suficientemente buenas “para explicar bien y conpropiedad” los misterios católicos. Pero los misionerospensaban de otra manera. Les parecía que las lenguasmexicanas eran lo suficientemente ricas y dúctiles comoinstrumento de la evangelización, al grado de que loque le correspondía al resto del clero era aprenderlas. Éseera el compromiso paulino —crear una nación evangé-lica entre los gentiles— de los misioneros, sobre todo delos franciscanos, imbuidos de milenarismo. En 1585 elIII Concilio Mexicano les dio la razón y confirmó quela enseñanza de la doctrina católica debía hacerse enlengua indígena y no en latín ni en español.

No era solamente el celo lingüístico lo que impul-saba a los frailes contra la castellanización; también pesa-

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6 Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso, London andNew York, 1991. (Hay edición castellana en el FCE.)

7 Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español, Siglo XXI,México, 1967 y Dorothy Tanck de Estrada, “Castellanización, políti-ca y escuelas de indios en el arzobispado de México a mediados delsiglo XVIII”, Historia Mexicana, volumen 4, 1989, pp. 701-744.

José Clemente Orozco, Antiguos sacrificios humanos, 1932 José Clemente Orozco, La trinchera, 1926

ban sus propios intereses en tanto que poderosos media-dores entre los indios aislados y el resto de la sociedadnovohispana. Los frailes impusieron esa visión, malque bien, hasta bien avanzado el siglo XVII, cuando elrey volvió a ordenar, en 1686, la enseñanza del castellanoen las escuelas de indios. Argüía la autoridad que lapersistencia de costumbres idólatras se debía al uso de laslenguas indígenas, telarañas donde se mecía el diablo.Otras motivaciones, más bien legales y administrativas,estaban detrás de esa insistencia: la justicia llana reque-ría que los indígenas —que se convirtieron en hábiles ytestarudos litigantes de sus propios asuntos— hiciesensus numerosas reclamaciones en castellano. La justiciareal era consciente de que los intérpretes (o los propiosfrailes) tergiversaban las declaraciones de los indios yembrollaban todo el sistema legal.

Hasta comienzos del siglo XVIII los frailes, como de-fensores de las obsoletas repúblicas de Indios se erigieronen custodios de una reserva espiritual que segregaba a losnaturales del proceso de conformación nacional. Ello noquiere decir que entre los indios no hubiese, también,resistencia abierta a la castellanización, misma que con-citaba la complicidad de una parte del clero. El obispode Puebla llegó a decir que los indios aborrecían el cas-

tellano y que, aunque lo supieran, no lo usaban. El obispode Oaxaca testificó, a su vez, que los niños indios reci-taban mecánicamente la doctrina en castellano, sin com-prenderla, mientras que en Jalisco “los indios viejos yprincipales” se resistían a la castellanización pues “sien-ten mucha esa introducción, pareciéndoles se tira a borrarcuanto heredaron de sus mayores”.8

La reacción, que hoy llamaríamos “etnicista”, de losfranciscanos fue muy escandalosa. Tacharon de demo-niaca la usurpación y el secuestro de las doctrinas, sos-pechándola destinada —lo cual también era cierto— aprivar a las Órdenes de su reserva espiritual y a los indiosde sus legítimas posesiones. Un informe de protesta enese sentido, de fray Antonio de la Rosa Figueroa, eratan “bultoso” que los superiores del fraile, que lo enviabaal duque de Arcos, desistieron de empacarlo. Otros frai-les, en un discurso contrailustrado que hubiese merecidola aprobación de Herder y de Rousseau, decía que eraen “oscuro beneficio de Dios” no “permitir que se des-truyan los idiomas de las naciones de estos reinos”.9

En 1750 la noción moderna de nación, absoluta,totalizante y unilingüe, se enfrentaba, como vemos, conla defensa que los frailes hacían de las Repúblicas deIndios y de su veda lingüística. Y para complicar las cosas,se hacía evidente que la secularización de las doctrinasamenazaba el empleo de los viejos frailes criollos, queiban a ser sustituidos por curas europeos. Y donde no lle-garon a ser reemplazados, los frailes recalcitrantes reci-bieron de su provincial la orden de dar la doctrina encastellano. Queda como eco la defensa que un francis-cano hizo de las lenguas indígenas porque el castellano“se les hace difícil por parecerles que su idioma tienemás sal o porque les parezca más dulce por ser de supatria o porque lo maman.”10

El virreinato de la Nueva España, aun en tanto queparte del imperio de los Austrias y de los Borbones, puedeser visto como una nación formada con rudimentossimilares al del resto de las naciones europeas. En elsiglo XVIII, este proceso se aceleró y la política de caste-llanización de los indios, aun cuando estemos lejos depoderla medir estadísticamente, expresó la voluntadnacionalizante de las élites. No hubo, por razones obvias,lectura popular de la Biblia en la Nueva España, comolo exigirían los historiadores tradicionalistas protestantes.Pero ese fenómeno fue sustituido y amplificado por laconsabida conquista espiritual de los indígenas, una delas misiones de conversión religiosa más asombrosas queconoce la historia. En la Nueva España tocó al clero —ymuy especialmente a los frailes misioneros— jugar comointermediario entre la nación bíblica y el país real. No

8 Tanck de Estrada, op.cit., p. 705.9 Ibidem, p. 709.10 Ibidem, p. 716.

José Clemente Orozco, Cortés y la Malinche, 1926

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es extraño, entonces, que a partir de 1810, las guerras deIndependencia hallan sido encabezadas por clérigos nique la Virgen de Guadalupe emergiese, no tan azarosa-mente, como el más popularmente reconocido de losrelatos de fundación que los novohispanos podían citar.

En esta encrucijada podemos regresar a Renan e in-sistir que, antes del polémico plebiscito diario, el naci-miento oficioso de la nación mexicana requería de unacarga tan brutal de violencia como de olvido. Quienesdenuncian, desde la ética del siglo XX, la conquista euro-pea del Nuevo Mundo como un crimen de lesa humani-dad no se equivocan en la atroz relación de los hechos,sino en las conclusiones que sacan. Lejos de dividir elpaís en un México “superficial” y europeo encaramadosobre otro, “profundo” y ctónico, artificialmente conser-vado e inmune a la historia, aquellas supremas violenciascrearon, durante las primeras décadas del siglo XVI, unanueva nación. Gellner dice que aquel que sobrevive cargaun cadáver.

Como lo sabe cualquier persona que haya hojeadoEl laberinto de la soledad de Octavio Paz o contempla-do algunas de las escenas de los murales de Orozco, losindígenas tuvieron que olvidar la caída cósmica de susdioses y abrazar, con un calor tan confuso como insó-lito, la religión de los conquistadores. Esa urgencia deolvido, que habría fascinado a Renan si hubiese tenidola oportunidad de estudiarla, se refleja en uno de losaspectos más crueles de la Conquista y en el que, curio-samente, pocos estudiosos han reparado: la conversiónde cientos de niños indígenas a lo largo del siglo XVI yaún mucho después.

Mediante regalos, engañifas y chantajes los frailes, alvoltear a los niños contra sus padres y sus abuelos, dis-locaron el orden tan jerárquico de las sociedades indí-genas y averiaron irremediablemente los mecanismostradicionales de trasmisión de la verdad. En los dramasreligiosos montados en las misiones por los frailes, diceRamón Gutiérrez refiriéndose a los indios de Nuevo

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José Clemente Orozco, Hombre de fuego, 1938-1939

México, se daban a los niños los papeles de ángeles ocristianos mientras que condenaban a los adultos a re-presentar demonios, infieles o enemigos. Frecuentemen-te se probaba la obediencia o el adoctrinamiento de losniños en su capacidad para humillar públicamente asus progenitores.11

De la conversión de los niños a la castellanizaciónde los indios, la historia de la Nueva España ofrece sufi-cientes evidencias para afirmar, como lo ha hecho des-prejuiciadamente Enrique Florescano que los dos y mediomillones de indígenas que vivían en México en 1810constituían “una población culturalmente mestiza”,adaptada del todo a las condiciones ya entonces defini-tivamente establecidas por la colonización europea.12

Se insiste en que el cristianismo americano, el catoli-cismo virreinal fue “sincrético”, como si hubiese religiónque no lo fuese. Heinrich Heine mismo en De Alema-nia (1835), aclaraba que el cristianismo alemán teníamucho de magia pagana. El mundo indígena mexi-cano, tal cual lo conocemos, es una creación de la socie-dad colonial.

La parte “premoderna” de la evolución nacional delo que después sería México ocurrió durante el virrei-nato. La mayoría de los elementos que Hastings consi-dera claves en la construcción judeocristiana de las na-cionalidades, aparecen palabras más, palabras menos,en el curso de la Nueva España: la santificación del origennacional, los mitos y las conmemoraciones de la naciónamenazada, el papel educador y social del clero, la pro-ducción de textos escritos en lengua vernácula, la provi-sión de un modelo bíblico o teológico, la autonomíaeclesiástica y el surgimiento de una doctrina naciona-lista. No es difícil ponderar a la historia novohispanaen ese esquema, que en cada uno de sus puntos entra-ría en correspondencia con la tradición guadalupanacomo relato de fundación, la expropiación del heroísmode México-Tenochtitlán a favor de la nueva nación, laconquista espiritual y la catequesis en lenguas indígenas,México como tercera Roma, la autonomía relativa con-cedida a las iglesias ultramarinas, y finalmente, con loque David Brading ha llamado el patriotismo criollo.

El siglo XIX fue el siglo de Renan. México, con esasguerras y revoluciones que parecían situarlo más allá dela civilización, acabó de convertirse, gracias a esa ines-tabilidad y no a pesar de ella, en una nación modernaformalmente constituida. Ni Renan mismo hubiese sidotan claro como el General Porfirio Díaz en una de sus res-puestas al periodista estadounidense James Creelman:

Es importante que todos los ciudadanos de una misma

República reciban la misma educación, porque así sus ideas

y métodos pueden organizarse y afirmar la unidad nacional.

Cuando los hombres leen juntos, piensan de un mismo

modo; es natural que obren de manera semejante.13

Entre la Reforma y el régimen de Porfirio Díaz, comolo expone claramente Florescano, se acabaron por cum-plirse los requisitos que hacen, según los teóricos moder-nistas, a las naciones modernas: inicio de la alfabetiza-ción estatal, formación de maestros normalistas para laniñez, libros patrióticos de texto, universidades e insti-tutos de educación superior de alcance nacional, mo-numentos nacionales dedicados a héroes reales e ima-ginarios, en fin, todo aquello que cabe en la Escuela, elLibro y el Museo. De Carlos María de Bustamante, esaespecie de Macpherson criollo empeñado en dotar a lanueva nación de una biblioteca entera de mitos y super-cherías fundacionales al esfuerzo sistemático de JoséMaría Vigil y Vicente Riva Palacio, con México a travésde los siglos, México se gradúa en la universidad de las na-ciones modernas (con episodio épico incluido: el fusi-lamiento de Maximiliano en Querétaro).

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13 Ibidem, p. 439.

11 Ramón A. Gutiérrez, Cuando Jesús llegó, las madres de maíz se fueron.Matrimonio, sensualidad y poder en Nuevo México, FCE, México, 1993.

12 Enrique Florescano, Etnia, Estado y Nación, Taurus, México,1996, p. 279.

José Clemente Orozco, Latinoamérica, 1932

A partir de 1921 el poderoso régimen posrrevolu-cionario sólo multiplicará exponencialmente la tareasoñada por Juárez y Díaz: el Estado como maestro de lapatria, interventor e injerencista, pendiente en educara los niños en un patriotismo basado en la mestizofilia,sentimiento integrador que la Revolución Mexicanahizo suyo hasta grados delirantes, más allá del indigenis-mo que suele adjudicársele inexactamente como prin-cipal ideología.14

La vindicación del mestizaje, como transacción entreel derecho de sangre y el derecho de suelo, es otra de lascaracterísticas del discurso renaniano: el mestizo toma elcolor de la tierra donde crece. Últimamente, algunoscríticos liberales han puesto en duda que México sea real-mente una nación mestiza, postulando —en llamativacoincidencia con el marxismo— que el mestizaje es unmito propagandístico desarrollado por la clase dominantepara garantizar su imperio ideológico sobre la sociedad.Incluso admitiendo que el mestizaje sólo sea una leyendapiadosa —lo que quizá requeriría demostrarse con unpolíticamente incorrecto censo cromático de los mexi-canos— esta visión soslaya la propia fuerza de los mitoscomo argamasa de la construcción de las naciones.

Reinvidicar el mestizaje, insistir en la mezcla que daorigen a la mayoría de las naciones, se ha vuelto una salu-dable rutina democrática, inclusive en países como Fran-cia, que se supondría habrían resuelto el problema de losorígenes hace cierto tiempo. El helenista Marcel De-tienne ha hecho recientemente una excursión a la anti-gua Grecia, urgido de recordarle a sus compatriotas quenunca hubo nada parecido a un ateniense puro, de talforma que las viejas fiebres raciales (y racistas) que perió-dicamente sufren los franceses son, en el mejor de loscasos, ridículas.15

La edad varias veces centenaria de nuestras nacio-nes, crecidas en el Extremo Occidente, tal cual lo llamó

Arturo Uslar Pietri exige rechazar la imagen actual deAmérica Latina en el mundo, lamentable y grotesca.Merced a nuestra incuria y pese a que todavía exporta-mos regularmente tipos diversos de Buen Salvaje, lasantiguas metrópolis nos han dado la espalda y el pen-samiento crítico se aleja, aburrido, de unas tierras que de-bieran ser, por su genealogía, un vivero intelectual. Loslatinoamericanos éramos como la clase media baja delplaneta que, al no acaparar ni siquiera la miseria extrema,va tirando mediocremente, con más pena que gloria. Ini-ciadas en el siglo XVI como prolongación del imperiode Carlos V, nuestras naciones comparten casi todas lasmiserias de Occidente, de la misma forma en que, falli-das democracias latinas o exitosos mestizajes, ocupamosuna visible posición paradójica en la historia universal delliberalismo. Ésa es la tradición que podría darle senti-do a nuestra edad, a nuestra vejez, otorgando su perti-nencia al recuerdo y al olvido que nos han constituidocomo naciones.

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14 Agustín Basave Benítez, México mestizo. Análisis del nacionalismomexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, FCE,México, 1992.

15 Marcel Detienne, Cómo ser autóctono. Del puro ateniense al fran-cés de raigambre, FCE, México, 2005.

Reivindicar el mestizaje, insistir en la mezcla que da origen a la mayoría de las naciones, se ha

vuelto una saludable rutina democrática.

José Clemente Orozco, El franciscano y el indio, 1926

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