Maestros Dirección espiritual Otro tanto pudo suceder en 1585 al · Maestros →Dirección espiritual Madrid La primera presencia carmelitana en la Capital es del 1573 con el convento

Maestros → Dirección espiritual

Madrid

La primera presencia carmelitana enla Capital es del 1573 con el conventode los Calzados, al que siguieron el delos Descalzos (25.1.1586) y el deDescalzas (16.9.1586). Contaba conunos 3.000 habitantes en 1530 y 30.000en 1591. A lo que parece, fue tardío elcontacto de fray Juan con Madrid.Hasta su detención en → Toledo nohabía superado los confines de Castillala Vieja. Desde → Avila a Toledo le lleva-ron por caminos que no atravesaban lacapital. En la hipótesis de su participa-ción en el capítulo de → Almodóvar de1576, pudo ser la primera vez que pasópor Madrid, o cercanías, a la ida y a lavuelta de Avila. El hecho tiene pocasprobabilidades. Lo más seguro es queno llegó a Madrid hasta el Capítulo deAlcalá (1581), viniendo desde → Baeza.A la llegada o al regreso, o en ambasocasiones, es normal que pasase por lacapital. Aún no existía fundación deDescalzos donde hospedarse. Tambiénes probable que Madrid estuviese en elitinerario de finales de ese mismo año,en el viaje a Avila para llevarse a la M.Teresa a la fundación de → Granada.

Otro tanto pudo suceder en 1585 alasistir (en octubre) al capítulo de → Pas-trana (complemento del de → Lisboa),tanto a la ida como a la vuelta.

Desde 1586 las visitas fueron másfrecuentes y prolongadas; se sucedie-ron por motivo de las reuniones de losdefinidores y consiliarios de la Consulta,especialmente desde el Capítulo del17.6.1588, en que es elegido primerDefinidor. A partir del Capítulo extraordi-nario del 8.6.1590 y hasta el del31.5.1591, en que queda sin oficio,Madrid es su residencia más habitual. Elprimer contacto documentado con lacapital se produjo en 1586, cuando lle-gó desde → Granada acompañando ala madre → Ana de Jesús, que venía defundadora a Madrid (a primeros de julio).Poco antes escribía el Santo desde→ Sevilla a → Ana de San Alberto (junio1586) explicando el motivo de que seretrasase la Junta o dieta, convocada enMadrid por el Provincial. El retraso sedebía a la urgencia de ultimar las funda-ciones que traía él entre manos enAndalucía. La Junta en cuestión se reu-nió en Pastrana a partir del 13 de agos-to, terminando el 4 de septiembre.Durante el viaje desde Andalucía, J.cayó enfermo y tuvo que detenerse

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M

unos días en Toledo, por lo que se leesperó, sin celebrar sesiones en laJunta los días 14-15 de agosto; asis-tiendo ya a la del día 16. En la sesión delprimero de septiembre se aprobó laimpresión de los escritos teresianos.También se aprobó la fundación de→ La Mancha Real o Manchuela, cuyaejecución se encomendó precisamentea J. de la Cruz, vicario en Andalucía.

Volvía a Madrid en febrero del añosiguiente, 1587, para otra convocatoriadel P. Doria, regresando inmediatamen-te a Andalucía y viajando luego hasta→ Caravaca. Suele proponerse otropaso por Madrid a fines de marzo o pri-meros de abril (extraña rapidez) en trán-sito para → Valladolid, donde asiste aldefinitorio, a partir del 7 de abril, e inme-diatamente al Capítulo, a partir del 18del mismo mes hasta el 25. En esteCapítulo cesa en su cargo de definidor yvicario de Andalucía, pero es elegidoprior de → Granada por tercera vez. Alregreso a Andalucía pasó por → Se-govia y, con toda probabilidad porMadrid, donde ya existía fundación deDescalzos.

Al poco tiempo se encuentra denuevo en la capital, con su socio Juande san Angelo, para asistir al Capítulocelebrado a partir del 18 de junio de1588; sale elegido primer definidor dela “Congregación”, entonces erigida.Compagina el cargo de definidor con elde tercer consiliario de la Consulta, lanueva forma de gobierno que entoncescomienza a funcionar de manera esta-ble. Terminado el Capítulo el 11 de junio,regresa a su residencia de Granada

A los dos años vuelve a Madrid parael Capítulo extraordinario de 8 junio de1590 , en el que no hubo elecciones.Repite viaje a la capital al año siguiente

para el Capítulo ordinario del 31 demayo 1591. En esta ocasión su estanciase prolonga más de dos meses, cono-ciendo allí a religiosos destacados, yconviviendo por última vez, a lo queparece, con → J. Gracián, llegado aque-llos días a Madrid desde Lisboa. Trasuna rápida visita a Segovia, regresa a lacapital. A primeros de agosto sale paraAndalucía; pasa por Toledo y → Mala-gón, recalando en → La Peñuela.Aunque J. de la Cruz no residió demanera estable en Madrid, reiteró confrecuencia las visitas más o menos pro-longadas.

BIBL. — JOSÉ IGNACIO REY, “¿Un san Juan de

la Cruz en las Descalzas Reales de Madrid? A pro-

pósito de un cuadro”, en MteCarm 97 (1989)

37-57.

Eulogio Pacho

Magdalena del EspírituSanto, OCD (†1640)

Nació en Belmonte (Cuenca) delmatrimonio Diego Rodríguez de Vera yAna de Alarcón, profesó en → Beas el10 de agosto de 1577. Aquí conoció aJ. de la Cruz, llegado en octubre de1578 de la prisión toledana. Desde estemomento se convirtió en una de lasdiscípulas más afectas al Santo. Fuedestinada por él a la fundación de→ Málaga en 1585; pasó luego a la deCórdoba en 1589, donde falleció el 30de julio de 1640. Mantuvo estrechacorrespondencia con el Santo. Del fre-cuente carteo apenas se ha conserva-do una carta del 28 de julio de 1589 (n.17). Abundan, en cambio, las cartas,informes, declaraciones y copias decosas sanjuanistas debidas a la fiel dis-cípula. Entre las copias destacan elDibujo del Monte a ella dedicado por el

MADRID MAGDALENA DEL ESPÍRITU SANTO

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Santo y algunos de los avisos incorpo-rados en el capítulo 13 del primer librode la Subida y varias cartas. No se con-serva la copia del cuaderno de poesíasllevado a Beas por J. de la Cruz, queella misma asegura haber trasladado,lo mismo que otras páginas sanjuanis-tas. Su relación autógrafa sobre la vidade J. de la Cruz, enviada a Jerónimo desan José, es fundamental para algunosextremos de la biografía sanjuanista, enespecial para lo que se refiere a losescritos del Santo (BNM, ms. 12954,ed. BMC 10, 323-339) En la mismaaporta muchas noticias autobiográfi-cas. Se complementa con otras cartasal mismo destinatario, del 24.4.1620 y1.8.1630 (ib. 319-322; cf. HCD 10, 256-259).

E. Pacho

Magisterio sanjuanista

Al proclamar oficialmente la Iglesiadoctor a san Juan de la Cruz no tuvo encuenta lo que él pudo pensar de susenseñanzas y de su doctrina, como nolo ha practicado en ningún otro caso.Ponderó serenamente el valor de sumagisterio para guiar a las almas por elcamino de la perfección evangélica.Exactamente lo que él pretendió y bus-có de palabra y por escrito.

Cualquiera que se pone a enseñar aotros asume de alguna manera la con-ciencia de “maestro” y tiene la intenciónde comunicar algún mensaje. No pudoser excepción JC. La función magiste-rial puede realizarse, y de hecho se rea-liza, con actitudes diferentes y a nivelesmuy distintos. Hay quien la ejerce concompetencia o “maestría”, y quien larealiza como simple repetidor. No es lomismo el simple transmisor o repetidor,

que el creador o el renovador. Maestrose considera aquel que habla o escribecon dominio y competencia; por tanto,con “autoridad”, al margen de títulosacadémicos y honoríficos.

JC frecuentó escuelas y universida-des, pero no obtuvo ningún grado.Nunca presumió de títulos para avalarsu enseñanza. Aunque gozó de estima yadmiración en ambientes universitarios,como en Baeza, no compartió con otroscontemporáneos el apelativo casi fami-liar de “maestro”. El “maestro Ávila”, el“maestro Ignacio”, el “maestro Grana-da”, el “maestro León”. El distintivo máshonroso de sus saberes se lo colocó lamadre Teresa de Jesús, al llamarle “suSenequita”, pero no logró resonanciaespecial fuera del ambiente de su fami-lia religiosa.

En la mente de la Madre Fundadora,ese apelativo cariñoso aludía no tanto asu competencia intelectual como a sucapacidad destacada para guiar a lasalmas por los caminos del espíritu. Paraella, en ese campo, no había otro igualen toda Castilla, tierra entonces degrandes maestros y teólogos. Cuandobautizaba así a fray Juan, hacía añosque había comprobado su competenciay autoridad. Ella –la Madre Teresa– eraquien le había lanzado al ruedo de ladirección espiritual dándole oportunidadde demostrar sus dotes de maestro.Para ambos, “maestro”, frente a “letra-do”, equivalía a guía, director o padre“espiritual”. El guiar e instruir equivaleen cierto modo a engendrar y criar porcierta “paternidad espiritual”. Recordaráfray Juan que es “cosa dificultosa dar aentender el cómo se engendra el espíri-tu del discípulo conforme al de su padreespiritual oculta y secretamente”. Noabriga dudas sobre el hecho: “Cual fue-

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re el maestro, tal será el discípulo, y cualel padre, tal el hijo”. (S 2, 18, 5-5; Ll3, 30).

Conciencia de maestro

JC ejerció de maestro espiritual a lolargo de su existencia no sólo porencargo y encomienda de los superio-res; desempeñó ese elevado serviciocon voluntad de enseñar y la persuasiónde cumplir con su misión sacerdotal.Llegó al convencimiento de poseerautoridad especial para conducir a lasalmas por las sendas de la santidad. Nobrotó de un juicio presuntuoso de sucapacidad natural ni de su preparaciónintelectual. Fue forjándose en su ánimoa golpe de experiencia y de prolonga-das constataciones. Las circunstanciasconcretas en que se desarrolló su exis-tencia fueron modelando en él posturasy modales propios de quien se sientecon autoridad moral para guiar y ense-ñar a otros. Sería demasiado prolijoseguir paso a paso el proceso que llevóa esta conciencia magisterial. Bastaráapuntar algunos hitos destacados yreveladores.

Apenas iniciada su experiencia devida carmelitana al estilo teresiano, seve envuelto en responsabilidades deorientación religiosa. El ser iniciador delnuevo curso religioso le exige ejemplari-dad práctica y le confiere cierto ascen-diente moral. Se le encomienda la for-mación religioso-espiritual de los aspi-rantes y novicios; a partir de Duruelo yMancera, inicia un magisterio que seprolongará hasta su muerte. Su cometi-do no se reduce a la iniciación religiosa,como simple tirocinio disciplinar

Las exigencias de la “vida reforma-da” iban más allá. Al abrazarla y tratar

de imprimirla en los demás, fray Juansintió muy pronto la responsabilidad dela “paternidad espiritual”, aunque no sepueda medirse hasta qué punto o nivel.En todo caso, se vio interpelado y esti-mulado en una línea que proseguirá lue-go casi sin interrupción.

Si las primeras experiencias de for-mador religioso pudieron reducirse alhorizonte de lo obligatorio, casi profe-sional de un “maestro de novicios yestudiantes”, con el traslado a laEncarnación de Ávila en 1572 el panora-ma cambió notablemente. Lo que se lepedía y exigía era, ante todo, la direc-ción espiritual. No interesaba la organi-zación disciplinar, sino la modulacióninterna de los espíritus. Para la MadreTeresa - que le había traído allí - lo quecontaba era la función de “maestroespiritual”, no la de “vicario”.

Durante esos años de residencia enÁvila las expresiones de su magisterioasumieron formas variadas y de notablerelieve. Se proyectaron fuera delambiente conventual alcanzando ins-tancias tan representativas como laInquisición. Por primera vez se convier-te fray Juan en árbitro de situacionesmorales y espirituales reservadas nor-malmente a personas de reconocidoprestigio teológico. Cuenta fray Juan de26 a 30 años y su ascendiente en elambiente religioso de Castilla adquiereindudable resonancia. De manera casiinconsciente va creciendo en él la sen-sación de revestir funciones delicadasde guía y maestro.

El contacto diario con almas selec-tas y comprometidas con la santidad,como eran sus dirigidas de laEncarnación (comenzando por la madreTeresa), le procuró experiencias enri-quecedoras y le permitió confrontar sus

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conocimientos teóricos con la realidadde la vida. De esos años son las prime-ras muestras escritas de su magisterioespiritual. Son aforismos en forma derecetas espirituales o comprimidos,para cada dirigida. El tono y el estilocoinciden con lo que será luego habitualen él. Nada de sugerencia timorata ni deexperimento provisorio. Siempre frasesescuetas, principios seguros y aplica-ciones concretas.

El joven director se muestra tanseguro como tajante. Camina decidido,no a tientas. Como si fuese ya consu-mado maestro. Ha tenido durante losaños de Ávila una escuela de extraordi-naria eficacia: la comunicación directacon la Madre Teresa. Cuando en fechasposteriores insiste fray Juan (a la horade escribir sus tratados) en que se sirvede lo visto y comprobado en otras per-sonas evoca, ante todo, lo que haaprendido en el contacto con la MadreTeresa. Para calibrar la amplitud y elnivel de ese enriquecimiento bastarátraer a la mente la opulenta riqueza delas experiencias teresianas duranteesos años abulenses. Le abrieron a frayJuan horizontes desconocidos para él,sin duda, hasta entonces.

Durante la peripecia carcelaria enToledo verificó en la propia vidamuchas de las realidades conocidaspor dirección espiritual antes de sudetención forzada. A no dudarlo, lascompletó con otras experiencias per-sonales de mayor calado. Experienciasque quedaron inmortalizadas artística-mente en sus poemas de entonces.Rondaba los 35 años cuando fue“vomitado por la ballena” –expresiónsuya– en el extraño puerto deAndalucía. Es la tierra en la que ejerce-rá su incomparable magisterio.

Cuando llega allí en 1578, ni él tieneconciencia clara de su futura misión nilos primeros interlocutores captan suestatura moral e intelectual; se detienenen la física, al borde entonces de la des-integración. Es de nuevo la MadreTeresa de Jesús quien reivindica suextraordinario magisterio abriéndole depar en par las puertas de Andalucía. Leproclama con grande énfasis “padre,muy padre de su alma”. Quiere que asíle consideren también sus hijas, comen-zando por Ana de Jesús. Ésta será lue-go hija predilecta de fray Juan. Para ellaredactará el Cántico espiritual.

Al hacer santa Teresa la proclama-ción y recomendación de fray Juan,recién llegado a Andalucía, todos sonelogios y ponderaciones: “un hombrecelestial y divino”, no hay otro enCastilla “como él ni que tanto fervore enel camino del cielo”, “un tesoro y unsanto”, “le ha dado Nuestro Señor parti-cular gracia” para aprovechar a lasalmas, “es muy espiritual y de grandesexperiencias y letras”. Piropos quehubieran herido la humildad del prota-gonista haciéndole sonrojar en su pudorespiritual. Los calificativos respondían ala realidad, pero no los compartía segu-ramente fray Juan. Estaba bien lejos deconsiderarse superior intelectual ymagistralmente a los grandes letradosde su Castilla natal.

Bien pronto surtió efectos la reco-mendación de la Madre Teresa. De lamanera más natural y espontánea rea-nudó el padre fray Juan su apostoladoespiritual entre religiosos y religiosas.Fue como prolongación normal de lorealizado en Ávila. Se prodigaba ahoraen la dirección con bagaje más abun-dante de ciencia y de experiencia.Desde las primeras de cambio, fray


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Juan fue reconocido como quería laMadre Fundadora: como padre y maes-tro espiritual de sus hijos e hijas carme-litas. Comienza un dilatado magisterioen el que no halla competidor. En losambientes religiosos en los que actúaes, sin más, el “maestro” iluminado yreconocido. Poco a poco va ensan-chándose el marco de su presencia y desu renombre hasta conquistar famageneralizada en toda la región, inclusoen ambientes universitarios como el deBaeza. Nadie discute su enseñanza;nadie duda de su incuestionable autori-dad para orientar en los caminos delespíritu.

¿Es fray Juan consciente del fenó-meno que le rodea? ¿Se da cuenta desu ascendiente dentro y fuera de la cer-ca religiosa? Es imposible que no caye-se en cuenta de que se le considerabasuperior a otros directores espirituales;de que se adoptaban ante él actitudes yposturas de discipulado, de discerni-miento y de dependencia. Si para los dedentro podía influir su condición desuperior, no cabía otro tanto con losextraños a la Orden. Para todos era másdecisivo el modo de amaestrar que lostítulos de acreditación.

Cualquiera que fuese la concienciarefleja de fray Juan sobre su magisterio,lo cierto es que procedía con decisión yautoridad; hasta dar a veces la sensa-ción de autoritarismo. Existen a estepropósito episodios bien conocidos,que no hacen al caso. Ahí están las car-tas y los avisos espirituales para com-probar sus métodos y sus modales. Larotundidad de los consejos o directricesde índole personal es de fácil compren-sión, si se tiene en cuenta la exclusivi-dad de los destinatarios. Otra cosa es elcaso de los “dichos de luz y amor”.

Difícilmente se halla en la literatura gnó-mica cristiana un tono tan decidido,taxativo y magisterial como en los avi-sos sanjuanistas. No es sólo en los apo-tegmas de la Subida y en las Cautelas.Se repite en todas las series de máxi-mas espirituales. A la perfecta armoníacon la doctrina evangélica más genuina,se añaden las fórmulas y el tono queparecen reproducir la pedagogía deJesús de Nazaret. Como si hablase conla misma autoridad

Esas piezas breves transmiten yprolongan el magisterio oral practicadoabundantemente por JC. Su estudiorevela con precisión cuál era la posturapor él adoptada. Esclarece también suconciencia de maestro cuando pasa dela enseñanza directa y personal a la for-mulación escrita de su doctrina. Enambos casos manifiesta idéntico con-vencimiento. Está persuadido de lo quepropone. Es algo que conoce y domina.Es doctrina segura que traduce confidelidad el mensaje del Evangelio. Supropuesta es incluso preferible a la deotros maestros y directores espirituales.No tiene dudas ni temores en lo queconsidera fundamental. Por ello, proce-de con tanta seguridad y de manera tantajante en sus formulaciones. Lo queenseña de viva voz o por escrito a per-sonas particulares le parece apropiadoal caso. Lo que propone por escrito, condestino general e indefinido, lo juzgaválido para cualquier creyente decididoa escalar la santidad. No existe apenasdiferencia entre ambos sectores.

No es posible presentarse consemejante autoridad sin el convenci-miento de estar en lo cierto y seguro. Asu vez, tal convencimiento postula unaconciencia lúcida de la propia capaci-dad y de la condición de maestro. JC


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insiste en que para llegar a ser buenmaestro de espíritus o un “guía cabal”,además “de ser sabio y discreto, hamenester ser experimentado” (S prólo-go; Ll 3, 30). Entiende la experiencia endoble sentido: como vivencia de las rea-lidades enseñadas a otros, y comoinformación obtenida a través del con-tacto con personas espirituales. Deambas dice aprovecharse en sus escri-tos, aunque apoyándose siempre en lasagrada Escritura.

Según él no es posible enseñar concompetencia y seguridad los vericuetosdel espíritu sin adecuada competencia.Es ésta la que confiere, en última instan-cia, la seguridad y la autoridad moralpara adoctrinar y guiar. No se retrae enpresentarse decididamente en plan demaestro. Se atreve a criticar a otros y adesautorizarlos por falta de experiencia,lo que quiere decir que él la tiene, que élcuenta con esa ventaja. No llega nuncaa esta confesión explícita: yo tengoexperimentado lo que enseño. Seríademasiado fuerte para una sensibilidadtan sutil y exquisita como la de frayJuan.

Como todos los grandes místicosse enfrenta, casi sin darse cuenta, conla antítesis o paradoja evangélica de lahumildad y del propio valer. Intentanconciliar la genuina humildad con sutestimonio de agraciados especialmen-te por Dios con mercedes especiales. Elparadigma más célebre es quizás el desanta Teresa.

El prologuillo a los Dichos de luz yamor ilumina con suficiente claridad lapostura de fray Juan frente a esa antino-mia espiritual. Dos las afirmaciones defondo: por un lado, reconocimiento de lapropia insuficiencia espiritual; de otro,reconocimiento de la capacidad para

ofrecer “dichos de luz y amor” a quieneslo desean o necesitan. La deficienciaalude al orden moral-espiritual; la lec-ción impartida, a la preparación y capa-cidad para enseñar a otras personas.Humildad y reconocimiento del propiovaler, supuesto el don de Dios. La deci-sión de enseñar arranca de ese recono-cimiento y de la persuasión de ser útil.Un gesto de explícita voluntad.

El conflicto entre la auténtica humil-dad y la decisión consciente de ense-ñar a otros como maestro autorizado esmás profundo de lo que pudieran suge-rir las concesiones de ese prologuillo.Se repiten con fórmulas parecidas enmuchos lugares de los escritos sanjua-nistas. Son todos para él “dichos de luzy amor”, y arrancan de los mismos pre-supuestos. En cualquier tema, y frentea las exigencias de la perfección a queintenta llevar a sus discípulos, JC ha dereconocer que no existe absoluta cohe-rencia entre lo que enseña y lo que vive.Para él, como para cualquier otromaestro espiritual, resulta inevitablereconocer la distancia que le separa delideal de santidad que predica. Pre-sentarse como modelo acabado seríalo mismo que desautorizarse comomaestro y guía. El reconocimiento y laconfesión de la propia imperfección esel sello de la auténtica humildad. Enlugar de invalidar el magisterio, lorefuerza, le confiere autoridad, lo hacecreíble y aceptable.

El conflicto o la paradoja surgecuando el mensaje y la doctrina se ava-lan con la propia experiencia. Al margende las confesiones prologales y meto-dológicas, en las que fray Juan prometeservirse de lo conocido en otras perso-nas espirituales y lo verificado por lapropia observación o experimentación,


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queda patente en infinidad de páginasque el soporte de cuanto expone y afir-ma es la vivencia personal. Basta seguirsus razonamientos para comprobar quela razón determinante de muchas pro-puestas y afirmaciones es la garantía desu experiencia mística. En el fondo, ahíradica el convencimiento de su autori-dad y de su magisterio: en que sabe oconoce lo que dice por experiencia.¿Cómo compaginar entonces humildady autoridad? No cabe apelarse a la dis-tancia entre lo que se propone para losdemás y lo que se vive, lo que se es.

Humildad con “autoridad”

JC no recurre al subterfugio teresia-no de la tercera persona. Su procedi-miento para salvar el escollo es originaly tiene repercusiones importantes a lahora de analizar sus escritos. Nuncarehuye la afirmación en primera perso-na; al contrario, es lo corriente y normalen él, sea en singular, sea en plural(digo, escribo, trato, hablo; declaramos,tenemos palabra, enseñanza, responde-remos, etcétera). Es frecuente el empleoexplícito del pronombre de primera per-sona, “yo”; hasta dar la sensación decierto “egotismo”. No es únicamente entraducciones bíblicas, con presenciaobligada la presencia del “yo”, o en lasfórmulas protocolarias de las cartas. Lacasuística en la que aparece el sujeto enprimera persona con el pronombreexplícito es bastante variada. Va desdepronunciamientos para manifestar lapropia opinión, planes o propósitos (S,pról. 8; 1,13, 2; 1,18,6; Lla 4, 7, etc.),hasta desafiar a cualquier otro maestro,pasando por la información personal deexperiencias ajenas, como cuandorefiere: “Yo conocí una persona que,

teniendo estas locuciones sucesivas ...había algunas que eran harto herejía”.En otra ocasión: “Yo conocí una perso-na que más de diez años se aprovechóde una cruz hecha toscamente de unramo bendito” (N 1,3,2).

Cuando se transparenta natural-mente su conciencia de maestro escuando empeña el yo para defender unadoctrina, reforzar una opinión, proponeruna enseñanza original o para desauto-rizar y replicar a otros maestros. No esmanco fray Juan a este propósito niteme usar el yo.

El paso de una actitud a otra podíaser el texto que precede a un tema com-prometido en su esquema: el de las ver-dades desnudas que pueden comuni-carse al entendimiento. Se introduceasí: “Era necesario que Dios tomase lamano y moviese la pluma; porquesepas, amado lector, que excede todapalabra lo que ellas son para el alma ensí mismas. Mas, pues yo no hablo aquíde ellas de propósito, sino sólo paraindustriar y encaminar el alma en ellas ala divina unión” (S 2, 26,1; cf. CB 26, 3).

Algunos ejemplos ilustrarán mejorque cualquier afirmación el tono y elalcance del “egotismo” sanjuanista. Usael “yo” para persuadir de la doctrina quepropone: “Y así querría yo persuadir alos espirituales cómo este camino deDios no consiste en multiplicidad deconsideraciones” (S 2, 7, 8). “Yo quisie-ra que los espirituales acabasen bien dever cuántos daños les hacen los demo-nios en las almas por medio de lamemoria cuando se dan mucho a usarde ella (S 3,4,2).

Insistente es en el “yo” para respon-sabilizarse de enseñanzas importantes,como cuando escribe que son tantoslos daños provenientes de no purificar la


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memoria, que “yo creo no habrá quienbien se libre, si no es cegando y oscure-ciendo la memoria acerca de todas lascosas” (S 3, 3, 3). Replicando a quienesse oponen a la veneración de las imáge-nes, llamándolos “pestíferos hombres”,se permite rematar sus consideracionescon esta confesión: “Cuánto más queen lo que yo más pongo la mano es enlas imágenes y visiones sobrenaturales,acerca de las cuales acaecen muchosengaños y peligros” (S 3, 15, 2).

Asegurando que su doctrina seajusta a la ley suprema del amor, escri-be: “En la cual se contiene todo lo queel hombre espiritual debe hacer y lo queyo aquí le tengo de enseñar para que deveras llegue a Dios por unión” (S 3, 16,1). Precisamente porque “el intento quelleva en su obra” es encaminar a lasalmas a esa unión divina, los bienesespirituales son los que “más sirvenpara este negocio”, en consecuencia“convendrá que así yo como el lector,pongamos aquí con particular adverten-cia nuestra consideración” (S 3, 33, 1).Al exigir la purificación radical de apeti-tos, eje de su sistema espiritual, se agi-ganta y prodiga el yo, como cuando afir-ma: “En lo cual yo condeno la propiedaddel corazón y el asimiento que tienen–los principiantes– al modo, multitud ycuriosidad de cosas” (N 1, 3, 1). A lainversa, cuando quiere destacar el valorde las virtudes se ve corto de palabras:“Pero, si yo quisiese dar a entender lahermosura... de las flores de virtudes...no hallaría palabras ni términos con quedarlo a entender” (CB 30, 10).

La valentía de fray Juan sorprendeespecialmente con el “yo” personalcuando se enfrenta decidido a otrosmaestros y directores. Se delata con-vencido de no ser inferior a nadie, preci-

samente por tener ciencia y experienciaen las cosas del espíritu. A todas laspersonas que, “no entendiendo porciencia ni sabiéndolo por experiencia”,tildarán de exagerado lo que dice en laLlama, les replica: “A todos estos yorespondo” que el Padre de las lumbresno tiene mano abreviada y puede hacertodo lo dicho (Ll 1, 15). Más directo eincisivo aún cuando la emprende contramaestros, confesores y directores espi-rituales que no saben distinguir las sen-das de Dios y atormentan a las almas.Son ciegos que extravían a otros cie-gos. Es conocida la reprimenda de laLlama (3, 47-62), lo mismo que susinterpelaciones y respuestas con frasescomo éstas: “te probaré yo aquí quehace mucho” (Ll 3, 47). “Antes te digoque si entendiese no iría adelante” (ib. 3,48). “Ya que quieras decir que tienesalguna excusa, aunque yo no la veo, a lomenos no me podrás decir” lo contrario(ib. 3, 57).

Autorretrato en penumbra

Preferencia por la comunicacióndirecta en primera persona, uso fre-cuente del “yo” y apelación o descrip-ción de las propias experiencias sonrasgos peculiares de la autobiografía.Abundan en los escritos sanjuanistas y,sin embargo, producen la sensación depiezas doctrinales sin apenas soporteautobiográfico. Contrariamente a lasapariencias, JC esconde lo más posiblesu personalidad; se aísla lo más posibledel mundo circundante y cela cuidado-samente sus experiencias más íntimas,de manera especial las de orden místi-co. Nunca describe fenómenos extraor-dinarios de esa naturaleza atribuyéndo-selos directamente a sí mismo. Ningún


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místico tan evasivo o elusivo respecto ala confesión personal, como él.

Leyendo sus páginas, es imborrablela impresión de lo personal y autobio-gráfico, pero queda sin contornos preci-sos y definidos. No hay una sola refe-rencia directa a experiencias concretasdel autor. Nunca aparece como prota-gonista de vivencias individuadas enese “yo” que tanto se prodiga. El hechoresulta desconcertante. Sucede que lobiográfico se ha traducido en lenguajeobjetivado y generalizado. Está presen-te, pero en segundo plano. Se dejaentender de muchas maneras y en infi-nidad de lugares en que fray Juan hablacon tanta seguridad y aplomo porquetiene el respaldo de la propia experien-cia. Lo que no se encuentra son referen-cias a experiencias concretas ni des-cripción de las mismas con atribuciónpersonal.

La alusión a la experiencia subya-cente es siempre impersonal e indeter-minada, aunque esté referida a fenóme-nos concretos, como cuando habla deléxtasis o rapto, de las unciones delespíritu, de la transverberación o de losestigmas. Lo mismo sucede con las alu-siones a la “teología mística” y a la“noticia amorosa”, que en la fenomeno-logía analizada a lo largo de la Subida,del segundo libro de la Noche, delCántico y de la Llama. No se dice nun-ca: “yo he sentido, he visto, he oído”, oexpresiones similares. Son siempre: elalma, los espirituales, algunos espíritus.La atribución directa con fórmula perso-nal se consideraría poco pudorosa ydemasiado presuntuosa. En el fondo,falta de humildad (cf. S 3,13,9; C pról.;Ll 1, 15; 3, 3º y carta 11).

El artificio literario adoptado por elSanto resuelve la antinomia humildad-

autoridad mediante un artificio literariocasi inadvertido por el lector normal ycorriente. Sin arrogancia alguna man-tiene el tono magisterial, que se corres-ponde a claro convencimiento de ense-ñar cosas importantes, necesarias y, enbuena medida originales, sin que apa-rezcan manifestaciones personalesque choquen contra la modestia y ladiscreción.

Abundan numerosas protestasexplícitas de humildad y los reconoci-mientos de incapacidad o de limitacio-nes personales, al estilo de lo ya recor-dado en los Dichos de luz y amor. Son,por lo general, confesiones con incon-fundible sabor a tópico, sin llegar porello a fingimiento o duplicidad. La pro-funda humildad del autor está biencimentada y no sufre quebranto por elconvencimiento de la labor magisterialbien ejercitada.

Sabe muy bien fray Juan en quéconsiste la verdadera humildad y cómopuede disfrazarse. Bastarían pinceladascomo las de la Noche oscura parademostrar su penetrante visión en estamateria (N l, y 12). Sabe muy bien queaceptar y reconocer los dones recibi-dos, aunque sean extraordinarios, comolas visiones sobrenaturales, no essoberbia, “antes es humildad prudenteaprovecharse de ellas en el mejormodo” (S 3, 13,9). Lo que importa es el“amor humilde”, según su expresiónfeliz (S 2,29, 9).

Para comprobar que sus protestasde personal incapacidad no se oponena la conciencia sobre el valor de sumagisterio espiritual, basta colocarlasen el contexto preciso en que se produ-cen. Aparecen en dos vertientes de fácilverificación.


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Las más frecuentes y autobiográfi-cas aluden a la persuasión de sus limi-taciones espirituales en general o pun-tos concretos que piensa indican imper-fecciones. En el fondo, se trata de con-fesar que entre el deseo y la realidadexiste notable distancia, como entre loque vive y lo que enseña: ser poca sucaridad (carta 8), estar bien en el cuer-po, pero “el alma muy atrás” (carta 11),“el alma anda muy pobre” (carta 28). Notiene otra cosa que ofrecer a Dios que“un cornadillo” (Dichos, n. 26). Al insistiren los prólogos y declaraciones sobresu falta de virtud, no hace otra cosa querepetir un topos corriente en cualquiergénero literario. El sentimiento de humil-dad es mucho más profundo y realistacuando se dirige directamente a Dios enforma exclamativa o de plegaria.

Tiene también sabor de lugarcomún la protesta de la propia incapaci-dad para afrontar argumentos delicadoso la enseñanza en general. El tono desinceridad no contradice la persuasiónde cumplir un cometido para el cual secree capacitado. Las fórmulas protoco-larias en las que reconoce sus limitacio-nes suelen referirse a temas particularesmás que al magisterio en general.Coincide con todos los grandes místi-cos en la incapacidad radical para“declarar al justo” las experienciasinefables o apofáticas. Pero, en talescasos, se trata de imposibilidad objetivay universal más que de limitaciones per-sonales ( cf. S 2, 26,1; CB 26, 3, Ll 4, 17,etc.). No entran aquí en causa.

El sentido convencional de esasprotestas queda bien patente al com-probar que se hacen al momento mismode reafirmar con decisión la necesidad yel valor de lo que quiere enseñar. Sepone a escribir sobre la “noche oscura”,

no por la posibilidad que “veo en mípara cosa tan ardua”, sino por la con-fianza que tiene en la ayuda de Dios ypor la necesidad que tienen muchasalmas. Lo que no le impide a renglónseguido arremeter contra los directoresinexpertos que no saben guiar por ella alas almas. Remata el prólogo de laSubida atribuyendo la posible dificultadde entender lo expuesto a la materiadesarrollada más que a su deficienteexposición. A medida que se avance enla lectura se volverá más clara y com-prensible. El remate prologal no puedeser más ilustrativo. Caso de que algunaspersonas no se encontrasen a gustocon la doctrina expuesta, “hacerlo ha mipoco saber y bajo estilo, porque lamateria, de suyo, buena es y hartonecesaria. Pero paréceme que, aunquese escribiera más acabada y perfecta-mente de lo que aquí va, no se aprove-charían de ello sino las menos” (S, prol,3. 8).

La introducción que precede al tra-tadillo sobre la abnegación evangélicaresulta casi desconcertante. Un tematan manoseado por maestros y escrito-res espirituales lo considera insuficien-temente expuesto. También tiene porinadecuada su preparación “para haberahora de tratar de la desnudez y purezade las tres potencias del alma”. Creeque “era necesario otro mayor saber yespíritu que el mío” (S 2, 7, 1).

En otro asunto de su predilección,sobre el que ha vuelto reiteradamente,se muestra perplejo la primera vez quelo aborda de intento. Hablando de la“divina noticia”, es decir de la “noticiaamorosa y general”, asegura que habríamucho “que decir”, pero que lo deja“para su lugar”, porque lo dicho es másque suficiente, pese a ser una doctrina


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confusa. “Porque, dejado que es mate-ria que pocas veces se trata por esteestilo, ahora de palabra como de escri-tura, por ser ella en sí extraordinaria yoscura, añádese también mi torpe estiloy poco saber” (S 2, 14, 14).

Sólo en una ocasión la protesta depocos alcances va acompañada de lareferencia a persona concreta más com-petente. Es la cita bien conocida deSanta Teresa. Se le presentaba excelen-te ocasión para “tratar de las diferenciasde raptos y éxtasis y otros arrobamien-tos y sutiles vuelos de espíritu que a losespirituales suelen acaecer”. Renunciaa ello por dos motivos: primero, porqueen el prólogo (del Cántico) había apun-tado que su intento era simplemente elde declarar con brevedad el poema; ensegundo lugar, porque prefiere dejarlopara “quien mejor lo sepa tratar que yo,y porque también la bienaventuradaTeresa de Jesús, nuestra madre, dejóescritas de estas cosas admirablemen-te” (CB 13, 7).

El topos convencional de la humil-dad se compagina perfectamente conla voluntad de enseñar y con el conven-cimiento de hacerlo respaldado por lacompetencia y la autoridad. Pese a lasreiteradas confesiones sobre la capaci-dad limitada, fray Juan mantiene clarala conciencia de estar en grado deenseñar algo importante, necesario yrelativamente original. El conflictohumildad-autoridad se resuelve prácti-camente sin traumas ni recursos ficti-cios. El sencillo y humilde fray Juan seproduce en sus escritos como quienasume voluntariamente la condición demaestro, no sólo para sus discípulos decasa, sino también para cualquier espi-ritual comprometido de todo tiempo ycondición.

Reconocimiento de la propia compe-tencia

Se presupone que todo el que seentrega a escribir para otros alberga eldeseo y la voluntad de enseñar algo quemerece la pena. En nuestro tiempoabundan los libros que muestran lo quesu autor ha descubierto y aprendido enla lectura de otros escritos, no lo hapensado y reflexionado personalmente.Apenas es dueño de lo que escribe. Entales casos habría que atenuar el califi-cativo de autor considerándolo desegunda o de vía estrecha, no de verda-dero maestro.

No es el caso de JC. Cuando élconfiesa o deja traslucir su “intento opropósito” al escribir piensa en algo útily serio, por lo menos personal. Se colo-ca en el plano de aquellos autores queproponen algo nuevo o de cierta origi-nalidad, sea en el contenido sea en laforma o en la aplicación. Frente a sim-ples transmisores o repetidores, estánlos llamados “maestros” porque sumensaje personal reviste novedad ydesafía el tiempo. JC se expresa y sepresenta como si estuviera persuadidode ser un “maestro”.

Existen datos más que suficientespara comprobar el hecho. Es tambiénposible determinar las razones que leimpulsan a pensar así y además indivi-duar en qué materias o puntos se creedueño de especial autoridad o compe-tencia.

En la verificación del hecho puedeseguirse una serie escalonada de argu-mentos al alcance de cualquier lectoratento. Una primera impresión, casiinevitable, la produce el tono general delos escritos. Reflejan inconfundiblemen-te sinceridad, seguridad, dominio, lógi-


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ca y autoridad. Dudas y opiniones sonmarginales; afectan a tesis doctrinalesdiscutidas o a situaciones variables dela vida práctica (cf. CB 14-15, 14; 22,3;S 2,8,4; 2,24; Ll 1, 32; 2,11-12, 3, 30,etc.). Sorprende siempre la forma profe-soral con que se afrontan los problemasy se proponen normas de conducta.Como si el autor tuviese en mano elsecreto de la verdad. La sensación deestar ante uno que habla con autoridaddoctrinal y moral es inmediata y perma-nente. Imposible sustraerse a ella.

En un plano más concreto, se com-prueba la seguridad del “maestro”cuando se dedica a “tratar”, “probar” y“demostrar” puntos concretos en formaargumentativa recurriendo a la Escritura,a la teología o a la filosofía. Al margende la fuerza demostrativa de sus argu-mentos, queda siempre patente su pos-tura del docente y su conciencia deconvencer. Se refleja, sobre todo, cuan-do al adoptar el método escolástico,responde a dudas o a objeciones quepueden surgir en oposición a lo dichopor él. Es secundario en este caso com-partir o no sus soluciones; lo decisivo esla fuerza y la autoridad que demuestrapara hacerse aceptar. Nada tan sencillocomo documentar textualmente elhecho (cf. S 1, cap. 9.11; 2, cap.3.9.14.20.22, etc.). Conviene advertirque, por lo general, en esos casos deíndole más bien teórica, se apela a razo-namientos de carácter doctrinal o teoló-gico; no reflejan lo que él juzga más pro-pio y original suyo.

Mucho más tajante e intransigentese muestra cuando lamenta la falta demaestros idóneos para guiar a lasalmas, y cuando constata que éstas noavanzan por eso o enfilan caminosextraviados. Al denunciar esos falsos

derroteros y apuntar las sendas adecua-das adopta un tono magisterial solemnee inconfundible. Se siente entonces res-paldado por una experiencia segura. Essu arma secreta para persuadir y con-vencer, aunque no se atribuya personal-mente hechos concretos o vivenciasindividuales. La ejemplificación seríainterminable a este propósito, comen-zando por el prólogo de la Subida y laparte central de la estrofa tercera de laLlama.

No estará de más advertir que laslamentaciones y denuncias se refierenprincipalmente a puntos o temas funda-mentales de su magisterio. Trata deimponerlo eliminando precisamente lasdesviaciones que tiene constatadas.

Es yerro frecuente de los espiritua-les aferrarse a “imágenes, formas ymeditaciones” cuando Dios quiere lle-varles por otro camino más elevado. “Eslástima ver que hay muchos” que pier-dan la posibilidad de ir adelante por nosaber o no ser bien guiados. La denun-cia y la recriminación del Santo es insis-tente y de tonos a la vez dolidos y fuer-tes. Está en juego su enseñanza sobrela sustitución de la meditación por lacontemplación, o, en otra versión, sobrela “noticia general y amorosa” (S 2,12,6-8; 2, 13, 4; Ll 3,27; 3, 31-35. 42, etc.).

En íntima relación con el mismotema está el grave desconocimientoexistente entre las almas y sus directo-res acerca de la noche oscura y susimplicaciones prácticas. Las recrimina-ciones del prólogo de la Subida se repi-ten con insistencia siempre que se pre-senta ocasión oportuna.

Tonos similares emplea fray Juanpara corregir otras prácticas muy difun-didas y acreditadas pero incompatiblescon su sistema. Pueden recordarse,


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entre otras, la curiosidad de algunosespirituales en “procurar saber algunascosas por vía sobrenatural”. Es bienconocida la postura radical del Santo aeste propósito y la poda realizada con-tra semejante tendencia. A veces semuestra hasta duro, como al rechazar elapego de espirituales y directores a lasvisiones y locuciones (S 2, 18, 7; 2, 21).Lo que ha de imponerse, según su doc-trina, es el camino de la fe tal como estárevelada en Cristo, palabra única y defi-nitiva del Padre (S 2,22).

Otro campo en el que muestra suinconfundible voluntad magisterial es elde las prácticas de la llamada “religiosi-dad popular”. Actitudes y tonos son elo-cuentes, comenzando por las expresio-nes duras del capítulo dedicado al cultode las imágenes y terminando por lasdeficiencias en la predicación (S 3, 15,1-2 y 3, 45). Basta leer esos capítulospara convencerse de que, pese a latemática usual en los libros espiritualesde la época, fray Juan procede comoalguien que está por encima de receta-rios y moralismos tradicionales en esamateria.

Cuando más patente se vuelve laautoridad magisterial del autor es cuan-do la emprende contra directores, con-fesores y maestros espirituales que, enlugar de cumplir con su alta misión porfalta de ciencia o de experiencia, sevuelven guías peligrosos: ciegos queguían a ciegos; malos lazarillos, segúnsu vocabulario. El atrevimiento y la liber-tad con que los increpa y desautorizadenuncian sin paliativos la superioridadque se atribuye a sí mismo. No temeinterpelar, increpar, contradecir, recrimi-nar y culpar a quienes reputa ineptos oirresponsables. Son bien conocidas sus

diatribas especialmente en la Subida yen la Llama (S 2, 18; Ll 3, 60-62).

Arranca de algunos principios acep-tados por común experiencia. Aunqueresulta dificultoso explicarlo, lo cierto esque “se engendra el espíritu del discípu-lo conforme al de su padre espiritualoculta y secretamente” (S 2, 18, 8), porlo que “se dice que, cual el maestro, talsuele ser el discípulo” (S 3, 45, 3).Comienza su requisitoria avisando a lasalmas “que miren lo que hacen y encuyas manos se ponen”. Es tan impor-tante, que “no tengo de dejar de avisar-las aquí acerca de esto” (Ll 3, 27).

La razón es bien elocuente. Intentaenseñar “el estilo y fin que Dios en ellaslleva, el cual por no lo saber –ellas–muchas ni se saben gobernar ni enca-minar a sí ni a otros” (S 2, 16, 14); por-que “adviértase que para este camino[del recogimiento], a lo menos para lomás subido de él, y aun para lo media-no, apenas se hallará un guía cabal,según todas las partes que ha menes-ter”, que son “sabio, discreto y experi-mentado” (Ll 3, 30). Nada más claro queél se coloca entre los experimentados.

Son pocos los capacitados y bas-tantes los peligrosos. “Muchos maes-tros espirituales hacen mucho daño amuchas almas, porque, no entendiendoellos las vías y propiedades del espíri-tu”, de ordinario las apartan del caminopor donde las lleva el Espíritu Santo (Ll3, 31). No se detiene en la denuncia, ycarga la dosis: “Con ser este daño másgrave y más grande que se puede enca-recer, es tan común y frecuente queapenas se hallará un maestro espiritualque no le haga en las almas quecomienza Dios a recoger en esta con-templación” (Ll 3, 43). Al no entenderellos ni los grados ni las vías de la ora-


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ción (Ll 3, 44), ni qué cosa es “recogi-miento y soledad espiritual” (ib. 45), nohacen otra cosa que “martillar y macearcon las potencias, como el herrero” (ib.43). Es más: “No entendiendo estosmaestros espirituales a las almas” quevan por el camino de la contemplación,las obligan a esforzarse en meditar (Ll 3,53). A fin de cuentas, “no saben éstosqué cosa es espíritu; hacen a Dios gran-de injuria y desacato metiendo su toscamano donde Dios obra” (Ll 3, 54).

Fray Juan no se contenta condenunciarlos y desenmascararlos. Seatreve a conminarlos usando como decostumbre tonos y modales típicos deJesús de Nazaret contra los fariseos.“Adviertan los que guían almas, y consi-deren que el principal agente y guía ymovedor de las almas en este negociono son ellos sino el Espíritu Santo... yque ellos sólo son instrumentos” (Ll 3,46). Para su orientación añade una largaserie de advertencias como quien sesiente autorizado para ello. Insiste en lalibertad y anchura que deben concedera sus discípulos y dirigidos (ib. y 61).

Se atreve a pronosticar que no tie-nen excusa por su atrevimiento e irres-ponsabilidad (Ll 3, 56-67), por lo que noquedarán sin castigo delante de Dios,que a la fuerza se siente enojado conellos (ib. 3, 60). Ante la posible réplicade alguno - como en nombre de todos -fray Juan se vuelve autoritario e increpa:“Pero veamos si tú, siendo no más quedesbastador... o cuando mucho entalla-dor”, ¿cómo procedes igual que sisupieses todos los oficios? (Ll 3, 58).Caso de que tengas capacidad paraguiar algún alma, ¿cómo te atreves contodas, cuando eso es imposible? (ib.59). A lo largo de toda su requisitoria setransparenta de manera manifiesta la

persuasión de quien se juzga superior ala media de los maestros espiritualesque operan en su entorno. Se erige enmaestro de maestros.

Idéntico convencimiento denuncianlas insistentes apelaciones dirigidas alas personas espirituales para que seconvenzan de cuanto él les propone.Abundan en diversas tonalidades y for-mulaciones avisando, aconsejando,persuadiendo y similares (Ll 3,73-75).Se trata en la mayoría de los casos depuntos fundamentales de su enseñanzamás personal. En cierto modo, comocorrección o mejora de lo que se propo-ne habitualmente por otros. De ahí lacarga persuasiva que llevan los textos.Bastará alguna ejemplificación.

Al tratar el tema fundamental de la“sequela Christi”, escribe: “Y así querríayo persuadir a los espirituales cómoeste camino de Dios no consiste enmultiplicidad de consideraciones, nimodos, ni maneras, ni gustos..., sino enuna cosa sola necesaria, que es saber-se negar de veras... dándose al padecerpor Cristo” (S 2, 7, 8). Y poco más ade-lante recalca: “No me quiero alargarmás en esto, aunque no quisiera acabarde hablar en ello, porque veo es muypoco conocido Cristo de los que se tie-nen por sus amigos” (ib. n. 12).

Comentando la excelencia de lasgracias divinas, derramadas comounciones en las almas y a veces noapreciadas en lo que valen, exclamafray Juan: “¡Oh qué buen lugar era éstepara avisar a las almas... que miren loque hacen..., sino que es fuera del pro-pósito de que vamos hablando. Mas estanta la mancilla y lástima que cae en micorazón ver volver las almas atrás... queno tengo de dejar de avisarlas aquíacerca de esto..., aunque nos detenga-


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mos un poco en volver al propósito”(Ll 3, 27).

La fuerte impresión que emana delos escritos en su formulación generalse vuelve convencimiento al comprobarcómo fray Juan reconoce de manerainsistente que su enseñanza es segura,válida para todos los espirituales y deno poca originalidad. Los textos hastaaquí comentados parecen suficientespara avalar esa persuasión íntima delautor.

Acotación de la temática específica yoriginal

Donde queda constancia más clarade la conciencia magisterial de frayJuan es en aquellos lugares en los queapunta de manera concreta por qué sepuso a enseñar con la pluma y en quépuntos fundamentales piensa aportarnovedades en el contenido o en elmétodo. Las afirmaciones explícitas enlas que acota temas y parcelas suponensiempre dos presupuestos sugeridosimplícitamente en los escritos. En pri-mer lugar, que no tiene en mientes abor-dar toda la problemática teológica, nisiquiera toda la relativa a la vida espiri-tual. Le urge afrontar algunos asuntosque juzga de importancia capital. Entreellos –y es el segundo presupuestobásico– existe cierta jerarquía de interésy valor, aunque todos ellos están íntima-mente entrelazados en su dimensiónpráctica o vital, lo que le obliga a esta-blecer frecuentes relaciones y nexosdoctrinales para la mejor comprensiónde sus puntos de vista. Eso es lo queexplica la amplitud de la temática aludi-da, aunque sólo algunas partes de lamisma adquieran un desarrollo propor-cionado.

Todo está ordenado y subordinadoa una finalidad precisa e irrenunciable:enseñar a las almas el camino que con-duce a la perfección o santidad, metadefinida habitualmente por él como launión de amor con Dios. Trata extensa-mente y en muchos lugares de ésta,pero casi siempre como referente.Abundan las descripciones en todos losescritos, algunos casi se centran en esetema, como Cántico y Llama. La mane-ra más frecuente y amplia de describir launión o transformación del alma en Dioses comparándola con el camino que aella conduce. Éste es el que se afrontadirectamente, pero insistiendo en deter-minados momentos y aspectos del mis-mo. No le interesa describir ordenada eintegralmente etapa por etapa, segúnlos moldes preestablecidos desde anti-guo. Lo que le urge y acota son estadiosy situaciones cruciales. A partir de losmismos, va configurando el itinerarioespiritual desde ópticas diferentes perocomplementarias entre sí. El desarrollode la vida espiritual puede presentarsecomo una ascensión, escalada o subi-da; como una salida de sí y de las cosascriadas para hallar a Dios; como unaentrada y penetración hasta lo más hon-do del ser, donde mora Dios. Conjugaasí las místicas de elevación, progresióne introversión.

Es muy consciente JC que se mue-ve en un campo en que no existen nove-dades absolutas. El que haya más omenos libros no es para él criterio deter-minante. No le interesa repetir lo yadicho por otros sin más. Tampoco des-cartar temas necesarios para su síntesisporque aparezcan en muchos libros.Cada argumento adquiere la amplitud yresonancia que cree más convenientecon lo que él llama su “intento” o su


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“propósito”. Sirvan de ilustración loscasos siguientes.

Al tratar de las comunicaciones divi-nas y del modo o estilo seguido porDios al concederlas, escribe: “Muchohay que decir acerca del fin y estilo queDios tiene en dar estas visiones..., de locual todos los libros espirituales tratan,y en este nuestro tratado [la Subida]también el estilo que llevamos es darlo aentender” (S 2, 17, 1).

Confiesa no poder ser tan brevecomo quisiera en materia de visiones,“por lo mucho que acerca de ellas hayque decir”. Una vez aclarada la sustan-cia del tema, le parece convenienteinsistir. Le mueve a alargarse “en estoun poco la poca discreción que heechado de ver, a lo que yo entiendo, enalgunos maestros espirituales”. Por ello,“no será demasiado particularizar másun poco esta doctrina y dar más luz deldaño que se puede seguir, así a lasalmas espirituales como a los maestrosque las gobiernan” (S 2, 18, 1-2). Si sedetiene escribir sobre las visiones yotras manifestaciones extraordinariasde Dios, no es porque faltan disertacio-nes acerca de esa materia, sino porquele urge recalcar su doctrina sobre larenuncia a las mismas. Buena parte dela Subida del Monte Carmelo halla así sujustificación.

En sentido casi inverso motiva laausencia en su pluma de ciertos argu-mentos, incluso cuando rozan temasmuy próximos a sus grandes preocupa-ciones. No le interesa, por ejemplo,detenerse en comentar consejos y pre-ceptos espirituales o libros acerca delos consuelos para los principiantes, yaque abundan y no ayudan a progresaren el camino de la renuncia o desnudez(N 1, 3, 1). Ni siquiera se extiende en el

análisis de la “purgación sensitiva”,aunque podría traer –según confiesa–gran número de autoridades de laEscritura, donde encuentra muchas,por tratarse de algo común. “Por tanto,no quiero en esto gastar tiempo, por-que el que allí no las supiere mirar, bas-tarle ha la común experiencia que deella se tiene” (N 1, 8, 4).

No le interesa “gastar tiempo” encosas vulgares y manidas, que no mere-cen la pena, por repetidas o marginalespara la vida espiritual comprometida. Almargen de ciertos temas y argumentosde obligada presencia para la lógica dela exposición y la armonía de la exposi-ción, JC tiene muy bien individuados lospuntos fundamentales en los que quiereafirmarse como maestro original.

Excluye de intento escribir sobre“cosas muy morales y sabrosas”, pro-pias para espíritus que “gustan de ir porcosas dulces y sabrosas a Dios” (S,pról. 8). Ha mantenido con fidelidad supalabra. Nada de fácil moralismo en suspáginas. Están bien alejadas de los fre-cuentes recetarios ascéticos tan divul-gados en su tiempo y en siglos posterio-res. Toda la ascesis sanjuanista se con-centra en breves axiomas, en concen-trados de inagotable virtualidad. Lacasuística banal de la producción mora-lizante queda catalogada por él comopacotilla o poco menos.

Lo que quiere proponer quedadicho en esta frase lapidaria: “Doctrinasustancial y sólida para todos los quequieren pasar a la desnudez de espíritu”(ib.). No es fortuita la elección del verbo“pasar”. Presupone un entrar por lapuerta estrecha de la vida señalada enel Evangelio, y constantemente recorda-da por fray Juan. Iniciar la andadura esde muchos, y para ellos hay abundancia


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de guías, maestros y libros. Es cosa de“principiantes” –según la clave sanjua-nista–. Lo difícil es “pasar” más adelan-te, asumir la desnudez exigida por elEvangelio. No abundan los maestrosque sepan guiar por esa senda. Anteeste panorama, fray Juan no juzganecesario detenerse ni “gastar tiempo”en doctrinas comunes, propias de prin-cipiantes, “porque para éstos haymuchas escritas” (CB, pról. 3).

No es que se desentienda de ellos,ni mucho menos. Lo que sucede es quese coloca en un peldaño más avanzado,porque la mayoría de los maestros nosaben pasar de ahí. Los principiantestienen sus libros y sus doctrinarios. Loque necesitan es que alguien les ayudea progresar. La insistencia en la desnu-dez y aniquilación podría sugerir en ellector que fray Juan destruye más queedifica en el camino espiritual, pero elSanto sale al paso con esta aclaración:“Lo cual sería verdad si quisiésemosinstruir aquí no más que a principian-tes... pero, porque aquí vamos dandodoctrina para pasar adelante... convieneir por este estilo” (S 3, 1, 1-2). Es abun-dante la enseñanza sanjuanista en tornoa los “principiantes” por exigenciaspedagógicas y de esquema, pero en elhorizonte general del autor sirve única-mente de referencia comparativa. JC noes maestro de escuela elemental (en elámbito del espíritu); se especializó enotros niveles más altos.

Lo hizo no por razones de prestigioo de competencia, sino por motivospastorales. Buscó la eficacia y una res-puesta a las exigencias o necesidadesconstatadas a lo largo y ancho de suactividad de director espiritual. La penu-ria de libros y de maestros en materiasdelicadas fue para él estímulo decisivo.

También convencimiento de la utilidad ynovedad de sus planteamientos.

Cuando aborda determinados argu-mentos se le escapa casi sin querer laconfesión de ser novedoso y de suplircarencias en la enseñanza general. Asísucede al analizar la naturaleza de lanoticia general, confusa y amorosa, olos inicios de la contemplación. De “estanoticia –escribe– hay mucho que decir,así de ella como de los efectos quehace en los contemplativos. Todo lodejamos para su lugar, porque aun loque habemos dicho en éste (cap. 13-14)no había para qué alargarnos tanto, sino fuera por no dejar esta doctrina algomenos confusa de lo que queda, porquees cierto, yo confieso, lo queda mucho.Porque dejado que es materia quepocas veces se trata por este estilo,ahora de palabra como de escritura ...muchas veces entiendo me alargodemasiado y salgo de los límites quebastan al lugar y parte de la doctrinaque voy tratando. En lo cual yo confiesohacerlo a veces de advertencia” (S 2,14, 14). Una de esas doctrinas tratadas“fuera de límites”, con cualquier pretex-to y en toda ocasión propicia, es preci-samente la “noticia o advertencia amo-rosa”. (S 2, 12, 14; N 1,9-10; Ll 3, 32)Como que es algo de lo preferido en sumagisterio, por tratarse poco en otroslibros.

Similar es el motivo que le ha indu-cido a detenerse en el tema de las visio-nes y comunicaciones sobrenaturales.El capítulo dedicado al modo o estiloseguido por Dios al concederlas “es deharta doctrina, y bien necesaria a mi ver,así para los espirituales como para losque los enseñan”. Éstos no procedencon discernimiento y discreción, siendoasí que “tienen doctrina sana y segura,


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que es la fe, en que han de caminaradelante”. Él les “enseña el estilo y finque Dios” tiene al comunicar esas gra-cias (S 2, 16, 14). En ningún otro lugarformula con tanta precisión la problemá-tica que le preocupa y los motivos quele impulsan a escribir como en el prólo-go de la Subida. Su gran preocupaciónes enseñar y dar a entender esa vertien-te del camino espiritual llamada purifica-ción o noche, como paso obligado parala unión con Dios o perfección del amor.Aunque reconoce que es materia dificul-tosa, en la que se necesita mayor cien-cia y experiencia que la suya (n. 1), le hamovido a enseñarla, no la posibilidadque ve en sí para cosa tan ardua, sino laconfianza en la ayuda divina, “por lamucha necesidad que tienen muchasalmas” (n. 2). Siente grande lástima alver que, queriéndolas llevar Dios poresa noche oscura a la unión, ellas “nopasan adelante”, por no querer o por“faltarles guías idóneas y despiertas queles guíen hasta la cumbre” (n. 3).

Promete tratar de todos los aspec-tos y problemas que presenta esa duraexperiencia de la noche oscura, “con elfavor divino” (6-7). “De todo procurare-mos decir algo para que cada alma queleyere, en alguna manera eche de ver elcamino que lleva y el que le convienellevar, si pretende llegar a la cumbre deeste monte” de la perfección (n. 7).

Queda así identificado el punto cla-ve del magisterio sanjuanista. De algunamanera todo lo que escribe gira en tor-no a ese núcleo básico de la “nocheoscura” o camino de purificación. Tantolo que sucede antes de entrar, como lassituaciones espirituales una vez supera-da la prueba; todo se contempla desdela óptica de la catarsis. La apretada sín-tesis del prólogo lo deja bien patente

(nn. 6-7). A lo largo de sus párrafos sealude de manera bastante clara a dosconsideraciones fundamentales.

Es cierto que el proceso espiritualde la noche se presenta como pasoobligado para la perfección, pero puedeentenderse de dos maneras: como elproceso global de purificación o comoel tránsito decisivo de la oscuridad a laluz, es decir, el momento culminante dela prueba. En el primer sentido se des-cribe o estudia a lo largo de la Subidadel Monte Carmelo y parte de su com-plemento, la Noche oscura. Todo loexpuesto en esas páginas entra perfec-tamente en el programa que se ha prefi-jado fray JC. No es sin embargo, lo máspropio y específico de su magisterio. Yase ha visto que una parte se refiere a laprimera purgación o noche del sentido yde ella hay bastante información, por loque no le interesaba “gastar tiempo” (N1, 8, 4). Si lo ha hecho en abundancia,ha sido por las exigencias ya apuntadas(S 2, 14, 14) del esquema y por no des-cuidar ningún aspecto de la nocheoscura en su sentido más amplio y com-prensivo.

“Por lo que yo principalmente mepuse en esto”

Dentro del tema crucial de la noche,fray Juan acota una parcela considera-da como predio de su contribución máspersonal y original. En lo que él se sien-te dueño y señor, sin miedo a decepcio-nar y con autoridad para sentar plaza dedoctor, es en lo más radical y profundode la noche oscura. Está convencido deque en ese asunto no tiene rival ni quienpueda enmendarle la plana. Ha escrito yhablado de otras materias más o menosimportantes; ninguna le parece tan


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necesaria y urgente como la de la purifi-cación radical y pasiva del espíritu, en elque se asientan las raíces de todos loshábitos y apetitos no debidamente espi-ritualizados. Es el tema que le preocupay en el que se siente autorizado a doc-torar.

Hasta cierto punto, todo lo desarro-llado a lo largo de la Subida se presentacomo premisa o preparación para lacomprensión de lo expuesto en lasegunda parte de la Noche. Al comen-zar la purificación del espíritu habíaescrito: “Esto se irá declarando porextenso en este segundo libro [de laSubida], en el cual será necesario que eldevoto lector vaya con atención, porqueen él se han de decir cosas bien impor-tantes para el verdadero espíritu. Y aun-que ellas son algo oscuras, de tal mane-ra se abre camino de unas para otras,que entiendo se entenderá todo muybien” (S 2, 1, 3). Completó el programaanunciado de la purificación activa delespíritu en esa obra, quedando reserva-da la catarsis o noche pasiva para elescrito de la Noche. Según va expo-niendo en esta obra la vertiente sensiti-va, no cesa de anunciar lo importante ydecisivo, que es la purificación pasivadel espíritu.

Al concluir con los vicios capitalesde los principiantes, de lo que se haocupado únicamente para que se vea lanecesidad que tienen de la noche pasi-va, reclama la ayuda divina para poderproceder con claridad: “En la cual[noche] para hablar algo que sea de pro-vecho, sea Dios servido darme su divinaluz, porque es bien menester en nochetan oscura y materia tan dificultosa paraser hablada y recitada” (N 1, 7, 5). Pesea todo, reconoce a seguido que de laprimera noche, la del sentido, como

“cosa más común, se hallan más cosasescritas”. Por eso mismo prometehablar de ella “con brevedad”, “porpasar a tratar más de propósito de lanoche espiritual, por haber de ella muypoco lenguaje, así de plática como deescritura, y aun de experiencia muypoco” (N 1, 8, 2).

De eso que falta es de lo que él sesiente impulsado y autorizado a hablar.No es necesaria afirmación más explí-cita para comprobar la seguridad conque se presenta fray Juan en un campopor él mismo reconocido como arduo yexpuesto a tropiezos. Por si no basta-sen las confesiones anteriores, aún lashay más rotundas. La prisa por llegar altema acariciado y preferido le haceavanzar sin preocuparse demasiado depormenores secundarios. Quiere que-mar etapas. Las imperfecciones acercade la gula espiritual son muchas en losprincipiantes, según se expone en elcapítulo sexto del primer libro de laNoche. En el trece debían aclararse denuevo para ver cómo desaparecen gra-cias a la noche oscura del sentido. FrayJuan abrevia el discurso con esta acla-ración: “Pueden verse allí (cap. 6), aun-que no están allí dichas todas, porqueson innumerables [las imperfecciones];y así yo aquí no las referiré, porquequerría ya concluir con esta noche[sensitiva] para pasar a la otra, de lacual tenemos grave palabra y doctrina”(N 1, 13, 3).

Precisamente de lo que no hay plá-tica ni escrito, asegura tener él “gravepalabra y doctrina”. Ni miente ni exage-ra. Basta leer las páginas que siguenpara comprobarlo. No hace al casoenjuiciarlas aquí. Lo que importa es veri-ficar que fray Juan se confiesa abierta-mente maestro y que apunta con preci-


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sión las materias en que se cree capaci-tado para enseñar con rigor y seguri-dad. Ante afirmaciones tan inequívocasno resulta ya improcedente la preguntarsi JC de la Cruz tiene voluntad y con-ciencia de ejercer un magisterio efectivoy eficaz en los caminos del espíritu.

La experiencia de la noche purifica-dora es el punto clave de su enseñanza.Hacia ese núcleo convergen otras doc-trinas también importantes e iluminado-ras. No pueden olvidarse las páginasincomparables consagradas a la des-cripción del dichoso estado de la unióntransformante a la que conduce la prue-ba nocturna. Pero él mismo reconoceque el centro de atracción y proyecciónes el asunto de la noche oscura.Enlazándolo con el estado de perfec-ción, al comentar la dichosa ventura dela salida a oscuras en busca de Dios,escribe: “Como acaece en este estadode perfección al alma, como en lo res-tante se irá diciendo, aunque ya conalguna más brevedad. Porque lo que erade más importancia, y por lo que yoprincipalmente me puse en esto, quefue declarar esta noche a muchas almasque, pasando por ella, estaban de ellaignorantes... está ya medianamentedeclarado y dado a entender, aunqueharto menos de lo que ello es” (N 2, 22,1-2).

Se puso a escribir principalmentecomo maestro de la noche oscura.Tema principal, pero no exclusivo nimucho menos. Afronta de algún modotodos los temas inherentes a la vidaespiritual. Bastaría a demostrarlo unalectura reposada de los escritos. Laamplitud de cada materia está en fun-ción de los esquemas adoptados y desu vinculación a los temas centralestema de la noche y de la unión. A este

respecto, no puede olvidarse que tam-bién adquiere densidad y extensión par-ticular el aspecto positivo o raíz profun-da de la noche, es decir, la contempla-ción o noticia amorosa. No hace faltadestacar aquí la importancia ni la exten-sión que se le concede en el conjuntode la enseñanza sanjuanista.

No se opone a la centralidad de la“noche oscura”, como preocupaciónprioritaria del autor, la desproporción enel desarrollo de ciertos puntos (salir delos límites, dice el autor) o la escasaextensión concedida a otros. Depende,en última instancia, de criterios prácti-cos de pastoral, no de una esquemati-zación teórica rigurosa. Bastará repasarlas declaraciones apuntadas de tanto entanto por el mismo fray Juan para justi-ficar posibles lagunas, o duplicados enapariencia ociosos o inútiles.

Frente a una detallada enumeraciónde las noticias de que es capaz elentendimiento, se siente como obligadoa justificarse con esta advertencia:“Heme alargado algo en estas aprehen-siones exteriores por dar y abrir algunamás luz para las demás de que luegohabemos de tratar. Pero había tanto quedecir en esta parte, que fuera nuncaacabar, y entiendo he abreviado dema-siado”. Para el intento general persegui-do “me parece basta en esta parte lodicho” (S 2, 11, 13).

Semejante es la postura adoptadafrente a problemas para él tan importan-tes como las visiones y locucionessobrenaturales. No le parece necesariodetenerse a tratar de los indicios por losque pueden conocerse cuándo son ver-daderas o falsas (S 2, 16, 5). Lo que a élle interesa es “instruir al entendimiento”para que no se embarace e impida lle-gar a la unión. Por ello, se detiene luego


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en amplias consideraciones sobre elmodo de comportarse cuando se pro-duce esa fenomenología mística (cap.17-18 del mismo libro). Cosa parecidasucede cuando aborda la purificaciónde la memoria.

El esquema le fuerza a desmenuzartodas las noticias que pueden caer enella (S 3, 2), para ir amaestrando sobreel comportamiento respecto a las mis-mas. Dado que lo fundamental es idén-tico para todas ellas, “para concluir estenegocio de la memoria”, sin demasia-das repeticiones, compendia los posi-bles avisos en un breve capítulo (S 3,15). Muy parecido es el procedimientoseguido luego en el tratamiento de lasdiferentes especies de gozos de lavoluntad (S 3, 22) y el modo de endere-zarlos a Dios, en el resto de ese escrito.

También es fácil ilustrar temas enlos que intencionadamente se limita a loimprescindible, o de los cuales sóloapunta sugerencias para ulterior de-sarrollo. Así, sobre la fealdad del almavíctima de apetitos y pecados (S 1, 9, 7);sobre la variedad de apetitos que debenpurificarse en la noche oscura del senti-do (ib. 1, 12, 1); sobre las normas funda-mentales para realizar esa purificación(ib. 13, 1-2); sobre el sentido de la ani-quilación como imitación de la vida deCristo (ib. 2, 7, 12); sobre el estilo deDios en conceder gracias extraordina-rias (ib. 2, 17, 1-2); sobre las diferenciasde las místicas unciones (Ll 3, 27), etcé-tera.

Nada ilustra mejor este procedi-miento selectivo de JC como el tema delos fenómenos místicos con repercusiónsomática. Al presentársele ocasión deescribir sobre ellos, remite a la bien-aventurada Teresa, nuestra Madre “quedejó escritas de estas cosas de espíritu

admirablemente, las cuales, espero enDios saldrán presto impresas a luz”. Fiela su discipulado teresiano en la materia,fray Juan nunca se detuvo a disertarsobre el éxtasis, el rapto, el vuelo deespíritu o sobre fenómenos semejantes(CB 13, 7).

La abundancia de argumentos toca-dos, las incontables digresiones y lasnumerosas repeticiones –mejor seríadecir variaciones– no alteran el panora-ma general. En él domina inconfundible-mente como centro de atención el temade la noche-purificación-unión. Es elnúcleo esencial del magisterio sanjua-nista. La realidad espiritual que concen-tró su atención y en la que creyó aportarnovedades importantes, porque sobreella tenía “grave palabra y doctrina”.

No se ilusionó vanamente ni seequivocó. La posteridad le ha dado larazón. La Iglesia le ha reconocido ofi-cialmente como “doctor místico”.Doctor y maestro en particular de la“noche oscura de las almas”. Nadie queaborda ese tema se olvida de JC. Esautoridad incuestionable en la materia.

Tuvo conciencia clara de su aporta-ción y de su originalidad. Para él ésta noradicaba en un descubrimiento o en unanovedad absoluta. Era simplemente unapenetración profunda y radical en elmensaje de la abnegación predicada yvivida por Cristo. Al exponer su lección,fray Juan creía ahondar en esa ense-ñanza y proponerla mejor de lo que sehacía habitualmente. Repite sin cesarque su doctrina no es otra cosa que lade Cristo y del Evangelio, llevada hastalas últimas consecuencias (S 1, 13; 2, 7;2, 22; 2, 21, 4; S 3, 17, 2; N 1, 7, 3; CB25, 4; Ll 3, 47; 3, 59). No existe otrocamino.


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Lo enseñó fray Juan de palabra ypor escrito como maestro y testimonio,con tal fuerza y convencimiento, que deél, como del único Maestro, puededecirse: “Asombra, porque enseña nocomo los letrados, sino con autoridad”(Mc 1, 21). → Camino espiritual, direc-ción espiritual.

BIBL. – J. VICENTE RODRÍGUEZ, “Magisterio oralde san Juan de la Cruz”, en RevEsp 33 (1974) 109-124; Id. “¿San Juan de la Cruz, talante de diálo-go?”, ibid. 35 (1976) 491-533; Id. “San Juan de laCruz, profeta enamorado de Dios y maestro”,Madrid, 1987; FEDERICO RUIZ SALVADOR, Místico yMaestro. San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986,2ª ed. renovada, 2006; EULOGIO PACHO, Juan de laCruz reo y árbitro en la espiritualidad española, enAspectos históricos de san Juan de la Cruz, Ávila1990, p. 145-156; Grave palabra y doctrina.Voluntad y conciencia de maestro, en ES II, p.11-85.

E. Pacho

Málaga

Dos comunidades iniciaron la pre-sencia carmelitana: la de Descalzos(27.6.1584) y la de Descalzas (17.1.1585).La vinculación de J. de la Cruz a Málagase originó con la fundación de lasDescalzas. Recibió del provincial, → J.Gracián, el encargo de tramitar y organi-zar una comunidad teresiana en aquellaciudad andaluza. Conseguida la licenciaeclesiástica para la misma (diciembre de1584), salió de → Granada con las reli-giosas escogidas para la nueva casa aprimeros de febrero de 1585, llegando aMálaga a mediados de mes, después degraves percances en el camino. Con-templaba aquí por primera vez, a lo queparece, el mar. El convento de losDescalzos, inaugurado un año antes,estaba a la vera del agua. SegúnGracián: “Es uno de los sitios más agra-dables de la Orden, por estar a la playa

del mar, y no dentro, pero muy cerca dela ciudad. Y puede acaescer, por recrea-ción de los frailes, echar una red a lapuerta del convento, y llevar los pecesvivos a cocerse para cenar con la abun-dancia que quisieren” (HF 663-64). Lafundación de las Descalzas se inaugura-ba el 17 de febrero de 1585.

Fray J. permaneció allí algunos díashasta que todo se puso en marcha, perono pudo detenerse mucho tiempo, yaque debía regresar a Granada antespartir para → Lisboa, donde tenía queestar a primeros de mayo. Desde lacapital portuguesa, tuvo que regresarprecipitadamente meses después a→ Granada. Al regreso del capítulo deLisboa (10-17.5.1585), desde Sevilla, sevio obligado a desplazarse hastaMálaga (finales mayo-primeros junio) alenterarse de lo sucedido en las Descal-zas: una religiosa, “afecta de frenesí”, searrojó por la ventana muriendo en elacto. Era reciente la fundación por éltramitada y realizada, y sintió la urgenciade ir a consolar a las religiosas, la mayo-ría discípulas espirituales suyas muyestimadas (BMC 10, 329). Permanecióallí sólo algunos días, ya que el 21 dejunio de 1585 se hallaba de nuevo enGranada. Esta visita se coloca en elcontexto de la especial atención de J. aaquella comunidad, formada por él ycuidada con esmero, sobre todo en loque a la selección de sus miembros serefiere. Los recuerdos de → Magdalenadel Espíritu Santo a este respecto sonelocuentes (BMC 10, 321, 329-334).

Una tercera presencia en Málaga seproducía al año siguiente; esta vez enplan de visita pastoral, como vicarioprovincial de Andalucía. Realizó enton-ces algo que le pasó por alto en sumomento adecuado, es decir: abrir el

MAGISTERIO SANJUANISTA MÁLAGA

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registro oficial de la comunidad femeni-na (libro protocolo) con el acta fundacio-nal. De nuevo, y acompañado por elmismo secretario, → Diego de la Con-cepción, regresa a Málaga, en noviem-bre del mismo año 1586, para presidir laelección de priora, Antonia del EspírituSanto. En esta ocasión concede tam-bién licencia (23.11.1586) a la comuni-dad para la compra de unas casas adoña Ursula de Guzmán.

Otra visita rápida a Málaga tuvolugar a primeros de junio de 1588, pocoantes de viajar a → Madrid para el pri-mer Capítulo congregacional (17 junio1588). En esta ocasión levantaba actasobre un inventario de ciertas alhajas,no bien especificadas. Lo hacía porcomisión del provincial de Andalucía, ylo firmaba 22 de junio. Interviene denuevo en asuntos de las monjas deMálaga en 1589. Apenas llegado a→ Segovia, en su condición de “defini-dor mayor” (es decir, primero) preside lareunión de la Consulta y, el 29 de sep-tiembre de 1589, concede “licencia yfacultad” a dicha comunidad para quepueda proceder como convenga en elasunto de las dotes de varias religiosas.

Las frecuentes visitas y actuacio-nes, así como la presencia posterior defieles discípulos suyos, motivaron lacelebración de procesos para la beatifi-cación en Málaga y Vélez Málaga, asaber: ordinario de Málaga, el 1617-18(BMC 22, 291-331), de Velez Málaga (ib.332-345); apostólico, sólo en Málaga, el1627-28 (BMC 24, 523-594).

BIBL. — HF 662-664; Peregr XIII, 193-194;HCD 4, 417-423, 439-443; BMC 10, 321, 331-332;DHEE 2, 1392-1400; GABRIEL BELTRÁN, “San Juande la Cruz y las Carmelitas Descalzas de Málaga”,en SJC 12 (1996) 255-261; ISMAEL BENGOECHEA,“Noticia sobre el manuscrito sanjuanista de la fun-

dación de las Madres Carmelitas Descalzas deMálaga”, en SJC 14 (1998) 121-126.

Eulogio Pacho

Malagón

Provincia y diócesis de Ciudad Real.La presencia carmelitana se ha limitadoa la fundación teresiana de lasDescalzas (2.4.1568). Apenas hay otrareferencia sanjuanista que el paso o visi-ta del Santo a esta comunidad en diver-sos viajes; el primero, de camino para→ Almodóvar en 1578; el último, proba-blemente, al despedirse definitivamentede Castilla en 1591. → Fundaciones 9.

Maldonado, Fernando, OCarm

Estudió artes y teología en laUniversidad de → Salamanca (1556-1561); prior de Salamanca, mientrasvivió allí J. de la Cruz; luego, de → To-ledo, cuando fue enviado por el P.Jerónimo Tostado para absolver a lasquince monjas de la Encarnación deAvila, el 2 de diciembre de 1577. En estaocasión detuvo a J. de la Cruz, condu-ciéndole a Toledo para ser juzgado yencarcelado (cf. HCD 5, p. 98, 103.109,120).

Mancha Real

Provincia y diócesis de Jaén. Lalocalidad nombrada “Manchuela” ennuestras crónicas, pasó a llamarseMancha Real desde el reinado de FelipeIV. Situada a unos 25 km. de → Jaén y40 de → Ubeda está muy vinculada a J.de la Cruz por motivos fundacionales.La instalación allí de un convento deDescalzos tuvo lugar durante el vicaria-to provincial del Santo. Aprobada por el

MÁLAGA MANCHA REAL

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definitorio de Madrid a mediados de1586, fue comisionado J. de la Cruzpara llevarla a cabo (MteCarm 101,1993, 51-52), como escribe él mismo enel acta levantada el día 15 de octubre.Llegó el Santo a la localidad a primerosde octubre para tratar con don Juan deOcón, arcediano de Ubeda y promotorde la fundación. En la misa inauguraléste presidió la Eucaristía y el Santo ofi-ció de diácono, según testimonio dePedro Ortega Gámez, en el procesoordinario de Jaén (BMC 23, 75-77).Predicó el → P. Agustín de los Reyes.Como otros conventos andaluces, el deMancha Real acogió novicios, contandoya ocho aspirantes antes de terminar elaño de existencia.

Durante la vicaría de Andalucía, frayJuan reiteró las visitas a la comunidadde la Manchuela, pero no es fácil datar-las. Entre otros sucesos relacionadoscon estas visitas se recuerda el quenarra fray → Francisco de san Hilarión,cocinero del convento, a quien el Santodio el hábito allí mismo (BMC 23, 249).En un descuido del ingenuo cocinero elgato se comió la perdiz que habíanregalado y él había preparado para J. dela Cruz. La palabra serena y sonrientedel Santo serenó la agitación del buenhermano.

BIBL. — Peregr XIII, 191; ALONSO, Vida, p.438-444; HCD 5, 584-588; BMC 10, 321 y 23, 73-76; MATÍAS N. JESÚS, “Documento inédito sobre sanJuan de la Cruz”, en MteCarm 44 (1943) 259-263;GABRIEL BELTRÁN, “San Juan de la Cruz. Licencia deldefinitorio de la Orden para el convento de laMancha Real (1586) y otros datos de 1591”, enMteCarm 101 (1993) 49-54; MARTÍN JIMENO COBO,Nuevos escritos sobre Mancha Real, Jaén 1988; R.ROLDÁN GUERRERO, “El convento de CarmelitasDescalzos de Mancha Real”, en Boletín Infor-mativo. Estudios Giennenses, Jaén 1954.

Eulogio Pacho

Mancera de Abajo

Provincia y diócesis entonces deAvila. La comunidad de Mancera es pro-longación de → Duruelo. Ante la estre-chez de esta primitiva casita y elaumento vocacional, la fundación setraslada a Mancera, el 11 de junio de1570. Preside la solemne inauguraciónel provincial Alonso González. Es insu-perable el relato de S. Teresa (Funda-ciones 14). J. de la Cruz mantiene suscargos de Duruelo, al elevarse a priora-to el 8 de octubre de 1569, es decir:suprior y maestro de novicios. En susmanos profesaron el 8 de octubre 1570,por ausencia del prior, → Antonio deHeredia, los dos primeros noviciosingresados en Duruelo: Juan Bautista(natural de Avila, corista) y fray → Pedrode los Angeles, lego (natural deLanzahíta-Avila, MHCT 1, p. 97-99).Según la tradición biográfica, J. de laCruz viajaba, en compañía del último,hasta → Pastrana, para organizar aquelnoviciado, donde habían profesado el10 de julio → Ambrosio Mariano y→ Juan de la Miseria (MHCT 1, p. 95-96). El viaje, si se realizó (lo que es muydudoso), pudo verificarse entre junio-julio o septiembre-octubre del 1570. Niel motivo ni la justificación legal de talviaje son muy comprensibles, dadas lascondiciones jurídicas de las comunida-des interesadas. En todo caso, la orga-nización de Pastrana era obra del padreAntonio de Jesús (Heredia), que estuvopresente en la inauguración (MteCarm77, 1969, p. 2-5).

Entre las vicisitudes biográficas dela estancia de J. de la Cruz en Manceramerece recuerdo especial el primerencuentro con → Ana de Jesús (Lobera)a finales de 1570, cuando ésta pasa por

MANCHA REAL MANCERA DE ABAJO

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allí con las fundadoras de → Sala-manca, procedentes de san José deAvila. Poco tiempo después el propioSanto viaja en la misma dirección (ene-ro de 1571), acompañando a S. Teresa,a la fundación de → Alba de Tormes,inaugurada el 25 de enero de ese año.La permanencia en Mancera fue breve,interrumpida además por estos viajes.Antes de finalizar el año, fray Juan eranombrado rector del recién fundadocolegio carmelitano de Alcalá (1.11.1570),trasladándose a su nuevo destino inme-diatamente.

Su magisterio en Mancera, comomaestro de novicios, fue de incidenciabastante modesta, por breve y por lospocos allí formados. En 1571, dejó deser noviciado, al establecerse como úni-co en Castilla el de Pastrana. El trasladoa Alcalá no significó un adiós definitivo aMancera. Durante su estancia en Avila,como confesor de la Encarnación, se levinculó jurídicamente a la comunidad deMancera, lo mismo que a su compañe-ro Germán de san Matías, probable-mente desde el momento en que el P.Gracián fue nombrado visitador apostó-lico de los Descalzos (3.8.1575: MHCT1, doc. 84). De hecho, éste presidió laelección de prior de Mancera el 11 deoctubre de 1575, y participaron en ella,con voto, Juan de la Cruz y Germán desan Matías. Así consta en el acta corres-pondiente, donde se considera a amboscapitulares de Mancera (MteCarm 99,1991, 320-322). J. de la Cruz no apare-ce, en cambio, entre los conventualesdel Carmen de → Avila dos años antes,cuando es prior Antonio de Jesús (ib. p.321, nota 4). Con toda probabilidad, J.de la Cruz es aún conventual deMancera cuando le detienen losCalzados en 1576 y luego 1577. Acaso

haya que relacionar este dato con elhecho de ser “vicario” en la Encarnaciónde Avila, algo que nadie ha explicadosatisfactoriamente.

BIBL.. — HF 549; HCD 3, 234-240; GABRIEL

BELTRÁN, “San Juan de la Cruz: documentos inédi-tos en torno a su vida”, en MteCarm 99 (1991) 320-322; PABLO MARÍA GARRIDO, “En torno a la fundaciónde Duruelo y Mancera. Algunos datos nuevos sobresus protagonistas”, en SJC 13 (1997) 153-163.

Eulogio Pacho

María Virgen, Santa

Son tres las facetas característicasde Juan de la Cruz: santo, doctor y poe-ta. En relación con Nuestra Señora cabeestablecer una trilogía temática: laVirgen María en la vida del Santo, en ladoctrina del doctor y en los romancesdel poeta.

I. La Virgen María en la vida delSanto

Es constante y sentida la presenciade María a lo largo de la existencia de J.de la Cruz. Es sintomático que, entre los59 episodios que grabó Matías deArteaga para ilustrar la vida del Santo,en nueve de ellos aparezca como prota-gonista la Madre de Dios. Vemos enefecto a María en el niño de los juegos ypeligros del agua; en el joven sacerdotea quien reconquista → Teresa de Jesúspara la Orden de la Virgen; en el hombremaduro que de diversas maneras esprotegido por Nuestra Señora; y en elmoribundo que un sábado de la octavade la Inmaculada se va a cantar con laVirgen maitines al cielo.

→ Juan de Yepes es educado en elhogar por su madre → Catalina Alvarezen espíritu profundamente religioso y en

MANCERA DE ABAJO MARÍA VIRGEN, SANTA

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las prácticas tradicionales de la piedadcristiana de aquellos tiempos. El culto yla devoción a la Virgen María era comoel santo y seña de aquella incipienteespiritualidad, y lo fue de nuestro Juan.Todos los testigos que declaran en losprocesos canónicos, informativo yapostólico del Santo, a la pregunta ter-cera, que versa sobre su devoción aMaría, se manifiestan del modo másrotundo acerca de su intensa, sincera,permanente y tierna piedad mariana.Muy señaladamente lo hizo → Martín dela Asunción, que acompañó al Santo enmuchos viajes y convivió con él largastemporadas: “Era tan devoto de NuestraSeñora, que todos los días rezaba elOficio de Nuestra Señora de rodillas... ycuando iba de camino, todas sus pláti-cas y conversaciones era tratar delSantísimo Sacramento y de la VirgenSantísima, y cantar himnos de NuestraSeñora” (BMC 14, 84-88).

Esto era lo ordinario. En esas pláti-cas de caminantes el propio J. de laCruz contaba a fray Martín casos ycosas que le habían sucedido a él mis-mo y confidencialmente se los revelaba(a pesar de ser él tan comedido en des-cubrir intimidades personales) paraacrecentar en el hermano el amor a laVirgen. Este es el origen de esos favoresdispensados por María a su siervo Juany que nos han llegado por testimoniorecibido del mismo Santo (BMC, Ib).

II. La Orden de la Virgen

Juan de Yepes quiso consagrarse aDios por medio de María y así escogiósu Orden para profesar en ella comocarmelita y ser hijo y hermano suyo. Esterminante la declaración de José deVelasco: “Juan de la Cruz había sido

siempre muy devoto de la Virgen nues-tra Señora, y movido su pecho y sucorazón de esta devoción, tomó el hábi-to de la Orden de Nuestra Señora laVirgen María del Monte Carmelo”(Proceso ordinario de Medina, 1614(BMC 22, 46). Esta razón mariana fuetambién la que le movió definitivamentea renunciar a la Cartuja (a la que habíapensado pasarse) y permanecer fiel a laOrden de la Virgen cuando la MadreTeresa de Jesús invitó a fray Juan paraemprender la renovación del Carmeloen 1568 en → Duruelo.

Según declaración concorde de 20testigos, J. de la Cruz se liberó de lacárcel conventual de → Toledo, en laque estaba encerrado injustamente,gracias a la milagrosa protección deNuestra Señora en agosto de 1578. Otrorasgo de su piedad mariana era el fervorcon que celebraba al vivo las fiestas dela Virgen, en especial las de Navidad yde la Purificación.

Su muerte en Úbeda el 14 dediciembre de 1591 estuvo rodeada de lapresencia de María que se hizo notar allímismo: era el alba del día de sábado, enla octava de la Inmaculada; Juan pidió alprior en limosna “el hábito de la Virgen”para ser enterrado; y oyendo que esta-ban tocando las campanas del conven-to de Madre Dios para maitines, dijo elSanto: “Yo también, por la bondad delSeñor, los tengo de decir con la VirgenNuestra Señora en el cielo”. Y expiró.

III. En la doctrina del Doctor Mistico

Poco escribió J. de la Cruz sobre laVirgen, pero dijo mucho en lo que escri-bió. No pasan de 22 las referenciasmarianas nominales expresas acerca dela Madre de Dios. Estos son los lugares

MARÍA VIRGEN, SANTA MARÍA VIRGEN, SANTA

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de sus principales textos marianosexplícitos: a. Romance de la Encar-nación y Nacimiento (versos 267-310);b. María y el Espíritu Santo (S 3, 2,10;LlB 3,12); c. En Caná (CB 2,8); d. Laobumbración (LlB 3,12); e. El sufrimien-to en María (CB 20, 10); 6) Imágenes deNuestra Señora (S 3,36, 1-2; 42,5); f.Madre de Dios (Av 26).

1. “MARIOLOGÍA”. De tan exiguocaudal mal se podría extraer una verda-dera mariología. Sin embargo, así setituló uno de los primeros estudios quese publicaron sobre esta cuestión:“Mariología de San Juan de la Cruz”,por Otilio del Niño Jesús (EstudiosMarianos 2, 1943, 359-399). Este esbo-zo de “mariología sanjuanista” com-prende: una introducción histórico-bibliográfica, el “consentimiento” deMaría a la obra de la Encarnación, sumaternidad divina, la Virgen comomodelo del alma perfecta y el culto quese daba a sus imágenes. Nuevamentese apela a este título, pero esta vez parapresentar como “principio místico” de lamariología de san Juan de la Cruz eltexto fundamental del Santo sobreNuestra Señora (Ildefonso de laInmaculada, en Miriam 15,1963, 115-118).

Como a este texto tan denso serefieren todos los demás estudiosmarianos sanjuanistas, lo transcribimosaquí: “Tales fueron (las obras, ruego yoraciones) de la gloriosísima Virgennuestra Señora, la cual, estando desdeel principio levantada a este alto estado,nunca tuvo en su alma impresa formade alguna criatura, ni por ella se movió,sino siempre su moción fue por elEspíritu Santo” (S 3,2, 10).

En este contexto mariológico se hande entender algunos otros trabajos refe-

ridos a la teología mariana de J. de laCruz, en que se atribuyen a María lasperfecciones del alma divinizada por launión con Dios (Sebastián de la SantaFaz, en Mount Carmel, 9, 1961, 44-50).Así también las aplicaciones que sehacen a los misterios de María, a las vir-tudes teologales, a la “noche de la fe”, ala humildad, al “silencio”, etc.

Por último, y dando un viraje deactualidad a la materia, se ha cotejadola doctrina mariana del Santo con la“mariología actual”, y se ha marcado elacento en las características que lahacen más de nuestros días por su prin-cipio trinitario, razón cristológica, pre-sencia pneumatológica, trasfondo bíbli-co, sentido eclesial, signo liturgico,dimensión antropológica y hasta secontempla en ella una cierta “mariologíaestética” por poética. (“La doctrinamariana de San Juan de la Cruz y lamariología actual”, en Estudios Maria-nos 57, 1992, 359-379).

2. CUESTIONES ESPECIALES. Más queun desarrollo normal y completo de ladoctrina mariana, que J. de la Cruz nose propuso verificar en sus libros, eldoctor místico ofrece materia y pistaspara profundizar en algunos aspectospeculiares relacionados con NuestraSeñora. Es lo que se ha hecho por losautores analizando y examinando prin-cipalmente el citado clásico texto de laSubida del Monte Carmelo. Señalamosahora esos estudios especiales.

Gracia y mística. – Dada la plenitudde gracia en María, se ha estudiado sudesarrollo en el alma de la Virgen con lasconsecuencias de la gracia de la uniónhabitual, las ascensiones en Dios, aban-dono en Dios, los dones de los “resplan-dores”, la “obumbración”, etc. En esta

MARÍA VIRGEN, SANTA MARÍA VIRGEN, SANTA

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línea van las colaboraciones de Gabrielde Santa Magdalena y Enrique Llamas.

El Espíritu Santo. – Si existe unamariología sanjuanista, ésta es predo-minantemente pneumatológica. Es loque se desprende del examen exhausti-vo del texto esencial de fray Juan,según el cual María “siempre se moviópor el Espíritu Santo” (S 3,2,10). De aquíla consideración de su acción en el almade la Virgen: los dones, la transforma-ción e inhabitación, la merced de laobumbración, la visión beatífica “por víade paso”, la muerte de amor. (“ElEspíritu Santo y la Virgen María, segúnSan Juan de la Cruz”, en EphemeridesMariologicae 31, 1981, 51-70).

Muerte de amor. – Juan de la Cruzno menciona a la Virgen al tratar sobre lamuerte de amor, pero los autores hanaplicado a María las condiciones de esefenómeno místico y las dan como másreales en ella que en cualquier otro san-to o santa. Según este criterio, murió deamor la que sólo vivió en el amor y porel amor. Y así el amor intensísimo de laMadre a su amado Hijo “rompió la telade su dulce encuentro” (Gregorio deJesús Crucificado, “La muerte de amorde María a la luz de San Juan de laCruz”, en Estudios Marianos 9, 1950,260-267).

IV. María en los versos del poeta

Poeta por naturaleza, J. de la Cruzhizo poesía de su vida y de su obra, desu estudio y sobre todo de su canción.Lo mismo que por los caminos fue can-tando en sus correrías fundacionales,también por las vías del espíritu transitóentre cánticos “buscando sus amores”.Entre esos amores estaba la VirgenMaría. Pero no la cantó en sus grandes

poemas del Cántico, la Llama y la Fonte,sino en sus lindos y populares roman-ces de la Encarnación y de la Navidad.

Para degustar su sabor como colo-fón de este ensayo basta evocar enestas páginas el preludio de ese roman-ce mariano sanjuanista de la Encar-nación:

“Entonces llamó a un arcángelque San Gabriel se decíay enviólo a una doncellaque se llamaba María,de cuyo consentimientoel misterio se hacía;en la cual la Trinidadde carne al Verbo vestía;y aunque tres hacen la obra,en el uno se hacía:y quedó el Verbo encarnadoen el vientre de María”.

BIBL. — AA.VV., San Juan de la Cruz y laVirgen, Sevilla, Miriam, 1990 y los estudios antescitados en el texto; se recogen también en estaobra: ISMAEL BENGOECHEA, “El Espíritu Santo en laspalabras y silencios de María, a la luz de san Juande la Cruz”, en SJC 14 (1998) 187-201.

Ismael Bengoechea

María de Cristo, OCD (1544?-1590)

Nació en Avila entre 1540 y 1544,del matrimonio Francisco Dávila y Maríadel Aguila, profesó en San José el 22 de1568. Fue la primera priora elegida porla comunidad, el 4 de noviembre de1577, pero renunció al oficio el 10 deseptiembre de 1581 en favor de S.Teresa. Viajó con J. de la Cruz ennoviembre de ese año para la fundaciónde las Descalzas de Granada, al nopoder hacerlo la Santa, siendo luegosupriora en esa comunidad hasta 1585,año en que pasó como priora a Málaga,

MARÍA VIRGEN, SANTA MARÍA DE CRISTO

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donde permaneció varios años. Fue ele-gida de nuevo priora por la comunidadgranadina, pero la malagueña suplicóque siguiese allí, donde murió el 28 defebrero de 1590. Gozó de la estima yconfianza de J. de la Cruz, a quien tratóen los conventos indicados de → Avila,Granada y Málaga.

E. Pacho

María de Jesús, López Ruiz,OCD († 1616)

Nació en Sevilla, del matrimonioSebastián López e Isabel Ruiz de Ojeda.Profesó en las Descalzas de → Sevilla,el 29 de junio de 1579. Fue como funda-dora, con el cargo de supriora o vicaria,a Sanlúcar La Mayor, el 9 de mayo de1590, reelegida en 1591. En 1593 fueelegida priora de la misma comunidad.Durante su priorato, concluido en 1596,mandó sacar copia del Cántico espiri-tual. Regresó más tarde al convento deSevilla, donde desempeñó los cargosde supriora, a partir de abril de 1600, yde clavaria en 1601. Falleció en aquelconvento el 10 de julio de 1616. Estávinculada a J. de la Cruz por el trasladomanuscrito del CB, copiado en 1593, yactualmente propiedad de don JoséGuillermo García Valdecasas (MteCarm99, 1991, 243-271).

E. Pacho

María de Jesús, Rivas, OCD(1560-1640)

Nació en Tartanedo (Guadalajara) el16.8.1560, del matrimonio AntonioRivas y Elvira Ramírez. Ingresó en elmonasterio de → Toledo vistiendo elhábito el 12.8.1577 y profesando el

8.9.1578. Aquí conoció a J. de la Cruzcuando huyó de la cárcel. Dejó escritauna carta relación sobre ese encuentropara el historiador (BMC 13, 366-367).Es lo único en relación al Santo y elhecho de que el ms. del CA’ procedentede La Sisla esté en relación con ella (cf.E. Pacho, Estudios Carmelitanos, Bur-gos 1999, p. 329-346).

E. Pacho

María de Jesús, Rodríguez,OCD (1544-1604)

Nació en Beas en 1544, del matri-monio Sancho Rodríguez de Sandoval yCatalina Godínez; fue una de las funda-doras de → Beas (Fundaciones 22),donde tomó el hábito con su hermanaCatalina, el día 24 de febrero de 1575,profesando ambas el 14 de septiembrede 1576. Conoció allí a J. de la Cruz,cuando llegó de → Toledo en 1578; des-de entonces se convirtió en una de susdiscípulas más entusiastas y fieles,como lo demuestran las cartas que reci-bió del Santo, tres de las cuales han lle-gado hasta hoy (nn. 14, 16, 21). Enfebrero de 1585 fue de supriora y maes-tra de novicias a la fundación de→ Málaga. El propio J. de la Cruz la lle-vó de priora a la de → Córdoba en1589, repitiendo el cargo la segunda vezel 24 de marzo de 1597 y la tercera en1603. Falleció allí al año siguiente, el 10de agosto.

BIBL. — S. TERESA, Fundaciones 22.Compendio de la vida y virtudes de la venerablemadre María de Jesús, fundadora del monasteriode carmelitas Descalzas de Sta. Ana y S. José deCórdoba, publicado con ocasión del tercer cente-nario, por una religiosa del mismo monasterio,Córdoba, 1905.

E. Pacho

MARÍA DE CRISTO MARÍA DE JESÚS, RODRÍGUEZ

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María del Nacimiento, OCD(1549-1597)

Nació en Toledo en 1549, del matri-monio Cristóbal Ortiz e Inés de laFuente. Ingresó en las Descalzas de lamisma ciudad y profesó el 18 de marzode 1572. Conoció a J. de la Cruz en→ Toledo al recalar en las Descalzas asu huida de la cárcel. De Toledo pasó aCuerva en 1585, y en 1586 inició la fun-dación de Madrid como supriora ymaestra de novicias. Al cesar Ana deJesús de priora era elegida para suce-derla (18. 11.1589), pero fue depuestaen 1591 con motivo de su unión conAna de Jesús y a resultas del famosoBreve de Sixto V acerca de lasDescalzas. Pasó a Consuegra como pri-mera priora de la casa (3.5.1597)muriendo allí el 15 de septiembre delmismo año. A ella se debe una descrip-ción sobre la elaboración de lasMoradas de S. Teresa. Poco antes de sudeposición del priorato de → Madrid laescribió J. de la Cruz, perfectamente alcorriente de su interior, pese a la distan-cia (Segovia). En la carta la exhortaba “abuscar el tesoro escondido en el cam-po, aunque parezca que no se halla”,pues, “si ella le hallara, ya no fueraescondido, y por el consiguiente no fue-ra tesoro” (cf. ms. 12738 BNM, p. 1005;Ref. II, 9, 34, p.145-46; BMC 18, 305-316).

E. Pacho

María de la Concepción, OCD(1573-)

Nació en Segovia, del matrimonioCristóbal Méndez de Porres y BárbaraVázquez; ingresó en las Descalzas de lamisma ciudad en 1586; conoció y trató al

Santo por espacio de “dos años más omenos”. Es muy concreta y detallista enlas declaraciones de los procesos: ordi-nario, el 16 de abril de 1616 (BMC 14,256-262); apostólico, el 15 de noviembrede 1627 (BMC 24, 233-243).

E. Pacho

María de la Cruz, Machuca,OCD (1563-1638)

Nació en Granada el 8 de septiem-bre del 1563, del matrimonio FranciscoMachuca e Isabel Alfaro. Uno de susdoce hermanos fue religioso carmelitadescalzo con el nombre de Matías desan José (MteCarm 103, 1995, 571-575).María recibió esmerada educaciónhumanística, llegando a dominar el latíny recordar de memoria la Biblia. Ingresóa los 22 años en las Descalzas de→ Granada, acogida por → Ana deJesús, priora, y J. de la Cruz, prior deLos Mártires, que le dio el hábito religio-so en octubre de 1585, así como la pro-fesión, el 19 de octubre de 1586. Fuenombrada maestra de novicias a los sie-te años de profesa, en 1593. En 1593salió con la madre Ana de la Encar-nación para la fundación de → Ubeda,en cuya comunidad fue cuatro vecespriora, falleciendo allí a primeros de1638, a los 75 de edad. Tuvo una prima,María de la Asunción, que profesó enGranada el 19.10.1586 y murió allí el21.10.1609. María de la Cruz se distin-gue como escritora. Compuso algunaspoesías y, por orden de su director espi-ritual, el padre Pedro de la Trinidad,varios escritos espirituales, guardadosautógrafos en el archivo conventual deUbeda en 5 tomos. Ha iniciado su publi-cación el profesor Manuel MoralesBorrero, El convento de Carmelitas

MARÍA DEL NACIMIENTO MARÍA DE LA CRUZ, MACHUCA

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Descalzas de Ubeda y el Carmelo feme-nino en Jaén, María de la Cruz, O.C.D.Su vida y su obra. 2 vol. Jaén 1995. Seconservan algunas cartas suyas en lasDescalzas de Bruselas (Archivo, signatu-ra L/R). Es una de las figuras más repre-sentativas del sanjuanismo en lo que serefiere a su asimilación, a la difusión delos escritos del Santo, a la informaciónsobre ellos y a la biografía en general.Destacan por la abundancia de datos ydetalles sus declaraciones en los proce-sos: ordinario, el 3 de junio de 1617(BMC 14,121-128 y 23 260-268); apos-tólico, el 3 de marzo de 1628 (BMC 25,478-512).

BIBL. — EULOGIO PACHO, “María de la Cruz(Machuca), discípula aventajada de san Juan de laCruz”, en Estudios Sanjuanistas I, 221-264; M.MORALES BORRERO, ob. cit.

E. Pacho

María de la Encarnación,Barros, OCD (1551-1623)

Hija de la otra descalza, Ana deJesús (Ana Jimena), y de FranciscoBarros, vistió el hábito (junio de 1574) yprofesó el mismo día que su madre (2de julio 1575) en el monasterio de→ Segovia. María fue dos veces priorade esta comunidad (entre 1588 y 1613),y allí le dirigió al menos dos cartas J. dela Cruz: una, desde Madrid, el 6 de juliode 1591, y otra, del mes siguiente (nn.26 y 27). También desempeñó dosveces el priorato en la comunidad deMadrid. Murió en Segovia el 29 de juliode 1623, a los 72 de edad. Su declara-ción en el proceso ordinario de Segoviaes muy importante y pormenorizado(BMC 14, 215-224). Las cartas recibidasdel Santo se complementan con lasescritas a su hermana el mismo día 6 de

julio de 1591. Sobre ésta habla S. Teresaen el capítulo 21 de las Fundaciones.

E. Pacho

María de la Encarnación, OCD

Conoció y trató al Santo en Madrid,antes de ingresar en la Orden, cuandoestaba al servicio de la Emperatriz,María de Austria, hermana de Felipe II.Se confesó incluso algunas veces con élantes de vestir el hábito del CarmeloTeresiano en Madrid, donde profesó,siendo → Ana de Jesús. Años más tar-de pasó a la comunidad de Consuegra.Desde aquí envió una relación sobre elSanto, respondiendo a los requerimien-tos de los superiores. Está firmada el 30de octubre de 1614 (BMC 13, 368-370).Es muy importante para lo relativo a losescritos del Santo y a su difusión. A tra-vés de esta religiosa le llegó copia delCE a la Emperatriz, que leía los escritossanjuanistas con “gran gusto y devo-ción, y decía no haber leído ni oído ensu vida cosas tan altas ni tan devotas”(ib. 368). Uno de los manuscritos del CA’(conservado actualmente en la abadíade Solesmes) se tiene por vinculado aMaría de la Encarnación y a la Empe-ratriz, María de Austria, en las “Descal-zas Reales” de Madrid.

E. Pacho

María de san José, Machado,OCD (1549-)

Nació en → Valladolid, del matrimo-nio Antonio Machado y María de laCámara. Vistió el hábito carmelitano en→ Pastrana, en 1574, y desde 1595residió en la comunidad de → Segovia.Había acompañado a S. Teresa en las

MARÍA DE LA CRUZ, MACHUCA MARÍA DE SAN JOSÉ, MACHADO

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fundaciones de Palencia y Soria.Conoció y trató al Santo “seis o sieteaños, poco más o menos”, según pro-pio testimonio. Declaró con abundantesdetalles en los procesos de beatifica-ción: en el ordinario, el 12 de abril de1616 (BMC 14, 229-232); en el apostóli-co, el 8 de octubre de 1627 (BMC 14,439-443 y 24, 209-214).

E. Pacho

Martín de la Asunción, OCD(1556-1641)

Nació en Jaén en 1556. Fue uno delos que ratificaron su profesión en→ Baeza el 5 de marzo de 1600, des-pués de ordenado sacerdote. Fue con-ventual de Jaén y allí residía cuandodeclaró en el proceso ordinario, el 17 defebrero de 1618 (BMC 23, 140-142).Residió también en → Ubeda, con pos-terioridad a la muerte del Santo. Murióen → Jaén en 1641, a los 85 de edad y50 de vida religiosa. Parece que noconoció personalmente a J. de la Cruz,ya que habla siempre de “haber oído”.

E. Pacho

Martín de la Asunción,Sacedo, OCD (1558-1620)

Nació en Baeza, de don Martín deSacedo, en 1558. Profesó, como herma-no lego en → Baeza el 22 de octubre de1584. Falleció en la misma localidad en1620, a los 62 de edad y 38 de religioso.Escribió en Baeza una relación “acercade la virtud y santidad del padre frayJuan de la Cruz”, firmada el 26 de abrilde 1614 (BMC 13, 421-425). Declaró enel proceso ordinario de Ubeda, siendoconventual de Andújar, los días 25,27-28

de noviembre de 1617 (BMC 14, 83-98;23, 356-373). Aporta muchos datos pre-cisos sobre su relación con el Santo.Estuvo con él en la fundación deCórdoba y en otras ocasiones. Pororden suya llevó unos novicios de→ Córdoba a Sevilla. También estuvocon el Santo en Baeza (BMC 13, 241),donde convivieron algún tiempo. Leacompañó igualmente a → ManchaReal, Ecija, → Granada y → Guadal-cázar. También convivió con J. de laCruz en → La Peñuela, siendo priorDiego de la Concepción (BMC 23, 371-372). Es una de los testigos más autori-zados para estudiar los viajes de J. de laCruz.

E. Pacho

Martín de san José, OCD(1562-1618)

Nació en Baeza; ingresó religioso enGranada, siendo prior J. de la Cruz, quele dio el hábito y la profesión. Fue maes-tro de novicios en → Ubeda y prior de→ Caravaca (1591-1594), de → Baeza(1597-1600), de → Jaén (1600-1604) yde Vélez Málaga (1607-1610). Fallecióen Baeza, el 1618, a los 56 de edad y 33de carmelita. Declaró en el procesoordinario de Baeza, el 17 de febrero de1617 (BMC 14, 11-22). En Baeza com-pró algunas casas para ampliar elColegio (MteCarm 91, 1983, p. 467).Escribió también una relación sobre elSanto, fechada en Baeza el 25 de abrilde 1614, “respondiendo al precepto quese nos ha impuesto” (BMC 13, 377-379). Coincidió con el Santo en→ Córdoba (BMC 14,18). Al regreso deéste del Capítulo de Lisboa (1585) aGranada, se hallaba presente cuandoexplicó por qué no había querido visitar

MARÍA DE SAN JOSÉ, MACHADO MARTÍN DE SAN JOSÉ

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a la famosa Monja de las llagas (BMC13, 378).

E. Pacho

Martirio

Al hablar Juan de la Cruz de la→ noche del espíritu, y más concreta-mente de la → fe particular, (S 2, 17-22sobre todo) nos recuerda cómo ningunaimagen es válida, sólo la fe, cuyo conte-nido es → Cristo, que es la única verda-dera revelación del Padre. Dios nos des-borda. El lenguaje de Dios es distinto aldel hombre. En su comprender las pala-bras y cosas de Dios el → hombre pue-de traicionarse: “Es imposible que elhombre, si no es espiritual, pueda juzgarlas cosas de Dios ni entenderlas razona-blemente, y entonces no es espiritualcuando juzga según el sentido” (S2,19,13). El martirio es una de esascosas incomprensibles para la razón.

El deseo de sufrir el martirio, siendoél mismo una gracia de Dios, puede serdeseado y puede haber una respuestade Dios a ese mismo deseo en la que leasegure que se cumplirá dicho deseo. ElSeñor puede responder a la petición yasegurar a alguien que será mártir, locual ya puede ser un gran consuelo.Pero a lo mejor no llega a hacerse reali-dad ese deseo, sin que ello supongaque no se cumplió la promesa de Dios.Es el amor lo que cuenta, pues el marti-rio tiene valor en el amor: “aquellamanera de morir por sí sola no vale nadasin este amor” (S 2,19,13) El Señor pre-miará al alma como mártir, y así se cum-plirá el deseo de entrega total del alma yla promesa que el Señor le hizo.

La → palabra de Dios siempre serácierta y verdadera, si bien los planes deDios no siempre coinciden con los

nuestros ; lo importante y cierto siempreserá vivir en “espíritu en fe oscura, quees el medio de la unión” con Dios.Cuenta la intención y disposición delalma dispuesta a darlo todo, incluso susangre por Dios. Se cumple en el llama-do martirio de la vida cotidiana. Se pasaasí del martirio cruento al martirio testi-monio: el confesar a Dios día a día, elobedecer en todo sus mandamientos.Es derramar su fe, como sangre, día adía durante toda la vida. La medida deamor viene dada por la capacidad desacrificarse por el Amado, y cuantamayor disposición a sacrificarse por éltenga el alma, más se puede decir quele ama.

Siendo el martirio, como es, lamanifestación más grande del amor aCristo y el modo de imitación más com-pleto y perfecto, es además el testimo-nio que embellece a la Iglesia, Esposade Cristo en la que se dan estas rosasdel martirio. Así para el Santo, los márti-res son, junto con las vírgenes y losdoctores, las tres guirnaldas que hermo-sean la cabeza de Cristo, joya que ador-na su cabeza, rosas rojas cultivadas porel mismo Cristo en la Iglesia (CB 30, 7).

Francisco Vega Santoveña

Matrimonio espiritual

Desposorio y matrimonio son lasdos expresiones más caracterizadas delsimbolismo nupcial en la tradición místi-ca cristiana. Lo mismo sucede en elsanjuanismo. Corresponden a las fasesculminantes de las relaciones amorosasentre el → alma-esposa y el EsposoCristo. La ambivalencia de los términosdesposorio y esposo/a motiva ciertaambigüedad en el lenguaje de J. de laCruz por cuanto el → desposorio (según

MARTÍN DE SAN JOSÉ MATRIMONIO ESPIRITUAL

762

se ha notado) se usa algunas vecesindistintamente para los esponsales opara el matrimonio; en otras equivaleclaramente a este último estado.

Fuera de algunas referencias fuga-ces en la Llama, el tema del matrimonioespiritual está limitado al CE, cosa muycomprensible si se tiene en cuenta quetoda esta obra se estructura precisa-mente sobre el simbolismo nupcial, esdecir, se presenta como desarrollo delamor divino en las almas sirviéndose dela clave mística fundada en la exégesistradicional del Cantar de los Cantares.Las estrofas en las que se canta demanera directa e integral el matrimonioson: 20, 22, 24 y 26-27. Su contenidohalla complemento en el comentario deotras canciones.

Según se ha indicado al tratar deldesposorio, una de las razones que lle-varon al autor a modificar la colocaciónde las estrofas y respectivos comenta-rios en la segunda redacción fue preci-samente el de reunir en bloques homo-géneos las que describen el desposorioy las que corresponden al matrimonio.

Los símbolos alegóricos en que serepresenta la celebración del dichosoestado del matrimonio son fundamen-talmente tres: el → huerto ameno (CB22), el → lecho florido (24) y la → bode-ga interior (26). Tanto en su “declara-ción”, como en otros lugares, la configu-ración o definición descriptiva del matri-monio se hace por comparación con eldesposorio y otras situaciones dentrodel itinerario espiritual, incluso en refe-rencia a la bienaventuranza. Esta dis-persión textual hace que las mismasideas se repitan con ligeras variantes.Todas ellas pueden agruparse en dospuntos principales.

1. MOMENTO Y ENCAJE. No haydudas al respecto. Las afirmacionesinsistentes del Santo son de este tenor:“Ultimo estado de perfección” (CB arg.1); “el más alto estadio a que se puedellegar en esta vida” (CB 12,8; LlB pról.3). Igualmente repetitiva es la afirmaciónde que se identifica con el estado de laperfección o de perfectos, de → unión yde transformación. Corresponde, portanto, el último estadio de la vida espiri-tual según la graduatoria tradicional devías y estados, asumida por J. de laCruz, que identifica en este sentido elmatrimonio con la vía unitiva o de per-fectos, una vez superadas la purificati-va, de principiantes, y la iluminativa, deaprovechados (CB Arg. 1-2 y 22,3).

Mantiene siempre inmutable estaordenación al momento de describir eldesarrollo espiritual. Al gozo, deleite ygloria del matrimonio “no se viene sinpasar primero por el desposorio espiri-tual y por el amor leal de desposados;porque después de haber sido el almaalgún tiempo esposa en entero y suaveamor con el Hijo de Dios, después la lla-ma Dios y la mete en este huerto floridoa consumar este estado felicísimo delmatrimonio consigo” (CB 22,5).

Es lo mismo que introducirla en labodega interior, en la que se produceuna estrecha junta, totalmente indecible(CB 26,4). El llamarla bodega se debe aque “es el último y más estrecho gradode amor en que el alma puede situarseen esta vida” (ib. 3). Existen otras bode-gas no tan interiores, como otros gradosmás bajos que este último. “Muchasalmas llegan y entran en las primerasbodegas, cada una según la perfecciónde amor que tiene, más a esta última ymás interior pocas llegan en esta vida,porque en ella es ya hecha la unión per-

MATRIMONIO ESPIRITUAL MATRIMONIO ESPIRITUAL

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fecta con Dios, que llaman matrimonioespiritual” (ib. 4).

2. LA REALIDAD ESPIRITUAL. Las mag-níficas descripciones sanjuanistas sondifíciles de concretar en términos usua-les por la abundancia de matices y porla reiteración de expresiones similares.Mantiene siempre presente la correla-ción analógica y simbólica del matrimo-nio espiritual con el “matrimonio carnal”,porque así como en éste “son dos enuna carne, como dice la divina Escritura(Gén 2,24), así también, consumadoeste matrimonio espiritual entre Dios y elalma, son dos naturalezas en un espíri-tu y amor, según dice san Pablo trayen-do esta misma comparación (1 Cor6,17), diciendo: ‘El que se junta al Señor,un espíritu se hace con él’” (CB 22,3).Esta “comparación” es referencia obli-gada para comprender las expresionesfigurativas de estos textos.

La situación espiritual designada asícomo “matrimonio espiritual” suele des-cribirse en dos contextos: en compara-ción con la del desposorio espiritual ybajo los términos doctrinal y espiritual-mente equivalentes, como → transfor-mación, → unión, endiosamiento, etc.Atañe a este lugar únicamente lo pro-puesto en relación al desposorio y loatribuido directamente al matrimonio.

a) Es reiterativa la afirmación deque el matrimonio “es mucho más sincomparación que el desposorio espiri-tual” (CB 22,3). Las gracias y mercedesde Dios al alma y los “sabores y delei-tes” de ésta en el desposorio “no tienenque ver con los del matrimonio, porqueson disposiciones para la unión delmatrimonio” (LlB 3,25). Las diferenciasfundamentales en lo que a la situaciónespiritual del alma se refiere, pueden

encuadrarse en dos aspectos: el purifi-cativo y el posesivo.

En el primero resulta que en el des-posorio no existe aún una catarsis com-pleta, por lo que el sentido o parte infe-rior del hombre no está sujeto a la supe-rior ni en armonía con ella, por lo quepersisten las molestias de la sensuali-dad, las acometidas del demonio (CB14-15,30; LlB 3,26-26, etc.) y las “afec-ciones de temor” (CB 20,9), por lo queacontecen aún pruebas dolorosas y sonnecesarias “otras disposiciones positi-vas” (LlB 3,26; cf. desposorio).

En correlación perfecta del anteriorestá el aspecto positivo; a medida quedisminuye la impureza mediante ladepuración o catarsis, aumenta el amory la posesión de los amantes. El matri-monio es el “beso de la unión” (CB22,8), la entrega mutua de los prometi-dos. El desposorio se caracteriza por lacomunicación de dones, mientras en elmatrimonio hay unión y comunicaciónde personas (LlB 3,24).

b) Manteniéndose dentro de laanalogía-figuración, el matrimonio sepresenta como la entrega total del almay Dios para consumar su amor en ellecho florido (24,1) o en el huerto ameno(22,3.5). Supone en el alma perfectapurificación con el apaciguamiento de laparte inferior y en perfecta armonía, asemejanza del estado de inocencia.Implica que las virtudes se hallan ya enestado perfecto, que son heroicas(20,2), que se ha llegado a la “igualdadde amor” y por ello, a la unión perfecta(26,4). Esa unión es actual según la sus-tancia del alma, pero no siempre asísegún las potencias, aunque tambiénellas se unen “muy frecuentemente” (CB26,11), por cuanto la comunicación de

MATRIMONIO ESPIRITUAL MATRIMONIO ESPIRITUAL

764

Dios al alma es ya directa y sin interme-diarios (CB 35,6).

Entre tantos textos que intentandesentrañar esa profunda y misteriosarealidad, puede servir de muestra elsiguiente: “Es una transformación totalen el Amado, en que se entregan ambaslas partes por total posesión de la una ala otra, con cierta consumación deunión de amor, en que está el almahecha divina y Dios por participación,cuanto se puede en esta vida”. Trasmadura reflexión añadió el Santo en elCB: “Y así, pienso que este estado nun-ca acaece sin que esté el alma en élconfirmada en gracia, porque se confir-ma la fe de ambas partes, confirmándo-se aquí la de Dios en el alma. De dondeéste es el más alto estado a que en estavida se puede llegar” (CB 22,3). A la ple-nitud de vida espiritual corresponde laperfección en todos los niveles de lapersona, como explica al tratar de launión transformante.

Reconocer que el matrimonio es elmás alto estado de vida, quiere decirque no es posible pensar en otro al quepueda aspirarse, pero no significa queen él se produzca una especie de estan-camiento ni que tampoco desaparezcala esperanza del horizonte vital. El mis-mo Santo se preocupa de aclararlo. Esverdad que una vez llegado al estadoperfecto del matrimonio el alma no pue-de “pasar de allí en cuanto tal, pero pue-de con el tiempo y ejercicio calificarse ysustanciarse mucho más en el amor”(LlB pról. 3).

Por mucha que sea la paz y felici-dad de que goza en este estado, ansía“entrar más adentro del matrimonioespiritual que ahora posee, que será lagloria, viendo a Dios cara a cara” (CB37,2). Por ello con el → gemido pacífico

de la esperanza pide a Dios que acabede consumar con ella “perfectamente elmatrimonio espiritual con su beatíficavista” (LlB 1, 27). Como remata el CB,vive con “deseo de ser trasladada delmatrimonio espiritual, a que Dios la haquerido llegar en esta Iglesia militante, alglorioso matrimonio de la triunfante”(40,7). → Desposorio, transformación,unión.

Eulogio Pacho

Medina del Campo

Provincia y diócesis de Valladolid.La presencia carmelitana está represen-tada por tres comunidades: la de losCalzados (1560), la de las Descalzas(15.8.1567) y la de los Descalzos(16.4.1649). Contaba unos 15.500 habi-tantes hacia 1530 y 10.500 en 1591. Escomo la segunda patria de J. de Yepes;en procesos y relaciones, se le hace confrecuencia natural de Medina. Fue ellugar donde más años vivió; en la prác-tica, la niñez y adolescencia, es decir,desde 1551 hasta 1564, unos 13 añosininterrumpidos. Años además decisi-vos en su existencia. Son bien conoci-dos en sus líneas generales. Se recuer-da aquí solamente lo esencial con refe-rencia a la biográfica, a la formación, ala vocación y a las visitas posteriores.

I. Peripecia biográfica y formación

Llega por primera vez a Medinasiendo aún niño, entre los 9 y 11 años,en busca de subsistencia para él y lafamilia. No se conoce la fecha exacta,pero debió de ser en 1551. Tampocoestá identificada la morada de la familia,sin duda muy modesta; se dice que selocalizaba al norte de la villa, dentro de

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las murallas, en la calle Santiago y cer-ca de la parroquia de este nombre y delconvento de la Magdalena. Medio desubsistencia sigue siendo el pequeñotelar, al que atienden principalmente lamadre y su hermano Francisco.

Juan ingresa pronto en el Colegiode la Doctrina (los “doctrinos”), que fun-cionaba en el convento de la Magda-lena, fundado por don Rodrigo deDueñas Hormaza. Como sus cuatrocompañeros de Colegio, tiene que aten-der al servicio de la iglesia, en la que secelebraban cuatro misas diarias. Su ser-vicio se completaba con la limpieza, losrecados para las religiosas del conventoy el recoger limosnas para los niños “dela doctrina” .

Se abre para él una nueva etapa enMedina, cuando ingresa en uno de loshospitales, de los 14 existentes en laciudad. Es conocido vulgarmente comoel de “las bubas” (enfermedades vené-reas y contagiosas) y también por sunombre propio “Hospital de la Concep-ción”. Era administrador del mismo donAlonso Alvarez de Toledo, quien acogióallí a J. de Yepes, en fecha desconocida,para que prestara sus servicios. Elencargo que se le confía es el de men-digar a favor del centro benéfico y de lospobres, cosa que entonces no tenía laconnotación infamante de nuestro tiem-po; era casi institucional en la sociedadcastellana de la época. Al estilo del laza-rillo o mozo de ciego tan recordado ensus escritos.

Los primeros estudios en el Colegiode los Doctrinos tuvieron prolongaciónnatural durante el tiempo que le dejabalibre el trabajo en el Hospital. Aquí des-cubrieron sin dificultad las aptitudes deJuan para las letras, y procuraron queno se marchitasen. Fue admitido en el

Colegio de la Compañía, abierto por lasfechas de su llegaba a Medina, en 1551,como filial del que los jesuitas tenían enSalamanca. El de Medina comenzó encasa improvisada, hasta que dos añosdespués (1553) estrenaba edificio nuevode sana planta. En 1555 comenzaron lasclases de latinidad. Cuando ingresabaen sus aulas el joven Juan de Yepes, elcolegio había adquirido ya notable pres-tigio. No se conoce la fecha de su ingre-so ni el tiempo que duró su asistencia alas clases. Lo más probable es que fre-cuentase las aulas entre 1559 y 1563.En pocos años “salió buen latino y retó-rico”, por eso, muy aprovechado “enletras humanas” o humanidades. Entresus maestros se cuentan figuras desta-cadas, como Miguel de Anda, GasparAstete, José Acosta y, sobre todo,→ Juan Bonifacio, apenas dos añosmayor que él, pero de gran capacidadpedagógica y notable preparaciónhumanista. Entre los condiscípulos des-tacados, parece que tuvo al célebreGregorio de Valencia, natural de Me-dina.

Aunque durante algún tiempo sedictaron clases de filosofía en el Colegiode la Compañía, por un padre de la mis-ma, no parece que cursase allí esamateria el joven Yepes. Había otros cen-tros en Medina donde se daban clasesmás o menos regulares de filosofía(como en el Hospital de la Piedad), perono es posible apurar este extremo, pesea la afirmación de algún biógrafo, comoAlonso, quien asegura que en elHospital de la Concepción “estudió gra-mática, retórica y cursos de artes, entodo lo cual salió aventajadísimo” (Vida,p. 50). Es probable que se iniciase enlos cursos de artes antes de su ingresoen el Carmelo, acaso en el mismo con-

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vento que le acogería luego como unode sus miembros.

II. Vocación religiosa

Desde 1560 existía convento delCarmen en Medina, bajo el título deSanta Ana, fundado por el P. DiegoRengifo, un tiempo confesor de CarlosV. Dejó establecido el fundador en susestatutos (1560), que en la casa religio-sa debía de haber siempre un lector degramática y otro de artes. Comenzaron,a lo que parece, en el curso 1562-63. Enmodificaciones posteriores (de 1563) seañadía la cátedra de teología, lo quehizo decaer la de gramática. Las leccio-nes debían impartirse públicamente,tanto a los religiosos del convento comolos otros estudiantes de la localidad yde la comarca. Juan de Yepes, queseguía residiendo en el Hospital de laConcepción, pudo ser uno de los tres ocuatro estudiantes que recibieron esaslecciones en 1562-63. Los otros doseran Rodrigo Nieto y Pedro de Orozco,que ingresaban poco después en elCarmelo. Compañeros, por tanto, defray Juan en el colegio, en el noviciado yen la profesión. Sospecho que se con-cede demasiada importancia a estos“colegios” de alumnado tan reducido.Tenían la ventaja de una enseñanzadirecta y personificada, pero aleatoriaen horarios, profesores, disciplina, y exi-gencias en general; algo “de familia”,como quien dice.

Por este conducto, aparte de otrosmuchos, pudo aficionarse J. de Yepes alCarmelo antes de poner rumbo definiti-vo a su vida. La devoción a la Virgensuele presentarse como factor determi-nante de su vocación religiosa. Vestía elhábito carmelitano en 1563. Insisten los

biógrafos en que era “codiciado pormuchos conventos”, pero él optó por eldel Carmen, porque conocía mejor sutenor de vida y su marianismo. Era unconocimiento relativo, pero suficientepara determinar sus preferencias.Naturalmente, la decisión posterior deingresar en la Cartuja, supone un deseoaún no aflorado en el horizonte de suvida. Contaba entre 21/23 años, edadsuficiente para una elección bien pon-derada.

Nada especial, digno de destacar,ocurrió durante su noviciado en Medina.Adoptó a su ingreso el nombre de Juande San Matías (o Santo Matía), sin quese conozca el motivo de esta elección.La toma de hábito parece ser que tuvolugar hacia el 24 de febrero de 1563.Superior del Carmen durante su novicia-do era el padre Alonso Ruiz, pero no seconoce el nombre del maestro de novi-cios. Se formó y familiarizó, naturalmen-te, con la espiritualidad y tradiciones delCarmelo, a la vez que perfeccionabasus conocimientos humanísticos y deartes. No consta la fecha de profesión,dentro de 1564, pero sería hacia el 25de febrero, al año de vestir el hábito.Emitió sus votos probablemente en pre-sencia de su madre y hermano, ademásde los superiores de la orden y demástestigos que firmaron en el “Libro deprofesiones” del convento metinense.Debió de repetir, como era de uso, tresveces la fórmula de profesión, cuyotenor exacto no conocemos, ya que latranscrita por el biógrafo Alonso, en treslugares diferentes, no ofrece plenasgarantías (MteCarm 104, 1996, 238-249). ¿Llegó a tanto el fervor del novi-ciado que, apenas profesó, obtuvolicencia de los superiores para observarla Regla primitiva sin las mitigaciones de


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1432? Suena a fervor panegirista de losbiógrafos, más que a hecho real.

III. Visitas posteriores

Pocos meses después de profesardejaba Medina y se desplazaba a→ Salamanca para cursar estudios enaquella Universidad. Recién estrenadoel sacerdocio regresaba a Medina paracantar su primera misa, durante el vera-no de 1567, por los meses de septiem-bre-octubre. Tiene entonces lugar el pri-mer encuentro con → S. Teresa y laconsiguiente conquista para su obra. Enagosto del año siguiente, 1568, repitevisita a Medina y encuentro con la M.Teresa, a quien acompaña a la funda-ción de → Valladolid. Se despiden afinales de septiembre o primeros deoctubre, y J. de la Cruz viaja a → Avila afin de preparar la primera fundación de→ Duruelo. Estas últimas visitas aMedina tienen para él una carga emoti-va especial. Es la despedida de lamadre Teresa, del Carmen y de lossuyos. Partía además para una empresamuy especial, cargada de incógnitas.¿Cuándo regresaría a Medina?

Tardó bastante tiempo. La primeravuelta documentada es de 1574, resi-diendo ya en Avila, cuando se llega aMedina para examinar el espíritu de unareligiosa descalza, por encargo de S.Teresa. Los biógrafos no se preocupande la posible visita, más que probable, alos suyos, (madre, hermano y familiaresde éste) por considerarla demasiadocondescendiente con la vertiente huma-na. Un año después, diciembre de 1575,se producía en circunstancias otro reen-cuentro con Medina. Más que viajarlibremente y de propia iniciativa lo hacíaforzado; es más, detenido y secuestra-

do por los Calzados, mientras residía enla “Torrecilla” de Avila, cabe la Encar-nación. Junto con su compañero, eraconducido preso al convento de Medi-na, ¿en la celda-cárcel conventual? Laintervención de S. Teresa y del nuncioOrmaneto restituyó a los dos descalzosa su lugar en Avila. En esta ocasión, cla-ro está, nada de visitas familiares ni alas descalzas.

Carece de consistencia históricauna visita a Medina en 1578, recién sali-do de la cárcel de Toledo. Según algu-nos biógrafos, apoyados en ciertasdeclaraciones de los procesos de beati-ficación, mientras se reponía en casa de→ don Pedro G. de Mendoza, fray Juanhabría realizado una escapada hastaMedina para visitar a los suyos. El exa-men de los testimonios y la secuenciade los hechos conocidos descartan talsuposición. Muchos fueron los viajesdesde Andalucía hasta Castilla, conposterioridad a la prisión toledana, perono consta que volviese a su segundapatria. Puede explicar este distancia-miento definitivo el que no hubiesecomunidad descalza hasta después desu muerte (HCD 10, 124-133). Oca-siones no le faltaron a J. de la Cruz paravolver a la Medina de sus años juveni-les. ¿No le tentaría el deseo a raíz delCapítulo de Valladolid en 1587? ¿“Haríaalguna escapada” hasta Medina? Paraesas fechas, muerta la madre, los moti-vos afectivos eran ya menos fuertes,pero vivía aún su hermano Francisco.

La prolongada ausencia en vida, nofue obstáculo para que en Medina, don-de residió tantos años, perdurase frescasu memoria. Así lo demuestran con cre-ces los procesos de beatificación.Desfilan una serie de testigos extraordi-nariamente bien informados de las


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cosas sanjuanistas, asiduos lectores desus escritos y propagadores de su famade santidad. Se celebró el ordinarioentre 1614-615 (BMC 22, 35-183); elapostólico, entre 1627-28 (BMC 24, 62-162). Contribuyó, sin duda, a la pervi-vencia del recuerdo la presencia allí desu hermano Francisco y la de su biógra-fo → José Velasco. Este y otros compa-ñeros de hábito se muestran extraordi-nariamente informados y devotos a lahora del proceso, superados apenas enambas cosas por las Descalzas. Esabundante también la presencia de reli-giosos de otras Ordenes, franciscanos,dominicos, benedictinos y jesuitas.Entre estos destacó por su entusiasmosanjuanista el padre → Cristóbal Caro,representando en Castilla lo que elpadre → Juan Vicuña en Andalucía,ambos entusiastas propagandistas delos escritos del Santo. Digno de notatambién el proceso especial que seabrió en Medina (1615) acerca de lasmanifestaciones extraordinarias relacio-nadas con la reliquia que doña → Anade Peñalosa entregó a Francisco deYepes en 1593 (BMC 25, 669-671).

BIBL. — Introducción a la biografía deFrancisco de Yepes por Velasco, de ANA DIEZ

MEDINA, Junta de Castilla y León, 1992, con biblio-gafía en notas 57 y 58; ALBERTO MARCOS MARTÍN,Historia de Medina del Campo y su tierra, 3 vol.Medina del Campo, 1986; Id. Auge de un núcleomercantil de Castilla la Vieja. Evolución demográfi-ca de Medina del Campo durante los siglos XVI yXVII, Valladolid 1978; FÉLIX G. OLMEDO, JuanBonifacio (1538-1606) y la cultura literaria del Siglode Oro, Santander 1938, 2ª ed. 1939; S. TERESA,Fundaciones 3; HCD 3, cap. 5 y 10, p. 124-133;LUIS FERNÁNDEZ MARTÍN, “El Colegio de los Jesuitasde Medina del Campo en tiempo de Juan deYepes”, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, p. 41-61; BALBINO VELASCO BAYÓN, “El Colegio deCarmelitas de Santa Ana de Medina”, ib. 111-127;GABRIEL BELTRÁN, “San Juan de la Cruz. Medina,Salamanca, Avila. Aportaciones notariales”, en

MteCarm 104 (1996) 237-271; PABLO Mª GARRIDO,“El convento carmelita de Santa Ana de Medina delCampo. Presencia e irradiación sanjuanistas”, enSJC 9 (1993) 9-26.

Eulogio Pacho

Meditación

Es bien sabido que J. de la Cruz noescribió para iniciar en la vida espiritual.Dio por supuesta la propedéutica a lamisma, centrando su atención en pro-blemas y situaciones de quienes, ya ini-ciados y seriamente comprometidos,hallan serias dificultades en seguir ade-lante hasta alcanzar la santidad. Declaraexplícitamente su propósito de dejar aun lado las cosas “morales y sabrosas”para iniciandos, que se hallarán fácil-mente en otros autores (S pról. 8). Máschocante es que tampoco se hayaentretenido en adoctrinar directamentesobre la oración en una época en queestaba de moda, era casi una maníaentre los escritores espirituales. Es ver-dad que todo gira en su obra en torno ala oración, pero no es menos cierto queno compuso páginas de pedagogía ora-cional, aunque sus enseñanzas sobre eltema estén acaso recogidas en los pri-meros tratados de → oración, debidos asus compañeros y discípulos del Car-melo Teresiano.

Si se tienen en cuenta estos datos,no extraña que tampoco haya desarro-llado la problemática de la meditación,la forma oracional más común y estima-da en su tiempo y en su ambiente. J. dela Cruz estaba persuadido de que eraargumento propio de principiantes y deque sobre el particular existía abundan-te producción escrita. Lo que a él leinteresaba afrontar eran las etapas yniveles más altos de la vida espiritual,en los que la meditación quedaba supe-

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rada, por lo menos en parte. Su miradaestaba puesta en la → contemplación,expresada con diversos términos, espe-cialmente con el de “noticia amorosa”.

Al abordar ésta, inevitablementetenía que relacionarla con la meditacióny con otras expresiones de la vida espi-ritual. Gracias a esta confrontaciónpodemos reunir sus ideas sobre la ora-ción mental o meditación. Se trata dereunir en cierto orden lógico lo que éldejó sembrado a lo largo y ancho de suspáginas. Puede organizarse en torno alos puntos siguientes: definición des-criptiva, momento espiritual, valoracióny superación.

1. DEFINICIÓN DESCRIPTIVA. Para él “lameditación es acto discursivo pormedio de imágenes, formas y figuras,fabricadas e imaginadas por los senti-dos”, en concreto, por la → fantasía y laimaginativa, sentidos interiores que, enel fondo, pueden reducirse a uno y parael caso “lo mismo es tratar del uno quedel otro” (S 2,12,3). Para comprender elsentido de esta definición convienerecordar que el Santo asume la teoríaescolástica sobre el conocimiento,basada sobre la abstracción intelectualde lo que se recibe a través de los sen-tidos exteriores e interiores.

Ilustra su definición con los siguien-tes ejemplos: “Así como imaginar aCristo crucificado, o en la columna, o enotro paso, o a Dios con grande majes-tad en un trono; o considerar e imaginarla gloria como una hermosísima luz,etc., y, por el semejante, otras cuales-quier cosas, ahora divinas, ahora huma-nas, que pueden caer en la imaginativa”(ib.). Lo propio y específico de la medita-ción es el discurrir, por eso puede lla-marse “meditación discursiva imagina-ria” (S 2,13,1), o “discurso meditativo”.

De ahí otra forma de definirla como acti-vidad “mediante la cual obra el alma dis-curriendo con las potencias sensitivas”.Llevando las cosas al extremo, el Santodefiende que es un ejercicio “totalmentesensible” (S 2,13,7; 14,1) o “discursivo”(ib. tít.).

En cuanto ejercicio discursivo, lameditación coincide con la “considera-ción” (S 2,12,6; CB 4,1.4; 5,1). Practicarhabitualmente el discurso meditativoequivale a seguir la “vía de meditación ydiscurso y formas naturales” (S 2,14,6.7;15,1; N 1,10,2; LlB 3,53). Una alusiónfugaz parece sugerir que el ejercicio dela meditación en la pedagogía sanjua-nista iba acompañado de la lectura,según práctica habitual. Denunciando aquienes ejercitándose en oración pien-san “que todo el negocio de ella está enhallar gusto y devoción sensible”, diag-nostica que “todo se les va a éstos enbuscar gusto y consuelo de espíritu, ypor esto nunca se hartan de leer libros, yahora toman una meditación, ahora otra,andando a caza de este gusto con lascosas de Dios” (N 1,6,6). Puede aludir ala “lección”, como parte del método ora-cional anterior a la meditación, o a la lec-tura de libros espirituales, independien-temente de la oración. En cualquiercaso, establece claramente lazo entrelectura y meditación.

2. “ESTADO DE MEDITACIÓN”: ESTADO DE

PRINCIPIANTES. Antes de abordar el temade la meditación-contemplación, J. dela Cruz ya había hablado explícitamentedel “estado de meditación” (S 2,11,10).Quería indicar que un determinado esta-dio de la vida espiritual se caracterizapor el ejercicio normal y habitual de lameditación, como forma dominante deoración. De manera más completa lodesigna como “estado de meditación y

MEDITACIÓN MEDITACIÓN

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de sentido” (S 2,13,5). En el conjunto desu magisterio está bien delimitada lafase del desarrollo espiritual caracteriza-da como “vida del sentido”, en compa-ración con la “vía o vida del espíritu”.

Es fija y constante la identificaciónde la vida del sentido con el estado de→ principiantes, en el sentido que elSanto da a este término. En consecuen-cia, el “estado de meditación” resultapropio de este peculiar momento de lavida espiritual. El acto de meditar asi-duamente se convierte en ejerciciocaracterístico de principiantes. Medita-ción y mortificación son los dos pilaressobre los que se asienta la vida espiri-tual en esta etapa (CB 3,1.4; 22,3). Laequivalencia está afirmada de maneraexplícita: “Estado de principiantes, quees de los que meditan en el caminoespiritual” (N 1,1,1). Más incisivo aún:“El estado y ejercicio de principiantes esde meditar y hacer actos y ejerciciosdiscursivos con la imaginación” (LlB3,32).

Consecuente con esta idea básicahabla insistentemente de meditacióncomo “estado” o “vía” el mismo sentidode “vía purgativa”, estado de principian-tes, aprovechados, etc. La primera eta-pa de la vida espiritual es “vía de medi-tación y discurso” (S 2,14,1.6.7; 15,1),“vía de meditación sensible” (ib. 14,1),“vía imaginaria y de la meditación quees totalmente sensible” (ib. 13,7), “víadel sentido” (N 1,10,1), “camino demeditación y discurso” (ib. 10,2). Equi-parando principiantes y vida del sentido,escribe que “las vías del sentido son lasdel discurso y meditación discursiva” (S2,17,5).

3. VALOR Y LIMITACIONES. La perma-nente asociación de la meditación conlos principiantes, pudiera sugerir cierto

desprecio o minusvaloración de la mis-ma por parte de J. de la Cruz. Esa pri-mera impresión no responde a la reali-dad. Conviene, ante todo, no perder devista el nivel espiritual que el Santo atri-buye a los principiantes, muy superior,sin duda, a lo que se piensa corriente-mente en nuestros días.

Para ese estadio espiritual la medi-tación, no sólo es útil y provechosa;resulta necesaria e imprescindible en elaprovechamiento espiritual y para sen-tar las bases de etapas superiores. Suvirtualidad y eficacia responde ademásal “fin y estilo que Dios tiene en comu-nicar al alma”, que primero perfeccionalo más sensible y externo “con conside-raciones, meditaciones y discursossantos”, para luego instruir al espíritu (S2,17,4).

“A los principiantes –escribe elSanto– son necesarias estas considera-ciones y formas y modos de meditacio-nes para ir enamorando y cebando elalma por el sentido” (S 2,12,5) Más aún:“Es necesario no dejar la dicha medita-ción imaginaria antes de tiempo para novolver atrás” (S 2,13,1). “Mientras en ellase encuentre provecho o se saque jugo,no se ha de dejar” (ib 13,2). Durante laetapa de principiantes, “necesario le esal alma que se le dé materia para quemedite y discurra, y le conviene que desuyo haga actos interiores y se aprove-che del sabor y jugo sensitivo de lascosas espirituales, porque cebando elapetito con sabor de las cosas espiri-tuales, se desarraigue el sabor de lascosas sensuales y desfallezca a lascosas del siglo” (LlB 3,32; cf. S 2,13,2).

Esta es, en el fondo, la eficacia de lameditación: “ir enamorando y cebandoel alma por el sentido”, o “sacar noticiay amor de Dios” (S 2,12,5; 2,14,2;


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2,17,1.7). Llega, sin embargo, un mo-mento en la vida espiritual en que des-aparece esa función o eficacia, porqueya no es posible la meditación sensibleni discurrir, porque ya se ha conseguidotodo lo que podía conseguirse por “víade meditación y discurso” (S 2,14,1) yporque “ya el alma en este tiempo tieneel espíritu de la meditación en sustanciay hábito” (ib. n. 2). Comienza a introdu-cirse en el alma otra manera de comuni-carse con Dios: la → noticia amorosa ocontemplación. “Es necesaria esta noti-cia para haber de dejar la vía de medita-ción y discurso” (S 2,14,7).

4. SUPERACIÓN Y ALTERNANCIA. En lapedagogía sanjuanista la meditaciónmantiene su valor mientras no es obstá-culo para el progreso ulterior, lo quequiere decir que no es ni fin a sí mismani término del crecimiento espiritual.Tampoco acepta el Santo que el paso otránsito a la contemplación suponga unabandono definitivo de la meditación.Superación no equivale a definitiva des-aparición. Lo que sí tiene claro J. de laCruz es que para llegar a la → unión conDios o perfección es necesario superarlas formas imaginarias naturales insta-lándose en otro modo de comunicarsecon Dios.

Sus afirmaciones al respecto sonreiterativas: “Yerran mucho muchosespirituales, los cuales, habiendo ellosejercitádose en llegarse a Dios por imá-genes y formas y meditaciones, cualconviene a los principiantes, queriéndo-los Dios recoger a bienes más espiritua-les, interiores e invisibles, quitándolesya el gusto de la meditación discursiva,ellos no acaban, ni se atreven, ni sabendesasirse de aquellos modos palpablesa que están acostumbrados; y así, toda-vía trabajan por tenerlos, queriendo ir

por consideración y meditación de for-mas, como antes, pensando que siem-pre ha de ser así. En lo cual trabajan yamucho y hallan poco jugo o nada” (S2,12,6; cf. 2,13,5; 2,14,1-2; LlB 3,32-33,etc.).

La insistencia con que el Santovuelve sobre este argumento, es pruebade la importancia que le concede. Llegaa decir que llegado el momento “total-mente se ha de llevar el alma por modocontrario al primero, que si antes ledaban materia para meditar y meditaba,que ahora se la quiten y que no medite,porque no podrá aunque quiera, y, envez de recogerse, se dis- traerá ... Y poreso en este estado en ninguna manerale han de imponer que medite ni se ejer-cite en actos, ni procure sabor ni fervor,porque sería poner obstáculo al princi-pal agente”, que es Dios, el cual “ocultay quietamente anda poniendo en el almasabiduría y noticia amorosa sin especifi-cación de actos”. En consecuencia loque importa es “andar sólo con adver-tencia amorosa a Dios” (LlB 3,33; cf. CA28,10; LlB 3,34-35, etc.).

Estaba muy seguro de la bondad desu propuesta J. de la Cruz para atrever-se a proponerla de forma tan decididaen el ambiente cargado de → alumbra-dismo que le rodeaba. Defiende decidi-do su postura frente a directores espiri-tuales, que consideraban estas ense-ñanzas un fomentar el ocio espiritual,alumbramientos y cosas de bausanes(LlB 3,43, cf. 53-58).

Su consejo es siempre el mismo:“Aprenda el espiritual a estarse conadvertencia amorosa en Dios, consosiego de entendimiento, cuando nopuede meditar, aunque le parezca queno hace nada. Porque así, poco a pocoy muy presto, se infundirá en su alma


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el divino sosiego y paz con admirablesy subidas noticias de Dios, envueltasen divino amor” (S 2,15,5).

El punto más práctico y mejor cono-cido de la pedagogía sanjuanista sobreeste punto es de los criterios o → “se-ñales” que han de tenerse en cuantapara saber cuándo conviene dejar lameditación y pasar a la contemplación.Los tres criterios establecidos en laSubida (2,13) se repiten sustancialmen-te, aunque con algunas modificaciones,en la Noche (1,9,2-8). Bastará aquí suenunciado según la primera formula-ción: No poder “meditar ni discurrir conla imaginación, ni gustar de ello comoantes” (n. 2); no sentir “ninguna gana deponer la imaginación ni el sentido enotras cosas particulares, exteriores niinteriores” (n. 3); experimentar gusto “deestarse a solas con atención amorosaen Dios, sin particular consideración, enpaz interior y quietud y descanso” (n. 4).

Una vez razonadas y justificadasestas señales (S 2,13-14), el Santo sesiente obligado a mitigar posibles entu-siasmos injustificados. No queda sepul-tada para siempre la meditación. A quie-nes comienzan a gustar de la noticiaamorosa “les conviene a veces aprove-charse del discurso natural y obra de laspotencias naturales”. Aunque parezcaque están ya sacados “de la vida delsentido al espíritu” (N 1,10,2), les esnecesario retomar en ocasiones el ejer-cicio de la meditación, sobre todo “a losprincipios que van aprovechando”, yaque no “están tan remotos de la medita-ción” que pueda el alma estar “emplea-da en aquel sosiego y noticia”. Hastaque no adquieran el “hábito en algunamanera perfecto” de la misma “habránmenester aprovecharse del discurso” (S2,15,1). Muchas veces “habrá menester

ayudarse blanda y moderadamente deldiscurso para ponerse en ella” (ib. n. 2).

Las diferencias entre ambas situa-ciones o formas de comunicación conDios justifican la preferencia sanjuanistapor la contemplación. La relación entremeditar y contemplar es la que hay“entre ir obrando y gozar de la obrahecha, o la que hay entre el trabajo de ircaminando y el descanso y quietud quehay en el término ...; como estar guisan-do la comida o estar comiéndola y gus-tándola ya guisada y masticada”; como“entre ir recibiendo y aprovechándosede lo recibido” (S 2,14,7). Las ventajasson manifiestas. → Contemplación, dis-curso, oración.

BIBL. — BUENAVENTURA DE JESÚS, “La medita-ción en san Juan de la Cruz”, en Vida Sobrenatural4 (1943) 76-286; AMATUS VAN DE HEILIGE FAMILIE, “Laméditation chez saint Jean de la Croix”, enEphCarm 9 (1960) 176-196; P. L., “La méditationselon saint Jean de la Croix”, en Carmel 43 (1960)11-26.

Eulogio Pacho

Méjico

La presencia carmelitana se iniciacon la fundación de Descalzos(18.1.1586). Más que una realidad Méji-co fue para J. de la Cruz un horizonteabierto, ya al ocaso de la existenciaterrena. Había firmado durante elCapítulo de → Lisboa (1585) la patentepara la primera expedición del CarmeloTeresiano a Nueva España, bien lejos depensar que seis años más tarde se leofrecería ocasión de sumarse a los reli-giosos que allí estaban afianzando y pro-pagando la obra de la madre Teresa. Altérmino de otro Capítulo (el de 1591), eldefinitorio de la Congregación descalzaextendía (el 5 de junio) una patente para

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que J. de la Cruz pasase a México conuna docena de religiosos (MHCT 4, doc.553, p.470-471). Se afirma explícitamen-te en la patente que él mismo ha hechoel “ofrecimiento al Capítulo”, pero que-dan bastantes dudas sobre esa oferta:ante todo, si se adelantó él libremente, ose le sugirió la idea. La decisión fue inter-pretada por muchos como expedientepara alejar a J. de la Cruz lo más posibledel centro de decisiones; ésta era la per-suasión de su íntimo y confidente→ Juan Evangelista. Puede ser que elafecto a su maestro torciese la interpre-tación de los hechos. El texto de lapatente no le nombra vicario o superiorde la expedición ni de los conventosexistentes en México; va destinadocomo uno más.

En todo caso, J. asumió la enco-mienda con espíritu religioso, y pusoinmediatamente manos a la obra,enviando a su compañero y socio en elCapítulo, → Juan de santa Ana, a reclu-tar los compañeros por Andalucía. Nollegó a puerto la empresa que debíacapitanear el Santo. Sin que se sepancon precisión las razones, hubo cambiode parecer en el gobierno. Resulta sor-prendente en todo el asunto que el inte-resado no aluda para nada a su próximoviaje a México en la correspondenciaepistolar; ni siquiera en las cartas queescribe por las mismas fechas a perso-nas de plena confianza. Comunica otrostraslados de menor entidad, pero nadadice de éste, tan singular.

Por otro lado, consta que → NicolásDoria, poco después del mentadoCapítulo, le ofreció volver a → Segovia,como “vicario” de la casa. El interesadodeclinó la oferta, no mandato, aunquedurante algún tiempo temió que se lomandasen por obediencia, como dice él

en carta del 6 de julio de 1591. Tenía susrazones para declinar el ofrecimiento:Segovia seguía como “casa de laConsulta”, aunque ésta funcionaba dehecho en → Madrid. Segovia no teníaun estatuto de comunidad regular. Eraprior “a iure” el Vicario general, quienpodía delegar en un “vicario para lacasa”, dado que ya no le sustituía “aiure” otro definidor o consiliario. En lapráctica, J. de la Cruz sería entonces“suprior delegado de Doria” y sólo parael convento. Situación jurídica del todoambigua. ¿Todo esto era aceptable paraél a estas alturas de sus relaciones conDoria? En la correspondencia de los últi-mos meses de vida quedan patentesdos cosas: que el apartarle de cargos yresponsabilidades tenía motivacionespoco religiosas, lo que lamentaban pro-fundamente sus hijos e hijas espiritua-les; que ello no alteraba su serenidad deespíritu ni la satisfacción por verse des-cargado de cargas de gobierno.

Concluido el Capítulo de → Madrid(31 mayo-junio 1591), J. siguió en lacapital todavía unos dos meses, segúnatestiguan las cartas escritas desde allía primeros de julio, acaso tramitandoalgún asunto relacionado con su nuevodestino. Parece ser que, por sugeren-cias del P. Doria, o por conveniencia dearreglar algún problema pendiente, viajóhasta Segovia, deteniéndose allí, enplan de despedida, durante algunosdías. Regresaba a Madrid para empren-der su postrer viaje a Andalucía. Es muyprobable que antes de partir de la capi-tal se encontrase allí con → J. Gracián,recién llegado de Portugal. Sería eladiós definitivo entre ambos.

No está claro si salió de Madrid conidea de preparar el viaje a Méjico.Parece que no, de lo contrario no se

MÉJICO MÉJICO

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explica el retiro en → La Peñuela conintención de permanecer por tiempoindefinido. Méjico había desaparecidoya de su horizonte terreno, sin que nadiehaya explicado satisfactoriamente larenuncia definitiva, si es que de él habíapartido la idea. Según cuenta su com-pañero y socio en el Capítulo de 1591,Juan de santa Ana, al separarse ambos,J. de la Cruz le había pedido “encareci-dísimamente” que procurase reunir unadocena de religiosos sacerdotes amigosque gustasen “ir con él” a las Indias. Asílo hizo éste de paso por varios conven-tos antes de llegar a Granada, dondeiba destinado como conventual. Reuniólas firmas de los interesados y se lasremitió a J. de la Cruz; le escribió tam-bién varias cartas desde Granada aMadrid, pero no obtuvo respuesta a lasmismas. Por fin, desde La Peñuela J. dela Cruz “le respondió a todas” agrade-ciéndole los servicios, y comunicándoleque “ya se había desconcertado la ida alas Indias, y se había venido a LaPeñuela para embarcarse para otrasIndias mejores, y que allí pensaba aca-bar los pocos días que le quedaban devida” (BNM ms. 8568, f. 404; recoge lanoticia → Alonso, Vida, p. 511). Segúnesta versión, no exacta en todos losdetalles, al retirarse a La Peñuela, J. dela Cruz ya había renunciado al viaje aNueva España, aunque no viese tanpróximo el definitivo hacia “otras Indiasmejores”.

Durante el viaje hacia el sur se detu-vo en → Toledo y en → Malagón visitan-do a las Descalzas. Llegó al solitarioconvento de La Peñuela hacia el día9/10 de agosto (Ct del 19.8.91), comuni-cándoselo inmediatamente a doña Anade Peñalosa, residente a la sazón enSegovia. Tenía intención de quedarse

allí por tiempo indefinido, pero el provin-cial de Andalucía, → Antonio de Jesús,de quien dependía ahora, “amenazabacon dejarle poco por acá”. No hubolugar para cumplir la amenaza. A vueltade un mes, J. de la Cruz partía enfermo,el 20 de septiembre, de La Peñuela para→ Ubeda (Ct 21.9.91). Era su último via-je terreno. De Méjico no se hablabahacía ya tiempo. Se prepara para “otrasIndias”. Compañeros y discípulos suyossuplieron hasta cierto punto en NuevaEspaña la presencia del Santo propa-gando sus escritos, alimentando susrecuerdos y difundiendo su doctrina.Los famosos Dictámenes de espiriturecopilados por → Eliseo de los Már-tires, son muestra del temprano magis-terio sanjuanista en aquellas tierras. Danfe de su generosa acogida las copiasmanuscritas antiguas llegadas hastanuestros días (BMC 30, 438-439).

BIBL. — MHCT 4, 470-471; HCD 5, 485-488;DHEE 3, 1456-1465; ALFONSO MÉNDEZ PLANCARTE, Elcódice Gómez Orozco. Un ms. novohispano delXVI-XVII, México 1945; Id. San Juan de la Cruz enMéxico, México 1959; DIONISIO VICTORIA MORENO,Los Carmelitas Descalzos y la conquista espiritualde México, México 1966.

Eulogio Pacho

Memoria

En el cuadro de la → antropologíasanjuanista la memoria presenta unaproblemática bastante compleja de nofácil interpretación. Su importancia noderiva de las implicaciones filosóficas,sino de su incorporación a puntos clavede la propuesta espiritual del Santo. Essabido que ésta se sustenta en el prin-cipio básico de la catarsis o depuracióntotal. En ella se incluye la memoria,facultad por la cual el hombre se adue-ña de las cosas pasadas viviéndolas en

MÉJICO MEMORIA

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presente. La purificación de la memoriaexige la superación de “toda noticia dis-tinta y posesión aprehendible en sumaesperanza de Dios incomprhensible” (S3,2,3).

En esta frase sencilla se encierra laproblemática fundamental de la memo-ria en la síntesis sanjuanista: la conside-ración de la memoria como facultad-potencia del alma y su emparejamientocon la virtud teologal de la → esperanzaen el proceso de → purificación. Todoarranca de la tesis formulada al principiodel segundo libro de la → Subida: “Lastres virtudes teologales son las que hande poner en perfección las tres poten-cias del alma”, y en ellas “hacen vacíolas dichas virtudes” (S 2,6, tít.). Quedaasí establecida de manera definitiva lacorrelación: fe-entendimiento, esperan-za-memoria, caridad-voluntad. El empa-rejamiento fe-entendimiento y caridad-amor-voluntad ha tenido muchos ante-cedentes en la tradición espiritual, bajodiversos puntos de vista y en abundan-tes aplicaciones. No ha sucedido así conel díptico memoria-esperanza. El aco-plamiento sanjuanista se ha consideradooriginal y un tanto arbitrario, argumen-tando que la memoria afecta al pasado yla esperanza es de lo futuro. Para com-prender la postura sanjuanista es nece-sario resumir antes su pensamiento entorno a la memoria.

I. El problema filosófico

No es algo formulado y resueltodirecta y explícitamente por J. de laCruz. Subyace en multitud de frases yafirmaciones sin que el autor se detenganunca a estudiar la memoria de maneraclara y sistemática. A lo largo de suspáginas se entrecruzan a este propósito

–y en otros muchos casos– dos corrien-tes expresivas no siempre homogéneas:el tecnicismo de la filosofía escolástica,en la que se formó el autor, y el lengua-je corriente dominante en su ambientecultural, especialmente en el marco reli-gioso. Naturalmente, no siempre con-cuerdan del todo. Tampoco es posibledeterminar si sigue el primero o se atie-ne al segundo, como sucede, por ejem-plo, cuando habla de la “sustancia delalma” y de sus “potencias”.

Mientras J. de la Cruz mantiene unaterminología precisa y sustancialmenteuniforme –de cuño filosófico– cuandohabla del entendimiento y de la volun-tad, se muestra fluctuante e indecisoacerca de la memoria. Es concreto alseñalar las funciones y el objeto de lasotras dos potencias, lo que no sucedecon ésta. Complica aún más la situaciónal hablar indistintamente de una memo-ria espiritual, potencia del alma, y deuna memoria sensible o corporal.

Como en tantos otros puntos, loque le interesa al autor no es el enfoquefilosófico o teórico, sino la utilidad prác-tica para su pedagogía espiritual. Enesta óptica hay que colocar el problemade la memoria y su correlación con laesperanza. La doctrina filosófica sobrela memoria condiciona sólo relativa-mente la aplicación práctica. Esta resul-ta clara en las líneas generales, y esaceptada concordemente por los estu-diosos del Santo, mientras disienten enla interpretación de la doctrina filosóficasobre la memoria. Las diferencias no sereducen a cuestión lingüística ni a “con-cordancias verbales”, como alguien hainsinuado. El análisis textual rigurosoconduce a resultados poco satisfacto-rios. Frente a datos seguros, son

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muchas las cuestiones que quedanabiertas.

1. PLURALIDAD E INDETERMINACIÓN DE

LA MEMORIA. La insistente repetición deque las potencias del alma son tres,entendimiento, memoria y voluntad, lle-va insensiblemente al lector a la persua-sión de que J. de la Cruz acepta sin másla división tripartita, apartándose dequienes (como S. Tomás) consideran lamemoria una función del entendimiento.La permanente equiparación al entendi-miento y a la voluntad apoyaría esa pri-mera impresión. Un análisis riguroso delos textos atenúa considerablemente talimpresión.

La cuestión se complica al compro-bar que, al lado de esa “potencia” ofacultad espiritual del alma, (como elentendimiento y la voluntad), las pági-nas sanjuanistas mencionan un sentidocorporal interno, llamado “memoria”; esparalelo a la fantasía e intercambiablecon ella, por lo mismo, sensitivo omaterial (CA 31,49. El reconocimientode una memoria espiritual y otra sensi-ble parece imponerse a nivel textual. Loque sucede es que la delimitación de surespectivo campo de acción no es tanclara. Con frecuencia aparece la memo-ria espiritual, potencia del alma, actuan-do en el mundo sensible, concreto ymaterial.

Cuando ambos campos o nivelesaparecen separados y sin interferencias,resulta más fácil identificar dos tipos dememoria. Las dudas surgen cuando seentrecruzan y yuxtaponen los dos mun-dos: el sensible y el espiritual. Abundanlos casos, como cuando se dice que“las imágenes y representaciones de lascriaturas” las “guarda y revuelve en sí latercera parte del alma, que es la memo-ria” (S 1,9,6). La tercera parte equivale,

naturalmente, a la tercera potencia delalma. Mucho más comprometido esotro texto por su implicación en laestructura esquemática de la Subida.

Estableciendo correlación entre losbienes espirituales en que puedegozarse el alma, escribe el Santo:“Todos estos podemos también distin-guir según las potencias del alma; por-que unos, por cuanto son inteligencias,pertenecen al entendimiento; otros,por cuanto son afecciones, pertenecena la voluntad, y otros, por cuanto sonimaginarios, pertenecen a la memoria”(S 3,33,4). Como si la potencia espiri-tual del alma actuase con figuras ima-ginarias.

Algo parecido se repite al compararel objeto y las funciones de las trespotencias. Frente a la delimitacióncorrecta del entendimiento y de lavoluntad en el ámbito de lo espiritual,prevalece la ambigüedad sobre lamemoria. Es lo que sucede al describirla situación de dichas potencias antes ydespués de la unión. La diferencia, tanbien marcada en las dos primeraspotencias, queda diluida en la memoria,“que de suyo sólo percibía las figuras yfantasmas de las criaturas, es trocadapor medio de esta unión a tener en lamente los años eternos (Sal 76,6), queDavid dice” (LlB 2,34). De dar fe a estosy otros muchos textos sanjuanistas, lapotencia del alma designada comomemoria opera con objetos imaginariosque son propios de la fantasía, sentidomaterial interno, según el propio Santo.En sus escritos existe palpable indeter-minación respecto al objeto propio de lamemoria en dos niveles: con respecto alas otras dos facultades del alma y enrelación al sentido → imaginación-fan-tasía.

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Un capítulo clave en la estructura-ción de la Subida demuestra bien a lasclaras hasta dónde llega la indetermina-ción de los dos niveles –sensible e inte-lectual– de la memoria. Al tratar de lapurificación propia de la memoria comopotencia del alma, comienza por lasnoticias naturales de la misma. “Sontodas aquellas que puede formar de losobjetos de los cinco sentidos corporales... y todas las que a este talle ella puedefabricar y formar. Y de todas estas noti-cias y formas se ha de desnudar yvaciar, y procurar perder la aprehensiónimaginaria de ellas” (S 3,2,4). Prosigueentremezclando lo sensible y lo espiri-tual –“olvido de la memoria y suspen-sión de la imaginación”– hasta llegar adeterminar el asiento de la memoria:“Cuando Dios hace estos toques deunión en la memoria, súbitamente le daun vuelco en el cerebro, que es dondeella tiene su asiento, tan sensible que leparece se desvanece toda la cabeza yque se pierde el juicio y el sentido” (S3,2,5).

La identificación de la memoria conla imaginativa y la fantasía es constanteen este capítulo fundamental. El equívo-co se mantiene a lo largo del libro 3º,especialmente en la parte que atañe a lapurificación de la memoria. Debió deapercibirse de ello el autor al rematareste asunto y estampó esta especie deadvertencia, en la que intenta aclarar unpoco las cosas. Es probablemente eltexto más importante en lo que se refie-re a la memoria. Conviene leerlo en suintegridad:

“Las noticias espirituales pusimospor tercer género de aprehensiones dela memoria, no porque ellas pertenezcanal sentido corporal de la fantasía comolas demás (pues no tienen imagen y for-

ma natural), pero porque también caendebajo de reminiscencia y memoriaespiritual, pues que, después de habercaído en el alma alguna de ellas, se pue-de, cuando quisiere, acordar de ella. Yesto no por la efigie e imagen que deja-se la tal aprehensión en el sentido cor-poral (porque, por ser corporal, comodecimos, no tiene capacidad para for-mas espirituales), sino que intelectual yespiritualmente se acuerda de ella por laforma que en el alma de sí dejó impresa,que también es forma o noticia o ima-gen espiritual y formal, por lo cual seacuerda, o por el efecto que hizo; quepor eso pongo estas aprehensionesentre las de la memoria, aunque no per-tenezcan a las de la fantasía” (S 3,14,1).

No disipa esta aclaración todas lasdudas suscitadas por otros textos, peroaparece bien clara la distinción entreuna memoria corporal y otra espiritual ointelectual. Esta se caracteriza por lacapacidad de recordar y se la asocia ala reminiscencia (S 3,2,7). Lo que intere-sa, en última instancia, es que J. de laCruz acepta una facultad capaz de con-servar recuerdos y reproducir imágenesdel pasado. En la función de la memoriadistingue una dimensión corporal o sen-sitiva y otra espiritual o intelectiva. Nosiente especial preocupación por ulte-riores clarificaciones teóricas; le interesaprimordialmente la pedagogía espiritualorientada a la purificación de todas lascapacidades del hombre.

2. MEMORIA SENSITIVA-CORPORAL. Laexplícita afirmación de una memoriacorporal distinta de la espiritual abreotros interrogantes, ya que J. de la Cruztampoco ha puesto empeño en identifi-carla con suficiente claridad. De maneranatural y espontánea intercambia lamemoria corporal con la → fantasía y la

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→ imaginación o imaginativa. Tan pron-to las identifica, como parece diferen-ciarlas. Su postura al respecto esmenos precisa de cuanto se piensa. Esnecesario familiarizarse con la termino-logía del autor para no extraviarse.

Las afirmaciones en torno a unamemoria corporal o sensible son abun-dantes. Cuando se instala en el alma lanoticia amorosa o → contemplación, lalimpia de “todas las aprehensiones yformas de los sentidos y de la memoria,por donde el alma obraba en tiempo” (S2,14,11). Antes de llegar a esa situación,“suelen acudir a la memoria y fantasíamuchas y varias formas de imaginacio-nes” (CB 16,4).

Después de asentar que hasta lasvisiones imaginarias pertenecen al sen-tido (S 2,16,1), escribe el Santo: “Estesentido de la fantasía, junto con lamemoria, es como un archivo y receptá-culo del entendimiento, en que se reci-ben todas las formas e imágenes inteli-gibles” (ib. n. 2). Si se trata de la memo-ria intelectual no puede unirse a la fan-tasía para archivar las imágenes, perono es necesariamente ese el sentido enque el autor emplea aquí la palabra.

El emparejamiento de la memoriacon el entendimiento y la voluntad a lahora de la purificación deja entrever, enocasiones, que las imágenes de la fan-tasía ejercen la misma función respectoa la memoria que al entendimiento (S2,8,5). De hecho, para purificar lamemoria propone esta norma general:“El espiritual tenga esta cautela: entodas las cosas que oyere, viere, oliere,gustare o tocare, no haga archivo ni pre-sa de ellas en la memoria, sino que lasdeje luego olvidar, y lo procure con laeficacia, si es menester, que otros aco-darse, de manera que no le quede en la

memoria alguna noticia ni figura deellas” (S 3,2,14).

El constante emparejamiento de lamemoria con la → fantasía no es sufi-ciente para determinar si llega a identifi-carlas. Afirmar que “suelen acudir a lamemoria y fantasía muchas y variadasformas de imaginaciones” (CB 16,4) noaclara si ha de entenderse en sentidounitivo o disyuntivo. Otro tanto sucedeal hablar de los daños que se siguen en“querer retener en la memoria e imagi-nativa” formas e imágenes de cosascomunicadas sobrenaturalmente (S3,12,1). La imaginativa se intercambiacon la fantasía, por lo que suscita losmismos interrogantes.

A complicar más el asunto contribu-ye un famoso texto de la Llama, en elque explica lo que entiende por el senti-do de las “profundas cavernas”. El“sentido del alma” equivale a “la virtud yfuerza que tiene la sustancia del almapara sentir y gozar los objetos de laspotencias espirituales”, memoria,entendimiento y voluntad. Todas esascosas y objetos se “reciben y asientanen el sentido del alma”, “así como alsentido común de la fantasía acudencon las formas de sus objetos los senti-dos corporales, y él es receptáculo yarchivo de ellas. Por lo cual este sentidocomún del alma, que está hecho recep-táculo y archivo de las grandezas deDios, está tan ilustrado y tan rico, cuan-to alcanza de esta alta y esclarecidaposesión” (LlB 3,69). En el mismo textose compara un doble “sentido común”:el de la fantasía y el de la “virtud o fuer-za de la sustancia del alma”. Funcio-nalmente vienen a identificarse. Ningu-no de ellos concuerda con el “sentidocomún”, que en la teoría tomista unificalos otros sentidos corporales internos

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(cf. Suma teol. 1,78,4; Contra Gent.2,65).

Tras el análisis textual se comprue-ba que la memoria corporal o sensitivacoincide en el fondo con el binomio fan-tasía-imaginativa, que se resuelve enuna identificación por lo menos en elplano funcional (S 2,12,1-2; 2,14,1;2,16,4; 2,17,4.9; N 1,9,8). Es de sobraconocido el texto clave: “Los sentidosde que aquí particularmente hablamosson dos sentidos corporales, que se lla-man imaginativa y fantasía, los cualesordenadamente se sirven el uno al otro;porque el uno discurre imaginando, y elotro forma la imaginación o lo imagina-do fantaseando; y para nuestro propósi-to lo mismo es tratar del uno que delotro. Por lo cual, cuando no los nombrá-remos a entrambos, téngase por enten-dido según aquí habemos de ellosdicho” (S 2,12,3). Suele yuxtaponerambos términos fantasía e imaginativa,y también superponerlos: “fantasía ima-ginativa” (CA 29,1) o similares.

A la luz de estas afirmaciones cabríapensar en una identificación como lasugerida en Llama, es decir, haciendode la fantasía el “sentido común” (LlB3,69). A ello se oponen otros textos enlos que J. de la Cruz reafirma la distin-ción entre fantasía e imaginativa e inclu-so la memoria (S 2,13,4; 2,14,6; 2,16,2;CA 25,6;31,4), si bien es cierto que nosiempre puede asegurarse la escrituraoriginal de las frases (E. Pacho, Antro-pología sanjuanista, en ES II, 47-57). Encualquier caso, la impresión más seguralleva a la identificación funcional de lamemoria sensitiva con la fantasía-imagi-nativa. J. de la Cruz no sigue ningunaescuela determinada en lo que se refie-re a los sentidos corporales internos. Lamemoria se une a la fantasía para guar-

dar y archivar las imágenes sobre lascuales actúan el entendimiento y lamemoria espiritual, cada facultad a sumodo.

3. MEMORIA Y ENTENDIMIENTO. Cono-cido el “intento” práctico del Santo y sudespreocupación por las cuestionesteóricas de la antropología psicológica,es comprensible su postura frente alviejo y nuevo problema filosófico de lasrelaciones entre memoria y entendi-miento. Renuncia en absoluto a introdu-cirse en esa cuestión. Adopta pacífica-mente el esquema tripartito de laspotencias del alma, sin preocuparse desu raíz agustiniana o de otras proceden-cias. Para sus lectores era fácil y fami-liar, y a él le resultaba cómodo almomento de establecer correlación conlas tres virtudes teologales.

Semejante actitud pragmática no lelibraba, sin embargo, de afrontar argu-mentos en los que de alguna manera seveía obligado a pronunciarse sobre larelación entre entendimiento y memoria.No podía evitar en algún caso el definirlos respectivos objetos y funciones.Antes de comprobar sus afirmaciones alrespecto, conviene recordar algunostextos en los que se afirma o presuponela existencia de esa potencia conocidacomo memoria.

Es lo que sucede cuando la equipa-ra en igualdad de condiciones al enten-dimiento y a la voluntad. Todo el esque-ma de la purificación espiritual estábasado en esa equiparación, según loestablecido al principio de la Subida(2,6) y repetido en otros lugares (cf. S3,1,1; CB 2,7; 18,5; LlB 3,18, etc.). Nofaltan, naturalmente afirmaciones explí-citas en las que se cuenta la memoriacomo una facultad del alma en la mismalínea que el entendimiento y la voluntad

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(cf. S 2,5,1; 2,6,1; 2,13,4; 2,14,6; 3,1,1,etc.). Comparando la armonía de todaslas capacidades del hombre a una→ “montiña”, repite que las potenciasespirituales del alma son: memoria,entendimiento y voluntad (CB 16,10).No hace al caso documentar ulterior-mente este punto. Mientras no consteotra cosa, siempre que aparece en laspáginas sanjuanistas la trilogía simétricade las facultades anímicas se incluye lamemoria.

Cuestión filosófica ulterior es sabersi J. de la Cruz acepta la distancia entrememoria y entendimiento, o se contentacon las acomodación esquemáticasiguiendo el lenguaje usual. Se trataríade encuadrarle en la corriente agustinia-na, tomista o baconiana. Tampoco eneste punto conviene urgir demasiado lasexpresiones.

Leídas sin prejuicios de escuela, ensu mayoría sugieren la distinción realentre memoria y entendimiento. Si seanalizan despacio y con rigor, esa prime-ra impresión pierde poco a poco consis-tencia. Si se toma como referencia deter-minante el objeto específico de cadapotencia, surgen dudas legítimas res-pecto a la distinción real. Basta repasarlos textos en los que el autor trata deindividuar el objeto propio y específicode las tres potencias para comprobarque define bien y de manera uniforme eldel entendimiento y el de la voluntad,mientras el de la memoria fluctúa y que-da casi siempre indefinido. Esta puedeser una de las razones de su ambigüe-dad respecto a la memoria sensitiva yespiritual.

La indecisión en señalar el objetopropio de la memoria aparece ya en elmomento de esquematizar la materia dela → purificación (S 3,2). Lo propio del

entendimiento son las aprehensiones onoticias; lo de la voluntad, las afeccioneso afectos. Carece de nombre específicolo de la memoria. Resulta que son tam-bién aprehensiones y noticias. Según “ladistinción de sus objetos”, son de tresclases: naturales, imaginarios y espiri-tuales, lo mismo que en el caso delentendimiento (cf. S 2,9-10; 3,16).

Algo semejante sucede cuando elSanto trata de concretar el efecto de lapurificación radical: en el entendimientoproduce oscuridad, en la voluntad ari-dez y en la memoria vacío (N 2,3,4).Basta confrontar otros textos para com-probar que la → desnudez y el vacíoson comunes a todas las potencias, noexclusivamente de la memoria. La feoscurece al entendimiento y lo vacía detoda inteligencia natural; del mismomodo la caridad vacía y aniquila losafectos y las tendencias de la voluntad;también la esperanza vacía y aparta de“toda posesión de criatura” a la memo-ria (S 3,24,1; N 2,21,11). Se trata másbien de función diversa que de objetodiferente respecto al entendimiento.

Los datos procedentes del Cántico,que no atañen al objeto de la purifica-ción, sino al de la → unión-posesión,son aún más reveladores. En la unióntransformante del matrimonio espiritualse reciben las comunicaciones divinasen la sustancia y en las potencias delalma: en el entendimiento, ciencia ysabiduría; en la voluntad, amor suavísi-mo; en la memoria, “recreación y deleiteen recordación y sentimiento de gloria”(CB 26,5). En el contexto queda claroque el deleite y la recreación son cosascomunes a todas las potencias, no algoespecífico de la memoria. Aunque elautor puso empeño en definir mejor lopropio de cada una de las facultades,

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no lo consiguió para la memoria, con-tentándose con esta generalidad: “Estáclaro que está ilustrada con la luz delentendimiento en recordación de losbienes que está poseyendo y gozandoen la unión de su Amado” (CB 26,9).Apunta más bien a una identidad deobjeto con el entendimiento, aunqueinsista en la función de recordar (“recor-dación”). Aquí se trata además de unrecuerdo del presente (“está gozando yposeyendo”), no del pasado.

Es en un texto ya mencionado de laLlama donde mejor se percibe la impo-sibilidad de atribuir un objeto propio yespecífico a la memoria. El cambio radi-cal del entendimiento y de la memoria almomento de la unión tiene un referentemuy preciso, mientras el de la memoriase reduce a esto: “Es trocada por mediode esta unión a tener en la mente losaños eternos que David dice” (Sal 76,6:LlB 2,34).

Con toda probabilidad, obedecetambién a esta imprecisión la omisiónde la memoria en ocasiones en las quenormalmente debería comparecen juntoa las otras dos potencias (N 1,9,7; 2,4,1-2; 2,7,1; CB 14-15, 12-16; LlB 3,81-83).Más representativos aún en este sentidolos lugares en que estudia de intento larelación entre el entendimiento y lavoluntad, entre el conocer y el amar, yaque se hallan en contextos en los que seanalizan las funciones y objetos de lastres potencias (cf. N 2,17,7; CB 26,9;LlB 3,49).

A la luz de éstos y otros textos pare-cidos no parece arbitrario reducir lamemoria a una función peculiar de lacapacidad intelectiva. Tal hipótesisparece confirmada por las afirmacionesde los capítulos 14 y 24 del tercer librode la Subida. Permanece, con todo, la

sensación de que J. de la Cruz evitapronunciarse en este punto. Su pensa-miento aparece reflejado más que enfrases y textos aislados en ciertas líneasfundamentales de su sistema. Una deellas es la de la → noche-purificación.

La parte central de la de Noche sedetiene en la minuciosa descripción de lapurificación del entendimiento y de lavoluntad, mientras la memoria queda almargen, como simple comparsa, aunqueal principio del 2º libro presente el esque-ma tripartito de las potencias anímicas (N2,4). Analiza inmediatamente los sufri-mientos purificadores del entendimiento(N 2,5-6) y a continuación los de la volun-tad (N 2,7-8), liquidando los de la memo-ria en dos breves frases. Durante la puri-ficación pasiva sufre enajenamientos yprofundos olvidos, sin saber lo que hizoo pensó (N 2,8,1), “por cuanto aquí nosólo se purga el entendimiento de sulumbre y la voluntad de sus afecciones,sino también la memoria de sus discur-sos y noticias” (ib. n. 2). Una vez más elobjeto coincide con el del entendimiento.La presencia de la memoria obedeceaquí a simple razón esquemática.

Más notoria es aún la marginación dela memoria al tratar de las razones omotivos del proceso catártico y de lainflamación amorosa producida por ladivina contemplación. Se trata de unaextensa y profusa descripción (N 2,9-17)con referencia explícita al entendimientoy a la voluntad, mientras la memoria apa-rece incidentalmente y fuera de esquemacomentando un texto bíblico (Sal 37,9),en que se habla del “gemido del cora-zón” ante los sufrimientos: “El cual rugi-do es cosa de gran dolor, porque algunasveces, con la súbita y aguda memoria deestas miserias en que se ve el alma”,aumenta la pena y el dolor (N 2,9,7).

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La preterición de la memoria, rom-piendo la simetría del esquema triparti-to, es especialmente sintomática por-que el entendimiento y la voluntad apa-recen constantemente orientados por lapurificación pasiva a la unión, especial-mente en los últimos capítulos de laNoche (2,12-18). El esquema completode las tres potencias, en simetría con lastres virtudes teologales, reaparece alfinal de la obra, para reafirmar que cons-tituyen en su conjunto “una acomodadí-sima disposición para unirse el alma conDios, según sus tres potencias, que son:entendimiento, memoria y voluntad” (N2,21,11).

Al término del análisis queda en pieque J. de la Cruz acepta el esquema tri-partito de las potencias del alma. Noaborda el problema de la distinciónespecífica entre memoria y entendimien-to, pero mantiene su diferencia funcional.De este modo puede establecer cone-xión con las tres virtudes teologales,asignando la esperanza a la memoria.

II. Aplicación espiritual: memoria yesperanza

En contraste con la indefinición enel plano ontológico y psicolólgico, J. dela Cruz es preciso y constante en lo quese refiere al papel de la memoria en elámbito espiritual. Partiendo de la corre-lación, ya recordada, de las tres poten-cias y las tres virtudes teologales (S 2,6),asigna a cada una de ellas una funcióny un campo de acción en el proceso depurificación y en la meta de la unión,supuesto siempre otro principio: quesolamente las virtudes teologales sonmedio propio y próximo para la unióncon Dios (S 2,9).

La memoria, lo mismo que las otrasfacultades y sentidos del hombre, actúaen sincronía con todo el conjunto (la→ fortaleza del alma), en relación einterdependencia especialmente delentendimiento y de la voluntad. Las fun-ciones propias de la memoria se encua-dran en el marco del afecto, del gusto,del gozo y de las inclinaciones quedependen en última instancia de lavoluntad (S 3,1,1; 3,16,2; 3,34,1, etc.).

La capacidad de la memoria pararecordar y revivir cosas del pasado(imágenes, sucesos, conceptos, etc.)haciéndolas presentes confiere a estafacultad un dominio concreto sobre lossentimientos, deseos y sensaciones. El“hacer presa”, el dominar y mantenerposesión es lo propio y peculiar de estafacultad y lo que la caracteriza en el pla-no del comportamiento. Las formas,imágenes y aprehensiones puedencoincidir con las del entendimiento,pero el dominarlas y poseerlas es cosade la memoria. La posesión en presentees la nota esencial de la memoria en lavisión sanjuanista (S 2,6,1-3; 3,5,3;3,8,5; 3,11,1; 3,12,3; 3,15,1; N 2,9,7-8;CB 1,13-14; LlB 1,27-28, etc.). Ahí estála clave de su emparejamiento con laesperanza.

La posesión o el dominio –nocionaly afectivo– de las cosas puede estarorientado correctamente a Dios, o no; leafecta la ley general de la purificación lomismo que a las demás tendencias yfunciones de las otras potencias. Laposesión desordenada afectivamentede las cosas a través de la memoria,ocupando la capacidad humana, apartade Dios. En consecuencia, razona J. dela Cruz, hay que vaciar la memoria paraque pueda llenarse de Dios.

MEMORIA MEMORIA

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Para el Santo, no hay otro medioque la esperanza. Es la que “vacía yaparta la memoria de toda la posesiónde criatura, como dice san Pablo: laesperanza es de lo que no se posee(Rom 8,24), y así aparta la memoria delo que puede poseer, y pónela en espe-ra. Y por esto la esperanza de Dios soladispone la memoria puramente paraunirla con Dios” (N 2,21,11; cf. S 2,6,2).Es la afirmación de base que fundamen-ta el esquema de la purificación activadel espíritu, y desarrolla el Santo en laprimera parte del libro 3º de la Subida(cap. 1-15).

Parece a primera vista un contra-sentido pretender vaciar la memoria conla esperanza, ya que ésta mira al futuro,mientras aquélla se ocupa del pasado.En la visión sanjuanista, no sólo no haycontradicción, sino que dialécticamentese postulan mutuamente memoria yesperanza dentro del dinamismo espiri-tual de purificación. Dejando a un lado sila memoria es del pasado –injusta limi-tación de su campo–, para el Santo locierto es que los conceptos, imágenes ysentimientos se hacen presentes y revi-ven, se poseen, merced a la memoria.Por la ley de los contrarios, resulta claroque lo futuro, no poseído, se eliminainevitablemente por la llenez de lo pre-sente poseído.

El razonamiento de J. de la Cruz essencillo, pero convincente: “La esperan-za no hay duda sino que también ponea la memoria en vacío y tiniebla de lo deacá y de lo de allá. Porque la esperanzasiempre es de lo que no se posee, por-que, si se poseyese, ya no sería espe-ranza”. Cita a continuación un textopaulino (Rom 8,24) y concluye: “Luegotambién hace vacío esta virtud, pues es

de lo que no se tiene, y no de lo que setiene” (S 2,6,3).

No se trata, naturalmente, de unaoposición ontológica entre memoria yesperanza, sino de correlación dialécti-ca dentro del dinamismo espiritual.Cuanto más se posee afectivamentemenos se espera. La capacidad deesperar aumenta en proporción al vacíode la memoria.

Otro texto clave ilustra decisiva-mente el pensamiento sanjuanista.Recordado el propósito de hacer vercómo la memoria se une a Dios por laesperanza, escribe: “Lo que se esperaes de lo que no se posee, y cuantomenos se posee de otras cosas, máscapacidad hay y más habilidad paraesperar lo que se espera, y consiguien-temente más esperanza, y que cuantasmás cosas se poseen, menos capaci-dad y habilidad hay para esperar, y con-siguientemente menos esperanza, y quesegún esto, cuanto más el alma des-aposesionare la memoria de formas ycosas memorables que no son Dios,tanto más pondrá la memoria en Dios ymás vacía la tendrá para esperar de él ellleno de su memoria” (S 3,15,1).

A partir de esta confrontación dia-léctica entre memoria y esperanza, J. dela Cruz establece otras aplicacionesmuy concretas en su doctrina espiritual.Una de ellas es la conexión íntima entreesperanza y pobreza, como consecuen-cia natural de la capacidad posesiva dela memoria. La pobreza absoluta y radi-cal implica para el Santo negación afec-tiva de todo género de bienes, inclusoespirituales. No es posible si no se puri-fica convenientemente la memoria,facultad que procura el dominio y pose-sión de las cosas. Entre memoria ypobreza se establece, por lo mismo, una

MEMORIA MEMORIA

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incompatibilidad que sólo puede salvarla esperanza. Es la virtud que tiene lacapacidad decisiva de crear vacío afec-tivo y desnudez efectiva. Pobreza espi-ritual y esperanza están unidas por vín-culo insoluble.

Teniendo en cuenta el objeto propiode la esperanza, J. de la Cruz reconoceque su tensión dialéctica y vital con lamemoria nunca desaparece del todo enesta vida, ni siquiera cuando el almaalcanza las más altas cimas de la per-fección. Tampoco en el ámbito del espí-ritu existe el vacío absoluto. A medidaque van desapareciendo los recuerdos-posesiones de las cosas no ordenadasa Dios, la memoria va llenándose delmismo Dios. Llega un momento en quela “memoria bebe recreación y deleiteen recordación y sentimiento de gloria”(CB 26,5). Dios suscita en la memoriaciertos toques y recuerdos más sabro-sos que cualquier otras posesiones decriatura (S 2,26,8-9).

El “recuerdo de Dios” es memoriade futuro y no tiene nada que ver con elrememorar, recordar o revivir el pasado,ya que es algo presente, proyectado enla bienaventuranza (LlB 4,4). El “recuer-do de la excelencia de Dios” es inefable(ib.10-17) y no llega a colmar totalmentela capacidad posesiva del alma huma-na. Mientras el hombre peregrina en latierra, camino de la “beatífica vista”,“vive en esperanza todavía, en que nose puede dejar de sentir vacío; tienetanto de gemido, aunque suave y rega-lado, cuanto le falta para la acabadaposesión de la adopción de hijos deDios” (LlB 1,27).

“Aquello que Dios le dio el otro día”,día de la predestinación a la gloria, lemantiene en tensión, esperando la glo-riosa venida (CB 38). “Y así, no le basta

la paz y tranquilidad y satisfacción delcorazón a que puede llegar el alma enesta vida, para que deje de tener dentrode sí gemido, aunque pacífico y nopenoso, en la esperanza de lo que le fal-ta; porque el gemido es anejo a la espe-ranza” (CB 1,14).

El vacío de la memoria, purificadade imágenes y recuerdos, ha sido col-mado por la esperanza; el recuerdo noes evocación forzada del pasado, sinopresencia del bien supremo ya presenteen ella, pero no poseído aún totalmente.Así concluye la tensión dialéctica entrememoria y esperanza. → Alma, antro-pología, fortaleza, recuerdos.

BIBL. — ALBERTO DE LA V. DEL CARMEN,“Naturaleza de la memoria espiritual según sanJuan de la Cruz. Cuestión filosófica previa a launión de las potencias con Dios”, en RevEsp 11(1952) 291-299; 12 (1953) 431-450; PEDRO LAÍN

ENTRALGO, La espera y la esperanza. Historia y teo-ría del esperar humano, Madrid, 2ª ed. 1958, p.115-131; JUAN JOSÉ DE LA INMACULADA, “La memoriaen san Juan de la Cruz”, en Manresa 41 (1969)237-243; 43 (1971) 349-353; 44 (1972) 295-302;ANDRÉ BORD, Memoire et espérance chez Jean de laCroix, Paris, 1971; JOSÉ CRISTINO GARRIDO,“Psicología del vivir en esperanza según san Juande la Cruz”, en RevEsp 28 (1969) 331-347;ELIZABETH WILHELMSEN, “La memoria como potenciadel alma en san Juan de la Cruz”, en Carmelus 37(1990) 88-145.

Eulogio Pacho

Mercado y Peñalosa → Peña-losa, Ana

Mercedes → Gracia, dones

Miguel de Jesús, OCD (1565-1630)

Nació en Málaga en 1586, del matri-monio Juan Gutiérrez y Catalina de

MEMORIA MIGUEL DE JESÚS

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Perea. Murió en Aguilar (Córdoba) enmayo de 1630, a los 65 de edad y 43 devida religiosa. Trató y conoció al Santoen varios conventos y estuvo presente asu muerte en → Ubeda. Declaró en elproceso apostólico de → Málaga, losdías 2, 6-8 de octubre de 1627 (BMC24, 534-541).

Mirada de Dios → Gracia

Misericordia

1. ATRIBUTO DEL SER DE DIOS. Una delas mercedes que, según J. de la Cruz,el alma recibe de la unión con Dios es elconocimiento experiencial de los atribu-tos divinos, como prismas que irradianalgún aspecto o rasgo del infinito einsondable misterio de Dios (LlB 3).Entre estos atributos, señala el Santo la“misericordia”, como uno de los rasgosmás característicos del ser y del actuardivinos: “Dios, en su infinito y simple ser,es todas las virtudes y grandezas de susatributos: porque es omnipotente, sabioy bueno, es misericordioso, y es justo,fuerte y amoroso, etc., y otros infinitosatributos que no conocemos” (LlB 3,2).Se complace en hacerse eco de laexclamación entusiasta de Moisés en elSinaí: “Emperador, Señor, Dios, miseri-cordioso, clemente, paciente, de muchamiseración, verdadero y que guardasmisericordia en millares, que quitas lasmaldades y pecados, que ninguno hayinocente de suyo delante de ti” (LlB 3,4).Dios es, pues, misericordioso. Y confor-me a su ser, así actúa, y así lo percibe ylo “siente” el hombre: “siendo misericor-dioso, piadoso y clemente, sientes sumisericordia, piedad y clemencia” (LlB3,6). Y es que el Dios misericordiosobusca hacernos sentir, experimentar, su

misericordia. Que lo que es atributo delser de Dios, se convierta en experienciateologal del hombre: “siendo él miseri-cordioso, sientes que te ama con mise-ricordia” (LlA 3,6).

2. LA MISERIA, CONDICIÓN HISTÓRICA

DEL HOMBRE. No tiene el Santo una visiónnegativa del ser humano. En absoluto.Pero tampoco cae en una ingenuavisión optimista. Se sitúa, más bien enun sano realismo, iluminado por laPalabra de Dios. Revelación y experien-cia coinciden en hacernos ver al hombrecomo un ser herido por el → pecado,reducido a una situación de “bajeza ymiseria” (cf. N 1,6,4; N 1,12,2; N 1,12,4);“pobreza y miseria” (cf. N 2,6,4; LlB1,23); “miserias y defectos” (cf. LlB1,19). Uno de los frutos mejores de lapurificación o noche oscura será, preci-samente, el conocimiento y reconoci-miento de la propia miseria (cf. N 1,6,4;N 1,12,2-4.8; N 2,5,5; N 2,6,1.4; N 2,7,3;N 2,9,7; LlB 1,19.20.22.23, etc.).

3. EXPERIENCIA DE LA MISERICORDIA

DIVINA. Conocer la propia miseria nodebe llevarnos a un desalentador replie-gue sobre nosotros mismos. Al contra-rio, la propia miseria es el espaciohumano para descubrir y acoger lamisericordia de Dios, y abandonarse asíconfiadamente a la obra renovadora delamor gratuito y desbordante de Dios ennosotros. Así en la Oración de alma ena-morada encontramos esta apertura con-fiada de quien, consciente de su radicalimpotencia ante Dios, lo espera todo deél como expresión gratuita de su miseri-cordia: “si todavía te acuerdas de mispecados... ejercita tu bondad y miseri-cordia... Porque si, en fin ha de ser gra-cia y misericordia la que en tu Hijo tepido, toma mi cornadillo, pues le quie-

MIGUEL DE JESÚS MISERICORDIA

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res, y dame este bien, pues que tú tam-bién lo quieres” (Av 1,26).

Juan de la Cruz, a la luz delEvangelio, contempla a Jesús como lagran epifanía de la misericordia divinadel Padre, tanto en su Encarnación (CB7,7) como en su misterio pascual (CB23,2). El Hijo encarnado es la condes-cendencia de la misericordia hastanuestra miseria: “La Divinidad miseri-cordiosa, la cual inclinándose al almacon misericordia, imprime e infunde enella su amor y gracia” (CB 32,4; cf. CB31,8). Las canciones 32 y 33 del CánticoEspiritual son una expresión rebosantede gratitud por parte del alma que,absolutamente indigna de la mirada ydel amor de Dios por la negrura y feal-dad de su pecado (CB 33,2), se descu-bre mirada-amada por Dios de un modototalmente gratuito, y experimentacómo esa mirada de amor restaura sudignidad perdida (CB 33,7), la llena degracia y hermosura y la hace, por purodon, “digna y capaz” (CB 32,5), “mere-cedora” de la complacencia y amor divi-nos (CB 32,7-8).

Alfonso Baldeón

Misterios → Jesuscristo

Molinos, Miguel

Considerado históricamente comola figura más representativa del quietis-mo, su auténtica identidad se ha replan-teado por la historiografía moderna.Nació en Muniesa (Teruel) el 29 de juniode 1628. Educado cristianamente, iniciósu formación en el pueblo natal, trasla-dándose a Valencia cuando contabadieciocho años. Realizó la carrera ecle-siástica en el colegio de San Pablo diri-gido por los jesuitas. Ordenado sacer-

dote en 1652, ejercitó su ministeriosacerdotal como capellán de algunasreligiosas y en las misiones populares. Alo que parece, consiguió el título dedoctor en teología. El 26 de octubre de1663 fue enviado a Roma para encar-garse de la causa de beatificación delvenerable Jerónimo Simón de Rojas.Alcanzó en seguida fama de expertodirector espiritual y logró penetrar en losambientes religiosos más acreditadosde la Ciudad Eterna. Disfrutó de la amis-tad de personajes de alto rango, inclusodentro de la Curia Romana.

Su actividad como consejero ydirector espiritual suscitó con el pasodel tiempo celotipias y también sospe-chas de promover el quietismo. Paraaplacar semejantes rumores y acusacio-nes hizo publicar la Guía espiritual(Roma 1675), su obra más conocida. Nofue capaz de apaciguar los ánimos, alcontrario, arreció la polémica en torno asu doctrina y a su dirección espiritual,especialmente por parte de la Com-pañía de Jesús. Pese a buenos protec-tores, era detenido y encarcelado por elSanto Oficio en junio de 1685.

Comenzaba entonces un procesocanónico contra él. Duró más de dosaños y concluyó con una dura condenade su conducta, de su doctrina y de sudirección espiritual. A la retractaciónpública celebrada en septiembre de1685, siguió la publicación de la solem-ne bula de condena de Inocencio XICoelestis Pastor, en la que se recogíanen 68 proposiciones sus errores y loscargos contra él. Quedaban prohibidostodos sus escritos publicados e inéditosy se le imponían duras penitencias ade-más de la cadena perpetua en las cár-celes del Santo Oficio. Allí moría el 20de diciembre de 1687. Algún compañe-

MISERICORDIA MOLINOS, MIGUEL

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ro de prisión, que logró evadirse, atesti-guó que vivió aquellos largos añosejemplarmente y murió piadosamente.

No hace al caso aquí una revisiónde su existencia ni una síntesis de sudoctrina, Lo he intentado en otras publi-caciones (cf. bibl.). Interesa ahora escla-recer su contacto con san Juan de laCruz y la posible dependencia de sudoctrina. El pensamiento en todos losescritos de Molinos gira siempre en tor-no a la temática debatida en su tiempoy que dio lugar al quietismo. Tiene sucentro neurálgico en el problema de lacontemplación. Molinos la coloca en laGuía espiritual dentro de un contextoespiritual muy amplio, afrontando losargumentos que rozan necesariamentecon ella y que, según se presente en lapráctica, pueden configurar un itinerarioespiritual acertado o peligroso. Lasapretadas páginas del proemio, con suscuatro advertencias, adelantan las pau-tas seguidas luego en los tres libros enque se divide la materia tratada en laobra. El rótulo de la cuarta advertenciaexplicita la finalidad última de todo elescrito que “es desarraigar la rebeldíade nuestra propia voluntad para alcan-zar la interior paz”. (p. 117). Las otrastres “advertencias” enuncian el conteni-do fundamental de la obra en una espe-cie de tesario; de dos modos se puedeir a Dios, la meditación o discurso y la“oscura fe y contemplación” (1ª); dife-rencias existentes entre la meditación yla contemplación (2ª); diferencias entrela contemplación adquirida y activa res-pecto a la infusa y pasiva; señales paraconocer cuando el alma ha de pasar dela meditación a la contemplación (3ª).

No existe correspondencia entreestas propuestas programáticas y la dis-tribución de la materia en los tres libros

en que se divide la obra. Los respectivosepígrafes anuncian y desarrollan más delo prometido en las “advertencias”, perotodo lo tratado converge más o menosdirectamente al núcleo básico de la ora-ción meditativa y de la contemplación.En el primer libro relaciona la devoción,la oración y la contemplación con “lastinieblas, sequedades y tentaciones conque Dios purga a las almas y el modocon que han de comportarse éstas”.Para llegar a la “suprema paz interior esnecesario que Dios” las purgue, ya queno bastan los ejercicios ni mortificacio-nes que ellas “pueden tomar por sumano” (cap. 7-10).

Los restantes capítulos del primerlibro (11-17) abordan ya temas específi-cos de la oración contemplativa.Comienza por explicar “qué cosa searecogimiento interior y cómo se ha deportar el alma en él” y la guerra con queel demonio procura perturbarla. Espe-cial relieve tienen los dos últimos capítu-los que tratan del “modo con que sepuede entrar en el recogimiento interiorpor la santísima Humanidad de CristoSeñor nuestro” (1º 16) y “del silenciointerno y místico” (17). Se interrumpe lasecuencia lógica del discurso al introdu-cir el libro segundo para exponer lamateria del director espiritual y de laspenitencias interiores y exteriores.

La mayor parte de sus dieciochocapítulos están dedicados a la direcciónespiritual, a la obediencia debida aldirector y a las cualidades que éstedebe reunir (1-12). En una especie deparéntesis diserta sobre la frecuentecomunión, como medio de alcanzar lasvirtudes y en particular la interior paz”(13-14). Los capítulos finales de estesegundo libro afrontan el tema de laspenitencias exteriores y su diferencia

MOLINOS, MIGUEL MOLINOS, MIGUEL

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con respecto a las interiores (15-16), asícomo sobre el comportamiento del almaente los defectos para no inquietarse ysacar fruto (17-18).

Es en el libro tercero donde Molinosafronta la problemática por él preferida ya la que se orienta todo lo demás.Aunque el desarrollo de los capítulos noaparezca bien estructurado lógicamentesi se leen sus epígrafes en el lenguajeactual, existe una ordenación lógicaindudable en su discurso. Arranca dis-tinguiendo entre el hombre interior y elexterior (cap. 1-2); el primero se identifi-ca con la “interior paz”, que se alcanzasolamente con “la negación del amorpropio” (3). Con dos “martirios espiritua-les purga Dios al alma que quiere consi-go unirla”. Son los siguientes: el prime-ro, consiste en “las amargas aguas deaflicciones, tentaciones, angustias,apreturas e interiores tormentos; elsegundo, en “fuego ardiente de inflama-do amor, impaciente y hambriento”. Elalma que aspira a la paz interior y a laperfección ha de padecer “a ciegas”especialmente el primer martirio” (4-6).La resonancia de la noche oscura pasi-va descrita por JC es inconfundible.

Otras condiciones para alcanzar la“interior paz”: la mortificación y perfectaresignación (7-8); es igualmente nece-sario que “conozca el alma su miseria”,lo que se consigue con la verdaderahumildad según las “máximas” pro-puestas para ello (9-11). Remata estamateria asegurando que “la soledadinterior es la que principalmente condu-ce para alcanzar la interior paz” (12).Asentadas estas premisas, afronta final-mente el problema fundamental: “quésea la contemplación infusa, cuáles ycuántos sean sus grados” (13-14).Aclara a continuación dos medios para

conseguirla (el gusto y los deseos con-cedidos por Dios) y cuatro señales:“conocer el hombre interior y el ánimopurgado”. Los capítulos finales soncomplementarios por este orden temáti-co: sobre la “sabiduría divina” (17-18);sobre la “verdadera y perfecta aniquila-ción” (19); sobre la “nada” que “es elatajo para alcanzar la pureza del alma, laperfecta contemplación y el rico tesorode la interior paz” (20); sobre la “sumafelicidad de la interior paz y de susmaravillosos efectos” (21). Cierra la obracon una “exclamación amorosa y ungemido lamentable con Dios, por laspocas almas que llegan a la perfección,a la amorosa unión y divina transforma-ción” (21).

Estas son las ideas repetidas porMolinos en los otros escritos, a saber, elbreve tratadillo sobre la frecuente comu-nión, la correspondencia epistolar con elP. Oliva, general de los jesuitas, y sobretodo en la Defensa de la contemplación,inédita hasta tiempos recientes (1988).

Cualquier lector familiarizado conlos escritos sanjuanistas descubre confacilidad el estrecho parentesco con ladoctrina desarrollada por Molinos. Si dela simple resonancia se pasa a la con-frontación detallada resultan palpableslas huellas de JC en la Guía de Molinos.Realizado ese cotejo hace ya años, nohace al caso repetir lo entonces docu-mentado (1962) y reforzado posterior-mente (1986, cf. bibl.). Pese a la persis-tente presencia del pensamiento (eincluso de la letra) del Santo en la Guía,Molinos no lo menciona nunca explícita-mente ni de manera que el lector dellibro descubra semejante dependencia.Lo que oculta en su obra más famosa,destinada a las personas espirituales, loreconoce más tarde en las cartas al P.


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Oliva y en la Defensa de la Contem-plación.

No es difícil averiguar el silencio sis-temático en la Guía, publicada en Romael mismo año en que era beatificado JC(1675). No sería descabellado pensarque Molinos fue testigo presencial de laceremonia en San Pedro. Dos las conje-turas más plausibles del enigmáticosilencio en la Guía: miedo al descréditoen caso de que se descubriese su per-sistente recurso a los textos sanjuanis-tas; temor a que no se concediese auto-ridad a un autor que había sido muy fre-cuentado en los ambientes alumbradis-tas y seguía siéndolo en los que él semovía en plena polémica quietista. Lasdos hipótesis se complementan mutua-mente, si bien la segunda tiene mayorconsistencia que la primera.

Antes de optar por una respuestadecidida, conviene aclarar cuándo ydónde se produjo el primer encuentrode Molinos con las páginas de JC. Nohay pruebas para decidir si fue enEspaña, concretamente en Valencia, ouna vez afincado en Roma a finales de1663. Las obras sanjuanistas habíansido editadas en su lengua propia sieteveces, a partir de le edición príncipe deAlcalá, reimpresa al año siguiente enBarcelona. El ambiente religioso y espi-ritual en que se movió Molinos durantesu larga estancia en Valencia estabaimpregnado de lo que suele llamarseprequietismo, y JC era un autor predi-lecto en semejantes ambientes.

Participase, o no, Molinos de lasdoctrinas antes de salir para Roma,resulta improbable que no hubiese teni-do algún contacto, directo o indirecto,con los escritos sanjuanistas. Lo indu-dable es que las citas textuales las tomadel texto español no de versiones italia-

nas puestas en circulación desde 1627.No le era imposible hallar en Roma edi-ciones en español, por lo que no puedeexcluirse que fuese en la Ciudad Eternadonde se encontró con los escritos defray Juan. ¿Los tuvo a la vista al compo-ner la Guía espiritual?

A vista de los datos controlables, larespuesta ha de ser provisoria, pese a lapresencia en ella de textos copiadoscasi a la letra, aunque silenciando laprocedencia. La posible aclaración alinterrogante abierto puede venir única-mente de los otros escritos posterioresde Molinos, todos ellos para reforzar yproteger lo dicho en la Guía. Siguiendola pauta de casi todos los maestrosespirituales de la época asegura en elprólogo de esta obra que lo en ella con-tenido es doctrina avalada por los san-tos y doctores de la Iglesia. Presentanominalmente a los santos Dionisio,Agustín, Gregorio, Bernardo, Tomás yBuenaventura, “y a otros muchosSantos y Doctores aprobados por laIglesia” (pról. p. 104). La lista se alargaluego en el transcurso del escrito citan-do a otros autores, incluso contemporá-neos, entre ellos una vez a Juan Falconide Bustamante (I, 13, p. 173-174).

Al arreciar la polémica en torno a laGuía, y viendo el cariz que tomaban losacontecimientos, Molinos aumentó lanómina de sus “autoridades” para pro-tegerse de las acusaciones de quietis-mo. Desvelaba entonces el nombresiempre silenciado del beato padre frayJuan de la Cruz. Ahora ya podía presen-tarlo como “aprobado por la Iglesia”,como hacía en las cartas al P. PabloOliva, general de la Compañía de Jesús,del 16 y del 29 de febrero de 1680.Algunos de los nombres de escritores oespirituales contemporáneos menciona-


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dos nominalmente en la Defensa de lacontemplación, que tenía casi ultimadaal momento de su detención por elSanto Oficio. En el proemio del escritoamplía el elenco de sus autoridades desantos y doctores cerrando la lista con“santa Teresa, el beato fr. Juan de laCruz y el beato Enrique Susón”. Prosi-gue la lista con otros autores medieva-les y modernos no beatificados ni cano-nizados (p. 68).

Habían pasado diez años desde labeatificación del venerable padre frayJuan de la Cruz, coincidiendo con lapublicación de la Guía. Ahora Molinosya podía escudarse en su “autoridad”aprobada por la Iglesia. El respaldo dela beatificación garantizaba la ortodoxiade su doctrina. Nunca se olvida de pre-sentar al gran maestro como “beato”, localifica incluso como “santo”. Desvelaademás que la beatificación había sidoprecedida por un decreto de la SantaSede en el que se alababa y exaltaba lacelestial doctrina de fray Juan.

Las numerosas y extensas citasexplícitas de la Defensa permiten com-probar no sólo el influjo sanjuanista en laGuía, sino también en qué temas o pun-tos concretos lo tuvo presente al com-poner el libro. Bastará recoger aquí lascitas y referencias más destacadas. Aldemostrar con una serie de “autorida-des” que se ha de dejar la meditaciónpara llegar a la perfección, introduce lasiguiente: “Hable el beato fray Juan dela Cruz en la Llama cap. 2, p. 87; (remi-te sencillamente al párrafo 11 de dichaobra), copiando un breve texto del mis-mo. Insistiendo en que la meditación escosa de principiantes y debe abando-narse para pasar al estado de aprove-chados, lamenta la ineptitud de ciertosdirectores espirituales y termina con una

serie de “autoridades” remitiendo senci-llamente al JC: “Véase el beato fr. Juande la Cruz” (3, p. 98, referencia a Ll 3,párr. 11-2: nn. 52-60 de las eds. moder-nas) Poco más adelante en el mismocapítulo, insistiendo en que la contem-plación “es el medio inmediato paraunirse con Dios”, escribe que es doctri-na de muchos santos, “santa Teresa y elbeato Juan de la Cruz, cuya doctrinaestá también aprobada por la Iglesia” (3,p. 103). La aprobación aludida no serefiere a la beatificación, sino a undecreto anterior de la Congregación deRitos, citada más adelante con mayoresdetalles. Empareja de nuevo Molinos alos dos grandes maestros del Carmelo,y sobre idéntico argumento, copiandoliteralmente sendos fragmentos; JC seintroduce así: “Dígalo el beato fray Juande la Cruz, como experimentado e ilu-minado” (3, p. 100-101: S 2, 12).

Donde la copia del texto sanjuanis-ta se desborda es en los capítulos V-VIde la Defensa, dedicados a demostrarque “para pasar del sentido al estadodel espíritu debe dejar la meditación”.Transcribe literalmente el texto de Llamay Subida relativo a los tres enemigos ociegos y directores inexpertos, quesegún el Santo, impiden ese tránsito.Reproduce el texto sanjuanista sincomentario alguno (5-6, p. 112-121),pero remata la extensa reproduccióntextual con los elogios siguientes: “Todoes del iluminado y santo Padre, concuya doctrina y evidentes razones nosenseña claramente que se deben dejarlas meditaciones, imágenes y formasdel sentido, no porque en sí no seanbuenas, sino porque Dios lo quiere yconviene para pasar al perfecto estadodel espíritu y unión con Dios. Y para quese vea cuán calificada es la sobredicha


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doctrina del beato fr. Juan, sépase quela ha aprobado la Iglesia con sublimesencomios, hasta decir que apenas sehalla doctrina más excelente excepto lasagrada Escritura” (6, p. 121, sigue lafrase última en latín).

Se trata del Decreto de la Sda.Congregación de Ritos aprobando losescritos, como paso para la beatifica-ción, con fecha del 29 de noviembre de1655, cuya referencia se da al margen.Esta es la aprobación a que aludía ya enel capítulo tercero. Preparó el texto elcarmelita de la antigua observanciaJuan Bautista Lezana (puede leerse enBMC 10, 440-441, el texto copiado de laDefensa está escrito por otra pluma).Nótese que en la fecha del Decreto,Molinos estaba todavía en España.

Aunque menos fiel en la copia,sigue apegado a la letra del texto san-juanista al tratar del tiempo “que se hade gastar en meditar y cuándo se ha depasar a la oración de fe y resignación”.Las señales que proponen, segúnMolinos, “el común de los santos ymaestros” son tres. Las que él apuntason las tres señaladas por JC, en el mis-mo orden y casi sin alterar el texto delSanto (S 2, 13). Concluye la materiacopiando a la letra un fragmento intro-duciéndolo así: “Todos los santos y mís-ticos declaran estas tres señales, y entreellos el Beato fr. Juan de la Cruz, en ellibro 2 del Monte Carmelo, cap. 13” (7,p. 125). A continuación pone las señalesenseñadas por Taulero.

Más preciso se muestra aún en unacita de JC para ilustrar cómo por la con-templación se purifica más el alma quecon ejercicios exteriores de mortifica-ción. “Bien –escribe Molinos– lo enten-dió y explicó el beato e iluminado Padrefray Juan de la Cruz en la Noche oscu-

ra, lib. 2, cap, 10, fol. 430. Copia aseguido literalmente un pequeño frag-mento de la obra citada en que habladel fuego y el madero (13, p. 157). Sindarse cuenta Molinos traiciona su silen-cio en la Guía espiritual, como se veráen seguida.

Vuelve a recurrir a JC para respon-der a las dificultades que se han opues-to a su enseñanza sobre el “caminointerior de la contemplación”. Lo haceuna vez más juntando la autoridad delos dos grandes maestros del Carmelo:“Véase, dice, la Bula de canonizaciónde la Santa Madre Teresa y el Decretoque hizo la sede apostólica de los librosdel beato fr. Juan de la Cruz, y se cono-cerá cómo aprueba la Iglesia y califica(después de haber examinado suslibros) el camino interior y la contempla-ción. No sólo se contenta la SedeApostólica con aprobarlos, sino quepasa a engrandecerlos con sublimes ysingulares encomios, hasta decir en elDecreto de 29 de noviembre 1655,cuando se hizo el examen, que exceptola Sagrada Escritura, apenas se hallabaotra más excelente doctrina (16, p. 171-172, copia de nuevo a continuación lafrase final en latín).

También se apela a la doctrina san-juanista, remitiendo a la Llama, parailustrar “la envidia y oposición deSatanás contra el camino interior y espi-ritual” (20, p. 196, se refiere a Ll 3, párra-fos 11-12). Otro tanto hace para descri-bir las agudas pruebas de la purificacióndel alma por parte de Dios. No mencio-na al Santo, pero le sigue hasta en laspalabras (25, p. 235, cf. N 2, 11-18; S 2,13,11).

No podía estar ausente JC al tratar-se de “cuán raras sean las guías deexperiencia”. Una vez más van de la


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mano Teresa de Jesús y JC. Comienzael capítulo sobre el tema enunciado conestas palabras: “Pruébase esta verdadcon aquel uso de las Crónicas de santaTeresa (tomo 2º, capítulo 30, fol. 279).Vino la Santa del cielo a decirle a lavenerable Catalina de Jesús, que le dije-se al Padre fray Juan de la Cruz (que yahoy está beatificado por la Iglesia) quefuese a la ciudad de Caravaca…” (28, p.251) Siguen dos páginas con otros avi-sos-enseñanzas de la mencionadaCatalina de Jesús (Cardona), siguiendoa la Reforma de los Descalzos (t. II,279b). La presencia del JC le sirve aMolinos para recordar que “ya hoy estábeatificado por la Iglesia”. Es ya autori-dad en la materia que él enseña en suGuía.

La última comparecencia de JC enla Defensa es para demostrar que esuno de los muchos maestros que tratande la “oración de activa contempla-ción”. Según Molinos, “el beato frayJuan de la Cruz enseña lo mismo enmuchas partes de sus iluminadas obras,y en la Noche oscura, lib.1, cap. 10”.Transcribe a seguido un largo párrafo,algo acomodado, de dicha obra (29, p.259-260).

Parece, que al término de este eno-joso recorrido, puede cerrarse definiti-vamente el interrogante dejado abiertomás arriba. Molinos conocía con seguri-dad los escritos sanjuanistas cuandocomponía la Guía, ya que la doctrina dela misma coincide con la rematada en laDefensa. Los textos y lugares sanjuanis-tas registrados en ésta última no hacenmás que reforzar lo escrito en el primerlibro. La lectura y copia directa por par-te de Molinos parece garantizada cuan-do se atreve a citar hasta la página ofolio del texto que aduce.

Surge sin embargo una duda bas-tante seria, pese a que es posible verifi-car la edición de las obras sanjuanistasde donde toma los textos. Resulta ser laedición de Barcelona, por Sebastián deComellas, 1619, que es simple reimpre-sión con algunos yerros de la del añoanterior en Alcalá.

Las referencias o remites a las obrassanjuanistas coinciden, por lo general,con la división ofrecida en las citas yreferencias ofrecidas por Molinos, inclu-so en los parágrafos en que se distribu-ía el comentario de la tercera estrofa dela Llama a partir de le edición príncipe;nada tienen que ver con los númerosmarginales de las ediciones modernas.En ocasiones los párrafos ($$) se desig-nan como capítulos, en concreto el 11 y12 (cap. 20, p. 196).

En la única ocasión en que identifi-ca la página o folio de la edición segui-da (la de 1619) comete una equivoca-ción. El texto copiado no figura en lapágina 430, sino en la 448. El lapsus essólo relativo, pero muy inquietante.Resulta que el texto copiado, con algu-nas alteraciones, y la página señaladase encuentra en una obra de J. Falconi,muy frecuentada por Molinos. De allí yno directamente de la edición sanjuanis-ta lo ha tomado Molinos. La coinciden-cia y dependencia de Falconi se com-prueba no sólo por repetir el yerro de lapaginación, sino también por las ligerasadaptaciones del texto copiado porambos. En realidad por Falconi a quiensigue Molinos.

El hecho no seria grave si se tratasede un caso excepcional; lo sintomáticoes que se repite en otras muchas citas,como en las de los capítulos 3, 5, 7, 13,16, 20. 25, 28 y 29. ¿Habría que decir lomismo de todos los demás textos y


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remites de JC? He demostrado en otrolugar la predilección de Molinos porFalconi a la hora de nutrirse de “autori-dades” para exponer primero y defenderluego sus doctrinas. Lo desconcertantees que el sistema aplicado a los textossanjuanistas se repite en otros autores,por ejemplo en Osuna y fray JerónimoGracián, el íntimo colaborador de santaTeresa. Los textos citados de esos auto-res los toma también de Falconi. A buenseguro que no son los únicos.

La actitud ante Falconi es exacta-mente contraria a la seguida con JC. Elnombre de éste está totalmente ausen-te en la Guía espiritual, en la que citauna vez explícitamente al famoso mer-cedario. Se vuelven las tornas en laDefensa de la contemplación, en cuyaspáginas no se menciona nunca aFalconi, pese a servirse de él comofuente para informarse de otros autores,entre ellos JC.

Del análisis comparativo, realizadoen otro lugar (cf. bibl.), entre los escritosde Falconi y las páginas de Molinos, seconcluye que éste sigue con una insis-tencia casi contumaz al mercedario, nosólo en la Defensa, sino también en otrosescritos breves. Se nutre abundantemen-te de todas las obras de Falconi, comen-zando por las Cartillas, la Carta a un reli-gioso, y culminando el plagio con Caminoderecho para el cielo. No se contenta conseguir la doctrina del Mercedario, se sirvede él para acarrear textos de otros auto-res, en especial de JC.

Cabe preguntarse de nuevo anteeste panorama si Molinos conoció yleyó directamente al Doctor místico o lohizo sólo indirectamente a través deFalconi. Quedaría a salvo en todo casola amplia dependencia de la doctrinasanjuanista. No parece, por otra parte,

que deba excluirse la lectura directa deJC. Algunos de los textos más extensosde éste copiados y ensamblados en laDefensa no aparecen exactamente asíen ningún escrito de Falconi.

El método molinosiano de silenciarnombres según secretos intereses, y elsacarlos a luz cuando juzga oportuno noes en verdad el mejor aval para aceptartodas sus afirmaciones respecto a fuen-tes y lecturas. Parece veraz, no obstan-te, la confesión con que inicia su breveescrito en italiano muy defectuosoconocido como Scioglimento ad alcuneobiettioni fatte contro il libro della Guidaspirituale. Es otra defensa de la Guíamucho más breve de la citada anterior-mente y probablemente contemporáneao muy próxima a ella. Resulta que las“objeciones” que se le hacían descan-saban en su mayor parte en que seguíala doctrina del beato fray JC, pero inter-pretándola torcidamente. Todo el breveescrito es un alegato para demostrar locontrario: su exacta y fiel interpretaciónde lo sanjuanista en los puntos incrimi-nados. Lo confirma haciendo ver que suexégesis coincide con la de José deJesús María (Quiroga) y el gran comen-tarista italiano de santa Teresa el P.Baltasar de Santa Catalina.

Comienza con esta declaración (tra-ducimos del italiano): “Digo que he leídovarias veces las obras de este gran mís-tico y no he podido reconocer tal oposi-ción, más bien he comprobado quetoda su doctrina me es demostrativa-mente favorable”. El análisis que propo-ne y las conexiones abundantes queestablece entre diversos y distantesescritos y textos de JC demuestran que,si todo el escrito es suyo, su confesióninicial es sincera y veraz. No es posiblemoverse con tanta agilidad en los escri-


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tos sanjuanistas sin notable familiaridadcon los mismos.

Quedan así cerrados los serios inte-rrogantes abiertos a lo largo de las pági-nas anteriores. Molinos asumió intensay extensamente la doctrina sanjuanistaen puntos clave de su doctrina. Entró encontacto con las obras de JC indirecta-mente a través de Falconi, pero tambiéncon una lectura personal y repetida delas mismas. Otra cuestión es si interpre-tó correctamente aquellos textos o seapartó de ellos y distorsionó su conteni-do. Está en juego el juicio final sobre elcontenido auténtico de los propiosescritos de Molinos; el ponerse deacuerdo si en ellos se contiene verdade-ramente lo que se les atribuye en la con-dena al final de su proceso canónico.

BIBL. – Las obras de Molinos se citan por lasediciones modernas: Guía espiritual, ed. de J. I.Tellechea, Madrid, FUE, 1976; Defensa de la con-templación, ed. de E. Pacho, Madrid, FUE, 1988.Estudios principales: P. DUDON, Le quiétiste espag-nol Miguel Molinos (1628-1696), Paris 1921; J.ELLACURÍA BEASCOECHEA, La reacción española con-tra las ideas de Miguel Molinos, Bilbao 1956; ELÍAS

GÓMEZ, Fr. Juan Falconi de Bustamante, teólogo yasceta, Madrid 1956; J. I. TELLECHEA, Molinosiana,Investigaciones históricas sobre Miguel Molinos,Madrid 1997; E. PACHO, M. Molinos, en DS 10,1486-1514; Id. “El quietismo frente al magisterioespiritual de san Juan de la Cruz”, en EphCarm 13(1962) 353-426; Id. “Molinos y Falconi. Reajuste deun mito”, en Teresianum 37 (1986) 339-373; Id. “Elmisticismo de Miguel Molinos: raíces y proyec-ción”, en la miscelánea El sol a media noche: laexperiencia mística: tradición y actualidad, Madrid1997, 85-108.

E. Pacho

Monte → Subida

‘Montiña’

El uso de este término popular anti-cuado, es hápax del CE (CA 25/CB 16),

está forzado por la rima con “viña ypiña” (vv. 2º y 4º). Su explicación en pro-sa corrobora que no dice relación algu-na con “monte-montaña”. El comentariodel verso “y no parezca nadie en lamontiña” nos sorprende con esta adap-tación espiritual. Montiña quiere indicarla armonía entre las diversas facultadesy potencias del hombre: espirituales,como memoria, entendimiento y volun-tad; sentidos corporales, así interiorescomo exteriores: imaginativa, fantasía,etc., ver, oír, etc. En las dos porciones opartes, sensitiva y racional, “se encierratoda la armonía de las potencias y sen-tidos del hombre, a la cual llama aquímontiña” (CB 16,10). Como se ve, mon-tiña tiene perfecto equivalente metafóri-co en la → fortaleza del alma (S 3,16),en el → caudal del alma (CB 18) y en laciudad y sus arrabales (CB 20). Con-viene tenerlo en cuenta para confrontartextos literariamente distantes perodoctrinalmente paralelos. → Caudal delalma, fortaleza.

Eulogio Pacho

Moraleja → La Moraleja (SanPablo de)

Mortificación

La propuesta de mortificaciónhecha por Juan de la Cruz es más inte-rior que exterior. Por eso no habla tantode mortificaciones, consideradas éstascomo prácticas concretas externas arealizar, cuanto de mortificación, que es,más bien, una actitud espiritual global.Para comprender plenamente el conte-nido de este concepto espiritual habríaque tener en cuenta no sólo las vecesque nuestro místico habla de “mortifica-ción” y “mortificar”, sino también aque-

MOLINOS, MIGUEL MORTIFICACIÓN

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llas otras ocasiones en que empleapalabras como “morir”, “muerte”,“matar”, con el sentido de mortificar omortificación. En todo caso la primeraserie de palabras subrayaría más la acti-tud activa: de decisión de la voluntad yesfuerzo de la persona en el caminoespiritual. La segunda, subrayaría ade-más, con frecuencia, una dimensiónmás pasiva y de gratuidad en la expe-riencia de mortificación como muertetotal al hombre viejo.

I. La mortificación como virtud

En línea con lo anteriormente dicho,para nuestro místico la mortificaciónmás que una simple práctica religiosa oascético-espiritual es una virtud a vivir ya conseguir, una actitud de vida, uncompromiso. Actitud de mortificaciónque, a veces, enumera como una cuali-dad positiva entre las muchas que lapersona puede ir alcanzando y que sonlas adecuadas para lograr un rectocaminar (Ct del 12.10.1589 y del6.7.1591; N 2 y 3; CB,3,4; 22,3; Av, etc.).Incluso considera que, el no saber vivirla mortificación, es camino fácil para noperseverar en las obras buenas (cf. S3,28,7; LB 2,27).

Aunque las palabras mortificación ymortificar se pueden aplicar paradesignar en general la actitud de renun-cia y → negación evangélicas de símismo y de las cosas, el Santo las apli-ca de modo especial a los → apetitos ylas pasiones. Viene a decir: para ir ade-lante en el camino del evangelio, elhombre ha de esforzarse en mortificarlos apetitos sensitivos y espirituales, ylas pasiones. La negación de sí mismo,que se traduce en la negación del ape-tito del gusto en todas las cosas, lleva

a vivir una situación humana en la queel apetito y las pasiones están mortifi-cadas. Y, en la medida en que apetitosy pasiones están mortificados, el hom-bre va dando otros pasos necesariosen este camino, es decir, puede salir ycaminar hacia la libertad de la unióncon Dios. Afirma E. Ancilli: “La mortifi-cación que debe conducirnos a la san-tidad no consiste obviamente en lamutilación de nuestras tendencias pro-fundas; más bien es su rectificación ysublimación. Pero, puesto que con lamortificación impedimos que las ten-dencias “vivan”, se dice que las “morti-ficamos”, es decir, que, en cierto modo,les damos muerte. El término era exac-to en la moral estoica, en que, en efec-to, se trataba de matar las propiaspasiones. Pasó a la tradición cristiana,pero en sentido algo distinto: no se tra-ta de extirpar ni eliminar, sino de corre-gir y orientar” (“Ascesis”, Diccionariode Espiritualidad, Barcelona, Herder,1983, vol. I, 181).

Como sinónimos de apetitos y→ pasiones mortificadas J. de la Cruzemplea, a veces, otras palabras queson muy significativas: amortiguar,amortiguados, adormecer, adormir,adormecimiento, dormir, vencer, venci-dos, sosegar, sosegada, acallar, etc. Entodas sus obras son varios los textos-resúmenes en los que encontramosalgunos de estos términos comentandola importancia de que las fuerzas vivasde los apetitos y pasiones se encuen-tren mortificadas para que el hombrepueda ir adelante en el camino de laexperiencia y comunión con Dios. Unode ellos se halla, por ejemplo, al final deCántico, comentando el verso “Y el cer-co sosegaba”: “Por el cual cercoentiende aquí el alma las pasiones y

MORTIFICACIÓN MORTIFICACIÓN

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apetitos del alma, los cuales, cuandono están vencidos y amortiguados, lacercan en derredor, combatiéndola deuna parte y de otra, por lo cual los lla-ma cerco. El cual dice que también estáya sosegado, esto es, las pasionesordenadas en razón y los apetitos mor-tificados; que, pues, así es, no deje decomunicarle las mercedes que le hapedido, pues el dicho cerco no es par-te para impedirlo. Esto dice porque,hasta que el alma tiene ordenadas suscuatro pasiones a Dios y tiene mortifi-cados y purificados los apetitos, noestá capaz de ver a Dios” (CB 40,4).

II. Sentido cristiano de la mortifica-ción sanjuanista

La necesidad de la mortificación delas pasiones, concupiscencias y apeti-tos del hombre para vivir el evangelio noes algo que Juan de la Cruz afirme almargen de lo que es el razonamiento delNuevo Testamento. Así lo viene a decirél cuando, en la explicación de la terce-ra estrofa de su gran primera obra,Cántico Espiritual, recuerda el texto deRom 8,13, en que se exhorta a vivir nosegún la carne sino según el Espíritu,haciendo morir en sí las obras de la car-ne. Se cita expresamente “Si spiritu fac-ta carnis motificaveriris, vivetis”, tantoen CA 3,9 como en CB 3,10 (tambiénLlB 2,32; sobre el sentido paulino deesta enseñanza sanjuanista, cf. M. A.Díez, Pablo en Juan de la Cruz, p. 147-165). También, ya casi al final del primerlibro de Subida, el Santo hace referenciaa la importancia de mortificar las famo-sas tres concupiscencias de que hablasan Juan (1 Jn 2,16: S 1,13,5). Tampocofaltan en éste y otros textos y contextosen que se habla de mortificación ciertas

referencias cristológicas, es decir, refe-rencias a seguir los pasos de Jesús, imi-tando su vida y mortificación (cf. 1 Pe2,21: S 2,29,9; Ct del 18.11.1586 y del18.7.1589).

Pero, para comprender de verdadel sentido cristiano de la mortificaciónsanjuanista, además de tener en cuen-ta las referencias explícitas a los textosneotestamentarios que hablan de ello,hay que iluminar también este discursoa la luz de todo lo que se dice respec-to de otros conceptos en los que el NTarticula su doctrina ascético/mística.Muy clarificadora me parece la refle-xión siguiente: a decir verdad, la pala-bra “mortificación” no aparece en el→ Evangelio. Cristo ha usado otraspalabras, y con matices distintos; loque exige de quien quiere seguirle es:abnegación y llevar la cruz (Lc 9,23;14,27), renuncia y desasimiento (14, 26et 33), cortes dolorosos (Mt 5, 29-30;Jn 15, 2), lucha (Mt 10,34; Lc 11,21-26), penitencia (Mt 11,20; Lc 13,15),etc. La idea de mortificación se evocaclaramente en la comparación del gra-no de trigo que muere en la tierra (Jn12, 24-26). La palabra mortificación espaulina, como también la de despojar-se (Col 3, 9-10), y la de crucificar lospropias apetencias (Gal 5,24). Todosestos términos expresan ideas relacio-nadas entre sí, y tienen grandes coinci-dencias, hasta el punto de que con fre-cuencia se usa uno por otro (Ch. Morel,“Mortification”, en DS, t. 10, 1980, col.1791). Quien lee a J. de la Cruz puedecomprobar fácilmente cómo en susescritos también están presentes todasestas palabras y conceptos que ayu-dan a identificar mucho mejor las líne-as más bíblicas de su discurso ascé-tico.


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III. Mortificación total

Expresamente el Santo se plantea sila mortificación ha de ser total y detodos los apetitos. La respuesta es afir-mativa (S 1,11 y 12). Su razonamientoes casi minucioso, y surge como unparéntesis necesario dentro de la expli-cación de la purificación activa del sen-tido: “Parece que ha mucho que el lec-tor desea preguntar que si es de fuerzaque, para llegar a este alto estado deperfección, ha de haber precedido mor-tificación total en todos los apetitos,chicos o grandes, y que si bastará mor-tificar alguno de ellos y dejar otros, a lomenos aquellos que parecen de pocomomento; porque parece una cosa reciay muy dificultosa poder llegar el alma atanta pureza y desnudez, que no tengavoluntad y afición a ninguna cosa” (S1,11,1). Aclara acto seguido que serefiere fundamentalmente a los apetitosvoluntarios y a los hábitos voluntariosde los mismos. Porque los apetitosnaturales involuntarios “poco o nadaimpiden para la unión”; y porque “quitaréstos –que es mortificarlos del todo enesta vida– es imposible” (S 1,11, 2).Pero no sólo se contenta con afirmar.Justifica también por qué hay quevaciarse de todo apetito voluntario, seagrande o pequeño. “La razón es porqueel estado de esta divina unión consisteen tener el alma según la voluntad contal transformación en la voluntad deDios, de manera que no haya en ellacosa contraria a la voluntad de Dios,sino que en todo y por todo su movi-miento sea voluntad solamente de Dios”(ib.). La motivación última es, pues, fun-damentalmente teologal.

Esta reflexión es la conclusión lógi-ca de su pequeño tratado sobre el dañoo daños de los apetitos no negados o

mortificados (S 1,6-10). Hablando deellos unos capítulos antes había dicho yexplicado que el no negar o mortificarlos apetitos voluntarios, aparte de pro-ducir una serie de daños antropológicosque se derivan para la persona (“cansanel alma y la atormentan y oscurecen y laensucian y la enflaquecen”: S 1,6,5), tie-ne como consecuencia un daño teolo-gal de no menor importancia: “la privandel Espíritu de Dios” (S 1,6,1). Ambasclases de daños se pueden resumir enla afirmación siguiente, de gran fuerzaexpresiva: “los apetitos no mortificadosllegan a tanto que matan el alma enDios, porque ella primero no los mató ...y sólo lo que en ella vive son ellos” (S1,10,3). En otro texto dirá, con palabrasno menos claras, aunque quizá puestasen clave más positiva: “El camino debuscar a Dios es ir obrando en Dios elbien y mortificando en sí el mal” (CB 3,4;cf. Ct del 12.10.1589). Afirmación conclaro sabor de referencias bíblicas.

De estos textos, y del contexto detoda la obra del Santo, se deduce que loque se pretende con dicha mortificaciónes destruir, hacer morir una situación delhombre en la que éste camina guiadosólo o principalmente por sus apetitostanto sensitivos como espirituales,pasiones, concupiscencias, etc. Situa-ción creada a partir del pecado original,que rompió el equilibrio interno quedebía reinar en el hombre (S 1,1,1 y15,1).

IV. Verdadera mortificación

Es tanto lo que el hombre se juegaen la mortificación vivida al estilo del NT,que no se puede andar con medias tin-tas. Por eso, se explica que nuestroautor critique, por su parte, una mortifi-


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cación a medias, sólo en lo material ode las cosas profanas, o una mortifica-ción que no se viva en función de llegara una verdadera desnudez y pobreza deespíritu. Comentando la radicalidad delprecepto evangélico de “negarnos anosotros mismos”, añade que algunos“entienden que basta cualquier manerade retiramiento y reformación en lascosas y otros se contentan con en algu-na manera ejercitarse en las virtudes ycontinuar la oración y seguir la mortifi-cación, más no llegan a la desnudez ypobreza o enajenación o pureza espiri-tual (que todo es uno), que aquí nosaconseja el Señor ... que piensan quebasta negarla (la naturaleza) en lo delmundo y no aniquilarla y purificarla en lapropiedad espiritual” (S 2,7,5; cf.2,17,4).

La mortificación sanjuanista siem-pre ha de afectar a lo interior del hombrepara ser verdadera y total. Una mortifi-cación que se queda fuera o en lasuperficie, a Juan de la Cruz no le inte-resa. Por eso, él suele preferir hablar depenitencia o penitencias para designarlo que hoy día se llama mortificaciones.Es una excepción CB 3,4, donde hablade un camino de “mortificaciones, peni-tencias y ejercicios espirituales”. Contodo, incluso a veces su discurso sobrela penitencia o las penitencias tiene unsentido de mortificación interior delhombre (N 1,9,4; 6,2; 14,5; 2,16,10;23,3; CB 31,6).

En el libro Noche oscura hay dosexpresiones muy gráficas para subrayarla fuerza de la mortificación: “morir porverdadera mortificación” (N 1, canc. 1ª,decl. 1), y “viva mortificación” (N 2,24,4).Estas frases se encuentran precisamen-te en el libro destinado a tratar no tantode la purificación activa, cuando más

bien del camino de la purificación pasi-va, que llama, en su fase más decisiva yprofunda, “sepulcro de oscura muerte”(N 2,6,1). De hecho, llegar al estado deverdadera y viva mortificación es, sobretodo, un don de Dios: algo que no sealcanza sólo por el esfuerzo y compro-miso del hombre, sino principalmente através del paso por la purificación onoche pasiva, tanto sensitiva como delespíritu (N 1,7,5; N 2,23,10).

Queriendo explicar el sentido de laprimera canción del poema Noche oscu-ra, el Santo escribe: “Cuenta el alma enesta primera canción el modo y maneraque tuvo en salir según la afición, de sí yde todas las cosas, muriendo por verda-dera mortificación a todas ellas y a símisma, para venir a vivir vida de amordulce y sabrosa con Dios” (N 1, canc. 1ª,decl. 1). El texto tiene amplias referen-cias paulinas y bautismales. Algo que sepercibe mejor cuando a continuación seexplica que esta meta sólo se puedealcanzar plenamente de forma pasiva,porque, sólo la oscura noche de contem-plación y de amor por la que Dios enca-mina al hombre, puede causar en el almala completa negación y verdadera morti-ficación de sí y de todas las cosas (N 1,canc. 1ª, decl. 1-2).

Grandes son las coincidencias deeste texto con otro de Llama en el quecomenta el verso “Matando, muerte envida la has trocado” y que insiste en laidea de que sólo Dios matando lo queera muerte en el hombre, puede condu-cirlo a la verdadera vida (LlB 2, 32-36):“Mas tú, ¡oh divina vida!, nunca matassino para dar vida, así como nunca lla-gas sino para sanar ... Llagásteme parasanarme, ¡oh divina mano!, y mataste enmí lo que me tenía muerta, sin la vida de


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Dios en que ahora me veo vivir” (LlB2,16; cf. 2,31).

Este, sin embargo, no es un proce-so que Dios haga en contra de la volun-tad del hombre. Ya casi al final deNoche, no sólo se habla de un estadode gran desnudez y “viva mortificación”,sino también se recuerda que éste es uncamino en el que el hombre acepta “serdesnudado de su voluntad y ser mortifi-cado” de toda la propia realidad vieja enel paso por la noche en busca delAmado (N 2, 24,4). Como dice en CB29,11: “Tal es el que anda enamoradode Dios, que no pretende ganancia nipremio, sino sólo perderlo todo y a símismo en su voluntad por Dios; y ésatiene por su ganancia; y así lo es, segúndice san Pablo, diciendo: ‘Mori lucrum’;esto es, mi morir por Cristo es miganancia (Fip 1,21), espiritualmente atodas las cosas y a mí mismo”. → Nega-ción, purificación.

BIBL. — LUCIEN MARIE DE ST. JOSEPH, “Ascèsede lumière”, en EtCarm (1948) 201-219; Id.“Anéantissement ou restauration?”, en EtCarm(1954) 194-212; G. JORDAN, “Mortification: SaintJohn of the Cross, abundance of Life in Christ”, enReligious Life Review 27 (1988) 195-204; EULOGIO

PACHO, San Juan de la Cruz. Temas fundamentales,t. 2, Burgos, Monte Carmelo, 1984, p. 24-28;MIGUEL ANGEL DIEZ, Pablo en Juan de la Cruz.Sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, MonteCarmelo, 1990.

José Damián Gaitán

Muerte → Escatología

Mujer/es en J. de la Cruz

Es constante y relevante la concu-rrencia de la mujer en la vida de los san-tos. También aquí rige el oráculo divino:“No conviene al hombre estar solo”(Gén. 2, 18). Gran relevancia tuvo la

mujer en el mismo Jesucristo, y con quédelicadeza y alta distinción la honró ensu dignidad el Hijo de María. Es asimis-mo muy acusada y permanente la pre-sencia de la mujer en Juan de la Cruz,hasta el punto de que en su vida y acti-vidad prevalece la comparecenciafemenina sobre la masculina.

Podríamos distinguir en él a la mujeren abstracto, como la media porción delgénero humano; y a las mujeres en con-creto y que giraron en torno a su perso-na y su obra. Hasta 311 nombres demujeres registramos en torno a J. de laCruz. Pero anotemos ya de entrada conSuzanne Bréssard que “nunca hubotantas llamas juntas y nunca menosriesgo de incendios”.

Respecto a la mujer en teoría, nohay diferencia ni discriminación en laapreciación de J. de la Cruz respecto alhombre. Para este maestro espiritual,sobre hombres y mujeres, había almas;había personas, indistintamente llama-das a la perfección de vida a través dela oración, a quienes él orientó hacia laintimidad divina hasta llegar a la→ unión con Dios. Esa era la meta de J.de la Cruz tanto para los hombres comopara las mujeres espirituales.

De ahí que la mujer simplementecomo tal no desempeñe gran papel nien su palabra ni en su pluma. Tan solose registran 20 frecuencias para la vozmujer, en las que sólo hallamos estasreferencias entre negativas y positivas:las mujeres que lloraban a Adonis (S1,9,5-6), la mujer babilónica (S 3,22,4),la mujer de Lot (Ct 9), la mujer de Pilato(S 16,3), la samaritana (S 3,39, 2), lasmujeres en el sepulcro (S 3,31, 8), laadvertencia paulina de que los que tie-nen mujer vivan como si no la tuvieran

MORTIFICACIÓN MUJER/ES EN J. DE LA CRUZ

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(S 1,11,8; 3,18, 6) y la mujer que encon-tró la dracma perdida (CB 22,1).

I. Las dos madres

En el ambiente familiar de Juan deYepes destacan tres mujeres: CatalinaAlvarez, su madre; Ana Izquierdo, sucuñada (esposa de su hermanoFrancisco) y Bernarda, su sobrina (luegoreligiosa cisterciense).

Su madre → Catalina fue la mento-ra y la sombra de Juan hasta bien corri-da su existencia de religioso. Ella cuidóde su educación y estudios, ella le alen-tó en sus afanes de consagrarse a Dios,ante ella cantó fray Juan en → Medinadel Campo la primera misa en 1567; asu madre la llevó para que atendiese alos frailes descalzos en → Duruelo ytuvo el consuelo de que al morir ella en1580 la hubieran enterrado con honoren las carmelitas descalzas de Medina“como una santa”.

Otra mujer y otra madre decisivapara J. de la Cruz fue → Teresa deJesús. Ella marcó el rumbo carmelitanode fray Juan asociándole como piezafundamental en su tarea de la renova-ción del Carmelo. Esto fue en septiem-bre de 1567, y en 28 de noviembre de1568, Juan de la Cruz inauguró enDuruelo la experiencia de los carmelitasdescalzos. Teresa de Jesús fue madre ehija espiritual del Santo y maestra y dis-cípula del doctor. Son ahora los dos,inseparablemente, los grandes Santosdel Carmelo y Doctores de la Iglesia.

II. Hijas espirituales

Por la Madre Teresa, una pléyade dereligiosas carmelitas entran en la órbitaespiritual del Santo. Primero en el

monasterio de la Encarnación de Avila,como confesor y director espiritual deuna numerosa comunidad de carmelitas(1572-1577). Puesto allí de asiento conesa misión y con morada fija en el entor-no del monasterio, J. de la Cruz hizouna labor espiritual muy positiva entreaquellas mujeres necesitadas de luces yestímulos para la perfección de vida.Juntando luz de doctrina y ejemplo devida el buen director hizo labor de enca-je en aquellos espíritus, muy a satisfac-ción de la Madre Teresa. Más adelanteprosiguió fray Juan su tarea de confesory director espiritual de las carmelitasdescalzas, especialmente en los mo-nasterios de → Beas de Segura(Jaén),→ Granada y → Segovia.

Entre sus hijas espirituales descue-llan las descalzas → Ana de Jesús(Lobera), → Ana de San Bartolomé,→ Ana de San Alberto, → Catalina deCristo, → Magdalena del Espíritu Santo,→ Catalina de Jesús, → María deJesús, → Beatriz de San Miguel, → Ma-ría de la Cruz, → Leonor de San Gabriel,etc. Estas y otras muchas religiosas fue-ron después testigos excepcionales dela santidad de fray Juan en los procesosde beatificación y canonización delSanto. A ellas hay que agregar otrasmujeres seglares y del mundo que goza-ron también de su dirección espiritual,como → Ana de Peñalosa, → Juana dePedraza, → María de Soto, etc.

La impronta e irradiación de Juan dela Cruz sobre la mujer se ha hecho notarasí mismo después de su muerte y sonincontables las mujeres sobre las quesigue ejerciendo poderoso influjo el mís-tico Doctor. Merecen nombrarse lasfiguras más relevantes: las carmelitasCecilia del Nacimiento, María de sanAlberto, santa → Teresa del Niño Jesús,

MUJER/ES EN J. DE LA CRUZ MUJER/ES EN J. DE LA CRUZ

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beata → Isabel de la Trinidad, → S.Teresa Benedicta (Edith Stein), santa→ Teresa de los Andes, Madre Mara-villas de Jesús, etc.

Fuera del Carmelo son tambiénmuchas las mujeres sanjuanistas enespíritu: Santa Juana Francisca deChantal, Condesa de Bornos, MargaritaMª López de Maturana, Cristina deArteaga, Mª Josefa Segovia, MaríaTeresa de San Juan de la Cruz (benedic-tina), Francisca Javiera del Valle, ChiaraLubich, etc.

III. Mujeres estudiosas de S. Juan dela Cruz

Son legión las mujeres estudiosasdel sanjuanismo en las más variadasfacetas de la investigación: biografías,filología, literatura, filosofía, espirituali-dad, mística, etc. Por las mujeres y paraellas principalmente escribió J. de laCruz. Ellas fueron las primeras destina-tarias de sus libros y ellas han sido tam-bién las más eficaces transmisoras desus escritos.

Hay nombres femeninos consagra-dos en los anales del sanjuanismomoderno, que merece la pena registrar-los aquí, al menos los más ilustres yconocidos: Carolina Peralta, Gesualdadel Espíritu Santo, María del Sacra-mento, Juana de la Cruz, Marie-Domi-nique Poinsenet, OP, Eulalia Galvarriato,Gabriela Cunninghame Graham, IreneBehn, María Teresa Hubert, Jule Galo-faro, Susana Bréssard, Hilda CharlotteGraef, Josefina Alvarez de Cánovas,Rosalinda Murray, Jane Ellen Ackerman,María Rosa Lida, Fernanda Pépin,Margaret Wilson, Rosa María de Icaza,Luce López-Baralt, María Jesús Man-cho Duque, Carré Chataignier, Carolina

Valencia, Carmen Conde, Pilar PazPasamar, Hikdegard Ward, Rosa Rossi,Adela Medina Cuesta, Oda Schneider,Barbara Dent, Claire M. Gaudreau, EvaCervantes, Hildegard Waach, MarilynMay Mallory, María Jesús FernándezLeborans, Yvonne Pellé-Douel, RaissaMaritain, Angeles Cardona Castro,Paola Elía, Catherine Swietlicki, CatalinaBuezo, Irene Vallejo, Encarnación GarcíaValladares, Charo Domínguez López,María Angeles López García, EmiliaMontaner, Mercedes Navarro Puerto,Aurora Egido, María del Sagrario Rollán,etc.

En las modernas bibliografías delSanto podrán verificarse fácilmente lasaportaciones sanjuanistas de éstas yotras mujeres, que aquí no reseñamosindividualmente por exigencias de bre-vedad.

IV. Juan de la Cruz y el feminismo

En nuestro tiempo hierve pordoquier el feminismo y arrecia fuerte elmovimiento feminista. J. de la Cruz nonecesitó campañas de proselitismo enfavor de la mujer para haberse respectoa ella con la máxima consideración, elmayor respeto, la sincera estima y lamás delicada amistad. No fue nadainsensible ante la mujer ni física ni psi-cológica ni espiritualmente. La asumiócon naturalidad como ella es, la aceptóen su compleja personalidad y la condu-jo a las vetas más altas de la perfección.

Por otra parte, el hombre Juan nofue nada ajeno a la seducción de losencantos femeniles. Sólo que pudo ysupo elevarse de los sentidos al espíri-tu, de la carne a la gracia, de la criaturaa Dios. J. de la Cruz era ante todo unhombre, no un ángel; de carne y hueso,


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con todas sus pasiones. Supo bien que“la mujer babilónica” brinda a los huma-nos el embriagador néctar que enervalos sentidos y no perdona ni al “supre-mo e ínclito santuario y divino sacerdo-cio que no le dé a beber el vino de estecáliz de vano gozo, pues tan pocos sehallarán que por santos que hayan sido,no los haya embelesado y trastornadoalgo esta bebida del gozo y gusto de lahermosura y gracia naturales” (S3,22,4).

Lo probó por experiencia propia frayJuan, pues fue tentado en varias oca-siones por hermosas mujeres que lesorprendieron en su mismo aposento. Asu vista, el descalzo en años de juven-tud, sintió el ramalazo de la pasión ypercibió en sí la más grande tentaciónde su vida. Pero reaccionó pronto yganó para el amor de Dios el alma de lagentil tentadora.

Estos rasgos revelan que tampocopara las mujeres era fray Juan un serindiferente; antes bien, que ejercía cier-to hechizo en el sexo débil. Una de ellasdice que siendo el padre Juan “un hom-bre no hermoso” y pequeño y sin laspartes que en el mundo llevan los ojos,“con todo eso, no sé qué traslucía en élque llevaba los ojos tras de sí paramirarle como para oírle” (María de sanPedro, BMC 14, 183).

Juan de la Cruz, como santo, lasanimó para practicar las virtudes yescalar el arduo → camino de la perfec-ción. Como doctor, iluminó sus mentescon luces del cielo para adentrarse en lavida de oración y, pasando las nochesoscuras, lograr la meta de la unión conDios. A mujeres dedicó los libros másaltos de la más sublime mística: CánticoEspiritual (Ana de Jesús) y Llama deamor viva (Ana de Peñalosa). Como

poeta, J. de la Cruz supo encandilar elalma de las mujeres por la vía de la her-mosura y por la llama del amor. En posde la belleza increada y en aras de lacaridad divina, fray Juan hizo filigranasen el alma sensible y susceptible detoda mujer.

Así fue J. de la Cruz para la mujer,en plena sintonía con la actitud deJesucristo para con ella: las acogió conbondad, las ayudó con sacrificio, lasilustró con su elevada doctrina, las sirviócon caridad, las defendió con energía,las honró con libros, cartas y versos, lasconsoló en sus penas, las perdonó ensus debilidades, las alabó con sinceroreconocimiento de sus méritos. A J. dela Cruz caben en gran medida la letra yel espíritu de la exhortación apostólica“Mulieris dignitatem” (AAS 80, 1988,1653-1729).

V. Una sobre todas

En el entorno existencial e históricofemenino de J. de la Cruz hay una mujerque supera a todas en verdad, bondad ybelleza. Porque hubo sobre todas unaMujer en fray Juan que fue el amor de suvida, tan profundo y secreto, que loadoró silente a todas horas en el altariluminado e incandescente de su cora-zón. Apenas osó pronunciar su nombrepara no turbar la atención de su con-templación absorta. Abrazó su Orden,profesó su Regla, llevó su veste, adoptósu nombre, habitó en su casa e imitó suvida de oyente, orante y oferente. Maríafue el aliento de su Subida, luna llena desu Noche oscura, melodía de suCántico, ardor de su Llama. En la pere-grinación de fray Juan por la tierra nopudo haber más bello itinerario: demujer a Mujer, de madre a Madre, de vir-


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gen a Virgen, de hermana a Hermana,de señora a Señora. De María a Dios. Yel gozo final fue la posesión de tal pren-da, que colmó de gloria su corazón dehombre: “¡Y la Madre de Dios es mía,porque Cristo es mío. Y todo es paramí!” (Oración de alma enamorada).

BIBL. — ISMAEL BENGOECHEA, San Juan de laCruz y la mujer, Sevilla 1986; Id. “San Juan de laCruz y el Eterno Femenino”, en SJC 13 (1997) 119-133.

Ismael Bengoechea

Mundo

El mundo tiene una significaciónvariada en los escritos de Juan de laCruz. Hay que tenerlo en cuenta parauna recta interpretación. Empecemospor este análisis del término. Lo presen-ta, en línea con la tradición, como unode los tres enemigos del alma. Así enCautelas, encabezando la triada, lededica tres “cautelas” (5-9). Es al quemás espacio le dedica. También en losprimeros compases del Cántico nosencontramos con los “tres enemigos”, ytambién el mundo ocupa el primer lugar(3,5). Pero, como veremos, sería injustoquedarse con esta imagen.

I. “Espacio de todas las criaturas”

El mundo “contiene todas las cosasque él (Dios) hizo” (CB 14,27). La crea-ción es obra de solo Dios: “nunca la hizoni hace por otra (mano) que por la suyapropia” (CB 4,3); “en ellas dejó algúnrastro de quien él era” (CB 5,1), son “unrastro del paso de Dios” (CB 5,3),“dotándolas de innumerables gracias yvirtudes” (ib. 1), “muchas gracias ydones” (ib. 4), “abundancia de gracias yvirtudes y hermosura” (CB 6,1). “Mil gra-

cias derramando/ pasó ...” (CB 5).“Pasó”, pero permanentemente se que-dó en ellas, pues “la vida de todas lascosas criadas radical y naturalmenteestá en Dios” (CB 8,3).

Y aunque son todas las criaturas“las obras menores de Dios” (CB 5,3),“las más bajas obras de Dios” (CB 7,2),la persona contemplativa puede “recibirel sentido espiritual sonorosísimamenteen el espíritu, de la excelencia de Diosen sí y en sus criaturas” (ib. 15,26) y “loque ellas tienen en sí cada una recibidode Dios”; y ve que cada una en sumanera engrandece a Dios, “teniendoen sí a Dios según su capacidad” (CB14,27). Es una “armonía de música subi-dísima” de la “voz de lo que en ella esDios”(ib. 25).

El mundo de las criaturas irraciona-les es “palacio para la esposa” (R 4,103). Es lo que el creyente y contempla-tivo Juan percibe de la creación, encada criatura y en su conjunto. Lahumanidad es la “esposa” del Hijo deDios encarnado en María Virgen. De lacreación destacará siempre la referenciaa Dios: las criaturas “dan al alma señasde su Amado, mostrándole en sí rastrode su hermosura y excelencia” (CB 6,2);dan “en sí testimonio de la grandeza yexcelencia de Dios” (CB 5,1). Las criatu-ras le remiten a Dios, son “voz infinita”,“voz inmensa de Dios” (CB 14,11). Entrelas criaturas visibles son las racionalespor las que la persona “más al vivoconoce a Dios” (CB 7,6), pues le dan “aentender admirables cosas de gracia ymisericordia” (ib. 7). Dios “lo hizo todopor... el Verbo, su unigénito Hijo” (CB5,1), “con sola esta figura de su Hijomiró Dios todas las cosas..., haciéndo-las mucho buenas”. Por él, también, “las

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dejó vestidas de hermosura, comuni-cándoles el ser sobrenatural” (ib. 4).

Todas las criaturas “son las obrasmenores de Dios”. Las “mayores, enque más se mostró y en que más élreparaba, eran las de la Encarnación delVerbo” (CB 5,3).

Esta noticia de Dios que dan todaslas criaturas genera amor. Será estribilloen los escritos del Santo: “de ti me vanmil gracias refiriendo,/ y todas más mellagan”. Y aclara: “de ti me enamoran”(CB 7,8). Y termina la estrofa: “y déjamemuriendo / un no sé qué que quedanbalbuciendo”. Tanto el amor queenciende y alimenta esta noticia deDios, como este “no sé qué” que confie-sa que “me mata” (Ib. 9), y que le asomaal Dios “escondido”, trascendente, ace-lera su “salida” hacia la Persona misma:“salí de todas las cosas según la afec-ción..., siéndole todas las cosas como sino fuesen” (CB 1,6; cf. LlB 1,32; Av 92).Porque “el alma enamorada, que estimaa su Amado más que a todas las cosas”(CB 3,8), “no empereza hacer cuantopuede” para hallarle (ib. 1). Hasta pedir-le: “apaga mis enojos” (CB 10) y “des-cubre tu presencia” (CB 11). Es la expre-sión de esa sed y hambre de Personaque desata el amor de Dios, pues él solosatisface y llena las capacidades pro-fundas con que la creó.

II. El mundo, un modo de ser y obrar

El mundo no es un espacio, un lugaren el que vivimos. O en el que siguen suvocación cristiana la mayoría de los cre-yentes, mientras que otros, una inmen-sa minoría, la viven “fuera” del mundo,en los claustros religiosos. El mundo esun sistema de valores, de objetivos, derelaciones, de criterios de comporta-

miento. Una “filosofía” de la vida que daun estilo de persona o de sociedad, odel mismo mundo. S. Teresa acertó ple-namente cuando hablando de “las leyesdel mundo” (V 16,8), escribió con des-enfado y brío de quienes entran en lavida religiosa “pensando que se van aservir al Señor y a apartar de los peligrosdel mundo, se hallan en diez mundosjuntos” (V 7,4).

Empezamos el discurso por dondemenos se podría esperar para trazar elperfil de la persona de mundo que crea-mos los humanos, y del cual no estánexentos “los espirituales”, y, según J.,“no pocos”. Después de su apretadaexposición sobre Jesús y su palabrasobre la negación, sobre la muerte “sen-sitiva y espiritual” a todo para llegar a launión con Dios, escribe: “No me quieroalargar más en esto, aunque no quisieraacabar de hablar en ello, porque veo esmuy poco conocido Cristo de los que setienen por sus amigos”. Y sintetiza elrazonamiento hecho poco antes: “Pueslos vemos andar buscando en él susgustos y consolaciones, amándosemucho a sí, mas no sus amarguras ymuertes, amándole mucho a él”. Esta-mos ante una afirmación extremada-mente grave, fuerte que nos pone en elcamino para indagar realizaciones con-cretas de la misma según el Doctor mís-tico. Líneas más abajo continúa aludien-do a otro grupo: los que “viven allá a lolejos, apartados de él, grandes letradosy potentes, y otros cualesquiera queviven allá con el mundo en el cuidado desus pretensiones y mayorías, que pode-mos decir que no conocen a Cristo” (S2,7,12). Evidentemente se trata de per-sonas que profesan la fe cristiana.

Reconociendo que J. establece unagradación entre los dos grupos –”los

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que se tienen por amigos” de Cristo, y“los que no le conocen”–, sin embargo,los dos están unidos en una misma pos-tura: “se aman mucho a sí”. Unos yotros “buscan su acomodamiento yconsuelo, o en Dios o fuera de él” (Ct16). La línea divisoria entre los auténti-cos seguidores de Cristo y del mundoestá marcada con precisión: mientrasque los que conocen a Cristo, “amándo-le mucho”, buscan la participación en“sus amarguras y muertes”, los que nole conocen –y éstos serían los del mun-do–, “amándose mucho así”, buscan“en él sus gustos y consolaciones”.

En esta misma línea va el segundode los Avisos a un religioso para alcan-zar perfección cuando escribe que “estotalmente necesario” para la perfec-ción, y que “si no lo ejercita ... ni sabebuscar a Cristo, sino a sí mismo” (4). Enel número siguiente contrapone el estaratenazado por “el respeto de mundo” avivir “solamente por Dios”. Concluye:“Nunca ponga los ojos en el gusto o dis-gusto que se le pone en la obra ... sinoa la razón que hay para hacerla porDios. Y así, ha de obrar todas las cosas,sabrosas o desabridas, con este solo finde servir a Dios con ellas” (5). El núme-ro tres lo había terminado con estaspalabras dirigidas al religioso que care-ce de una actitud teologal, de buscadorinfatigable de Dios: “No había para quévenir a la Religión, sino estarse en elmundo buscando su consuelo, honra ycrédito y sus anchuras”. Pienso que conestas palabras deja bien claro el Santolo que entiende por “mundo”.

En esta misma perspectiva lanza sudiatriba contra el confesor que “tratan-do un alma jamás la deja salir de supoder, allá por los respetos e intentosvanos que él se sabe” (LlB 3,57); y le

increpa: “Y tú de tal manera tiranizas lasalmas...” y te comportas con ellas “conlas contiendas de celos que tienen entresí los casados”, “los cuales... son celosde soberbia y presunción o de otroimperfecto motivo tuyo” (ib. 59). Y aunse refiere a otra manera “más pestífera”,por la que cierran el camino a las almasque sienten el llamamiento a la vida reli-giosa “allá con unas razones humanas orespetos harto contrarios a la doctrinade Cristo” (ib. 62). Éstos tienen “el espí-ritu poco devoto, muy vestido del mun-do” (ib. 62; cf S 1,13,8; CB 10,3). Laconversión a Cristo la expresa en térmi-nos de “pérdida” “de los tratos y pasa-tiempos que solía tener en el mundo”,ofreciéndonos una buena definición del“mundo” con estas palabras: “El ejido”es el mundo” “donde los humanos tie-nen sus pasatiempos y tratos y apacien-tan los ganados de sus apetitos” (CB29,6). Habla también del “traje vano delmundo” en algunas prácticas de pie-dad, con las que algunos “canonizansus vanidades” (S 3,35,4).

El mundo es, pues, una “ley”, unmodo de ser y de vivir que caracteriza aun determinado tipo de personas, pres-cindiendo “dónde” vivan y lo que con-cretamente hagan. Puede tratarse hastade una persona muy “piadosa”. Estemodo de ser conduce a la persona auna degradación progresiva hasta lanegación absoluta de Dios, “no curandode cumplir su ley por no faltar a lascosas y bienes del mundo” (S 3,19,7).De éstos dice que “en lo Dios no sonnada y en lo del mundo lo son todo”(ib.). Y así se forman dos grupos de per-sonas sin posible camino de encuentro,sin puentes de comunicación. Escribe:“Por lo cual los sabios de Dios y lossabios del mundo, los unos son insi-

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pientes para los otros, porque los unosno pueden percibir la sabiduría de Diosy ciencia, ni los otros la del mundo” (CB26,13). Por aquí entramos en el pensa-miento con el que vamos a concluir lapresentación del término “mundo”: ladimensión teologal de la persona que serelaciona con el mundo, y, en el fondo,de toda criatura, “rastro” y “huella” deDios.

III. “Donde no se sabe a Dios, no sesabe nada”

Estas palabras del Doctor místicoestán en el contexto inmediato de lasque acabo de citar.

Del ser ontológico de las cosas yahemos hecho referencia al principio. AJ., porque lo da por sabido y porque noentra en su perspectiva, no le interesatratar. Le importa la relación de la perso-na con Dios, pues “un solo pensamien-to del hombre vale más que todo elmundo; por tanto sólo Dios es digno deél” (Av 34). O de otra manera: “Todo elmundo no es digno de un pensamientodel hombre, porque a solo Dios se debe;y así, cualquier pensamiento que no setenga en Dios, se le hurtamos” (Av 115).El hombre, “criado para estas grande-zas” de la comunión más íntima conDios (CB 39,7), pretendiendo “natural ysobrenaturalmente” “igualdad de amorcon Dios”, sabe también el Santo que“es grande la rudeza y ceguera del almaque está sin su gracia” (CB 32,8), puesllega a “no caer en la cuenta” de las“innumerables mercedes..., que de Diosha recibido y a cada paso recibe” (ib. 9).En el mundo, en las criaturas contemplala capacidad de potenciar o frenar, deencaminar o desviar a la persona en ellogro o frustración de su vocación fun-

damental, única. En esta sola perspecti-va las considera en sus escritos, y des-de ella las valora o dice que “son nada”.Para él ésta es la verdad del mundo, delos “bienes del mundo”.

Las criaturas no son “su manjar” (S1,6,6). Por eso advierte: “Cata que tucarne es flaca y que ninguna cosa delmundo puede dar fortaleza a tu espírituni consuelo; porque lo que nace delmundo, mundo es” (Av 42). El manjarque “echan menos... es Dios” (LlB 3,18).En este campo puede orientarnos elsiguiente “fundamento” que sostiene sudiscurso sobre la purificación de lavoluntad: “La voluntad no se debe gozarsino sólo de aquello que es gloria y hon-ra de Dios, y que la mayor honra que lepodemos dar es servirle según la per-fección evangélica; y lo que es fuera deesto, es de ningún valor y provecho parael hombre” (S 3,17,2).

Así las cosas “son vanas y engaño-sas” (CB 1,1), “son nada”. “El ser de lascriaturas, comparado con el infinito serde Dios, es nada” (S 1,4,4), y la hermo-sura y la bondad y la sabiduría (ib.).Puesto que “Dios es de otro ser que suscriaturas” (S 3,12,2), “ninguna criatura ...le puede servir (a la persona) de próximomedio para la divina unión” (S 2,8 tit). Sino sirven de medio próximo, habrá quesobrepasarlas, transcenderlas, servirsesólo de ellas como y mientras son moti-vos para ir a Dios (S 3, 24, 4), evitandoconvertirlas en “fin”. Esto, además deser un atentado gravísimo contra la per-sona, porque la degrada a una formainferior de vida, la impide totalmenterealizar su vocación divina.

El razonamiento de J. de la Cruz essencillo y serio: “Es necesario al alma,para llegar a la divina unión de Dios,pasar esta noche oscura de mortifica-

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ción de apetitos y negación de los gus-tos en todas las cosas” (S 1,4,1). “Doscontrarios... no pueden caber en unsujeto” (ib. 2). Y contrarios son la unióncon Dios y la afección de criaturas. “Laafición y asimiento”, el amor “iguala yhace semejante” y “sujeta al amante a loque ama”. Quien ama criatura “tan bajose queda como aquella criatura”. Poreso se hace “incapaz de la pura unióncon Dios”. “De manera que todas lascriaturas en esta manera nada son, y lasaficiones de ellas son impedimento yprivación de la transformación enDios..., así no podrá comprehender aDios el alma que en criaturas pone suafición” (ib. 3).

Hay que llamar la atención sobre lasexpresiones del Santo: “poner el cora-zón en los bienes del mundo” (S1,4,4.6), “el alma que en criaturas ponesu afición” (ib. 3; 5,1), los que “ponen sucorazón y afición en cualquiera cosa delmundo” (ib. 4,8). Habla de poner “elgusto” o “la afición” en las criaturas. Porlo tanto, de la “mortificación de apetitosy negación de los gustos” (S 1,4,1). Elacento no se pone sobre las cosas sinosobre la voluntad de la persona queconvierte las cosas del mundo en fin desí misma, y de este modo las convierteen dios, las “empareja con Dios”, o lesreconoce una entidad mediadora queno tienen. En cualquiera de los doscasos se da un falseamiento de su ver-dad. Y también de la verdad de la per-sona que “no se satisface con menosque Dios” (CB 35,1). El manjar de la per-sona es Dios. A los dos extremos abre elSanto su consideración: cuando el cora-zón no está vacío y purificado “no sien-te el gran vacío de su profunda capaci-dad”. Y cuando lo está “es intolerable lased y hambre y ansia del sentido espiri-

tual..., porque el manjar que echa demenos también es profundo, que, comodigo, es Dios” (LlB 3,18). Cuando la per-sona “se engolfa” en las cosas del mun-do se produce “un gran olvido y torpe-za” con relación a Dios (S 3,19,7).

Las criaturas, el mundo al que serefiere J., no son sólo las cosas materia-les. Es todo lo que, no siendo Dios, lapersona se lo apropia, pone en ello sucorazón, se ase a ello. Por ejemplo,cuando se trata de gracias sobrenatura-les a las que se apega “no mirando quetambién en éstas hallará el alma su pro-piedad, y asimiento y embarazo, comoen las cosas del mundo, si no las saberenunciar como a ellas” (S 2,16,14).“Porque siempre habemos de llevar estepresupuesto, que cuanto el alma máspresa hace en alguna aprehensión natu-ral o sobrenatural..., menos capacidad ydisposición tiene en sí para entrar en elabismo de la fe”, en la comunión perso-nal con Dios (S 3,7,2); o “se distrae delsumo recogimiento, que consiste enponer toda el alma... en solo Diosincomprenhensible y quitarla de todaslas cosas aprehensibles” (S 3, 4,2). Éstees el mundo “enemigo” de la persona.“El menos dificultoso” de los tres (Ca 2).La cautela contra él se toma desde laopción teologal, es decir, desde lavoluntad de vivir la propia innata voca-ción (ib. 5), urgido, además, por lavoluntad de “llegar en breve al santorecogimiento, silencio espiritual, desnu-dez y pobreza de espíritu” (ib. 1 y 9); porlo tanto, con el propósito de “templar lademasía del apetito” (Ct del 18.11.1586).En las tres Cautelas dedicadas al mun-do, el Santo quiere ayudarnos a educarel sector afectivo en la relación con laspersonas y las cosas, con las criaturas.Lo que pretende con más detenimiento

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en Subida 3,18-26, capítulos en los quehabla de la actitud frente a los bienes“temporales”, “naturales” y “sensuales”.Su lectura, además de favorecer la com-prensión de Cautelas, nos servirámucho para una recta inteligencia delpensamiento del Santo sobre nuestrarelación con el mundo.

BIBL. — JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, “‘Mil graciasderramando’. La hermosura de Dios en la naturale-za”, en Vida Religiosa 68/6 (1990) 448-455; ISABEL

AISA, “La nada en san Juan de la Cruz”, enPensamiento 45 (1989) 257-277; LUCINIO RUANO DE

LA IGLESIA, “Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.¿Dos conceptos de Dios, del mundo y del hom-bre?” en MteCarm 97 (1989) 315-376.

Maximiliano Herráiz

Música

Entre las diversas facetas de lamúsica en relación a Juan de la Cruznos referiremos únicamente a los com-positores que han puesto música a suspoesías o han traducido en música lasimágenes poéticas creadas por suspalabras o las vivencias de su persona.Excluimos, por tanto, la música litúrgicaen gregoriano y tantas y tantas obrascon títulos tales como “himno”, “letri-llas”, “gozos”, etc.

El interés de los músicos por la poe-sía del Santo es, a lo que podemosalcanzar, cosa del siglo XX, pero exten-dido espectacularmente. Por lo signifi-cativo de este fenómeno damos prime-ro una rápida visión cronológica del mis-mo, para después detenernos luego enplanteamientos estéticos.

I. Cronología de acercamientos

1. La primera composición catalo-gada con texto sanjuanista es de

Goudod (1818-1893). Se titula Extasis yel texto es “entréme donde no supe”.Composición a 2 voces iguales. Lahemos encontrado incluida en un librodidáctico: Nociones Escolares deMúsica por A. Lavignac, segundo año,editado por Henry Lemoine en París ypublicado en español por Felipe Pedrellen 1908.

2. Doctorado. Con ocasión de laproclamación del Santo como Doctorde la Iglesia en 1926, el P. Gonzalo dela Virgen del Carmen compuso Nocheoscura, a 4 v. i., publicada en Milán en1927 dentro de un álbum conmemora-tivo.

3. Joaquín Rodrigo. En 1934 y enParís, mientras era discípulo de PaulDukas, compuso y estrenó el Cántico dela esposa, para soprano y piano. Utilizalas cuatro primeras estrofas del Cánticoespiritual. “Un acierto de este orden bas-ta para colocar al joven músico entre losmejores compositores de hoy”, dijo elcompositor y crítico Roland Manuel apropósito del estreno.

4. 1942. IV Centenario del naci-miento de san J. Su celebración no pro-dujo de inmediato frutos musicales.Pero los estudios literarios publicadoscon esta ocasión, sobre todo por losprestigiosos poetas Dámaso Alonso yGerardo Diego, fueron una llamada deatención para los músicos. Los primeroscompositores que aceptaron el reto fue-ron dos frailes carmelitas: P. Estanislaode Jesús (¿Adónde te escondiste?) y P.José Domingo de santa Teresa, quetambién tomó del Cántico el texto parasu composición.

5. Goffredo Petrassi. En 1951publicó en Edizioni Suvini Zerboni, deMilán, Noche oscura, Cantata para coromixto y gran orquesta. La autoridad de

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Petrassi, maestro de maestros duranteaños, y la grandeza y belleza de la obrafueron la invitación definitiva.

6. Eclosión. A partir de este mo-mento el interés de los músicos españo-les por san J. se dispara. Imposible daraquí una relación completa. Nos limita-remos a los nombres y obras mássobresalientes. 1959: Federico Mompoucomienza la publicación de sus cuader-nos para piano Música callada, que cul-mina con el 4º y último en 1974. 1964:Juan Alfonso García publica la hermosay asequible obra para coro a capellaTrilogía mística. Del mismo año esCantar del alma, para soprano y piano,de Federico Mompou, de la que el pro-pio autor hace diversas versiones. EnColombia Eugenio Bautista Legarracompone Cántico espiritual. 1969:Cristóbal Halffter escribe Noche pasivadel sentido. Entre 1969-70 Osacar Esplácompone Llama de amor viva. 1976:José Ramón Encinar publica Por graciay galanía, encargo de la Comisaría de laMúsica para la VII Semana de Polifoníay Organo de Avila. 1977: AmancioPrada, desde su parcela de cantautor ycon notable difusión, pasea por todaEspaña su Cántico espiritual. 1983:Cristóbal Halffter vuelve a inspirarse ensan J. para su obra puramente electroa-cústica La soledad sonora... la músicacallada. 1984: las poesías del Santoentran en la Comunidad de Taizé.Jacques Berthier, dentro del estilocaracterístico de Taizé, compone Denoche iremos (sobre el poema La fonte),Llama de amor viva, Un no sé qué, A latarde de la vida, En nuestra oscuridad.1985: el alemán Bernhard Rovenstrunckpublica la musicalización de todas laspoesías de san J., y además en diversasversiones. En el mismo año Francisco

Cano escribe Cantata hispánica. 1986-87: Alfredo Aracil compone Cántico.1988: José González Ferrero, Pequeñacantata a san Juan de la Cruz sobre“canciones entre el alma y el Esposo”.1989: Eduardo Pérez Maseda componeLa cruz, el ciprés y la estrella, encargode la XXIX Semana de Música Religiosade Cuenca.

7. 1991. IV Centenario de la muertede san J. Con esta ocasión proliferaronlas obras de cantautores y composito-res aficionados, que no vamos a reseñaraquí. Pero también dio lugar a grandesobras de compositores profesionales,que las hicieron o por iniciativa propia opor encargo. Tempranamente, en 1990,el Seminario de Estética del R.Conservatorio Superior de Madrid seinteresa por la poesía de san J., y JuanAlemán Brotóns compone Encuentros, yAlicia Santos, Diálogo para tres recita-dores y siete instrumentos. Entre 1990-91 Eduardo Pérez Maseda componeLuz de oscura llama, ópera en tres actosy prólogo, con libreto de Clara Janés,sobre aspectos de la vida del Santo. Esencargo del Ministerio de Cultura para latemporada de ópera de Madrid. Pero niel Ministerio le había dado el tema, ni elautor lo eligió pensando en el IVCentenario del Santo. Fue el puro inte-rés por la figura de san J. Angel OliverPina, por encargo de la Institución GranDuque de Alba, de Avila, compone ElPastorcico. Juan Alfonso García, porencargo de la Junta de Andalucía parael IV Centenario, escribe Cántico.Gonzalo de Olavide, por encargo de laJunta Nacional del Centenario, compo-ne Silente aria. En NorteaméricaGiancarlo Menotti escribe Llama deamor viva. Albert Borg, OSB, maltés,escribe el oratorio De la oscuridad de la

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cárcel a la claridad de Dios. CarmeloBernaola estrena Cantata mística en elfestival europeo Olimpiada MusicalEuropa-Cantat. Lucrecia R. Kasilag, enFilipinas, compone y estrena TheSpiritual Canticle, oratorio con adiciónde dos bailarines.

II. Planteamientos estéticos

Prescindimos de los cantautores ycompositores aficionados que, en gene-ral, ponen a todas las estrofas de suscanciones una misma música, las vistencon un único uniforme, sin mayores pre-ocupaciones estilísticas que las dehacer una melodía agradable y pegadi-za. Caso especial es el de EnriqueMorente, “cantaor” granadino (PremioNacional de Música 1994 en la modali-dad de interpretación) que, con supeculiar, innovador y polémico estilo, en1983 hace tres canciones con texto desan J.: El pastorcico (canción), Encimade las corrientes (canción) y Aunque esde noche (tango).

Los planteamientos de los composi-tores profesionales son más ambicio-sos; y tan diversos como diversos sonlos lenguajes musicales del s. XX. El tra-tamiento que dan a las poesías de sanJ. abarca un amplio abanico.

1. Canciones para solista, utilizan-do literalmente las poesías del Santo,pero dando a cada poesía y a cadaestrofa un tratamiento específico:Joaquín Rodrigo en el ya citado Cánticode la esposa, en el que utiliza nada máslas cuatro primeras estrofas del poema,cada una tratada con unos mediosexpresivos sugeridos por la idea del tex-to. La primera (“¿Adónde te escondis-te”) es suspensiva en la voz, interrogan-te en los dibujos del piano, y de desola-

ción al cantar “salí tras ti clamando yeras ido”. En la segunda estrofa, cuan-do la esposa pregunta a los pastores,las interrogaciones del piano se hacenmás apremiantes, y la voz de la esposa,más inquieta y anhelante. En la tercera(“Buscando mis amores iré por esosmontes y riberas”) el piano deja de inte-rrogar y la música se robustece, se llenade valor, como expresando que nada lehará retroceder en su búsqueda. Y en lacuarta (“Oh bosques y espesuras...,decid si por vosotros ha pasado”) voz ypiano se vuelven otra vez interrogantes.El mismo trabajo personalizado paracada estrofa, para cada idea, lo hacenotros compositores: José Peris en¿Adónde te escondiste? para mezzoso-prano y piano; en lenguaje más moder-no Federico Mompou en Cantar delalma, de sabor modal; Emilio López deSaá en Cántico espiritual; y José MaríaBenavente, que ha puesto música, parasoprano y piano, a cinco poesías delSanto.

2. Coro a capella. El ya citadoGonzalo de la Virgen del Carmen, consu Noche oscura a 4 v. i. en un lenguajeclásico; Joaquín María Maquirriáin enCanciones a lo divino, de lenguaje tam-bién tradicional y sencillo; Juan AlfonsoGarcía en su Trilogía mística, con diver-sas combinaciones vocales, de lengua-je más moderno, pero accesible a corosde posibilidades medias; y en lenguajemuy moderno y apto sólo para corosprofesionales José Ramón Encinar ensu Opus 23. En esta obra utiliza la poe-sía Sin arrimo y con arrimo. La sopranoy el tenor van cantando simultánea yrespectivamente las estrofas primera ysegunda (¿sin arrimo?), para despuéscantar ambos conjuntamente la tercera,

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pero repartiéndose el texto (¿con arri-mo?).

3. Coro y órgano o piano. En len-guaje clásico Flavio Aguilera: ¿Adóndete escondiste? para 4 v.g. y piano;Estanislao de Jesús: también ¿Adóndete escondiste? para tenor, coro a 3 v. m.y órgano, U.M.E, (Madrid 1943); obramuy expresiva en la voz, no tanto en elacompañamiento. También en lenguajeclásico, José Domingo de santa Teresa,que musicaliza diversas estrofas delCántico espiritual (10, 11, 14, 15 y 31),unas a 4 v. m., y otras en estilo gregoria-no, todas con acompañamiento deórgano; Julián García Blanco: Cánticoespiritual para 3 v. b.; Miguel Alonso:¿Adónde te escondiste? para mezzoso-prano, coro mixto y clavecín; ManuelBlancafort: también ¿Adónde te escon-diste? para coro a 4 v. m. y órgano. Aellos podemos añadir los cantos de lacomunidad de Taizé y los que DomingoCols, con su lenguaje fluidamente diso-nante, ha preparado para el canto de lasHoras canónicas.

4. Poesías completas. Dos compo-sitores han tenido arresto para empren-der la musicalización de todas las poe-sías del Santo: José María Alcácer y elalemán Bernhard Rovenstrunck. A lacasi totalidad de las poesías del Santohan puesto música Javier Cuevas, LuisGuerra y, en fecha más reciente, 1998,el cubano Vicente Pradal.

5. Cantatas, Oratorios. Las obrasde este grupo son para solistas, coromixto y gran orquesta; todas de muchaenvergadura. Las hay que musicalizanuna poesía determinada del Santo,como Noche oscura de Petrassi, Llamade amor viva de Oscar Esplá, Llama deamor viva de Giancarlo Menotti, Cánticode Juan Alfonso García; todas ellas den-

tro de un lenguaje musical moderno. Ylas hay que amalgaman diferentes tex-tos sanjuanistas o, incluso, incluyen tex-tos no sanjuanistas que comentan ohilan el desarrollo de la obra. Tales, De laoscuridad de la cárcel a la claridad deDios de Albert Borg, oratorio parasoprano, tenor, bajo, coro mixto, narra-dor y orquesta. Los solistas interpretanlos personajes de alma de san J., ángeldel bien, ángel del mal, Cristo, VirgenMaría y Santísima Trinidad. En esta obrala cárcel toledana es un pretexto paraseguir la transformación espiritual de lapersona. Musicalmente el lenguaje estradicional. Más moderno es el lenguajede las dos obras siguientes: El pastorci-co de Angel Oliver Pina, para solistas,coro, órgano y gran orquesta, compues-to básicamente sobre el poema del mis-mo nombre, que ocupa la parte central;pero que va precedido y seguido defragmentos del Cántico espiritual y dedeclaraciones en prosa, y se remata conun Aleluya final; y la Cantata mística deCarmelo Bernaola, que toma versos dediversos lugares de las poesías, porquepretende plasmar no el espíritu de unapoesía concreta, sino, en palabras delpropio compositor, “una postura antes ydespués del poema, un estado de con-ciencia, un estado anímico, espiritual;místico, en una palabra”.

6. Poesías de san J. formando díp-tico o tríptico con textos de otros auto-res. Todas las obras comprendidas eneste apartado utilizan un lenguaje musi-cal muy del siglo XX, muy difícil y limita-do a intérpretes profesionales. Cánticode Alfredo Aracil, para coro de cámara ygrupo de cuerda, es un díptico. En elprimer cuadro, titulado Mi serviros, utili-za un texto anónimo tomado delCancionero de Palacio; el segundo cua-

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dro, Canciones, lo subdivide en tressecciones. En la primera utiliza lasestrofas 14 y 15 del Cántico B; en lasegunda, las estrofas 36, 37, 38 y 39 delmismo; y en la tercera, las tres últimasestrofas de Noche oscura. En esta obra,para coro mixto y conjunto de cuerda, elverdadero protagonista es el coro, cuyotratamiento es muy especial: los versos,incluso las palabras, están fragmenta-dos, pasando las sílabas de voz a voz,como buscando ensanchamientos yadelgazamientos de volúmenes, reso-nancias, y la pura sonoridad fonética delas sílabas como valores expresivos. Lacruz, el ciprés y la estrella, para soprano,barítono (tenor), recitador, coro mixto ygran orquesta, de Eduardo PérezMaseda, es un tríptico precedido de unaintroducción. En el primer bloque des-arrolla el tema de la noche; la nochehumana, con texto de Francisco de laTorre, y la noche oscura, con texto desan J.; una soprano canta la primeraestrofa y, antes de acabarla, se le juntael barítono cantando la quinta estrofa(“¡Oh noche que guiaste...”), terminadapor el recitador: “oh noche que juntaste/ Amado con amada, / amada en elAmado transformada”. En el segundobloque utiliza Llama de amor viva, perosin explicitar el texto, que late bajo lamúsica. Por gracia y galanía, de JoséRamón Encinar, es también un trípticocon textos de temática heterogénea deFrancisco de Aldana, Baltasar deAlcázar y san J. (homenaje a poetas ymúsicos del siglo XVI). El texto delSanto es Oh llama de amor viva. La obraes puramente vocal a 12 v.m.. La prime-ra estrofa de la poesía de san J. (terceraparte de la obra) comienza cantada porun coro de 6 voces de mujer sobre uncoro de tenores que recitan frases delCantar de los Cantares, y que terminan

cuando las mujeres (la esposa) les piden“acaba ya si quieres”. A continuación yatodo el coro canta el resto de la poesía.Siempre en un lenguaje musical muy delsiglo XX. Francisco Cano también inclu-ye un texto de san J. en su Cantata his-pana, para tenor solista, coro a 8 v. m.,flauta, arpa y cuerda. Obra dividida encuatro partes: Romana, Arabe, Sefarditay Cristiana. En ésta última es donde uti-liza la última estrofa solamente deNoche oscura, que se interpreta tresveces. La primera vez la canta el coro acapella y la retoma el tenor solista sobrefondo de cuerda; la segunda vez la can-ta únicamente el coro a capella; y la ter-cera vez la canta el tenor acompañadode la cuerda y la retoma el coro, tambiénacompañado por la cuerda.

7. Texto de san J. transformado.Así lo utiliza Cristóbal Halffter en Nochepasiva del sentido, para soprano, dospercusionistas y magnetofones. Des-pués de una introdución instrumentalque evoca la noche, la soprano cantasolamente la primera estrofa de Nocheoscura, pero no dicha textualmente,sino disuelta, recreándose en sus fone-mas, buscando su efecto de claro-oscuro. Los tres únicos intérpretes tie-nen cerca magnetofones que graban yreproducen la música a 10 y 12 segun-dos de diferencia, creando un ambientea veces fantasmal, de persecución desombras, a veces (en el momento cen-tral) de auténtica locura. El propio autorha reconocido una cierta evocación demúsica sufí. Gonzalo Olavide en SilenteAria, para soprano y orquesta, recreauna breve poesía enlazando versos,palabras, imágenes, tomadas de lasestrofas 13 y 14 de Cántico A, donde loprincipal es la imagen que entrañan laspalabras y sugiere la música.

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8. Texto sanjuanista puramenteevocado. Los cuatro cuadernos parapiano Música callada de FedericoMompou. Son 28 números en total, sintítulo alguno. Evidentemente también sintexto. En la referencia a la famosa expre-sión de san J. el compositor busca“expresar de este modo la idea de unamúsica que sea la voz misma del silen-cio; la música guardando para sí su pro-pia voz callada, es decir, que se callamientras la soledad se hace sonora”.Tampoco utiliza texto explícito PabloRiviere en Aunque es de noche, obrapara conjunto instrumental de cámara;pero el poema Noche oscura está evi-dentemente detrás sugiriendo la música.Cristóbal Halffter, se inspira en la mismafrase que Mompou en su obra La sole-dad sonora ... la música callada, com-puesta por encargo del Estudio Expe-rimental de la Fundación Heinrich Strobelde la Südwestfunk de Baden Baden. Esobra enteramente electroacústica paraser combinada con imágenes plásticasque se proyectan automáticamente apartir de sonidos, aunque Halffter lacompuso pensando en que pudieraprescindirse de las imágenes plásticas.No hay texto alguno. La referencia a sanJ. la da el título, tomado de unos versosde Cántico espiritual, y que sugieren elambiente poético de la obra. Halffter ladefine como “un viaje hacia el interior denosotros mismos”.

9. Obras con escenografía. Haydos obras escenográficas, ambas sobreel Cántico espiritual. Una, de BernhardRovenstrunck, que subtitula “un auto

sacramental como ballet” para soprano,barítono, coro de cámara, orquesta deviento, dos guitarras, vibráfono, xiloma-rimba, percusión, orador. Y otra, de lafilipina Lucrecia R. Kasilag, que subtitu-la “an Eclogue-Operatorio” para sopra-no y barítono solistas, dos bailarines,coro mixto y orquesta de cámara. Yesencialmente es escenográfica la ópe-ra Luz de oscura llama de EduardoPérez Maseda. La motivación de la obrano fue una poesía concreta; fue la figuradel Santo. “Me interesó –dice el compo-sitor– destacar de J. de la Cruz la doblevertiente del hombre renacentista y delpoeta refinado, sensual, junto a la delser humano tenaz y eticista, poeta deloctosílabo y de la sobriedad y dureza deCastilla”. Fue estrenada en la SalaOlimpia de Madrid el 5 de abril 1991,completamente al margen del IVCentenario de la muerte del Santo quese celebraba ese mismo año.

BIBL. — ANDRÉS RUIZ TARAZONA Y OTROS, “SanJuan de la Cruz y la música”, Los conciertos deRadio 2, Madrid mayo 1991; ANDRÉS TEMPRANO,“Panorama actual de la Música ReligiosaEspañola. XII: Miguel Alonso”, T.S.M. 1 (1974);ANDRÉS TEMPRANO, “Panorama actual de la MúsicaReligiosa Española. XVI: Oscar Esplá”, T.S.M. 2(1976) 54-56; ANDRÉS TEMPRANO, “San Juan de laCruz en la música española del siglo XX”,InstCarm: Vacare Deo 10 (1991) 549-564; ANTONIO

BERNALDO DE QUIRÓS, “Música en torno a San Juande la Cruz”, Confer 117 (1991) 173-189; Id. “SanJuan de la Cruz en la música del siglo XX”, en Larecepción de los místicos, Universidad Pontificiade Salamanca-Centro Internacional de Avila,Salamanca 1997, p. 413-428.

Antonio B. de Quirós

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