Maneras de vivir josé alias para cuadernos de budismo primavera 2006 invierno 2012 final

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© José Alias (textos y fotografías originales)

(+ selección de textos y diseño en esta edición)

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Consideremos la situació n del hombre ordinario

en ese momento: los campesinos se veí an forzados

a trabajar tierras rentadas de terratenientes, quienes,

gracias al aumento de la movilidad social, habí an

adquirido vastas extensiones de tierra y, de esa ma-

nera, transformaron una casta anteriormente pobre en

una é lite provincial. El sur era el centro del comer-

cio de sal, mientras que Kiangsi, donde se encontra-

ba el monasterio del maestro Baso, era la mayor re-

gió n productora de té . Pequeñ os centros comercia-

les dominaban el negocio del dí a, lo que fomentó la

urbanizació n de pequeñ as aldeas. Estos centros ur-

banos proporcionaban al ciudadano común todo lo

que necesitaba para la vida: trabajo, intercambio so-

cial y religió n. Como las cargas impositivas afecta-

ban especialmente a los mercaderes, muchos nego-

ciantes acaudalados alentaron a sus hijos a escapar

de la discriminació n social estudiando para puestos

gubernamentales para elevar, así , su posició n buro-

crática y acadé mica. A la luz de esta situació n tan

incierta, en un perí odo de transició n, con un gobier-

no central que se resquebrajaba, una estructura social

fragmentada y ejé rcitos rebeldes en todas partes, es

sorprendente que un practicante laico del Zen tan do-

tado como P’ang Yun no buscara refugio en algún

monasterio.

P’ang Yun nació alrededor del añ o 740 y murió

una semana despué s del eclipse solar del 3 de agos-

to de 808, pocos añ os antes de que naciera Rinzai.

Se capacitó en los brillantes centros de Zen creados

por los “abuelos del dharma”, Baso y Sekito, y diri-

gidos por Hyakujo, Yakusan, Nansen y otros. La de-

dicació n de P’ang al Zen laico lo llevó a formar par-

te de un grupo de budistas llamado chu-shih, practi-

cantes que rechazaban la vida formal monástica y

preferí an permanecer fuera de la religió n institucio-

nalizada. Esta afiliació n no les impedí a estudiar con

los maestros zen del momento o pasar temporadas en

algún monasterio y seguir luego su camino.

Era hijo único en el seno de una familia confu-

ciana. Cuando su padre fue nombrado prefecto de

Hung-yang, la familia se mudó a esa ciudad. Nada

inusual ocurrió en sus primeros añ os: siguió el ca-

mino indicado por el confucianismo; casarse, esta-

blecer un negocio, tener hijos –en su caso, un varó n

y una mujer–. No obstante, poco despué s de casarse

comenzó a manifestar cierto interé s –que sus veci-

nos con seguridad consideraron “demasiado”– en

cuestiones espirituales. Construyó una pequeñ a er-

mita en su casa y se retiró allí a meditar en compa-

ñ í a de su mujer y sus hijos. Además, escribió poe-

sí a y filosofí a.

P’ang decí a: “¡ Qué difí cil es! ¡ Qué difí cil es!

Mi trabajo es como tener que secar al sol diez mil ki-

los de lino”. Y su esposa le respondí a: “Tranquilo,

tranquilo. Es como apoyar los pies en la tierra cuan-

do sales de la cama. He hallado la enseñ anza en la

copa de las plantas en flor”.

La hija de P’ang, Ling-chao, una mujer espiri-

tualmente muy dotada que serí a su compañ era de

dharma hasta el fin de sus dí as, dijo: “Mi estudio no

es difí cil ni fácil”. “Cuando tengo hambre, como.

Cuando estoy cansada, descanso”. Poco se sabe, en

cambio, de Keng-huo, el hijo de P’ang, quien, traba-

jando como granjero, permaneció cuidando a su ma-

dre luego de que su padre donara la casa a un tem-

plo, llenara un bote con todo lo que en ella habí a y

lo hundiera en el rí o Shao y, despué s de hacerlo,

acompañ ado de su hija, emprendiese una vida

errante. Para sostenerse en su peregrinaje, padre e hi-

ja fabricaban utensilios de bambú y los vendí an en

los mercados del camino.

En 786, P’ang se presentó en el monasterio Nan-

yueh del maestro Sekito y le preguntó : “¿Quié n es

el hombre que no acompañ a los diez mil dharmas?”.

Como repuesta, Sekito le tapó la boca con su mano

y P’ang tuvo una iluminació n instantánea. Perma-

neció junto a Sekito durante un añ o practicando Zen

Primavera 2006. Cuadernos de budismo 23

José Alias, selecció n de textos y fotos

P’ang yun: el Zen en la familia

24 Cuadernos de budismo. Primavera 2006

como estudiante laico. Un dí a, el maestro le pregun-

tó : “¿Có mo has practicado zen desde que llegaste a

esta montañ a?” P’ang respondió : “No puedo decir

nada acerca de mis actividades cotidianas”. “Te lo

pregunto precisamente por que no puedes usar pala-

bras”, dijo Sekito.

Como respuesta, P’ang escribió un poema cuyos

últimos dos versos se han transformado en un lema

del Zen.

Mis actividades diarias: nada fuera de lo común,estoy en armoní a con ellas.Aferrando nada, descartando nada.En ningún lugar encuentro impedimento, no hay

conflicto.Mi poder sobrenatural, mi actividad maravillosa:recoger agua y cortar madera.

Entonces Sekito quiso hacerlo monje, pero P’ang

rehusó diciendo: “Haré lo que yo quiera”. Y siguió

su camino...

... P’ang se negaba a hablar en público y carecí a

de un cí rculo formal de discí pulos. No llevaba el

bastó n de campanillas distintivo de los peregrinos

budistas sino el simple bastó n de bambú de los via-

jeros ordinarios. Usaba un caftán blanco (su “túnica

sin costuras de Vací o”) y no ambicionaba cambiarla

por la túnica negra del monje zen reconocido. Los

chinos respetaban poco la ropa blanca, que aún sim-

boliza frugalidad.

El Chodang chip, una cró nica coreana de los

maestros zen de China, compilada en 952, describe

al Laico como un hombre “de aspecto confuciano,

apartado del mundo material, de sentimientos in-

controlados y de conducta acorde a su nivel”. Y ca-

racteriza la vida de P’ang como “confusa”, de lo-

gros “misteriosamente adquiridos” y de comporta-

miento “fácil en todo” (tanto con confucianos co-

mo con taoí stas, funcionarios militares y niñ os;

tanto con sus compañ eros de viaje como con los

más ilustres maestros zen de su é poca). Su amigo

y bió grafo Yu Ti lo caracteriza como “bodhisattva

del hogar”, la encarnació n china de Vimalakirti,

maestro budista laico de la India. Al cabo de dos

añ os de vivir en una cueva, cerca de su ciudad na-

tal, Hsiang-yang, el Laico decidió que era tiempo

de morir. Se sentó en posició n de meditació n y le

pidió a su hija que saliera y regresara para infor-

marle cuando el Sol llegara al cé nit: al mediodí a,

morirí a. Ling-chao salió y regresó casi inmedia-

tamente diciendo: “Es mediodí a y hay un eclipse

de Sol, ven a ver”.

“¿Un eclipse?”, preguntó P’ang.

“Si, si”.

El Laico se puso de pie y se acercó a la ventana.

Ling-chao rápidamente ocupó el sitio vacante, cruzó

las piernas y, de inmediato, murió . Cuando P’ang re-

gresó y vio lo sucedido, dijo: “Los mé todos de mi

hija siempre fueron veloces. Una vez más se me ha

adelantado”. Juntó madera, realizó la ceremonia de

cremació n y, antes de morir, observó el perí odo tra-

dicional de siete dí as de luto. Pasados los siete dí -

as, Yu Ti llegó para saludarlo. P’ang apoyó su cabe-

za en las rodillas del amigo y le dijo: “Te ruego que

veas todo lo existente como vací o y te cuides de to-

mar como real lo inexistente. Sé cuidadoso en este

mundo de sombras y ecos”. Luego murió pacifica-

menté . Yu Ti realizó los ritos crematorios y mandó

la noticia de lo acontecido a la esposa de P’ang.

Cuando la mujer del Laico se enteró de las muer-

tes exclamó : “La estúpida joven y el viejo ignorante

se han ido sin avisarme. ¡ Qué insoportable!”. Bus-

có a su hijo Keng-huo que estaba trabajando en el

campo y le contó lo sucedido. Keng-huo dejó la aza-

da en el suelo, suspiró una vez y murió al instante.

La madre se encargó de la ceremonia, se despidió de

sus amigos y se fue a vivir a una ermita. Nunca se

volvió a tener noticias de ella.

El final de la excé ntrica familia P’ang no fue


muy diferente del modo en que vivieron: con inten-

sidad y sencillez y sin dejar huellas. El testamento

zen de P’ang se refleja en los versos que describen y

alaban la radicalidad de su estilo de vida, estilo que

se aparta del enfoque confuciano que exige absoluta

conformidad a la familia, el templo y la comunidad.

Tengo un hijo que no tiene novia,una hija que no tiene novio;tengo una familia dichosa,hablamos sobre lo No Nacido.

... La enseñ anza de P’ang era informal, ejemplar

en el sentido más estricto del té rmino: su vida esta-

ba por completo dedicada a representar en vivo el

drama del Zen. Viajando de aldea en aldea, pasó sus

dí as improvisando su espiritualidad. Libre del peso

de las reglas monásticas y de las obligaciones jerár-

quicas, osó desafiar a los mejores y más destacados

maestros de sus dí as. En su camino, entraba en los

mercados y recorrí a las rutas del campo, trabando

relació n con monjes mendicantes, pastores, eruditos

y campesinos. Una vez, en la sala de conferencias de

una aldea, donde oradores profesionales daban ser-

mones y discursos sobre las escrituras budistas, se

detuvo a escuchar una charla sobre El Sutra del Dia-mante. Cuando el orador llegó al momento de ex-

presar las palabras “no hay yo, no hay persona”, el

Laico, desde la audiencia, preguntó “Maestro, ya

que no hay yo ni persona, ¿quié n está hablando,

quié n está escuchando?”.

El orador quedó sin respuesta y P’ang prosiguió :

“A pesar de que soy un hombre ordinario, conozco

algo acerca de la fe”.

“Hablanos de tus ideas”, pidió el orador.

P’ang respondió con un breve poema:

No hay yo ni persona,

¿por qué entonces el pariente y el extrañ o?

Les ruego, dejen de ir de conferencia en

conferencia;

es mejor buscar la verdad directamente.

La naturaleza de la Sabidurí a del Diamante

excluye toda mota de polvo.

Desde “Esto he escuchado”, hasta “Esto es lo que

creo”: só lo un conjunto de nombres irreales.

Lo único que el orador pudo expresar fue un pro-

fundo suspiro.

Conocedor del camino del Buda, transito el No

Camino, sin abandonar mis asuntos ordinarios.

Lo condicionado, el nombre y la forma: flores en

el cielo.

Sin nombre y sin forma, dejo de lado muerte y

nacimiento.

A un buscador de la perfecció n, P’ang le aconseja:

El pasado ya ha pasado,

no intentes recuperarlo.

El presente no perdura,

no intentes apresarlo momento a momento.

El futuro no ha llegado,

no pienses en é l con anterioridad...

Aparezca lo que aparezca, dé jalo ser.

No hay mandamientos que seguir,

no hay impurezas que purificar.

Penetrando verdaderamente la mente vací a,

los dharmas carecen de vida.

Si puedes ser así

habrás alcanzado el último de los logros.

A todos los herederos de su dharma, hasta el li-

naje laico actual, P’ang Yun les dice:

La comida y la ropa sostienen el cuerpo y la vi-

da, trata de captar el ser tal cual es.

Cuando llega el momento, abandono mi ermita y

voy, y no dejo nada atrás.

Del libro “Nubes locas: rebeldes del Zen”,de Perle Besserman y Manfred Steger.

Publicado por cortesí a de Editorial Troquel.

22 Cuadernos de budismo. Verano 2006

He venido de Delhi con un cochey un chofer, un hombre de cuarenta ytres añ os, un sij de barba muy ne gra,un poco gordo, muy cordial. Una no-che me invita a cenar con un choferde autobús. Ha cocinado un pollo alcurry, bastante bueno, y nos lo come-mos en la cabina del autobús, sobreel motor. Han conseguido una botellade un espantoso ron indio y bebemosen abundancia.

Me habla un poco de su vida: supadre perdió las dos piernas en laguerra indo-paquistaní . Él nació enDelhi, se casó , tuvo hijos, abrió unrestaurante. Entonces Indi-ra Gand-hi fue asesinada por uno de susguardias, un sij. Parte de la pobla-ció n de Delhi, por venganza, atacóa los sijs. Perdió su restaurante, suapartamento, a uno de sus hijos. Havivido en las calles, ha buscado tra-bajo; por suerte ha encontrado unempleo como chofer, para una agen-cia. Trabaja mucho. Confí a en que

un dí a habrá ahorrado el dinero ne-cesario para abrir otro restaurante.

Como en Dharamsala no le nece-sito, le dejo ir a Amritsar, donde viveparte de su familia. Toda una no chede autobús. Al cabo de cuatro dí asvuelve muy con tento. Me trae dulces.

Un hombre como millones dehombres, que lucha contra las aspe-rezas de la vida, fiel a sus tradicionesy a sus creencias, orgulloso del Pan-jab, the richest state in India! No esbudista. Nació en una religió n a laque si gue fiel. Respeta a Su Santi-dad, a very good man. Me ha ce ob-servar que los tibetanos exiliados enla India son más ricos que los indios,más despiertos, pero lo dice sin ma-licia. Es así , mejor para ellos.

Me enseñ a una foto de su mujery sus hijos. Es un hombre que suelesonreí r, un chofer muy seguro. Nole gusta preguntar el camino, por loque se pierde con bas tante frecuen-cia. No importa. Da media vuelta y

vuelve a empezar. De regreso, melleva a un gran restaurante de chó fe-res y camioneros, the best restaurantin north In dia! La comida es muyfuerte, llena de especias.

¿Có mo podrí a este hombre olvi-dar la violencia que ha conocido?Suponiendo que le atraiga, ¿cuántotiem po necesitarí a para aceptar lano violencia, para entender el budis-mo? En su vida marcada por la nece-sidad, ¿có mo encontrar el tiempo ne-cesario para meditar, escu char, leer?

Me lo pregunto en el coche mien-tras miro sus manos, que aprietan elpesado volante, y su turbante azulclaro cuidadosamente enrollado alre-dedor de su cabeza.

–¿Se puede conciliar la polí tica y laahimsa?–Sí , deberí a poderse. ¿Por qué no?Fijé monos en nuestro siglo: ha ima-ginado o desarrollado un amplio aba-nico de mé todos para convertir la

José Alias, selecció n de textos y foto

José Alias Pasar a travé s de nuestra propia locuraDurante el tiempo en el que refugiados de Laos y Camboya estaban entrando a rau-dales en Tailandia, fueron muchas las organizaciones de caridad que salieron parabrindar ayuda. Esto provocó que algunos monjes occidentales ordenados pensaranque no era correcto que los monjes y las monjas budistas únicamente estuviesensentados en el bosque mientras que otras organizaciones religiosas estaban partici-pando tan activamente en procurar aliviar las difí ciles condiciones de los refugia-dos. De modo que se acercaron a Ajahn Chah para expresar su preocupació n, y es-to es lo que é l les dijo: “Ayudar en los campos de refugiados es bueno. De hecho,es nuestro mutuo deber, natural y humano. Pero pasar a travé s de nuestra propia lo-cura para que podamos guiar a otros a travé s de la suya, é sa es la única cura. Cual-quiera puede distribuir ropas y erigir tiendas de campañ a, pero ¿cuántos pueden in-ternarse en el bosque y sentarse a conocer sus mentes? Hasta tanto no sepamos co-mo “vestir” y “alimentar” las mentes de las personas, siempre habrá un problema derefugiados en alguna parte del mundo”.

No Ajahn Chah

Reflexiones

Violencia y no violencia

Verano 2006. Cuadernos de budismo 23

violencia en regla de las relacioneshumanas. Desde la guerra mundial,con des trucció n de ciudades ente-ras, hasta el holocausto, la tortu rainstitucional, el terrorismo comosistema de acció n. Todos estos mé -todos han fracasado y fracasaránsiempre.–¿Por qué ?–Porque son superficiales. Chocancontra el pode roso fondo de nuestranaturaleza, que está hecho de bon-dad, de generosidad. Volvamos alejemplo de los is raelitas, que handesarrollado cuarenta añ os de odio.Aunque los extremistas de uno yotro signo sigan can tando y practi-cando este odio sangriento y vano,por fuerza habrán de llegar a la pazun dí a u otro. Promover el odio nolleva más que al odio. No hay peorárbitro que la violencia. El respetomutuo es inevitable.

Vuelvo un momento al Mahab-harata. Al final del poema, el reyYudhisthira sube por fin al trono. Esel hi jo de Dharma; por consiguien-te, «Dharmaraj» (otro de sus nom-bres). Por una vez, el propio Dhar-ma es rey. Y bajo su reinado el mun-do conocerá treinta y seis añ os detranquilidad, de prosperidad.

Pero esta direcció n perfecta noimplica ninguna rela jació n en la vi-gilancia real. Aunque Yudhisthirase pre senta con el dharma en la ma-no derecha, en la izquierda siguellevando una vara. Y está dispuestoa usarla. El rey está ahí para eso.–Naturalmente –me dice el DalaiLama–. Pero en el mundo de hoy laautoridad debe ejercerse en nom brede la ley y bajo el control de laConstitució n. Y esa autoridad ha deser ante todo acogedora. No debecasti gar por castigar.–¿Se opone usted a la pena de muer-te?–Me opongo absolutamente. Mipredecesor la habí a abolido en elTí bet. Me parece increí ble quesubsista en grandes paí ses comoChina y la India. ¡ En el paí s deMahatma Gandhi, y en nombre dela justicia, se sigue matando a sereshumanos! ¡ En la misma tierra don-

de Buda impartió sus enseñ anzas!La pena de muerte es pu ra violen-cia, una violencia bárbara e inútil.Y peligrosa, porque só lo lleva amás violencia. Como todos los ac-tos violentos.–Así pues, ¿hay que limitarse a laspenas de prisió n?–La pena capital deberí a ser la ca-dena perpetua, co mo en su paí s. Ysin brutalidades de ninguna clase.

Evocamos de nuevo, más rápi-damente, la superpo blació n y la mi-seria, condiciones contra las cualesla lu cha es ardua. Mencionamos elnacionalismo, derrama dor de san-gre, y el gusto del poder que se apo-dera de determinados grupos de in-dividuos y les empuja a co meter ac-tos feroces.

Hablamos de la televisió n. Ledigo que, desde hace dos o tresañ os, en Estados Unidos se oyencrí ticas muy vivas contra los asesi-natos que pueden verse en la peque -ñ a pantalla. Estas crí ticas no sonnuevas. Antes de la tele visió napuntaron al cine, el teatro, la pintu-ra, la literatura: a decir verdad, a lamayorí a de las formas de expre-sió n, acusándolas de ofrecer unaimagen viciosa y sangrienta delmundo, sobre todo a los ojos inde-fensos de los niñ os, que al parecertienden a ver el mundo real en esemundo de ficció n.

A esto, los partidarios de la li-bertad de expresió n re plican, conargumentos muy buenos, que esainfluencia perniciosa no está de-mostrada y que la censura nunca haresuelto un problema social. Sinembargo, es cierto que un niñ oamericano o europeo contempla ca-da dí a una sorprendente cascada deasesinatos. El hé roe televisivo sepasa la mayor parte del tiempo conuna pistola en la mano haciendomorder el polvo a sus enemigos. Esnor mal que uno dude. Y que se in-quiete.

El Dalai Lama me responde:–Los gobernantes y los jefes reli-giosos deben ad mitir que ya no sonlos únicos que detentan un poder, nisiquiera una autoridad.

–¿Se refiere usted al poder de losmedios de comu nicació n de masas?–En efecto. El de la prensa ya es co-nocido y ha sido analizado. El de laradio y, sobre todo, el de la televi-sió n cada vez es más decisivo.–Es un poder indirecto.–No importa la manera en que seejerce –responde–. Directo o indi-recto, es un poder real que actúa so -bre nosotros, que modifica nuestroscomportamientos, nuestros gustos yprobablemente nuestro pensamien-to. Como toda autoridad, no puedeaplicarse al azar, de cualquier mo-do.–Si lo hiciera, ese poder serí a arbi-trario.–Evidentemente. Arbitrario e irres-ponsable.–El caso es que estamos viendo queaparecen por todas partes cadenasde radio y de televisió n llamada co -mercial en las que el sentido de laresponsabilidad del que usted hablaparece bastante amortiguado. Losque dirigen esas cadenas dicen: so-mos empresas de espec táculos, dediversió n, de entretenimiento. Obe-decemos a una ló gica de mercado,de competencia.–Dicho de otra forma, ¿esos directi-vos se niegan a admitir que ejercenun poder?–Esa es la base de su discurso. Di-cen que sus objeti vos son puramen-te comerciales y que su única ambi-ció n es «aumentar la audiencia».En determinados casos, el có mo noimporta. Y se deja a un lado todapreocupació n moral.–Es un grave error –me dice–. Loquieran o no, los que dirigen y fi-nancian esas cadenas ejercen ungran poder. Ese poder les otorga unaresponsabilidad seme jante a la res-ponsabilidad religiosa o polí tica. Asu mane ra, contribuyen a establecery mantener una comunidad huma-na. Su objetivo principal debe ser elbienestar de esa comunidad.

“La fuerza del budismo”.

S.S. el Dalai Lama

y Jean-Claude Carriè re.

Ediciones B. S.A.)35


pasean con hábitos demonje pululando por losalrededores del lugar dela iluminació n, algunosde ellos han reconocidoque visten los hábitosdurante la é poca de in-vierno donde hay másvisitantes en Bodhgaya,conseguir algo de dineroy comida yendo de unapuya a una recitació n deoraciones y despué s re-gresar a casa despué sdel invierno. Podré isempezar a entender por-que nuestro Lama Zopaquiere hacer algo parareestablecer una genuinasanga india...

...Así pues, como legusta decir a mi hermanoque ahora está en Israel,la vida sigue adelante.Espero un dí a ser capaz

5

Pregunta: Tal có mo nos encontramos ahora, equipados solamente conel nivel de conciencia que tenemos al presente, ¿no estamos condenados aluchar y batallar inútilmente mientras no regresemos al ámbito del espacioque usted ha descrito?

Respuesta: Desde luego que estamos en una lucha constante y que notiene fin. Podrí amos continuar hablando por siempre sobre la serie de lu-chas que tendrí amos que soportar. No hay ninguna respuesta excepto laque usted ha dado: tratar de redescubrir el espacio primordial. De otra ma-nera estamos atorados en la actitud psicoló gica que opone “esto” a “aque-llo”, y que es nuestro mayor impedimento. Constantemente batallamos conun contrincante; no hay ningún momento en el cual no se guerree. El pro-blema es la dualidad, la guerra entre el “yo” y “mi contrincante”.

La práctica de la meditació n es una manera de proceder completamen-te distinta de la anterior. Uno tiene que cambiar totalmente su actitud y sumanera de conducir la vida, un tiene que cambiar, por decirlo así , toda supolí tica hacia el mundo. Esto podrí a ser un proceso muy doloroso. De re-pente, uno comienza a darse cuenta de grandes problemas: “Si no lucho¿có mo voy a enfrentarme a mis enemigos? Claro que parece muy bonitoque yo no luche; pero y ellos, ¿qué van a hacer? Ellos todaví a van a estarallí como mis enemigos”. Este es el aspecto verdaderamente interesantede todo esto.

“Más allá del materialismo espiritual”. Chö gyam Trungpa.

Ed. Troquel.

REVISTASYDELAREDDe otras

Una lucha constante

23

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José Alias es actor, caminante y observador de la existencia o darma.Considera al Dalai Lama como la presencia viva de todos los maestros.

24 Cuadernos de budismo. Otoño 2006

P.: ¿Es posible que un bodisatvaaporte armonía a la sociedad a travésdel marxismo? ¿Podría ser el marxismouna herramienta para la abolición delsufrimiento de todos los seres?

Lama: Bueno, es difícil para al-guien como yo comentar las accio-nes del bodisatva, pero tengo misdudas respecto a que un bodisatva sehaga marxista para poner fin a losproblemas sociales. Los problemasexisten en las mentes de los indivi-duos. Tú tienes que resolver tus pro-pios problemas, independientemen-te de la sociedad en la que vivas –so-cialista, comunista o capitalista–.Has de analizar tu mente. Tu proble-ma no es el de la sociedad, ni tam-poco es el mío. Eres responsable detus propios problemas, del mismomodo que eres responsable de tupropia liberación o de tu Ilumina-ción. De lo contrario vas a decir:«Los supermercados ayudan a la gen-te porque todo el mundo puedecomprar en ellos los productos quenecesitan. Si trabajo en un super-mercado estaré contribuyendo real-mente a la sociedad». Más tarde, trasefectuar esa tarea durante un tiem-po, vas a decir: «Después de todo,quizá los supermercados no ayudantanto como pensaba. Sería más útil alos demás si trabajase en una ofici-na». Ninguna de estas actividades re-suelven los problemas sociales. No

obstante, tendrías que examinar pri-mero de donde has sacado esta ideade que si un bodisatva se hiciera co -munista podría ayudar a todos losseres vivos, nuestras madres.

P.: Estaba pensando que hay mu-chas personas en el mundo que pa-san hambre y que se ven privadas delas necesidades básicas. Mientras es-tán preocupadas por buscar su sus-tento, así como por la seguridad y laprotección de su familia, les será difí-cil comprender los aspectos más suti-les de los fenómenos, como la natu-raleza de sus propias mentes.

Lama: Comprendo lo que quieresdecir. Pero no olvides que básica-mente no hay diferencia entre la per-sona que pasa hambre y se preocupapor su sustento y la persona obesaque esta obsesionada por la de cosasque puede comprar en el supermer-cado. No te preocupes solo por lagente que carece de bienes materia-les. En el ámbito mental, ricos y po-bres están perturbados por igual y,fundamentalmente, los unos son taninfelices como los otros.

P.: Pero Krishna unió a todos losindios en una guerra espiritual, la gue-rra del darma, y consiguió que toda lapoblación india tuviera de repente laposibilidad de implicarse en la practi-ca espiritual. ¿No podríamos propagarahora el darma entre todas las perso-nas del mundo y establecer una socie-

dad mundial mejor, mediante algúntipo de socialis mo espiritual?

Lama: En primer lugar, piensoque lo que estás diciendo es poten-cialmente muy peligroso. Sólo unaspocas personas comprenderían lo quetratas de hacer. En general, no puedesdecir que las acciones que dañan a losseres vivos, nuestras madres, sean lasde un bodisatva. El budismo prohibematar a otros seres vivos incluso porrazones supues tamente religiosas. Laguerra santa no existe en el budismo.Tienes que comprender esto. Y en se-gundo lugar, no puedes igualar a to-dos los se res de la Tierra empleando lafuerza. Mientras no comprendas a laper fección las mentes de todos los se-res del Universo y no hayas abando -nado la autoestima y el apego, nuncalograrás que todos los seres vivos seanuno. Es imposible.

P.: No pretendo que todas las per-sonas sean iguales porque, eviden -temente, van a tener niveles mentalesdiferentes. Pero podríamos esta bleceruna sociedad humana universal basa-da en una teoría socialista económica.

Lama: Creo que no deberías preo-cuparte por eso. Sería mejor que teocuparas de la sociedad de tu propiamente. Es más útil y más realista quehacer proyecciones sobre lo que estáocurriendo en el mundo que te rodea.

(Lama Yeshe.“Sé tu propio terapeuta”)


José Alias

El legado“Si quieres saber cuál es el legado de tus antepasados, es aquello de lo que ahora es-

tás disfrutando. Debes pensar en lo difícil que fue construir todo ello. Si quieres saberacerca de la riqueza de tu descendencia , consiste en lo que les legas. Debes pensar en lofácil que es perder todo ello”

(Huanchu Daoren. “Retorno a los orígenes”)

La sociedad de tu propia mente

Otoño 2006. Cuadernos de budismo 25

El apoyo interior

El misterio de la vida

Después de recitar los sutras, deci-mos una oración para dedicar los mé-ritos. Según Dogén Zenjí, no busca-mos ninguna ayuda del exterior por-que ya estamos firmemente protegidosdesde el interior. Éste es nuestro espí-ritu. Como estamos protegidos desdeel interior, siempre, incesante mente,no esperamos recibir ayuda alguna delexterior. Normalmente es así, perocuando recitamos el sutra, deci mos laoración de la forma habitual.

En una de nuestras dedicaciones deméritos decimos: «Que las dos ruedas:la rueda del dharma y la rueda mate rialdel templo giren con facilidad y que seeviten las calami dades que el país y eltemplo pueda sufrir, como las guerras,epidemias, hambrunas o cualquier otracatástrofe produci da por el fuego, elagua y el viento». Aunque lo exprese-mos con estas palabras, en realidad elespíritu subyacente es distinto. No se-guimos la vía o recitamos el sutra parapedir ayu da, ya que éste no es nuestroespíritu, sino que, al recitar el sutra,creamos una sensación de no dualidad,de perfecta se renidad y de fuerte con-vicción en nuestra práctica.

Si esta clase de sensación estásiempre con nosotros, reci biremos elapoyo del interior. En cambio, si nosdedicamos a hacer una práctica dua-lista y egoísta, a mantener nuestroedi ficio u organización, y nuestra vi-

da personal, cuando nos sen temos enzazén o nos pongamos a cantar el su-tra esa sensa ción apenas estará pre-sente. Cuando confiamos firmemen-te en nuestra vía sin esperar nada, po-demos recitar el sutra con una sensa-ción de profunda serenidad. Ésta esnuestra verda dera práctica.

Dogén Zenjí también decía que,cuando no albergamos ninguna ideade suciedad o pureza, de calamidad odesastre, hemos de seguir de todosmodos haciendo la práctica de lim piarel cuarto de baño. Aunque vuestra ca-ra, boca o cuerpo estén limpios, cuan-do os levantáis por la mañana debéisla városlos. Si creéis que limpiar elcuarto de baño es una tarea sucia, es-táis equivocados. El lavabo no es unlugar sucio. Aunque no lo limpiéis, esun lugar limpio, limpísimo. Lo lim-piamos no porque esté sucio, sino co-mo una práctica. Sí lo limpiáis porqueestá sucio, no es éste nuestro camino.

Nuestra creencia es que si la ruedadel dharma está girando, la ruedamaterial también girará. Si nadie nosman tiene, significa que nuestra ruedadel dharma no está fun cionando…

Dogén dijo: «Si no practicamosnuestra vía con todo el mundo, contodos los seres sensibles, con todocuanto hay en el mundo, en el esce-nario cósmico, éste no es el caminobudista». Él espíritu de la práctica del

zazén siempre debe estar con noso-tros, en especial cuando recitamos lossutras o celebramos las ceremonias.No es un espíritu dualista o egoísta,sino un espíritu sereno y puro, acom-pañado de una sólida convicción.

Cuando practicamos de ese modoformamos siempre una unidad con elmundo búdico, en el que no hay nin-guna acti vidad kármica, y nuestra vidacotidiana está protegida por la fuerzaque está presente en todo. En el mun-do búdico sólo hay actividad búdica.Én el reino del mundo del dharma tansólo hay actividad búdica. De estemodo no creamos ningún karma. Es-tamos más allá del mundo kármico.Animados con este espíritu y estacomprensión, seguimos nuestra vía.

(Shunryu Suzuki.“No siempre será así”)

“El budismo aconseja la independencia en elpensar… El sistema de Buda explica la razón de lascosas, arrojando nueva luz sobre el misterio de lavida y la muerte. La vida no es un acertijo confuso,es un don maravilloso al que cada hombre debe darsu propia forma. El hombre puede arruinarla ac-tuando erradamente o puede embellecerla. Es elamo de sí mismo y de su destino. Es el que tiene lallave del misterio de la vida.”

(Nyogen Senzaki.“Nubes locas, rebeldes del Zen”)

34

Niñas en la estación de Benarés

India desde el tren

los que no tienen nada


25

José Alias es actor, caminante y observador de la existencia o darma. Considera al Dalai Lama como la presencia vivade todos los maestros.

…Todos los problemas que us-ted y yo estamos enunciando y quecada individuo se encuentra en la vi-da cotidiana, el hambre, el paro, ladelincuencia, la inseguridad, las des-viaciones pscológicas, las epidemias,

las drogas, la locura, la desespera-ción, el terrorismo, todo está ligadoa ese abismo que separa cada vezmás a los pueblos y que, por supues-to, existe también dentro de las na-ciones ricas. En esta cuestión el bu-dismo es tajante y nuestra vieja ex-periencia nos lo recuerda a cada ins-tante: todo está relacionado, todo esinseparable. En consecuencia, hayque reducir esa desigualdad.

- ¿Cómo?Hay que decir a los pueblos del

Tercer Mundo con persuasión ybuena voluntad, pero también conprecisión científica: ¿Queréis quevuestro nivel de vida sea comparableal de los paises del Norte? Pues bien,empezad por limitar vuestra natali-dad. Si no, no vale la pena ni siquie-ra intentarlo.

- Volvemos, pues, al concepto deeducación.

- Primero de información y lue-go de educación. No podemos sepa-rarlos.

- ¡Pero son tantos los necesitados!Y no olvidemos que no tienen acce-so a la palabra. Resulta muy fácil ol-vidarse de ellos. Además, sabemosde sobra que el precio de las mate-rias primas, de las que dependen lasfrágiles economías de los paises delSur, se decide en Occidente.

-No he dicho que sea fácil. Nimuchísimo menos. Sólo digo pordónde creo que habría que empe-zar.

(S.S. el Dalai Lamay Jean-Claude Carrière.

«La fuerza del budismo»)

La acción de la no-acción31

sara, de la vida en toda su imprevisi-

ble potencia.

Ante la pregunta ¿qué tiene el dar-

ma que decir ante la miseria y el su-

frimiento real, concreto, del mundo,

aquí y ahora? no cabe, pues, la co-

modidad del cliché , del tó pico, de la

respuesta previa. Hemos renunciado

a esa comodidad, hemos decidido

quedar expuestos, abiertos a lo que

hay. La respuesta no puede nacer de

un concepto, de una idea más o me-

nos elaborada, de una ilusió n, sino

de la verdadera visió n, de la que sur-

ge del abandono de los conceptos, de

las imágenes y los planes, de las idea-

lizaciones.

¿Qué queda entonces? Nuestra na-

turaleza fenomé nica está intrí nse-

camente atrapada en los condiciona-

mientos psicosomáticos y sociales.

Eso es lo ilusorio de nosotros, ahí

donde radicamos nuestra falsa identi-

dad. De ahí no puede nacer una res-

puesta verdaderamente empapada de

sabidurí a, sino tan só lo lo que nues-

tro mecanismo bioló gico está desti-

nado a hacer. Aceptemos eso, nuestra

personalidad, nuestras tendencias y

querencia, gustos y aversiones, del

mismo modo que aceptamos el color

de nuestros ojos o nuestra altura. Pre-

tender cambiar eso solo nos llevará al

conflicto y al sufrimiento.

Pero desde la aceptació n del fun-

cionamiento de nuestro aparato psi-

cosomático ya lo estamos trascen-

diendo. Estamos disolviendo la ilu-

sió n de nuestra falsa identidad egoi-

ca y separada, y reconociendo la uni-

dad de fondo entre los seres. Más

allá, pues, de las compulsiones de la

personalidad surgirá una acció n li-

bre, donde la libertad nace de la

comprensió n y la aceptació n de lo

que es. Esa aceptació n completa de

la experiencia, empezando por la ex-

periencia de nuestro propio cuerpo-

mente, es nuestro verdadero camino,

nuestra verdadera práctica. Tenga-

mos el valor de recorrerlo.

Todo está relacionado

Una escena alrededor del Kalachakra2006, en Amaravati (India).


José Alias

La energía del dinero

Con el tema del dinero, estamosconstantemente envueltos en un ca-os. Esto viene dado por una rupturaen la relación entre la tierra y unomismo. Relacionarse con la tierrasignifica saber cómo actuar de for-ma práctica y directa; implica sen tirverdaderamente una afinidad concualquier trabajo que uno haga. Ra-ras veces tenemos esta sensacióncuando se trata de dinero.

El dinero esencialmente es algomuy simple. Pero nuestra actitudhacia él está sobrecargada, llena deideas preconcebidas que se derivandel desarrollo de un ego autoensal-zado y sus procedimientos manipu-ladores. El mero acto de tratar condinero –simples pedazos de papel–lo consideramos un juego muy se-rio. Es como si construyéramos uncastillo de arena y luego vendiéra-mos entradas para poder visitarlo.La diferencia entre cómo juegan losniños y cómo juegan los adul tos esque en el caso de los adultos, hay di-nero de por medio. Los niños nohacen pagar, mientras que los adul-tos quisieran cobrar entrada en susolemne construcción.

Incluso cuando intentamos verel dinero como algo insignificante–como meras credenciales o señalde nuestra capacidad creativa o sen-tido práctico– debido a que el dine-ro está conectado con la energía ori-

ginada por nuestras preconcepcio-nes, cobra un gran significado. Po-demos aún sentirnos incómodosrespecto al dinero –en cierta mane-ra es algo demasiado próximo anuestro corazón–.

Intentamos llamarlo de otra for-ma –”pasta” o “pelas”– para aliviarese sentimiento. O quizá optemospor considerar el dinero como nues-tra tabla de salvación, una fuente deseguridad: su cualidad abstracta re-presenta un aspecto inexpresable denuestra personalidad. Podemos de-cir, por ejemplo: “Estoy en banca-rrota y descorazonado”, “Soy un po-deroso ciudadano con una firmecuenta bancaria”, “Tengo tanto di-nero que no hay lugar para la sim-plicidad en mi vida”.

La energía que conlleva el dinerocrea enormes diferencias en la comu-nicación y la relación con los demás.Si un amigo de repente rehuye pagarsu cuenta en un restaurante, automá-ticamente aparece una sensación deresentimiento o separación respecto aél. Si pagamos a alguien una taza deté –que simplemente es una taza,agua caliente y té– de alguna manera,hay un factor de intencionali dad quese añade.

En mi opinión, merece la penatrabajar con los aspectos negativosdel dinero con tal de conseguir cier-ta comprensión acerca de nosotros

mismos. Debemos tratar de descu-brir cómo podemos percibir esa in-cómoda y poderosa mercancía co-mo una parte de nosotros que nopodemos ignorar. Cuando nos rela-cionamos de forma correcta con eldinero, deja de ser un mero objetode intercambio o de energía abstrac-ta; también es una disciplina. Cuan-do uno ya no está enganchado a élcomo si fuera una medicina que seha convertido en droga, podemostratarlo de forma práctica y eficien-te como haría un experto con susherramientas.

Originalmente escrito en 1976para una edición especial de Harpersobre el dinero.

(Chögyam Trungpa. “El cora-zón de buda”. MTM Editores).

Sobre ruedas

24 Cuadernos de budismo. Invierno 2006

Cachorros en busca de cariciasHablando en términos genera-

les, la gente no se da cuenta de quequienes gobiernan los estados y lasgrandes corporaciones no controlanrealmente esas monstruosas organi-zaciones. Son como conductores decamiones desbocados que se desin-tegrarían en caso de llegar a dete-nerse súbitamente y que tampocopueden disminuir la velocidad por-que llevan suministros urgentes alsitio en que ha tenido lugar un de-sastre. No puede haber felicidad al-guna en el hecho de cultivar úlcerasy enfermedades cardíacas mientrasse amasan millones de dólares y secontamina el mundo entero.

Una de las misiones de mi vida–si es que tengo alguna– es la demostrar a la gente rica y poderosala forma de utilizar su imaginación

y disfrutar de si mismos y, al mis-mo tiempo tratar de desengañarlesde la idea de que el dinero y el pres-tigio tienen realidad substancial ensí mismos. Porque el amor por eldinero y la imaginación para gas-tarlo parecen ser cuestiones tanmutuamente excluyentes que in-cluso podríamos formular la ecua-ción: dinero = ansiedad.

…Corría el otoño de 1932 –un

otoño ventoso en el que las hojas seagolpaban en los caminos y en loscampos– y yo trataba desesperada-mente de hallar la respuesta a la pre-gunta que más me inquietaba:“¿cuál es la EXPERIENCIA de laque hablan todos los maestrosorientales?”. Las diferentes ideas queyo tenía al respecto parecían acer-

carse como cachorros en busca decaricias y yo, subitamente, les grita-ba que se marcharan. Así fue comoacabé a gritos con todas las teorías yconceptos acerca de cuál debe ser elestado mental verdaderamente espi-ritual o acerca del significado de lapalabra “yo”.

E inmediatamente todo se des-vaneció. No poseía nada y todos losproblemas habían desaparecido. Mehallaba suspendido en el aire. En-tonces compuse el siguiente haiku:

Todo olvidado y dejado a un lado.El viento esparce las hojassobre los campos.

(Alan Watts. “Memorias. Cap. Refu-giandome en el Buda”. Ed. Kairós).

Depende de vosotros y de mí,pero no pare ce que nos demos cuen-ta de ello. Si por una vez sintiéramosrealmente la responsabilidad denuestros propios actos, ¡cuan prontopondríamos fin a todas estas gue-rras, a todo este espan toso sufri-miento! Pero, como veis, no nos im-porta mucho. Co memos tres vecesal día, tenemos nuestros empleos,nuestra cuenta bancaria, grande opequeña, y decimos: “por el amor deDios, no nos moleste, déjenos enpaz”. Cuanto más alta es nues tra po-sición, más deseamos la seguridad,la permanencia, la tranquilidad, me-nos intromisiones admitimos y másdeseamos mantener las cosas fijas,como están; pero las cosas no pue-den mantenerse como están, porqueno hay nada que mantener. Todo sedesintegra. No queremos hacer fren-te a estas cosas, no queremos encararel hecho de que nosotros somos losresponsa bles de las guerras. Charla-mos de paz, nos reunimos para cele -brar conferencias, nos sentamos entomo a una mesa y mantene mos de-

bates; pero interiormente, en lo psi-cológico, deseamos poder y posi-ción, y nos mueve la codicia. Intri-gamos, somos na cionalistas; nosatan las creencias, los dogmas, porlos cuales estamos dispuestos a mo-rir y a destruirnos unos a otros,¿Creéis que semejantes hombres, vo-sotros y yo, podemos tener paz en elmundo? Para que haya paz debemosser pacíficos; vivir en paz significano crear antagonismos. La paz no es

un ideal. Para mí el ideal es una sim-ple evasión, un modo de eludir loque es, una contradicción con lo quees. El ideal impide la acción direc tasobre lo que es. Para que haya paz te-nemos que amar, tene mos que em-pezar a vivir una vida ideal sin idea-les, a ver las co sas como son y actuarsobre ellas, transformarlas.

(Krishnamurti. “La libertadprimera y última”. Ed. Kairós).

La paz no es un ideal

Piscina de un hotel de 5 estrellas

Invierno 2006. Cuadernos de budismo 25

José Alias, selecció n de textos y fotosJosé Alias

Uno no medita, uno sólo está en meditación

Cuando hablamos de la prác-tica de la meditación, esta-mos hablando de una ma-

nera de ser. Desgraciadamente, lapalabra “meditación” no es la tra-ducción más adecuada de los térmi-nos sánscritos dhyana y samadhi.Cuando alguien usa el verbo “medi-tar”, o alguna forma verbal como“meditando”, cabe preguntar: “¿so-bre qué está meditando?” o “¿en quéestá meditando?”. Son preguntas tí-picas que suele hacer la gente. Sinembargo, la filosofía de Buda nocontempla el uso del verbo “medi-tar”, sino tan sólo del sustantivo“meditación”. No es posible “medi-tar”; uno no medita, uno está en unestado de meditación. Es posibleque esta distinción les parezca muydifícil de aceptar. Aquí tenemos unproblema lingüístico, un problemagramatical: “meditar” no forma par-te del vocabulario budista, mientrasque “meditación” sí.

La forma nominal “meditación”denota que uno ya está en un esta-do de meditación. En cambio,cuando uno usa el verbo “meditar”,suena a que está en actividad cons-tante, meditando sobre algún obje-to; evoca la idea de concentrarse,por ejemplo, en la llama vacilantede una vela, de observar un palitode incienso que se consume, de sen-tir el pulso o los latidos del corazón,de escuchar la melodía interna dealguna fórmula mántrica que le davueltas a uno en la cabeza, o lo quesea. Sin embargo, según el budd-

hadharma, la meditación es algomuy simple: uno no medita, unosólo está en meditación. Dhyana esun sustantivo y no un verbo y alu-de al hecho de estar en un estado dedhyana; no es posible estar “dhya-neando”. La meditación en este ca-so carece de objeto, de objetivo, depunto de referencia. Se trata sim-plemente de ser un individuo queestá dispuesto a asumir una disci-plina, no para complacer a Dios oal Buda, ni al maestro, ni tampocopara complacerse a sí mismo. Unose sienta, sin más. Se mantiene de-recho. Permanece sentado duranteun tiempo. Se sienta sencillamente,sin propósito, objetivo ni meta; sinnada, absolutamente nada. Se sien-ta, y punto…

La meditación no se consideracomo una forma de pasar el rato;simplemente consiste en sentarse yestar, nada más.

Si examinamos nuestro pasado,desde que nacimos, o desde que em-pezamos a ir al colegio, veremos quejamás nos hemos sentado. Jamás. Esposible que a veces hayamos estadopor ahí ociosos, muertos de aburri-miento y lamentándonos de nuestrasituación… Pero jamás nos hemossentado. Jamás hemos estado senta-dos como una roca. Jamás. ¿Qué lesparece?...

Es muy interesante observarque nadie jamás ha experimentadolo que es sentarse en un cojín sin elmenor propósito. Es lo menos ra-zonable que hay, algo que a nadie

se le ocurriría hacer. Incluso noscuesta imaginarlo. Es impensable.Es terrible. Estaríamos perdiendoel tiempo.

Y con esto hemos dado en elclavo: perder el tiempo. Tal vez ahíestá el quid del asunto. Perder eltiempo. Démosle un descanso altiempo. Dejemos que se pierda.Podemos crear tiempo virgen,tiempo no contaminado, tiempoque no está entorpecido por laagresión, la pasión y la prisa. Cree-mos tiempo puro. Sentémonos ycreemos tiempo puro…

Antes de aprender a deletrear de-bemos conocer el abecedario.

(Los que ya han empezado a reco-rrer el camino deberán replantearse elviaje. Es imprescindible empezar porel principio, en vez de empezar a me-dio camino y saltarse el comienzo; esosería como construir un castillo enci-ma de un bloque de hielo o instalarsea vivir en un avión).

Debemos estar realmente dis-puestos a aceptar el aburrimiento depermanecer sentados, a relacionar-nos con esa forma particular de sen-satez que es la cordura incondicio-nal. Esa sensatez no es una luchacontra la insensatez, ni una formade conjurarla. Se trata de algo muyfundamental y sencillo, se trata deser simplemente lo que somos. Ésees el punto clave según el Buda.

Chögyam Trungpa.“El camino es la mente”

Por cortesía de Ediciones Oniro.


¿Cómo trabajamos con la sensaciónde sentirnos carga dos? ¿Cómoaprendemos a relacionarnos con loque parece interponerse entre noso-tros y la felicidad que merecemos?¿Cómo aprendemos a relajarnos y aconectar con la alegría fundamental?

A nivel global vivimos tiemposdifíciles; el despertar ya no es un lu-jo ni un ideal, sino algo críticamen-te necesario. No debe mos añadirmás depresión, más desánimo nimás ira a los ya exis tentes. Se estávolviendo esencial aprender a rela-cionarnos salu dablemente con lostiempos difíciles. La tierra parece su-plicarnos que conectemos con la ale-gría y descubramos nues tra esenciamás íntima, es la mejor manera po-sible de beneficiar a los demás.

Tradicionalmente existen tresmétodos para relacionarnos directa-mente con las circunstancias difíci-les haciendo de ellas un camino dedespertar y alegría. Al primer méto-do lo llamaremos no más lucha; alsegundo, usar el veneno como medi-cina; y al tercero, contemplar cual-quier cosa que surja como sabiduríailu minada. Éstas son las tres técnicaspara trabajar con el caos, las dificul-tades y los sucesos no deseados denuestra vida cotidiana.

El primer método, no más lucha,se resume en las instruc ciones de sa-matha-vipashyana. Cuando nos sen-tamos a meditar, miramos directa-mente cualquier cosa que surja ennuestra men te, la denominamos«pensamiento» y volvemos a la in-mediatez y simplicidad de la respira-ción. Una y otra vez volvemos a lacon ciencia prístina y libre de con-ceptos. La práctica meditativa esnuestra forma de dejar de luchar connosotros mismos, de dejar de lucharcon las circunstancias, emociones yestados de ánimo. Esta instrucciónbásica es una herramienta que pode-mos em plear para entrenarnos tantoen la práctica meditativa como en

nuestra vida. Surja lo que surja, lomiramos con una actitud libre dejuicio.

Deja pasar todas esas historias.La esencia más interna de la mentecarece de sesgo. Los pensamien tossurgen y se disuelven eternamente.Así es como son las cosas.

Es una gran ayuda recordar quenuestra práctica no está relacionadacon conseguir nada –no tiene quever con ganar o perder– sino con de-jar de luchar y relajarnos en lo quees. Esto es lo que hacemos cuandonos sentamos a meditar y esta acti-tud se va ex tendiendo al resto denuestra vida…

Este camino comienza cuandonos sentamos a meditar y no lucha-mos con nuestra propia mente.

El segundo método para trabajarcon el caos es emplear el veneno co-mo medicina. Podemos usar las si-tuaciones difíciles –el veneno– co-mo combustible para despertar. Engeneral, la introducción a esta idease realiza a través del tonglen.

Cuando surge algo incómodo–cualquier tipo de conflicto, cual-quier idea de desvalorización, cual-quier cosa que nos desa grade, aver-güence o resulte dolorosa– en lugarde tratar de li brarnos de ello, lo ins-piramos…

Cuando sur ge el sufrimiento, lainstrucción Tonglen es abandonar lalínea argumental e inspirar no sólola ira, el resentimiento o la sole dadque podamos sentir, sino el dolor detodos los demás que en este mo-mento están sintiendo la misma ra-bia, amargura o aislamiento.

Inspiramos el sufrimiento de to-dos los que lo estén sufrien do. Esteveneno no es sólo nuestra desgraciapersonal, nuestra falta, nuestra man-cha, nuestra vergüenza, también esparte de la condición humana. Esnuestro parentesco con todas las co-sas vi vas, el material que necesita-mos para entender la sensación que

produce ponerse en el lugar de otrapersona. En lugar de huir o evitar elveneno, lo inspiramos y conectamosplenamente con él. Hacemos estocon la intención de que todos poda-mos vernos li bres del sufrimiento.Después espiramos, enviando unasensa ción de vasto espacio, una sen-sación de ventilación o frescura. Lohacemos con la intención de que to-dos podamos relajarnos y experi-mentar la esencia interna de nuestramente.

Desde la infancia se nos dice quehay algo equivocado en no sotros, enel mundo y en todo lo que pasa: noes perfecto, tiene los cantos sin pu-lir, sabe amargo, suena demasiadoalto, es dema siado suave, demasiadoafilado, demasiado insípido. Trata-mos de mejorar las cosas porquesiempre nos estamos enfrentandocon algo malo, algo erróneo, algoproblemático. El punto princi pal deestos métodos es disolver la luchadualista, nuestra ten dencia habituala luchar contra lo que nos está ocu-rriendo. La instrucción de estos mé-

Tres métodos para trabajar con el caos


Madera cortada


todos es avanzar hacia las dificulta-des en lugar de retirarnos. No sole-mos recibir frecuentemente este ti-po de consejos.

Todo lo que ocurre no sólo esútil y trabajable, sino que es el ca-mino mismo.

Por tanto, el segundo método esusar el veneno como medi cina, em-plear las situaciones difíciles paradespertar nuestra genuina preocu-pación por otros que, como noso-tros, a menudo se encuentran en si-tuaciones dolorosas.

El tercer método para trabajarcon el caos es considerar lo que sur-ja como una manifestación de laenergía iluminada. Podemos consi-derarnos como seres ya despiertos;podemos mi rar nuestro mundo co-mo un lugar sagrado. La imagen tra-dicionalmente empleada para consi-derar sagrada cualquier cosa quesurja es la de un cementerio. En Tí-bet los cementerios no son tan bo-nitos como en Occidente. Los cuer-pos no están enterrados y cubiertosde hierba muy cuidada, no hay lápi-das inscritas ni pe queños ángeles di-bujados…

Quizá el lugar más parecido a uncementerio tibetano en nuestro mun-do no sea un cementerio occidentalsino el departa mento de urgencias de

un hospital. Esta imagen podría serpara nosotros una base operativa des-de la que trabajar, honestamenteasentada en nuestro funcionamientohumano real. En urgencias siemprehay olores, sangre, la situación es to-talmente impredecible, pero al mis-mo tiempo el lugar irradia sabiduría,alimento, algo que nos nutre, algoque es benéfico y puro.

Observar cualquier cosa que sur-ja como energía del desper tar in-vierte nuestro patrón fundamentalhabitual de tratar de evi tar el con-flicto, de tratar de ser mejores de loque somos, de tra tar de allanar el ca-mino y embellecer las cosas, de tra-tar de probar que el dolor es unerror y que no existiría en nuestrasvi das si lo hiciéramos todo correcta-mente. Esta visión da un giro total aeste patrón particular y nos anima aver el cementerio de nuestras vidascomo la base operativa desde la quealcanzar la Iluminación.

Estamos tratando de aprender ano dividirnos en nuestro «lado bue-no» y nuestro «lado malo», en nues-tro «lado puro» y nuestro «lado im-puro». La lucha fundamental se libracon nues tra sensación de estar equi-vocados, con la culpa y la vergüenzade ser quienes somos. Esas son lascosas con las que nos tenemos quereconciliar. La cuestión está en queavanzando hacia lo que nos resultadifícil y deseamos apartar de noso-tros podemos di solver la sensacióndualista entre nosotros y ellos, entreesto y aquello, entre aquí y allá.

En términos de nuestra expe-riencia cotidiana, los métodos detratar con el caos nos animan a nosentir vergüenza de noso tros mis-mos. No hay nada de lo que sentir-se avergonzado.

El caos es parte de nuestro cam-po de juego, en lugar de buscar algomás elevado o más puro, trabaja conél tal como es.

El mundo en el que nos encon-tramos y la persona que cree mos serson las bases de nuestro trabajo. Es-

te cementerio llama do vida es lamanifestación de la sabiduría y lasabiduría es la base de la libertad ytambién de la confusión. Estamoshaciendo una elección a cada mo-mento: ¿Qué camino seguir? ¿Có-mo re lacionarnos con el materialcrudo de nuestra existencia?

Hemos estudiado tres manerasmuy prácticas de trabajar con el ca-os: no lucha, veneno como medici-na y considerarlo todo como unamanifestación de la sabiduría. Enprimer lugar hemos de aprender aabandonar las líneas argumentales.Ralentízate lo suficiente como paraestar simplemente presente, olvidatoda esa multitud de juicios y es-quemas y deja de luchar.

En segundo lugar, podemos uti-lizar cada día de nuestra vida paratomar una actitud diferente hacia elsufrimiento. En lugar de apartarlode nosotros, podemos inspirarlocon el deseo de que todo el mundose libere de él, con el deseo de que lagente de todas partes experimente laalegría en sus corazones. Podemostransformar el dolor en alegría.

En tercer lugar, podemos recono-cer la existencia del sufri miento, laexistencia de la oscuridad. El caos deaquí dentro y el caos de ahí fuera sonbásicamente energía, son el juego dela sa biduría. Depende de nuestra per-cepción considerar nuestra si tuacióncomo un cielo o como un infierno.

Por último, ¿no podríamos rela-jarnos un poco y aligerarnos? Cuan-do nos despertamos por la mañana,podemos dedicar el día a aprenderestas actitudes. Podemos cultivarnuestro sentido del humor y darnosun descanso. Cada vez que nos sen-tamos a me ditar podemos pensarque es una ocasión de aligerarnos,de cul tivar el sentido del humor, derelajarnos. Como dijo un estudian -te: “Rebaja tus criterios y relájate enlo que es”.

Pema Chödrön“Cuando todo se derrumba”

Por cortesía de Gaia Ediciones

Sentarse

30 Cuadernos de budismo. Verano 2007

José Alias, selecció n de textos y fotosJosé Alias

No hacemos más que respirar y estar ahí

El aburrimiento tiene varias

caras: está la sensació n de

que no sucede nada, de que

algo podrí a suceder, e incluso de

que lo que queremos que suceda

podrí a remplazar lo que no está

sucediendo. Por otro lado, tam-

bié n es posible apreciar el aburri-

miento y disfrutar de é l. Podrí a-

mos describir la práctica de la me-

ditació n como una forma de abu-

rrimiento fresco, un aburrimiento

refrescante, como un torrente de

montañ a. Es refrescante por que

no es necesario hacer nada, ni tam-

poco esperar nada. Sin embargo, si

deseamos superar la actitud frí vo-

la de querer remplazar el aburri-

miento por otra cosa, debemos te-

ner cierta disciplina. Es por eso

que trabajamos con la respiració n

en nuestra práctica de meditació n.

El simple hecho de seguir la respi-

ració n es algo muy monó tono y

poco espectacular, no se nos abre

el tercer ojo ni los chakras ni nada

por el estilo. Somos como una es-

tatua de piedra de un buda sentado

en medio del desierto. No pasa na-

da, absolutamente nada. Es extra-

ñ o pero cuando nos damos cuenta

de que no está pasando nada, tam-

bié n empezamos a ver que está

sucediendo algo muy digno. La

frivolidad y la prisa no tienen ca-

bida. No hacemos más que respi-

rar y estar ahí . En ello hay algo a

la vez muy grato y sano. Es como

si hubié ramos cenado bien y aho-

ra estuvié ramos satisfechos, lo

que no es lo mismo que comer pa-

ra satisfacer el apetito. Es un acer-

camiento muy simple a la cordura.

Chö gyam Trungpa.“El mito de la libertad”.

Ed. Kairó s.

Lo fundamental es obtener

un cierto nivel de control

sobre nues tra mente y la ba-

se para ello se llama Pacificació n

Mental o Sere nidad Espiritual

(shamatha), en tibetano shiné . La

primera sí laba de la pala bra shine,

“shi” significa paz, la paz de toda

la negatividad y confusió n que

agita nuestra mente. La segunda

sí laba “né ” se traduce por repo-

sar o estar reposando en un lugar.

Así Shiné quiere decir dejar re-

posar la mente en un estado de

paz. Si queremos seguir el camino

hacia la iluminació n, lo primero

que debemos hacer es ejercitarnos

en la práctica de Shiné , serí a si-

milar al hecho de obtener el per-

miso de conducir. Una vez hemos

adquirido cier to control en la prác-

tica de Pacificació n Mental debe-

remos adqui rir destreza en la me-

ditació n de Visió n Superior o en

tibetano lagtong (vipashyana) que

nos permitirá conocer cual es la

naturaleza de nues tra mente. Fi-

nalmente, cuando seamos expertos

en estas dos té c nicas de medita-

ció n, podremos abordar con toda

tranquilidad los profundos mé to-

dos del Mahamudra.

Madrid 1987

Vacuidad, claridad y conocimiento sin obstrucción

Respirar


Quien nos hace actuar de mane-

ra positiva o negativa, acumular

karma o estar subyugados por las

emociones perturbadoras es la

mente; la que tiene la experiencia

de las vidas pasadas, futuras o pre-

sente. Por ello es muy importante

conocer en que consiste la mente.

El no conocer una tradició n espiri-

tual ni la base de las existencias

pasadas o futuras, ni el resultado

de las acciones que llevamos a ca-

bo; es considerado como una situa-

ció n no favora ble. No es el cuerpo

quien experimenta las diferentes

existencias, sino la mente. Inicial-

mente el cuerpo es un cúmulo de

elementos y agregados que tras el

nacimiento crece y se desarrolla

hasta el momento de la muerte en

que deja de existir y entonces

quien realmente continúa es la

mente. Si no existiese esta conti-

nuidad, las diferentes tradiciones

espirituales que han sido reveladas

no tendrí an razó n de ser, ya que la

única finalidad de la vida serí a la

comodidad y el bienestar. Como

vemos todas las tradiciones reli -

giosas coinciden en señ alar que de

una manera u otra, tras la vida per-

siste la continuidad.

Para nosotros, la mente es

aquello que nos hace sentir que

existi mos, experimentar el sufri-

miento y bienestar, la pena o la ale-

grí a y la que nos permite concep-

tuar o pensar. Así , si llegamos a

comprender en que consiste la

mente y cuál es su verdadera natu -

raleza, espontáneamente compren-

deremos que hay vidas pasadas y

futuras; así como, el fruto de los

diferentes actos que realizamos y

con esta comprensió n tendremos

una buena base para la prácti ca del

darma.

Para abordar la comprensió n

de la naturaleza de la mente nos

apoyamos en tres caracterí sticas

que son una aproximació n a su

definició n. En primer lugar, la

mente no tiene existencia propia,

es inmaterial, libre de forma, co-

lor y caracterí sticas que la deter -

minen. Decimos que la mente en

esencia es vacuidad. En segundo

lugar, la mente es capaz de evocar

cualquier recuerdo que se pre -

sente, si pensamos en un lugar

que hayamos visitado como la In-

dia, Francia o Suiza; espontánea-

mente podemos tener una idea de

estos lugares. Esto es debido a la

claridad o luminosidad de la men-

te. Así , cuando decimos que la

esencia de la mente es vacuidad,

decimos tambié n que su naturale-

za es claridad o luminosidad. Jun-

to a estas dos caracterí sticas de

vacuidad y luminosidad está la

capa cidad de comprender sin nin-

gún tipo de obstrucció n, esta fa-

cultad en tibetano se define como

rigpa y gracias a ella cuandoevoca mos un recuerdo, aparte de

reconocerlo podemos atribuirle

todas las caracterí sticas que le

son inherentes. Resumiendo dire-

mos que la mente en esencia es

vacuidad, su naturaleza claridad y

su dis posició n conocimiento sin

obstrucció n. La combinació n de

estas tres es lo que experimenta

las vidas pasadas, futuras y la ac-

tual. Si tenemos cierta experien-

cia de estas tres caracterí sticas de

la men te –vacuidad, claridad y co-

nocimiento sin obstrucció n–

cualquier tipo de meditació n que

llevemos a cabo, como la pacifi-

cació n men tal, visió n superior,

fases de Desarrollo y Culmina-

ció n, compa sió n y vacuidad, etc.,

serán mucho más fáciles y nos

permitirán obtener un resultado

rápidamente. Para meditar en es-

tas tres caracterí sticas debemos

dejar reposar nuestra mente en la

vacuidad que es similar al espacio

ilimitado; allí donde hay espacio,

hay vacuidad; allí donde hay va-

cuidad hay mente. No es suficien-

te practicar Shiné –pacificació n

mental– re posando únicamente en

la vacuidad, aunque no por ello

deja de ser muy bené fico. Al to-

mar como soporte la vacuidad de

la men te, debemos reposar tam-

bié n en la claridad, ya que si no

hay cla ridad hay oscuridad; y por-

que la vacuidad sin claridad es si-

milar a un estado de sueñ o pro-

fundo. Donde hay vacuidad, hay

tambié n claridad, es decir la ca-

pacidad de reconocer todo lo que

aparece. Continuando con esta

meditació n es muy beneficioso

que al me ditar tal como hemos

descrito, tomemos soporte en el

tercer as pecto, es decir el conoci-

miento sin obstrucció n. Cuando

medita mos vemos que hay a la

vez vacuidad y claridad; y algo

que reconoce a la vez estos dos

aspectos, el conocimiento sin obs -

trucció n. Meditar por separado en

cada uno de estos tres aspec tos

tiene como resultado renacer en

una de las Tres Esferas:

Forma, no forma y deseo del

Samsara. Así , meditar únicamen-

te en la vacuidad nos hará renacer

como dioses de las Esferas sin For-

ma. Meditar exclusivamente en la

claridad, co-

Juguete roto

37


31

LA PLENA CONCIENCIAEN LA RESPIRACIÓN

mo dioses de las Esferas Formales y el

resultado de la meditació n en el conoci -

miento sin obstrucció n nos conducirá al

renacimiento en las Esfe ras del Deseo.

Si meditamos correctamente en la com-

binació n inseparable de vacuidad, clari-

dad y conocimiento sin obstrucció n se

asegurará el buen desarrollo de la medi-

tació n que practique mos y el camino a

la budeidad. Se dice que la meditació n

insepa rable en la combinació n de estos

tres aspectos es similar a una buena ca-

rretera, y que la meditació n en la unió n

de vacuidad y compasió n, fases de De-

sarrollo y Culminació n y demás; es si-

milar a un buen y potente coche que por

esta carretera nos conduce con toda

tranquilidad a la meta de la budeidad. Si

tenemos en cuenta la corta duració n de

esta vida, es muy importante no apartar-

se de la obtenció n de la Gran Felicidad

del Estado de Buda.

Barcelona 1987.

Kyabgye Kalu Rimpoché“Integrando lo esencial”.

Publicaciones

La auspiciosa roca blanca

hoy pueden lavar todos los del pasado. So-portar el sufrimiento con amor y plena con-ciencia puede erradicar mil vidas del odiomás amargo. Ahimsaka, tu hábito está destro-zado, ¿dónde está tu cuenco?”.

“Señor, lo rompieron”.“Pediré a Ananda que te consiga un hábito

y un cuenco nuevos”.Svasti, mientras aplicaba cataplasmas en

las heridas de Ahimsaka, sintió que el monjeera un auténtico ejemplo de la no-violencia.El venerable Ahimsaka le contó a Svasti loque le había ocurrido la víspera, mientrasmendigaba.

Una mujer estaba intentando dar a luz en elbosque, bajo un árbol y sufría inmensamenteporque el bebé no quería salir. Al verla,Ahimsaka exclamó, “¡cuánto dolor!”. Y co-rrió a preguntar al Buda qué se podía hacer.

El Buda le dijo: “Vuelve raudo a su lado ydile, ‘señora, desde que nací, jamás he daña-do intencionadamente a ningún ser vivo. Porese mérito, que tú y tu hijo estéis a salvo y enpaz’”.

Ahimsaka replicó, “si dijera eso, estaríamintiendo. Lo cierto es que he dañado a mu-chísimos seres vivos”.

Y el Buda respondió: “Entonces, ve y dile,‘señora, desde el día en que nací en el nobleDharma, jamás he dañado intencionadamen-te a ningún ser vivo. Por ese mérito, que tú ytu hijo estéis a salvo y en paz’”.

Ahimsaka volvió corriendo al bosque ypronunció esas palabras. Pocos minutos des-pués, la mujer dio felizmente a luz un niño.

El venerable Ahimsaka había hecho gran-des progresos en el camino y se ganó las máselevadas alabanzas del Buda.

23

José Alias: Fotos y selecció n de textosJosé Alias

Para comprender hay que ser

El Buda tení a una maneramuy especial de ayudar nosa entender el objeto de

nuestra percepció n. Dijo que pa racomprender, es necesario ser unocon aquello que quere mos com-prender. Ésta es una solució npracticable. Hace cerca de quinceañ os, ayudaba a un comité parahué rfa nos ví ctimas de la guerrade Vietnam. Desde mi paí s en -viaban solicitudes: una hoja de pa-pel con una fotografí a del niñ oadherida en una esquina, y la in-formació n perti nentecomo nombre, edad ycondiciones de vida.Nuestro trabajo era tra-ducir los datos al fran-cé s, inglé s, holandé so alemán para encontrarun patrocinador de mo-do que el niñ o tuvieracomida para alimentar-se, libros para asistir ala escuela y fuera reci-bido por la familia deuna tí a o un tí o, o al-gún abuelo.

Todos los dí as ayu-daba a traducir 30 soli-citudes al francé s. Lohací a mirando la fotodel niñ o; no leí a lasoli citud, só lo tomaba

un momento para estudiar lafotogra fí a. Despué s de 30 o 40 se-gundos, me volví a uno con el ni -ñ o; no sé có mo o por qué , perosiempre fue así . Luego tomabauna pluma y traducí a las palabrasde la solicitud en otra hoja. Des-pué s me daba cuenta de que no ha-bí a si do yo quien tradujo la infor-mació n, sino el niñ o y yo, puesé ramos uno. Al mirar su rostro, mesentí a motivado y me convertí aen el niñ o y é l en mí , y juntos re-alizábamos la traducció n; es algo

muy natural. No es necesario prac-ticar mucho con la meditació n paralograr esto. Só lo tienes que mirar,dejarte ser y luego perderte en el ni-ñ o, y dejar que é ste se pierda en ti.Lo anterior es un ejemplo que ilus-tra el sendero de la percepció n re-comendado por Buda. Con objetode comprender algo, es necesarioser uno con ese algo.

Thich Nhat Hanh“Ser paz”.

Neo Person Ediciones


Aeropuerto de Londres.

Una de las mejores prácticasen la vida cotidiana cuandono tenemos mucho tiempo

para meditar, es tomar concienciade nuestras opiniones. Cuandopracticamos la meditación sentada,parte de la técnica consiste en to-mar conciencia de nuestros pensa-mientos. A continuación, simple-mente reconocemos lo que estamospensando, sin juicio y sin decir quées acertado o equivocado. Es unejercicio de no agresión hacia no-sotros mismos y también es unejercicio que nos permite expresarnuestra inteligencia: observar queestamos pensando pero sin asociarel pensamiento con la esperanza oel miedo, con la alabanza o la cul-pa. Pero cuando nos sentamos real -mente a meditar, no siempre es asíde ideal. A menudo la percep ciónde que estamos pensando, aunquesólo dure un cuarto de segundo enuna sesión de una hora, suele iracompañada de ala banza o de cul-pa. Ese pensamiento es algo buenoo es algo malo; pensamos.

En cualquier caso, siempre hayalgo más que el simple hecho deetiquetarlo como «pensamiento».

Pero después de practicar la me-ditación durante una bue na tempo-rada, como nos limitamos a sentar-nos en soledad sin hacer otra cosaque tomar conciencia de la espira-ción y perci bir los pensamientos,nuestra mente se va calmando. En-tonces empezamos a notar más lascosas, aunque no nos demos muchacuenta de ello. En la meditaciónpermitimos un amplio espacio ydespués empezamos a ver lo quesurge con creciente viveza y clari-dad. Notamos una constante profu-sión de ideas y que en todo ese par-loteo no hay silencios. Tambiénpercibimos nues tras actitudes res-pecto a lo que sucede. A continua-ción empe zamos a sintonizarnoscon nuestros patrones habituales yve mos quiénes somos, qué hace-

mos para mantener nuestra integri-dad y cuáles son nuestras opinionese ideas respecto a las cosas.

Cuando no estamos en medita-ción, podemos empezar a per cibirnuestras opiniones de la mismaforma que percibimos los pensa-mientos mientras meditamos. Estapráctica es extremada mente intere-sante porque tenemos muchas opi-niones y tende mos a considerarlasverdades, aunque en realidad no loson; sólo son opiniones. Y estasopiniones suelen contar con mu-chísimo apoyo emocional. A me-nudo contienen juicios o son críti-cas, otras veces versan sobre loagradable o lo perfecto que es al-go; en cualquier caso, tenemosopiniones en abundancia.

Las opiniones son opiniones, nimás ni menos. Podemos em pezar apercibirlas y etiquetarlas como ta-les, de la misma forma que etique-tamos los pensamientos como pen-samientos. Este simple ejercicionos introduce a la noción de ausen-cia de ego. En realidad, el ego sóloes nuestras opiniones, que nosotrossolemos considerar sólidas, reales yla verdad absoluta de cómo son lascosas. Tener aunque sólo sea unossegundos de duda respecto a la so-lidez y la verdad absoluta de nues-tras opiniones, incluso el simple he-cho de tomar conciencia de que te-nemos opiniones, nos introduce a laposibilidad de la ausencia de ego.No tenemos que hacer desaparecernuestras opiniones y no tenemosque cri ticarnos por tenerlas. Sim-

plemente hemos de ser conscientesde lo que nos decimos a nosotrosmismos y ver qué cantidad de ellosólo es nuestra percepción personalde la realidad, que puede ser com-partida o no por los demás.

Dejamos ir estas opiniones yvolvemos a la inmediatez de nues-tra experiencia. Volvemos a ver elrostro de alguien que está inmedia-tamente frente a nosotros, volve-mos a saborear nuestro café, a ce-pillarnos los dientes, a hacer lo queestemos haciendo. Si podemos vernuestras opiniones como opinio-nes, y aunque sólo sea por un mo-mento dejarlas pasar y volver a lainmediatez de la experiencia, qui-zá descubramos que estamos en unmundo muy nuevo, que tenemosnuevos ojos y nuevos oídos.

Cuando hablo de percibir lasopiniones, me refiero a ello comola forma más simple de comenzara prestar atención a lo que hace-mos y pensamos, y a toda la ener-gía que dichas funcio nes implican.A continuación, podemos empezara darnos cuen ta de lo sólidas quehacemos las cosas y de lo fácil quenos resul ta entrar en una guerra enla que nuestras opiniones tenganque prevalecer sobre las de los de-más; esto es particularmente tenta -dor cuando estamos implicados enuna acción social.

Tomemos el ejemplo de la capade ozono. Podemos decir con razónque el agujero de la capa de ozonoes un hecho cientí fico; no es unasimple opinión. Pero si nuestra for-

En medio de la calle

Hechos y opiniones


ma de actuar contra el empeora-miento de su estado es consolidarnuestra opi nión respecto a los quepensamos que están equivocados,enton ces no cambia nada; la nega-tividad engendra más negatividad.En otras palabras, por muy nobleque sea nuestra causa y por biendocumentada que esté, en nada lefavorece nuestra agresividad hacialos opresores o hacia quienes creanel peligro. Nada cambiará nuncapor medio de la agresión.

Se puede argumentar que tam-poco cambia nada a través de la noagresión; sin embargo, la no agre-sión beneficia enorme mente a latierra. A nivel individual, la causaraíz del hambre, de la inanición yde la crueldad se halla en la agre-sión. Cuando nos aferramos agresi-vamente a nuestras opiniones, pormuy válida que sea nuestra causa,simplemente estamos añadiendomás agresión al planeta, con lo quese incrementan el dolor y la vio -lencia. Cultivar la no agresión escultivar la paz. La manera de dete-ner las guerras es dejar de odiar alenemigo y esto empieza cuandovemos nuestras opiniones de noso-tros mismos y de los demás sim-plemente como nuestra apreciaciónpersonal de la rea lidad y no hace-mos de ello una razón para aumen-tar la negatividad en el planeta.

La clave reside en tomar con-ciencia de la diferencia entre lasopiniones y la inteligencia clarivi-dente. La inteligencia consiste enver que los pensamientos son pen-samientos y en no tener una opi-nión sobre si son correctos o equi-vocados. En el contexto de la ac-ción social, podemos ver que unindividuo, una empresa o el go-bierno están polucionando los ríoso está causando daños a per sonas yanimales. A continuación pode-mos tomar fotografías y documen-tarlo, podemos ver que el sufri-miento es real. Nuestra inteligen-cia nos permite actuar así sin de-jarnos arrastrar por opi niones so-

bre el bien y el mal, sobre la espe-ranza y el miedo.

Depende de nosotros clasificarqué es opinión y qué es he cho; en-tonces podemos ver inteligente-mente. Cuanto más clara mente po-damos ver, más poderosos seránnuestro discurso y nuestra acción.Cuanto menos ensombrecidas es-tén nuestras ac ciones y discursospor las opiniones, más comunica-rán no sólo a quienes están polu-cionando los ríos, sino también atodos los que van a ejercer unapresión sobre ellos.

Tal como enseñó el Buda, esimportante ver el sufrimiento comolo que es, sufrimiento. No estamoshablando de ignorarlo ni de que-darnos callados. Cuando no asu-

mamos ciegamente nuestras pro-pias opiniones ni solidifiquemos lasensación de enemistad, es cuandoconseguiremos algo en la acciónsocial. Si no nos dejamos arrastrarpor nuestra propia indignación,vere mos la causa del sufrimientomás claramente: así es como sepro duce el cese del sufrimiento.

Este proceso requiere una enor-me paciencia. Mientras tra bajamospor la reforma sin agresividad esimportante recordar que, incluso siun problema concreto no se resuel-ve, estamos añadiendo paz al mun-do. Tenemos que dar lo mejor denosotros y al mismo tiempo renun-ciar a toda esperanza de resultados.Un consejo que Don Juan dio aCastaneda es que hiciera cada cosacomo si fuera lo único importantedel mundo, sabiendo al mis motiempo que carecía completamentede importancia. Esta ac titud nos lle-

va a más valoración y a menos des-gaste, porque ha cemos el trabajo detodo corazón y con cuidado. Porotro lado, cada día es un nuevo día;tampoco hemos de estar demasiadoorientados hacia el futuro. Aunquevamos en una dirección y esa direc-ción es la de ayudar a disminuir elsufrimiento, tenemos que darnoscuenta de que parte de nuestra ayu-da consiste en conservar nuestraclaridad mental manteniendo abier-tos la ca beza y el corazón. Cuandolas circunstancias hacen que tenga -mos ganas de cerrar los ojos y losoídos y hacer de los demás nuestrosenemigos, la acción social puedeser la práctica más avanzada: conti-nuar hablando y actuando sin agre-sión se con vierte en un desafío tre-mendo. La forma de echar a andarpor este camino es comenzar a to-mar nota de nuestras opiniones.

No hay nadie en este planeta, nilos que vemos como oprimi dos nilos que consideramos opresores,que no tengan todo lo necesariopara despertar. Todos necesitamosapoyo y ánimos para tomar con-ciencia de lo que pensamos, de loque decimos y de lo que hacemos.Percibe tus propias opiniones. Site descu bres volviéndote agresivocon tus opiniones, toma concien-cia de ello, y si te descubres sien-do no agresivo, toma tambiénconcien cia de ello. Cultivar unamente ecuánime, que no se aferra ate ner razón ni a estar equivocada,te llevará a un estado de ser pre -sidido por la frescura. La cesaciónúltima del sufrimiento procede deese estado. Por último, nunca re-nuncies a ti mismo así nunca re-nunciarás a los demás. Haz de to-do corazón lo que sea necesariopara despertar tu inteligencia clari-vidente, pero hazlo día a día, mo-mento a momento. Si vivimos así,beneficiare mos a esta tierra.

Pema Chödrön.“Cuando todo se derrumba”.

Gaia Ediciones


No hay nadie en esteplaneta, ni los que vemoscomo oprimi dos ni los queconsideramos opresores,que no tengan todo lo

necesario para despertar.

José Alias: Fotos y selecció n de textosJosé Alias

Obstáculos

En general, se mencionan trestipos de obstáculos: los obs táculosexternos de los cuatro elementos,los obstáculos internos de los ca-nales, vientos y esencias, y losobstáculos secretos de la fijacióndualista.

Para disipar los obstáculos ex-ternos contamos con los tres as-pectos: el método, la realización ylas actividades, que están vin -culados a las sadanas del guru, delyidam y de la dakini. Uno de losmétodos más conocidos se en-cuentra en el Chokling Tersar: elciclo de enseñanzas del BarcheyKünsel. Este texto trata, principal-mente, de la eliminación de losobstáculos. La oración del Bar-chey Lam-sel, incluida dentro deeste ciclo de enseñanzas, dice así:“Disipa los obstáculos externosexternamente. Disipa los obstácu-los inter nos internamente. Disipalos obstáculos secretos en el espa-cio”. Para eliminar los obstáculosinternos causados por los desequi-librios de los canales, los vientos ylas esencias, la práctica del tumoes la más eminente. Para eliminarlos obstáculos del aferramiento asujeto y objeto, no hay mejor re-medio que mantener, simplemen-te, la visión correcta.

Los obstáculos externos de loscuatro elementos se definen comotierra, agua, fuego y viento. Porejemplo, podemos compren derque un terremoto es un obstáculode la tierra, que una inunda ción es

un obstáculo del agua, que nuestracasa arda en llamas es un obstácu-lo del fuego y que un huracán esun obstáculo del viento. Estos ti-pos de destrucción ocurren, y pue-den ser evitados mediante ciertassadanas que pacifican los cuatroelementos externos.

Los obstáculos internos inclu-yen los canales, los vientos y lasesencias de nuestro cuerpo físico.Debemos comprender tambiénque los cuatro elementos princi-pales están contenidos en el cuer-po. La carne y los huesos son elelemento tierra, la sangre es elelemen to agua, el calor del cuer-po es el elemento fuego y la res-piración, el elemento aire. Losobstáculos internos se producencuando pertur bamos el equilibrioentre los canales, los vientos y lasesencias. La circulación queda dealgún modo bloqueada, dando pa-so a toda clase de enfermedades.Estos desequilibrios, los obstácu-los internos, pue den disiparsemediante lo que las Nuevas Es-cuelas llaman Las Seis Doctrinasde Naropa. El sistema ñingma tie-ne estas mismas seis enseñanzas.La principal, conocida como el“pilar de la vida”, es la prácticade tumo, que pertenece al nivel deenseñanza del Yoga Anu. Losobstáculos internos pueden serapaciguados adquiriendo maes -tría en estas prácticas de los cana-les, los vientos y las esencias.

Los obstáculos secretos son, el

aferramiento a los objetos exter -namente y la fijación al perceptorinternamente. De ahí que recibanel nombre de “aferramiento y fija-ción”. La oración del BarcheyLamsel dice: “Disipa los obstácu-los externos externamente, disipalos obstáculos internos interna-mente, disipa los obstáculos secre-tos en el espacio”. Esto significaque, en el momento del reconoci -miento de la consciencia no dual,el aferramiento y la fijación se di-suelven en el espacio innato deldarmadatu. Cuando los obstácu losse han disipado, las realizacionesocurren espontáneamente, por símismas. Los obstáculos son lo quenos impide obtener los dos tiposde realizaciones, comunes y su-premas.

…

Otro modo de ver los obstácu-los es lo que llamamos los cuatromaras o los cuatro demonios. Elprimero de ellos es el demonio delSeñor de la Muerte, que acortanuestra vida. El segundo es eldemo nio de los agregados físicos,que impide el logro del cuerpo dearco iris. El tercero es el demoniode las emociones perturbadoras,los tres venenos, que impiden la li-beración del samsara. Finalmente,está el demonio del hijo de los dio-ses, que es la distracción duranteel estado de meditación y la ten-dencia a posponer la práctica, pen -sando: “Bueno, hoy no he conse-


guido practicar, pero ma-ñana lo haré sin falta y, simañana no puedo, seguroque lo haré pasado maña-na”. O, “Este año no hepodido concentrarme real-mente en la práctica, peroel año que viene voy a ha-cer un retiro intensivo”. Ladilación es el mara del hijode los dioses, que creaobstáculos para el samadi.

¿Dónde viven estoscuatro maras? ¿Dónde estásu hogar? Se dice que elmara de las emociones perturbado-ras mora en los ele mentos rojo yblanco de nuestro cuerpo. El marade los agregados físicos vive ennuestra carne, huesos y piel. Elmara del Señor de la Muerte habi-ta en el canal de la vida, mientrasque el mara del hijo de los diosesreside en nuestra mente. El demo-nio de los kleshas crea, sin cesar,nuevas emociones perturbadoras.Por último, el demonio del hijo delos dioses distrae, constantemente,nuestra con centración en la prácti-ca de meditación. Es como una vo-cecita que nos dice. “¡Siempre po-drás practicar mañana o pasado!”.En resu men, los demonios que cre-

an obstáculos no están fuera; estánen nuestro interior.

…Hay dos puntos del adiestra-

miento mental que debemos asu-mir. Uno es que, cuando tenemosbuenas condiciones y fortuna y to-do parece funcionar según nues-tros deseos, debemos pensar: “¡Es-to es gracias a las Tres Joyas! Noestá ocurriendo porque yo seabrillan te o maravilloso, sino porlas virtudes de las Tres Joyas”.Igual mente, cuando fracasamos,cuando estamos desanimados,frustra dos o enfermos o cuando lascosas simplemente no funcionan,hemos de pensar: “¡Ahora, mi kar-

ma negativo del pasado seestá agotando ¡Qué bien!”.No tenemos que ser comolos comerciantes, cuyosrostros se transforman enun cielo cubierto de negrosnuba rrones, cuando pier-den una venta. Es muchomejor tener la actitud deque, cualquier cosa buenaque nos ocurra, no se debea que sea mos especiales ohayamos hecho algo úni-co; es mucho más benefi -cioso pensar que ocurre

debido a la bondad de las Tres Jo-yas. Tal pensamiento multiplicanuestro mérito. Recíprocamente,cuando tenemos dificultades, enlugar de desesperarnos y decir:“¡Es terri ble! ¡No voy a poder so-portar esto!”, di simplemente: “¡Esestu pendo! Ahora mi karma nega-tivo se está agotando y voy a que-dar libre de él!”. Y, seguidamente,te regocijas en las dificultades.Adiestrar la mente de este modo teayudará a incrementar el méri to ya agotar todo el karma negativo.

Tulku Urgyen Rimpoché“Repetir las palabras de Buda”

Ed. Dharma.

Que sea yo capaz de examinar mimente en todas las accionesY en el momento en que aparezca unestado negativo,ya que nos pone en peligro a mi y alos demás,pueda yo hacerle frente y apartarlo.

Este verso toca de lleno lo que

se podrí a llamar la esencia de la

práctica del darma del Buda. Cuan-

do hablamos de darma en el con-

texto de las ense ñ anzas budistas,

estamos hablando del nirvana o el

estado liberado del sufri miento. La

libertad del sufrimiento, el nirvana

o la cesació n es el verdadero dar-

ma. Hay muchos niveles de cesa-

ció n, por ejemplo, abstenerse de

matar o asesinar podrí a ser una

forma de darma, pero no se la pue-

de llamar especí ficamente darma

budista porque el abstenerse de

matar es algo que incluso alguien

que no sea religioso puede adoptar,

simplemente, por acatar la ley.

La esencia del darma en la tra-

dició n budista es ese estado que se

halla li bre del sufrimiento y de los

engañ os que se en cuentran en la

raí z del sufrimiento. Este verso

explica có mo combatir los en -

gañ os o las emociones y pensa-

mientos aflictivos. Se podrí a decir

que, para un practicante budista, el

verdadero enemigo es el que se en-

cuentra en su in terior, los engañ os

mentales y emocionales. Son estas

aflicciones emociona les y menta-

les las que producen el dolor y el

sufrimiento. La verdadera tarea de

un practicante del darma del Buda

es vencer a este enemigo interno.

Puesto que aplicar el antí doto

a estos engañ os mentales y emo-

cionales se halla en el corazó n de

la práctica del darma y es, en cier-

ta manera, su fundamento, el tercer

verso nos sugiere la importancia

de cultivar la aten ció n desde el

principio. Si, por el contrario, de-

jas que las emociones y los pensa-

mientos negativos surjan en tu in-

terior sin restricció n alguna, sin te -


“(Loyong) Adiestrar la mente”. –Tercer verso–

Obstáculos en el camino

ner conciencia de su carácter ne-

gativo, les estás dando rienda suel-

ta y eso les permitirá crecer hasta

el punto en que, sencillamente, no

habrá forma de contrarrestarlos.

No obstante, si tomas conciencia

de su carácter noci vo, serás capaz

de aplastar esos pensamientos

emocionales negativos tan pronto

como aparezcan. No les darás la

oportunidad o el espacio que ne -

cesitan para desarrollarse y alcan-

zar su máxima expresió n.

Este tercer verso sugiere, a mi

parecer, la aplicació n del antí doto

en el nivel de la experiencia senti-

da y manifiesta de la emoció n. En

lugar de lle gar hasta la raí z de la

emoció n en general, lo que se su-

giere aquí es la apli cació n de los

antí dotos apropiados a las emo-

ciones y pensamientos nega tivos

especí ficos. Por ejemplo, para

contrarrestar el enfado, se debe

culti var el amor y la compasió n.

Para contrarrestar un apego intenso

hacia un objeto, se ha de reflexio-

nar sobre el carácter impuro de tal

objeto, su natu raleza indeseable,

etc. Para contrarrestar la arrogancia

o el orgullo, uno de be pensar en las

propias deficiencias para hacer

brotar la humildad. Por ejemplo, se

puede pensar en todas las cosas del

mundo que uno descono ce comple-

tamente. Tomemos por ejemplo a

esta mujer, frente a mí , que tradu-

ce mis palabras al lenguaje de los

signos. Cuando miro los complejos

gestos con los que efectúa la tra-

ducció n, veo que no tengo ni idea

de lo que significan y, darme cuen-

ta de eso, fomenta mi humildad. En

mi caso, cada vez que siento un li-

gero hormigueo de orgullo, pienso

en computadoras.

Comentario de S.S.el XIV Dalai Lama a los 8 versos-

de Langri Tampa.Ed. Dharma.

Esta consigna se refiere a la ex-periencia postmeditativa, que vie-ne después de la práctica principal,el tonglen. Relacionarse con la pa-sión, la agresión y el desconoci-miento durante la práctica princi-pal exige un trabajo intenso, y lapráctica postmeditativa es, en cier-to modo, más liviana.

Los tres objetos son los ami-gos, los enemigos y las personasque nos son indiferentes. Los tresvenenos son la pasión, la agresióny el desconocimiento o autoenga-ño. Y las tres semillas de virtudson la ausencia de pasión, de agre-sión y de incomprensión.

Practicar esta consigna significacargar con la pasión, la agresión yel engaño de los demás para queellos queden libres y se purifiquen.La pasión es el deseo de atraer oposeer; la agresión es el deseo derechazar, atacar, expulsar, y la in-comprensión o indiferencia es noquerer darse ninguna molestia, noestar interesado, una especie deenergía anti-prajñá. Asumimos, en-tonces, la agresión de nuestros ene-migos, la pasión de nuestros ami-gos y la indiferencia de los neutros.

Al pensar en un enemigo senti-

mos agresividad; sea cual fuere suagresión, asumámosla y liberemosasí a nuestro enemigo de todo tipode agresividad. Sea cual fuere lapasión que nuestros amigos noshayan brindado, hagámonos cargode su neurosis y liberémoslos deldeseo. Y en cuanto a la indiferen-cia neurótica de los que no se defi-nen —los ignorantes, engañados,insensibles y apáticos—, absorbá-mosla y liberemos a esas personasde su desconocimiento.

Cada vez que uno de estos tresvenenos se presenta en nuestra vidadebemos realizar el ejercicio de dary recibir, observando simplementenuestra pasión, agresión e incom-prensión, pero sin verlas como pro-blemas ni como promesas. Másbien, cuando nos sintamos agresi-vos, digamos: “Que esta agresiónsea motivo de trabajo para mí. Quepueda yo aprender a quedarme conella y a contenerla para que así to-das las criaturas queden liberadas


Tres objetos, tres venenos, tres semillas de virtud

La atracción de la rueda.


de agresión”. O también: “Que estapasión sea mía. Como ya me perte-nece por el hecho de que me aferróa ella, que puedan los demás quedarliberados de ella”. Y lo mismo conla indiferencia.

El propósito de este trabajo escomenzar a contener los tres vene-nos, asumirlos completamente, ha-cernos cargo de ellos y absorberlostotalmente. Entonces descubrimoscon sorpresa que la lógica se in-vierte. Si la agresión ya no tiene unobjeto al que agredir; no es posibleseguir aferrándose a ella.Y si nohay un objeto de pasión, tampocoes posible apegarse al deseo. Lomismo sucede con la indiferencia.

Al contener el veneno, se suel-ta su objeto o propósito. General-mente tenemos objetos para cadauno de los tres venenos. Por ejem-plo, cuando tenemos un objeto deagresión sentimos ira hacia él, ¿noes así? Pero si esa ira deja de diri-girse hacia el objeto de agresión,éste se desvanece.

Es imposible que exista un des-tinatario de la ira si la ira es de unoy no del objeto. Entréguenle al ob-jeto su compasión para que de esemodo no les provoque más rabia;entonces, ¿con quién pueden estarenojados? Quédense ahí, sin más, ydense cuenta de que no tienen ob-jeto sobre el cual proyectar la rabia.

De esa manera podrán cortar laraíz de los tres venenos en la inte-racción con los demás y no sólo enla relación con ustedes mismos.Ese cambio de perspectiva es muyinteresante.

Inicia la secuencia del dar yrecibir contigo mismo

A menudo hemos expresado es-ta idea así: “El primer pensamientoes el mejor pensamiento”. Por logeneral, en nuestra experiencia, te-nemos la sensación de que esto, elyo, sucede primero, antes queaquello, lo otro. De modo quecuando suceda algo, sea lo que fue-re, lo primero que ustedes deben

hacer es asumir el dolor. Acto se-guido, entreguen a los demás todolo que queda, es decir, todo lo pla-centero. La idea de placer aquí nose refiere a un bienestar extraordi-nario, sino a todo lo que no es do-lor. Eso lo entregan, sin aferrarse aningún entretenimiento, ni a nadaque los pueda hacer sentirse bien.

En esta consigna se nos estimu-la a renunciar a la pasión, ya que esla pasión la que nos incita a exigirplacer. Por lo tanto, la consignatambién tiene una relación muyclara y estrecha con la paramita dela disciplina. No estamos hablandode masoquismo ni de suicidio oautodestrucción, sino de ir dándo-nos cuenta de que todo lo que ten-ga que ver con exigencias del tipoquiero esto y no quiero aquellosiempre nace del deseo de poseer yde no dar.

Chögyam Trungpa Rimpoché.El entrenamiento de la mente”

Editorial Estaciones.

Hay varias formas imperfec-tas de práctica que se de-ben comprender. En gene-

ral, cuando se practica el zazén,uno tiende a volverse muy idealis-ta y a establecer un ideal o metaque se esfuerza por alcanzar ocumplir. Pero, como he dicho fre-cuentemente, eso es absurdo.Cuando se es idealista, se tienesiempre alguna idea de provecho,pero, una vez alcanzado ese ideal oesa meta, ocurre que la idea deprovecho creará otro ideal. Poreso, mientras la práctica se base enuna idea de provecho y se practi-que el zazén en un plano idealista,en realidad, no se tendrá tiempopara alcanzar ese ideal. Es más, seestará sacrificando lo esencial dela práctica. Como el logro estásiempre por venir, uno se está sa-crificando siempre por algún futu-

ro ideal. Se acaba por no conseguirnada. Lo cual es absurdo; eso no esde ningún modo la práctica ade-cuada. Pero peor aun que esta acti-tud idealista es la de practicar elzazén en competencia con otrapersona. Ésta es una práctica torpey equivocada.

…Al reconocer que la causa del

conflicto es alguna idea fija o uni-lateral, se puede encontrar sentidoen diversas prácticas, sin dejarsedominar por ninguna de ellas.Cuando uno no se da cuenta de lasituación, se ve dominado por al-guna modalidad en particular y di-rá: “Ésta es la iluminación. Ésta esla práctica perfecta. Éste es nuestrocamino. Los otros caminos no sonperfectos. Éste es el mejor cami-no”. Lo cual es una gran equivoca-ción. En la verdadera práctica no

se sigue ningún camino en particu-lar. Cada uno debe descubrir supropio camino y debe saber quéclase de práctica sigue en ese mo-mento. Cuando se conocen lasventajas y desventajas de algunapráctica especial, se puede practi-car en esa forma especial sin correrpeligro. Pero, cuando se adoptauna actitud unilateral, se pasan poralto las desventajas de la práctica yse recalca solamente su parte bue-na. Después se descubre la partepeor de la práctica, y uno se desa-nima cuando es ya demasiado tar-de. Esto es una tontería. Por esodebemos estar agradecidos a losmaestros de antaño que advirtieronesta equivocación.

Shunryu Suzuki.“Mente Zen, Mente de principiante”

Ed. Estaciones.

Errores de práctica

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Hay tres clases de concentra-ción: la concentración practicadapor los seres corrientes, la concen-tración que discierne claramente y laconcentración excelente de lostathagatas.

La concentración practicadapor los seres corrientes. Cuandouno se apega a las experiencias defelicidad, claridad y ausencia depensamientos en la meditación, lasbusca intencionalmente y la medi-tación se tizna con el deseo deestas experiencias, se practica laconcentración de los serescorrientes.

La concentración que discierneclaramente. Cuando uno está libre

del apego a las experiencias medi-tativas y ya no se recrea con laconcentración pero todavía se afe-rra a la vacuidad como un antídotoconceptualizándola, se practica laconcentración que discierne clara-mente.

La concentración excelente delos tathagatas. Cuando uno ya notiene ningún concepto de la vacuidadcomo un antídoto y permanececoncentra do, en un estado libre depensamientos, en la Realidad última,se practica la concentración excelen-te de los tathagatas.

Siempre que practiquéis la con-centración es importante sentarse en“la postura de los siete puntos de

Vairochana” y mantener la miradaapropia da. Se dice:

Cuando el cuerpo está recto, loscanales sutiles están rectos; cuandolos canales sutiles están rectos, lasenergías están rectas; cuando lasenergías están rectas, la mente estárecta.

Sin repantigarse ni apoyarse enningún sitio, con el cuerpo recto y lamente libre de cualquier tipo de pen-samiento, descansad en ecuanimi-dad en un estado que no se aferra anada. Eso es la esencia de la con-centración tras cendental.

Patrul Rimpoché. “Las palabras de mimaestro perfecto”, Ed. Padmakara

La concentración

Para desarrollar la serenidadmental podemos tomar cual quierobjeto, ya sea interno como la propiamente, o exter no como una piedra,una madera, etc. El logro espiritual esalgo que se consigue en base a lapropia mente, no en base al objeto.En Tíbet existía la costumbre detomar como obje to la letra AH delalfabeto tibetano, larga o corta o unaparte o un punto de la misma.

El Lama Tsongkapa aconsejatomar como objeto el cuerpo deBuda, ya que tiene muchas ventajas:purifica el karma negativo y se acu-mulan méritos. En el tantra, la formade la deidad posee las mismascaracterísticas.

Cuando se elige un objeto no esconveniente cambiarlo por otro paraevitar confusión. Una vez elegido seha de meditar en él sin dejarlo hastaconseguir el resultado. Es similar acuando hacemos un fuego con leña.Si cuando los troncos empiezan aarder los cambiamos por otros, elfuego no prenderá.

Si elegimos el cuerpo de Buda,primero debemos cono cerlo perfecta-mente, observando cada una de suspartes hasta que retengamos unaimagen muy clara. Una vez con -seguido podemos concentrarnos enél. Lo mismo ocurre con cualquier dei-dad. Si conseguimos mantener laimagen aun que no sea perfectamenteclara, sino sólo a medias, también seconsidera un objeto válido, pudiendopracticar en él y a través de la memo-ria mantenerlo fijo en la mente.

Llegados a este punto aparece el

siguiente defecto: el ador mecimientoy la excitación. Para poder liberar-nos, primero debemos conocerlobien. Igual que para liberarnos de unenemigo debemos previamenteconocerlo, también debe mos saberclaramente qué tipo de oscureci-mientos son la excitación, el adorme-cimiento y el letargo o sopor.

El oscurecimiento, en general, seda cuando el objeto de meditaciónse vuelve menos claro, aparececomo ensombre cido y nuestro cuer-po y nuestra mente caen en un esta-do de letargo. Esta es la causa deque aparezca el sopor.

El sopor puede ser burdo o sutil.El sopor burdo se da cuando tene-mos estabilidad en la concentraciónpero falta claridad. Y el sopor sutil,cuando tenemos estabilidad y cla -ridad, pero el sostenimiento delobjeto es más relajado. Distinguir elsopor sutil de la meditación correctaes algo muy difícil, y por ello es elprincipal obstáculo para obtener larealización.

Aunque se llegue al sopor sutil ypueda permanecerse con centrado ydejar de respirar, todavía no se ha eli-

El paramita de la concentración

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Buda Shakiamuni -detalle-, Centro Nagarjuna, Granada.

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minado el defecto. Por eso es fácilconfundirlo con la serenidad men tal.Caer en dicho error trae graves con-secuencias: Al medi tar sin haberloeliminado no creamos la causa paraobtener la liberación. Además uno sevuelve muy olvidadizo para los asun-tos de esta vida y pierde memoria.Así se pierde la sabiduría y se oscu-rece la mente. De ahí la importanciade cono cer correctamente la existen-cia de este defecto.

La excitación es similar al deseo.Consiste en atribuir a un objeto cua-lidades que no posee. Al aparecertan atractivo, la mente trata de irhacia él, desviándose de la medita-ción. La atracción se da cuando lamente se distrae con otro objetopero no exactamente por deseo.

La excitación puede ser burda osutil. La excitación burda ocurre cuan-do la mente se distrae y pierde poco apoco el objeto dirigiéndose a otro. Laexcitación sutil es cuando la menteestá concentrada pero una parte deella se siente atraída hacia otro objetodebido al deseo.

El antídoto para eliminar el defec-to de la excitación y el sopor es laintrospección -el sexto de los ochoantídotos-. Consiste en observarconcretamente el momento en queaparece el defecto. Tal como diceShantideva, la introspec ción se debeutilizar solamente “de vez en cuan-do”, mientras permanezcamos enmeditación, para ver si es correcta.Es como un vigilante que da vueltasa un lugar, se va y vuelve más tarde yasí sucesivamente.

La cuarta falta sería no aplicar elantídoto una vez que los errores hansurgido. Si permanecemos obser-vando con la introspección, en elmomento en que observemos unode los errores, hemos de aplicarinmediatamente el antídoto corres-pondiente. Esta es la séptima de lasocho atenciones.

Cuando aparece el sopor sutil, elobjeto es intenso pero su claridad unpoco débil. Entonces se aplica el

antídoto y se sostiene el objeto conmás fuerza. Hay que sostenerlo conclaridad, pero con un poco más deintensidad. Si nos exce demos en laintensidad aparecerá la excitación.Buda lo com para con las cuerdas deun instrumento musical: Si tensamosdemasiado las cuerdas no suenanbien, pero si las aflojamos tampoco...Hay que afinarlas con la intensidadadecuada.

El punto medio entre la excitacióny el sopor es algo muy sutil, por esodebemos estar muy atentos. Si sos-tenemos el objeto con demasiada fir-meza, con el tiempo se va relajandohasta convertirse en adormecimiento:es el sopor burdo. Entonces hay queconcentrarse en los detalles del obje-to; en el caso de una imagen de Budaen los ojos, manos, dedos... Si nopodemos eliminarlo, debe abando-narse el objeto de meditación.

El sopor burdo provoca que lamente se hunda. Para desarrollar elinterés de la mente podemos meditaren el perfec to renacimiento humanoy aparecerá de nuevo la mente ale-gre e interesada. También se reco-mienda meditar en las Tres Joyas; enlas cualidades del cuerpo, palabra ymente del Buda, en nuestro maestroespiritual o en la bodichita.

Otra forma de evitar el hundi-miento de la mente consiste enobser var la salida del sol o el cieloclaro.

Si no funciona ninguno de estosmétodos “podemos medi tar en unaluz blanca, redonda,a la altura del cora-zón” iden tificándolacon nuestra mente.Una vez concentra-dos se pro nuncia lasílaba PHE con fuer-za y pensamos quedicha luz blancasube y sale a travésde la coronilla, yén-dose al espa cio,hacia el cielo y disol-viéndose en él... Si

esto tampoco funciona, dejamos lasesión. Un paseo por un lugaragrada ble en que la vista sea muyamplia y muy clara puede ser lo másconveniente.

Respecto a la excitación sutil,cuando se está concentrado pero lamente se distrae, es debido a queponemos demasia da firmeza en laconcentración; por tanto hay querelajarla hasta que cese. Si no se eli-mina, es que se trata de excitaciónburda: la mente está un poco excita-da, demasiado alegre. Para dismi-nuirla es conveniente dejar el objetode concen tración y, sin abandonar lasesión, meditar en la imperma nenciay la muerte o en las desventajas delsamsara. Otro método consiste enconcentrarnos en la respiración –lains piración y la expiración– contandohasta llegar a veintiuno, sin distraer-nos.

Cuando se consigue, se haalcanzado el primero de los nueveniveles de concentración, llamado“Emplazamiento de la mente”. Si coneste método no se elimina la excita-ción, es mejor abandonar la sesión.

Es aconsejable hacer las sesio-nes cortas y acabar cuando la con-centración es correcta y nos senti-mos bien. De esta forma se mantieneel interés en continuar una nuevasesión. Con el tiempo pueden iraumentándose las sesiones, una,dos, cuatro al día...

Gueshe Lobsang Tsultrim. “Vida y Enseñan-zas de un Lama tibetano”. Ed. Dharma

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Atardecer en Dag Shang Kagyu

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Hay muchas técnicas de medita-ción, pero todas ellas pue den redu-cirse a dos tipos: estabilizadora yanalítica.

Meditación estabilizadoraEn general, este tipo de medita-

ción se usa para desarrollar lo que seconoce como concentración en unsolo punto, requisito indispensablepara cualquier discernimiento dura-dero. El propósito es concentrarsesin interrupción en un objeto como larespiración, la naturaleza de nuestrapropia mente o un concepto o unaimagen visualizada.

La concentración sin interrupciónes el oponente exacto al estadohabitual de nuestra mente. Si mirashacia dentro por unos momentos,observarás que tu mente salta deuna cosa a otra: un pensamientosobre algo que harás después, unsonido de fuera, un amigo, algo queocurrió hace poco, una sensaciónfísica, una taza de café. Nunca nece-sitamos decirle a la mente: “¡Piensa!”o “¡Siente!”. Está siempre ocupadahaciendo algo a gran velocidad y consu propia energía.

Con esta mente descontrolada ydispersa hay pocas posi bilidades deéxito en cualquier cosa que haga-mos, ya sea recordar un número deteléfono, preparar una comida o lle-var un negocio. Sin concentración, eléxito en la medita ción es imposible.

La meditación estabilizadora noes fácil, pero es esencial para some-ter la mente a un control. Aunque eldesarrollo de la verdadera concentra-ción en un solo punto es un tra bajopara meditadores con total dedica-ción, no necesita mos retirarnos a lasmontañas para experimentar losbeneficios de esta clase de medita-ción. Hasta en nuestra vida cotidia-na, en la ciudad, podemos desarro-llar una bue na concentración hacien-do regularmente diez o quince minu-tos al día de meditación estabilizado-ra, manteniendo la mente enfocadaen un solo objeto y dejando pasartodos los demás pensamientos. Estonos traerá una sensación inmediata

de espacio y nos permitirá ver el fun-cionamiento de nuestra mente conmás claridad durante la medita ción ytodo el resto del día.

Meditación analíticaEste tipo de meditación pone en

funcionamiento el pensa miento inte-lectual y creativo, y es esencial paranuestro desarrollo. El primer pasopara conseguir algún discerni mientoreal es comprender conceptualmen-te cómo son las cosas. Esta claridadconceptual genera una firme convic -ción que, al combinarla con la medi-tación estabilizadora, trae un conoci-miento directo e intuitivo.

Sin embargo, antes de que poda-mos “conocer cómo son las cosas”,hemos de identificar en primer lugarnuestras concepciones equivocadas.

Utilizando el pensamiento claro,penetrante y analítico, desenmaraña-mos la complejidad de nuestras acti-tudes y pautas de conducta. Podre-mos eliminar gradualmente estospensamientos, sentimientos e ideasque nos causan infelicidad a nosotrosy a los demás y, en su lugar, cultivarotros que nos proporcionen felicidad.

De este modo, nos familiarizare-mos con la realidad, por ejemplo, de laley de causa y efecto —nuestrasexperiencias presentes son el resulta-do de nuestras acciones pasadas y lacausa de experiencias futuras— o conel hecho de que todas las cosas care-cen de naturaleza inherente. Podemosmeditar, punto por punto, sobre losbeneficios de la paciencia y las des-ventajas del enfado, sobre el valor deldesarrollo de la compasión o sobre laamabilidad de los demás seres.

En cierta forma, una sesión demeditación analítica es una sesiónintensiva de estudio. Sin embargo, elnivel de pensamiento conceptual quepodemos alcanzar durante estasmeditaciones es más sutil y por tantomás potente que nuestros pensamien-tos cotidianos. Debido a que nuestrossentidos no están siendo bombardea-dos por los estímulos habituales y fre-néticos, somos capaces de concen-trarnos con más intensidad y de des-

arrollar una sensibilidad muy fina en lasactividades de la mente.

Las meditaciones analítica y esta-bilizadora son comple mentarias y amenudo se utilizan juntas en unasesión. Cuando meditamos sobre lavacuidad, por ejem plo, analizamos elobjeto —la vacuidad— utilizando lainfor mación que hemos oído o leído,además de nuestros pro pios pensa-mientos, sensaciones y recuerdos. Enalgún momento surgirá una experien-cia intuitiva o de convicción acerca delobjeto; entonces debemos dejar depensar y con centrarnos únicamentesobre esta sensación durante tantotiempo como nos sea posible. Debe-mos empapar nuestra mente con laexperiencia. Cuando el sentimiento sedesva nece podemos continuar anali-zando o concluir la sesión.

Este método de combinar las dosclases de meditación, hace que lamente se vuelva una con el objeto demedita ción. Cuanto más fuerte seanuestra concentración, más profun-do será nuestro discernimiento.Necesitamos repe tir este proceso,una y otra vez, con cualquier cosaque que ramos comprender, paratransformar nuestro discerni mientoen experiencia real.

Las meditaciones estabilizadoras,como la meditación en la respiración,irán también mejor si utilizamos unhábil análisis. Cuando nos sentamosa meditar, debemos comenzar exa-minando nuestro estado mental yclarifican do nuestra motivación parahacer la práctica. Esto implica unpensamiento analítico. Durante lameditación misma podemos encon-trar una dificultad especial en laconcen tración; entonces es buenoanalizar el problema por unosmomentos, y a continuación volver aponer la mente en la respiración.Algunas veces es útil investigar lamente durante la meditación paracerciorarse de que no se está soñan-do despierto, sino haciendo lo quese supone que se debe hacer.

Kathleen Mcdonald –Sangye Khadro–“Aprendiendo de los lamas”, Ed. Dharma

Meditaciones complementarias

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¿Cómo se manifiesta el samsa-ra? Al percibir lo que nos rodea pormedio de los cinco sentidos, se for-man en nuestra mente toda clasede sentimientos de atracción yrepulsión.

No son las meras percepcionesde las cosas las que nos mantienendando vueltas en el samsara, sinosobre todo la manera en quereaccio namos e interpretamos estaspercepciones. Lo extraordinario delmantrayana es que nos da mediospara no perpetuar así el samsara:nos muestra cómo percibir los fenó-menos como el puro des pliegue dela sabiduría.

El odio o la ira que sentimos haciaalguien no son en modo alguno inhe-rentes a ella, sólo existen en nuestramente. En cuanto vemos a esa per-sona, los pensamientos se fijan enlos recuerdos del mal que nos causóen el pasado, en cómo nos atacaahora y qué males podrá causarnosen el futuro. Nuestra irritación au -menta, al punto de no soportar oír sunombre. Dando libre cur so a estospensamientos crece un inmensoodio, y con él unas ga nas irresistiblesde coger una piedra o un bastón.Así, un simple arrebato de cólera lle-va al paroxismo del odio.

El odio puede parecer extrema-damente fuerte, pero ¿de dóndesaca el poder para dominarte tanfácilmente? ¿Es una fuer za externa,algo con brazos y piernas, armas ycoraza? ¿O es una fuerza interioroculta en alguna parte de ti? Si esasí, ¿dónde? ¿Puedes encontrarla entu cerebro, en tu corazón, en tushuesos o en alguna otra parte delcuerpo? Aun siendo imposible de

loca lizar, el odio tiene una presenciamuy concreta que tiende a fijar lamente, a solidificarla, desencadenan-do así gran cantidad de sufrimientopara ti mismo y los demás. Así comolas nubes, dema siado insustancialespara sostener cualquier peso, pue-den no obs tante velar el cielo y el sol,los pensamientos pueden oscurecerlos rayos de la conciencia despierta.Reconociendo la vacuidad de lamente, su transparencia, volverá porsí misma a su estado na tural de liber-tad. Reconociendo la vacuidad delodio, perderá todo su poder paradañar y se transformará en la sabidu-ría semejante a un espejo.

La gente considera normalmenteque vencer o destruir a los adversa-rios es un logro positivo, pero ésteno es el punto de vista del budismo.Cuando surge la ira, no la sigas, sinoque mira su naturaleza. No es másque una fabricación vacía, que seeleva en el espacio vacío de la men-te. Durante innumerables vidas hassido esclavo de tu propia agresivi-dad, acumulando un pesado karma.Ha llegado el momento de ser másprudente, y no olvidar que la ira es lasemilla que germina en los tormen-tos de los in fiernos. Es en efecto elverdadero enemigo a quien debesdes truir.

No permitas que tales sentimien-tos de enojo y odio te domi nen y aís-len del resto del mundo. Deja que sedesanuden en su verdadera naturale-za: la sabiduría semejante a un espe-jo, un es pejo en el que los demásson un reflejo de ti mismo. Si en lamente de Chenresi surgiera un pen-samiento de ira su sabiduría brillaríamás intensamente. Cuando descu-

bras que la ira no pue de ser inheren-te a ningún objeto exterior y que elsujeto, la men te enojada, está des-provista de existencia, sentirás unacompasión espontánea hacia todoslos seres, especialmente hacia losator mentados por las llamas delodio.

En una de sus vidas pasadas, enque el Buda había tomado la formade una serpiente para realizar su acti-vidad de bodisatva, unos niños laatraparon y torturaron hasta morir. Sihubiera que rido, el bodisatva loshabría podido aniquilar con una solami rada; pero no hizo nada, pues sucorazón era extraño a todo pen -samiento de odio. Al contrario, gene-ró la aspiración de llegar a ser en unavida futura –en virtud de la conexiónkármica que en ese instante estable-cían con él matándolo– su maestroespi ritual para conducirlos al desper-tar. Este coraje y esta pacienciaejemplares eran el fruto de su com-pleta realización de la vacui dad y lacompasión.

El odio es el enemigo mortal de laliberación, ya que en un instantepuede destruir la virtud acumulada alo largo de eones. Se ha dicho: “Nohay mayor error que el odio, ni disci-plina supe rior a la paciencia”. Elimi-nar el odio es por tanto una de lasme tas principales de un bodisatva.Recitando el mantra de las seis síla-bas (om mani padme hum), movilizatoda tu energía para acrecentar lapaciencia.

Dilgo Khyentse RimpochéDel libro El tesoro del corazón de los Ilumi-nados. Editorial Imagina

El odio

maneras de vivir

No persigas el objeto del odio, mira la mente airada; la ira se libera en cuanto nace, clara y vacía,y esta clara vacuidad no es otra que la sabiduría semejante a un espejo.En la liberación natural del odio, recita las seis sílabas.

La no agresión es crucial en lavida y en la percepción; es la mejormanera de percibir la realidad. De ellase deriva la noción de dignidad, dife-rente de la elegancia que tiene másque ver con lo amanerado de lamoda. La dignidad da una sen saciónde presencia auténtica: tiene autenti-cidad y, por tanto, tiene presencia.

De esta presencia auténtica, queproviene de la no agresión y de lacordialidad, surge la acción, y de ahílas llamadas cuatro acciones. Dentrode la tradición vajrayana, estas cua-tro acciones básicas se conocencomo los cuatro karmas (Obras oacciones), que tienen que ver connuestra experiencia de la realidad ycon nuestra percepción del arte, queen este caso es nuestra percepciónde la vida.

La primera acción tiene la cuali-dad de ser percepción pura sin aris-tas afiladas; se relaciona con el colorazul y con el círculo, en contraposi-ción al cuadrado u otra figura. La for-ma redonda del círculo representacordialidad y bondad innata, es decir,ausencia de neurosis. El azul escomo el cielo puro y representa elespacio, se relaciona con el aire frío,refrescante. Estar sin aristas afiladas,sin mordacidad, da la sensación dever el mundo en su mejor momento.Este es el primer karma, el principiode la paz, pacificar.

La segunda acción tiene la cuali-dad de la riqueza, generalmente serepresenta como un cuadrado ama-rillo con esquinas agudas. La riquezay la amarillez se rela cionan con la tie-rra. La tierra siempre está poniéndo-nos límites, por lo que se repre sentacomo un cuadrado, tiene tambiénmuchas esquinas o direcciones, asaber: este, sur, oeste y norte. Estaacción proporciona la sensación deser, de armonía, de una situaciónbien lograda; se refiere a la idea dedignidad, que en tibetano se conocecomo ziji. El segundo karma, enri-quecer, es la energía intrínseca denues tro estado mental.

La tercera manifestación de laacción generalmente se simbolizacon medio círculo rojo. La rojezrepresenta la noción de que existeuna conexión con las emo ciones deesa tierra cuadrada. Entonces la tie-rra cuadrada no es cuadrada deltodo ya que tiene sus puntos de refe-rencia. Para representar este karmase usa el medio círculo ya que enparte es redondo y en parte se le haquitado la redondez. Aquí se tiene lanoción fundamental de darse unabrazo: un hombre y una mujer abra-zándose o dándose las manos. Unbeso podría considerarse comoejem plo del concepto del medio cír-culo: dos medios círculos se encuen-tran y se besan. Se trata del concep-to de pasión, mas no está relaciona-do solamente con la pasión pura sinotambién con la noción de encontrar-se con la mente del otro. Tambiénencierra la noción de atreverse a sol-tar; la idea es que al tener la sensa-ción de rique za, de que no haypobreza, podemos desprendernos,soltar y ser generosos. Este es el ori-gen del tercer karma, el principiomagnetizador.

La cuarta acción se simboliza conun triángulo verde y se relaciona conla acti vidad y la destrucción. El verdese asocia con la fuerza y el poder delviento. Su naturaleza básica e inhe-rente es la ausencia de miedo. Lasensación de poder está presente,pero la figura triangular tambiénsugiere una clara comunicación alcrear tres puntos. Es decir, elencuentro entre lo positivo y lo nega-tivo, así como lo neutro, forma unatríada, de ahí que sea un triángulo. Lanoción de equilibrio acompaña estoporque, si hay muy poco valor unopuede ser un cobarde, y si haydemasiado valor todo es demasiadointelectual; así que tenemos un pun-to fun damental de equilibrio.

Se considera que el triángulotambién representa la liberación o lalibertad. Es la puerta a la libertaddesde la percepción de la realidad.

Así que el cuarto karma es fuerte, esla destrucción; es simple, de cortelimpio, es como rozar una hoja deafeitar Wilkinson, que corta en todasdirecciones. Es algo muy sencillo.

Los diagramas que representanestos cuatro karmas: el círculo azul,el cuadrado amarillo, el medio círculorojo y el triángulo verde, no se consi-deran mágicos o místicos, simple-mente se toman como manifestacio-nes de la manera en que nos relacio-namos con nuestra vida. Si simplifi-camos la perspectiva del color de loscua tro karmas combinando todos loscolores, el azul, el amarillo, el rojo y elverde, para obtener sólo dos, elresultado es el amarillo limón y elmorado. Estos dos eran los coloresimperiales en las cortes de China,Japón, Corea y la India, tam bién delimperio de Ashoka. El amarillo limónse relaciona con la fuerza y con elprincipio del padre o el rey, mientrasque el morado es lo femenino porexcelencia y por antonomasia, elprincipio de la reina. Cuando se unen

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La actividad de la no agresión

Buda sobre una columna en la Estupa deBodgaya.

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maneras de vivirel principio masculi no y el femenino,se da la realización completa de loskarmas: pacificar, magneti zar, enri-quecer y destruir. De esta maneratodo se logra.

Cuando empezamos a darnoscuenta de que pacificar, magnetizar,enriquecer y destruir son la expresiónnatural de nuestro deseo de trabajarcon todo el uni verso, nos liberamosde la tendencia a aceptar demasiadovehementemente o recha zar dema-siado violentamente; quedamoslibres de toda sensación de inestabi-lidad. Dentro del budismo esta liber-tad se conoce como el principio delmándala, den tro del cual todo semodera por medio de estas cuatroacciones. En el mándala, el esterepresenta el despertar, el sur repre-senta expansión, el oeste pasión ocapacidad para magnetizar y el norterepresenta acción. Este parece ser elprincipio básico del mándala que seha desarrollado.

El primer karma, pacificar, está enel este y representa enfriar la neuro-sis. Se acrecienta en uno una sensa-ción de paz y frescura que refresca elaburrimiento y el calor de la neurosis.La manifestación de la energía pacifi-

cadora es la cordia lidad y la libera-ción de la neurosis. El principio enri-quecedor en el sur consiste básica-mente en la ausencia de arrogancia yagresión. La arrogancia se supera, sevuelve transparente. El magnetizar,en el oeste, consiste en trascender lapobreza, en liberarse de ella. El cuar-to karma, destruir, es la destrucciónde la pereza y está en el norte.

La idea de los cuatro karmas noes tanto cómo nos ocupamos de

nosotros mis mos, sino cómo nosocupamos del mundo entero. Pode-mos realmente actuar basándonosen este principio básico del mándalaal hacer arreglos florales, montar acaballo, lavar los platos y cualquierotra cosa que hagamos.

Chögyam Trungpa.De Dharma, arte y percepción visual. Porcortesía de mtm editores

El Noble Decreto de la Tolerancia,basado en el Culla Vyuha y el MahuVyuha Suttas, el rey Asoka dice:

“La concordia es lo mejor quehay, es decir, todos deben aceptarde buena gana las doctrinas profesa-das por otros”.

En su enseñanza, el budismo notiene característica alguna que lolimite a ninguna nación particular nininguna región en concreto. Es uni-versal en su declaración. Para elbudista no hay lejanía o proximidad,no hay enemigos o extraños, no hayrenegados o intocables, debido aque el amor universal, realizado pormedio de la comprensión directa, haestablecido la hermandad de todoslos seres vivos. Un auténtico budistaes un ciudadano del mundo. Por lo

tanto, algunas características desta-cadas del budismo son su racionali-dad, su cualidad practica, su efica-cia, su no-violencia, inofensividad,tolerancia y universalidad.

Habiendo existido durante másde 2500 años, el budismo es la másnoble de todas las influencias que sehayan erguido y unificado nunca. Lasnaciones se forman y se disuelven.Los imperios construidos sobre lafuerza y el poder han florecido yperecido. Pero el imperio del darmadel Buda, fundado sobre el amor y larazón, todavía sigue floreciendo ycontinuará floreciendo durante tantotiempo como sus seguidores obser-ven sus nobles principios.

(De The Buddha and His Teachings deNarada Mahathera traducción de MarcoAntonio Montava con permiso de la Bud-

dhist Publication Society (BPS) y adaptadopara Cuadernos de budismo. Fuente:www.tradicionperenne.com/budismo/THE-RAVADIN/NARADA/marosnarada

Budismo y no-violencia

Banderas de oración en el Pico del Buitre.

Mujer tibetana cantando en Bodgaya alatardecer.

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Evidentemente, para cualquiertipo de práctica o estudio es impor-tante, de entrada, utilizar alguna for-ma o postura. Si queremos manteneruna mente ina movible, en un princi-pio debemos controlar nuestro cuer-po. Aprendemos cier ta postura, quedebemos mantener mientras nossentamos. Nuestras piernas estáncruzadas, si ello es posible, y nuestraespalda y cabeza están alineadas yerguidas. Nuestros ojos están semia-biertos, observando el suelo frente anoso tros. Nuestras manos mantie-nen una posición de mudra, justoencima de nues tro regazo. Aprende-mos a inspirar y expirar lentamentedesde el tan t’ien, el centro de ener-gía localizado justamente debajo delombligo. Inspiremos duran te un largorato y hagamos la expiración aúnmás duradera. Inspiremos, expi -remos; inspiremos, expiremos; inspi-remos, expiremos. Éste es el modo

de controlar nuestro cuerpo y nues-tra respiración…

En la práctica zen, es donde“mantenemos” nuestra mente; ennuestro centro. Se trata de una técni-ca muy importante. La mayoría delas personas mantiene sus pensa-mientos arriba, en su cabeza, o en lazona del pecho. En realidad, esto noes muy aconsejable. Nuestra cabezaes nuestro centro intelectual y nues-tro pecho es nuestro centro emocio-nal. Mantener nuestra atención ennuestra cabeza complica nuestrospensamientos y hace subir nuestraenergía. Si mantenemos nuestrospensamientos y preocupaciones ennuestro pecho, nos veremos arras-trados de un modo natural por nues-tras emociones. Dejemos simple-mente que nuestros pensamientosbajen de la cabeza y del pecho.Nuestro tan t’ien es nuestra voluntad,nuestro “centro hazlo”. A medida que

nuestros pensamientos se estabilizande un modo natural en nuestro cen-tro, nuestros pensamientos y emo-ciones se clarifican.

Meditación sentada significameditación formal zen sentada. Todoel mun do sabe lo que es. Perohemos de mantener siempre unavisión muy amplia de la meditación.Si mantenemos una mente claracomo el espacio, todo es medi -tación. Hay meditación caminando,meditación cantando, meditacióncomien do... Cuando nuestra mentees clara como el espacio, no se alte-ra a medida que las situaciones vancambiando. En ese estado, cuandovemos, cuando oímos, cuando ole-mos, cuando gustamos, cuandotocamos y cuando pensamos, todoes meditación, puesto que todo serefleja claramente, tal cual es, ennuestra mente inamovible. Entoncesconducir es meditación, del mismo

Hemos estado hablando de dostipos de duda muy diferentes. Por unlado, está la duda que forma parte delos seis pensamientos egocéntricos.Es la tendencia del yo a dudar, y estámotivada por la pasión, la rabia o eldesconocimiento. Es un miedo a per-der pie, es perplejidad más que dudainteligente. Tenemos miedo de nopoder sobrevivir para cumplir nuestraambición de manera satisfactoria,según el modo de ver de nuestraegoidad. Es más bien un miedo aperder terreno, que una duda.

La duda inteligente de la cualhablamos anterior mente es el senti-

miento general de que algo anda malen el sistema, es como el germen deuna duda que re corre todo el proce-so de los cinco skandas. Es unacuriosidad, una actitud de cuestio-namiento, la semilla de la mente des-pierta. Es una duda o inteligenciaque no está protegiendo absoluta-mente nada. Lo único que hace esponer en duda, sin intentar servir nial yo ni al no yo. Es puramente unproceso crítico que está ocurriendotodo el tiempo.

Chögyam Trungpa.“Abhidharma” Editorial Kairós

La duda inteligente

No sé (más allá de las dudas intelectuales o emocionales):sólo hazlo

maneras de vivir

Contra la pared

modo que jugar al tenis. Sólo man-tengamos la mente no sé y todo sevolverá claro. Cortar todo pensa-miento significa que no hay pensa-mientos, lo que significa alcanzarnuestra mente anterior a que surja elpensamiento. El nombre para ello esmen te clara. Mente clara significasólo hazlo. Por lo tanto, cuando con-duzcamos, sólo hagámoslo: sóloconduzcamos. No hay dentro ni fue-ra. Dentro y fuera se convierten total-mente en uno: esto es meditaciónconduciendo. Cuando comamos,sólo comamos. Es la meditacióncomiendo. Pero la mayoría de laspersonas, mientras sus cuerposcomen dejan que sus mentes vayanaquí y allá, vagabundeando de Nue-va York a Los Ángeles o van a 1978,o a algún buen momento, o a algunamala experiencia. La comida entra ensu boca y su boca mastica, pero noson conscientes de ello. Su menteestá pensando en la novia o en susproblemas, tal vez en su trabajo o enun amigo, y otra vez en su novia.Esto es apego al pensamiento, quesiempre produce sufrimiento tanto auno mismo como a todo el mundo.Pero cuando sólo lo haces, lo haces,

lo haces, de instante en instante,todo ya es meditación.

A veces la gente se lesiona o estádemasiado enferma para hacer prác-tica formal de meditación. Una veztuvimos a un estudiante con un gra-ve problema de espalda. No podíasentarse erguido durante más decinco minutos. Pero quería hacer unretiro intensivo de meditación denoventa días junto al resto. Queríacompartir el acto de meditar con losdemás en la Sala Dharma. Por loque, evidentemente, le permitimoshacer el retiro. Durante tres meses sequedó estirado en el suelo de la SalaDharma, mientras el resto estabasentado. Ellos estaban de cara a lapared y él estaba cara al techo. ¡Ja jaja ja! En las entrevistas, venía y sesentaba unos minutos, y luego regre-saba a su cojín en la Sala Dharmacon el resto, y volvía a estirarse. Portanto, el zen tumbado no repre sentaningún problema.

Actualmente, cada vez hay máspersonas que quieren practicar lameditación. Pero tienen esta idea deque la meditación significa sólo sen-tarse en una postura erguida. “Oh, micuerpo me duele mucho. No puedo

hacer meditación”. Este punto devista no es correcto. Si tenemosalgún problema corporal se puedeutilizar una silla, o permanecer de pie,o estirarse durante la meditación.Ninguna posición constituye un pro-blema. Lo más importante es mante -ner, momento a momento, una men-te inamovible. ¿Qué fuerza tienenuestra práctica no sé? Ésta debeser la verdadera postura y el acentode nuestro esfuer zo en meditación.

Maestro Zen Seung Sahn“La brújula del zen”. Ed. La Liebre de Marzo

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José Aliases actor, viajero y observador de la existencia o darma

Más allá del material

La gran película sobre el Tíbet de Arnaud Desjardins

EL MENSAJE DE LOS TIBETANOSahora con subtítulos en castellano

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“Estoy encantado de haber podido ver la versión inglesa del Message des Tibetáins, película en dos partes rodada por ArnaudDesjardins en 1965 y 1967 que nos ofrece un testimonio vivo de algunos grandes maestros de esa época.... No es la acumulación de riquezas y armamentos sino la paciencia, la compasión y el estar disponible para los demás lo queestá en el origen de la paz y la felicidad, éste es el mensaje de los tibetanos”.

Su Santidad el Dalai Lama

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Lo que importa es que cuando seestá intentando aprender algo, hayque tener experiencias de primeramano en lugar de aprender en libroso de maestros, o simplemente ajus-tándose a un modelo preesta blecido.Eso es lo que descubrió, y en esesentido el Buda fue un gran revolucio-nario en su forma de pensar. Inclusonegó la existencia de Brahma, o Dios,el Creador del mundo. Decidió noaceptar nada que no hubiera descu-bierto previamente por sí mismo. Estono quiere decir que hiciera caso omi-so de la gran tradición antigua de laIndia, por la que sentía un gran respe-to. La suya no era una actitud anar-quista en un sentido negativo, ni revo-lucionaria a la manera de los comu-nistas. La suya era la revolución real,positiva. Desarrolló el lado creativo dela revolución, que no consiste en tra-tar de conseguir ayuda de otros, sinoen encontrarla uno mismo…

Desarrollando esa actitud revolu-cionaria se aprende mucho… En laestructura de la sociedad se creandeterminadas pautas que uno tiendea aceptar sin cuestionarlas… ¿Tene-mos realmente hambre, o sólo que-remos llenar ese concreto espacio detiempo del mediodía? Este es unejemplo muy sencillo y elemental,pero puede decirse lo mismo cuandollegamos a la cuestión del ego.

El Buda descubrió que no hay«yo», ego. Quizá deberíamos decirque no hay «soy», «yo soy». Descu-brió que todos estos conceptos, ide-as, esperanzas, temores, emocio-nes, conclusiones, se crean a partirde los propios pensamientos espe-culativos y de la propia herencia psi-cológica de los padres, la educacióny demás. Tendemos a agruparlastodas, en parte, por supuesto, por

una falta de habilidad de nuestro sis-tema educativo. Se nos dice quépensar, en vez de incitarnos a haceruna investi gación real desde nuestropropio interior… No es necesarioque pongamos todo patas arriba ennuestro modelo de comportamientoy en la forma en que nos presenta-mos a los demás. Eso no arreglaríael problema… El asunto principal esque no debemos limitarnos a acep-tar todo a ciegas e intentar en -cuadrarlo en la casilla correcta, sinotratar de ver directamente todo des-de la propia experiencia.

Esto nos lleva a la práctica de lameditación, que es muy importante.El problema es que normalmenteencontramos que los libros, las ense-ñanzas, las conferencias y demáspre tenden demostrar que tienenrazón en lugar de mostrar cómo tie-ne que hacerse, que es lo esencial.No estamos espe cialmente interesa-dos en extender las enseñanzas,sino en emplearlas y llevarlas a lapráctica. El mundo se mueve muyrápido, no hay tiempo para demos-trar, sino que todo lo que aprende-mos tenemos que tomarlo, cocinarloy comerlo in mediatamente. Se trata,pues, de que tenemos que ver connuestros propios ojos y no aceptartoda tradición establecida como sicontuviera algún poder mágico. Nohay nada mágico capaz de transfor-marnos de esa manera…

Si vamos a alguna parte andando,conoceremos el camino a la perfec-ción, mientras que si vamos en cocheo en avión apenas estemos ahí, todose convertirá en un sueño. De igualmanera, para ver el modelo continuode la evolución, tenemos que reco-rrerla manualmente. Esta es una delas cosas más importantes. Y aquí es

donde hace falta disciplina. Tenemosque disciplinarnos a nosotros mis-mos. Tanto en la práctica de la medi-tación como en la vida diaria, hay unatendencia a ser impaciente. Cuandoalguien empieza algo, tiende a pro-barlo y después dejarlo; nunca tieneel tiempo de comérselo y digerirloade cuadamente, y de ver su efectosecundario. Por supuesto, uno tieneque probarlo por sí mismo y descubrirsi es algo bueno o útil, pero antes dedescartarlo hay que ir un poco másallá para tener por lo menos unaexperiencia de primera mano de laetapa preliminar. Esto es totalmentenecesario.

Eso es lo que el Buda descubriótambién. Y ése es el motivo por elque se sentó y meditó a la orilla delNairanjana durante años, sin apenasmoverse de su sitio. Meditó a sumanera, y descubrió que la únicarespuesta era volver al mundo… Laprimera persona que encontró, cercade Bodhgaya, fue una mujer rica queposeía muchas vacas. Le dio lechehervida condensada y con miel, y élla bebió y la encontró deliciosa. Nosólo eso, sino que descubrió queaumentaba en gran medida su saludy su energía, lo que le permitió hacergrandes progresos en la práctica dela me ditación.

El Buda miró entonces a su alre-dedor en busca de algún sitiocómodo donde sentarse, porquehabía decidido que sentarse en unapiedra era muy duro y doloroso. Ungranjero le dio un puñado de hierbakusha, y el Buda la extendió bajo unárbol en Bodhgaya y se sentó enci-ma. Había descubierto que la solu-ción no consistía en intentar adquiriralgo a la fuerza, y de hecho por pri-mera vez aceptó que no había nada

La vida y el ejemplo del Buda

maneras de vivir

que adquirir. Aban-donó por completotoda ambición.Tenía bebida y teníasu sitio, y trató deponerse lo máscómodo posible.Esa misma nochealcanzó por fin elsambodhi, el estadototalmente despier-to. Pero eso no erasuficiente, no lohabía vencido todo.Todos sus temoresocultos, sus tenta-ciones y deseos, el último coletazodel ego, le asaltaron en la forma deMará, el Maligno. Lo primero quehizo Mará fue enviarle a sus bellashijas para que lo sedujeran, pero sinéxito. Después le asaltaron las fero-ces tropas de Mará, la última tácticadel ego. Pero el Buda ya habíaadquirido el estado de maitri obenevolencia. En otras palabras, noera sólo compasivo en el sentido deconsiderar a Mará un estúpido–dado que Mará era su propia pro-yección–, sino que adquirió el esta-do de no oposición, el estado de novio lencia, en el que se identificaba así mismo con Mará. En las escriturasse dice que todas las flechas deMará se convertían en una lluvia deflores que caían sobre él. Por fin, elego se rindió y él alcanzó el estadodespierto de la mente. Nosotrosmismos podemos tener esa expe-riencia, acaso en un corto vislumbrede claridad y de paz –el estadoabierto de la mente–, pero eso no essuficiente. Tenemos que aprendercómo ponerlo en práctica, tenemosque usarlo como una especie decentro desde el que poder exten-

dernos. Tenemos que crear la situa-ción adecuada a nuestro alrededor,de modo que no tengamos quedecir: «Soy la persona despierta». Sialguien tuviera que decir eso ydemostrarlo verbalmente, no estaríarealmente despierto.

Más tarde, el Buda caminódurante cerca de siete semanas. Encierto sentido estaba solo, y sehabría dicho que era una personamuy solitaria, porque era el único queveía y que había conseguido algo.Conocía algunas de las respuestaspara enfrentarse a la vida y paraencontrar el verdadero signi ficado, laesencia, en el mundo del samsara.Pero no estaba lo bastante segurosobre cómo explicarlo y casi decidióno hablar. Hay un gatha, o verso cor-to, en uno de los sutras, que dice:«Paz profunda sin límites, tal es laenseñanza que he en contrado. Peronadie sería capaz de entenderlo, poreso per maneceré callado en la sel-va». Pero entonces se produjo elasentamiento final y verdadero de lacompasión, y él comprobó su capa-cidad de crear la situación adecuada.Hasta este momento había sentido el

deseo de enseñar(porque había adqui-rido algo con lo quesentía que podía sal-var al mundo, sipuede emplearseesta expresión),pero había tenidoque abandonar estepropósito de salvara todos los seressensibles. Entonces,justo en el momentoen el que había deci-dido dejar el mundoy volver a la selva,

surgió en él la compasión auténtica ydesinteresada. Dejó de pensar en símismo como maestro, y en tener quesalvar a la gente, pero siempre quese presentaba la ocasión actuabasegún ésta le pedía, de forma espon-tánea.

Predicó y enseñó durante cercade cuarenta años, y pasó su vidayendo de un extremo al otro de laIndia. No viajaba en elefante ni acaballo ni en un carro, sino que cami-naba descalzo por toda la India. Creoque si cualquiera de nosotros lohubiera visto o le hubiera oído hablar,no habría sido como en una confe-rencia de las que conocemos. Setrataba tan sólo de simples conver-saciones… Éste es el motivo por elque en los sutras leemos que losdioses y los asuras y todo tipo depersonas de diferentes partes de laIndia escuchaban sus charlas, leveían e iban a su encuentro, y todospodían entenderle. No tenían quehacerle preguntas, porque automá-ticamente recibían las respuestas.

Chögyam Trungpa Rimpoché. “Meditación en la Acción”, de EDAF

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Justamente así, Shubhuti, del completo e insuperado despertar no saqué absoluta-mente nada, y por esta misma razón se le llama “completo e insuperado despertar”.

Vajracchedika

La primera vez que Kalu Rimpo-ché nos dio las instrucciones deltonglen, cuya práctica ocupaba elperiodo intermedio del retiro querealizábamos en aquel momento,una mujer se levantó y expresó envoz alta lo que pensaba casi toda laaudiencia:

¿Pero qué pasa si hago esto conalguien que está realmente enfermo ycontraigo yo también su enferme-dad?

Sin vacilar, Kalu replicó: Deberíapensar ¡Dios mío..., ESTO FUNCIO-NA!

Esta es justamente la cuestión,Kalu pilló en un renuncio a todosnuestros egos de “budistas desinte-

resados”. Estábamos dispuestos atrabajar para alcanzar nuestra propiailuminación, para reducir nuestro pro-pio sufrimiento, pero ¿también loestaríamos para hacernos cargo delsufrimiento de los demás, aunquesólo fuera en la imaginación?

El tonglen está concebido exac-

tamente para atajar el ombliguismoegoísta, la consideración interna y lajustificación, intercambiando al yopor el prójimo y socavando así enprofundidad el dualismo sujeto/obje-to. El tonglen mina este dualismoexistente entre yo y el prójimo en elpunto exacto en que más miedo nosda: salir heridos nosotros mismos.No se trata solo de hablar de sentircompasión por el sufrimiento de losdemás sino de estar dispuestos aaceptarlo en nuestro propio corazóny, a cambio de ello, liberarlos. Este esel camino del mahayana...

Ken Wilber. “GRACIA Y CORAJE.En la vida y en la muerte de Treya

Killam Wilber”. Gaia Ediciones

Si dejamos de lado todo pensa-miento y toda especulación dudosa-mente metafísica, difícilmente pode-mos dudar que, en un momento nomuy lejano, cada uno de nosotrossimplemente dejará de existir. Noserá como ir hacia la oscuridad eter-na puesto que no habrá oscuridad,tiempo, sensación de futilidad ninadie que experimente todo eso.Debemos tratar de imaginarnos estolo más claramente posible y, no obs-tante, seguir adelante. Se suponeque el Universo seguirá como siem-pre, pero para cada uno de nosotrosserá como si nunca hubiera ocurridonada, aunque esto tal vez sea muchodecir, porque no habrá nadie a quiennunca le haya sucedido algo. Consi-dere esta posibilidad de la maneramás real posible, como la única cer-teza. Será como si usted jamáshubiera existido, lo mismo, a fin decuentas, que ocurría antes de queusted existiera… y no solo usted,

sino también todo lo demás. Y apesar de un pasado tan improbable,aquí estamos. Salimos de la nada yterminamos en la nada. Piense una yotra vez en esto tratando de conce-bir el hecho de acabar en la nadadespués de haber existido. Al cabode un tiempo, usted se sentirá bas-tante raro, como si todo lo que usted

es fuera, al mismo tiempo, nada enabsoluto. De ese modo se sentirá,poco a poco, sólida y claramenteenraizado en la nada, de manerasemejante a la forma en que su vistaparece emerger de ese vacío totalque se encuentra detrás de sus ojos.La sensación de extrañeza procededel hecho de que está adentrándoseen un nuevo sentido común, en unanueva lógica, y está empezando apercatarse de la identidad entre ku (elvacío) y shiki (la forma). Entonces talvez comprenda súbitamente que esanada es la cosa más poderosa, másmágica, más esencial y más seguraen la que jamás haya pensado, y quela razón por la que no puede forjarsela más mínima idea al respecto estri-ba en que es usted mismo… aunqueno, ciertamente, el yo que creía ser.

Alan Watts. “Memorias” Cap. Elsonido de la lluvia. Editorial Kairós

El camino del mahayana

Aquí estamos

maneras de vivir

Cabeza en reposo

El disparo del fotógrafo

Cuando el abad Yamada dirigióalgunas sesshins en el Centro Zen,hizo hincapié en el unshu, una prác-tica que Hakuin Zenji había hechodurante mucho tiempo. Hakuin en sujuventud contrajo una tisis y logrósuperar su enfermedad con la prácti-ca de unshu, que significa poner elénfasis en la exhalación:

“Mmmmmmmmmm”, ¿cómo lellamáis a este sonido?

Estudiante: ¿Gemir?¿Gemir? ¿Cuando uno sufre y

hace “Mmmmmm”, cómo se llamaeste sonido?

Estudiante: ¿Suspirar?No, no es suspirar.Estudiante: ¿Quejarse?No, no es quejarse. Es más fuer-

te que eso, es como el dolor de untigre.

Estudiante: ¿Gruñir?¿Gruñir? –risas–. Decía que hay

que respirar como cuando se sufre.Hay que utilizar más la parte inferiordel abdomen y alargar la exhalación.Hay que practicar el sonido“mmmmmmm” en silencio, de locontrario no será el unshu. Cuando

repetís este unshu como si estuvie-rais sufriendo por algún problemafísico o mental, y dirigís la prácticasólo al sufrimiento que estáis sintien-do, entonces será una buena prácti-ca. No es distinta de la del shikanta-zá (simplemente sentarse).

En cambio cuando vuestro sufri-miento se agolpa en el pecho y la

respiración es superficial; eso essufrir angustiosamente. Cuandosufrís por completo habéis de sufrirdesde la parte inferior del abdomen.“Mmmmm-mmmm”. Al hacerlo ossentiréis bien. Es mucho mejor queno decir nada o que echarse en lacama.

En aquella época yo no teníademasiada experiencia con las enfer-medades y no podía comprenderlo.No podía aceptar la práctica delabad Yamada como una personaenferma podría haberlo hecho.“Mmmmmmm”. “¿Qué práctica esesa?”, pensé. Pero descubrí por quéla hacía y vi que era de gran ayuda.Él había comprendido por supuestolo que era el sufrimiento. A nadie legusta el sufrimiento, pero nuestrodestino humano es sufrir. La cuestiónes cómo sufrimos. Hay que saberaceptar el sufrimiento humano, perosin quedarnos atrapados por com-pleto en él. A lo mejor la práctica delabad Yamada se fundaba en eso.

Shunryu Suzuki. “Corrientes quefluyen en la oscuridad”. Ed. Oniro

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Sanación y curación silenciosa

mía propia, por el contrario, nosseguimos aferrando a enfoques anti-cuados, dualistas y teístas de tierrasprometidas, paraísos, dioses, deida-des y gurus que salvan a sus fieles,religiones buenas y malas o nacionesy regiones superiores. ¿Cómo vamosa ayudar al mundo y a los demás conestos enfoques tan parciales, arbitra-rios y simplistas del mundo? Todo,absolutamente todo, es karma yvaciedad. Nuestra vida, caracteriza-da por sus acciones y consecuen-cias, promovidas de acuerdo a unapercepción dualista llena de caracte-rísticas inherentes, existiendo exteriore independiente de lo que uno pien-sa o hace, es una vivencia totalmen-te en contradicción a como todo

existe y es, y a esto se le denominasamsara. Absolutamente tododepende de uno mismo, tanto lo quenos gusta como lo que no nos gusta,tanto podemos generar sufrimiento,como su cesación y a este entendi-miento a esta manera de vivir, a estesaber involucrarse y no involucrarse,se le denomina estar despierto a unarealidad iluminada, despiertos almundo real.

El secreto de la salvación delmundo no está en el Budismo, o elIslam, está en la inteligencia y elraciocinio humano, el analizar, con-templar y meditar en la situacióndonde nos encontramos y la resolu-ción de nuestros propios conflictos,internos y externos, sin causar daño,

especialmente en esta era que nosha tocado vivir, donde todo eshumana e interdependientementeglobal.

¡Qué alivio!, pensé por un instan-te que teníamos que escribir un artí-culo sobre cómo convertir a todo elmundo al budismo para salvarlo.

Nota final: Febrero del 2009, de vueltaa casa en Katmandú, donde en laterraza con la cabeza orientada al nor-te hacia los grandiosos himalayas, Bru-no dejó su cuerpo de perro, tranquila-mente y se deslizó a otra existenciarodeado de cariño y mantras. Deseadlevosotros también un buen destino,donde pueda ser siempre de beneficiopara los demás.

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¿Podemos los seres humanos salvar al mundo?

Huellas visibles

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Esta vía no es grande ni pequeña, nuestra ni de los demás,no se encuentra en el pasado ni en el futuro. Es aquí y ahora, tal y como es.

Dogen

...En el cambio radical queemprende Chögyam Trungpa enrelación con la tradición, la cuestiónde la traducción es evidentementeesencial. Al afirmar la necesidad depresentar el darma en la lengua nati-va de sus estudiantes, ChögyamTrungpa va más allá de cualquier fas-cinación por un exotismo lejano yevanescente.

Una gran parte del trabajo deTrungpa consistirá en presentardirectamente en inglés, la lengua desus estudiantes, las enseñanzasdoctrinales esenciales y en traducirun gran número de textos litúrgicos.Se convierte así en el primer tibetanoque presenta el darma en una lenguaoccidental sin necesidad de traduc-tor, y el primero en pedir a sus estu-diantes que practiquen en su propialengua. En 1974 dice: “A veces oír eldarma en nuestro propio idioma, ennuestra lengua y con nuestro acentoresulta muy inspirador, a menos queuno esté en algún tipo de movidaorientalista”.

El Buda mismo probablementeno habló sánscrito o pali, sino queempleó una lengua vernácula. Con-forme a su crítica de las castas, insis-tió en la importancia de enseñar atodos, y no sólo a los sacerdotes, losúnicos que conocían el sánscrito.

Para llevar a cabo esta inmensatarea de pasar la tradición de unalengua a otra, Chögyam Trungparecurre al sánscrito porque es la lin-gua franca, la lengua común a todoslos países budistas, incluyendo Chi-na y Japón.

La traducción del budismo deuna lengua a otra no es algo nuevo,ya lo hicieron los tibetanos. Entre lossiglos VI y VII de nuestra era traduje-

ron el conjunto del corpus budista.Antes de traducirlo de nuevo alinglés, Trungpa siente que es muyimportante consultar el original sáns-crito.

...Por todo lo anterior, ChögyamTrungpa trabaja para crear una len-gua budista específica que se apoyeen la lengua vernácula: “He oídodecir a algunas personas que elinglés es el idioma de los bárbaros, yque por ello debemos aprender tibe-tano... Si ambas lenguas transmitenlo que es, no veo razón alguna paradiferenciarlas. De hecho, lo más ins-pirador es que trascendamos lasdivisiones culturales y raciales: talcomo somos podemos penetrardirectamente en lo esencial. Asípenetra la sabiduría atravesando lafascinación.

¿Qué es traducir?¿Cómo un tibetano, que pertene-

ce a una cultura tan alejada de lanuestra, puede presentar una tradi-ción espiritual ajena a la cultura occi-

dental? Si se toma en serio esta pre-gunta, sin respuestas estereotipa-das, uno se da cuenta de que lacuestión de la traducción es decisiva.No es solo el hecho de encontrar laspalabras inglesas para decir lo quese dice en tibetano, sino que demanera más profunda, traducir llevaa repensar profundamente lo que sequiere decir (en una relación con elmundo basada en la lengua misma).Pensar es siempre una traducción;es decir, una explicación de lo que sequiere decir.

Para traducir el pensamiento delbudismo tibetano es necesario pen-sar la lengua; la nuestra y la lenguade la que se parte. No se puede unocontentar con una relación instru-mental con la lengua. Ésta no es un“medio” de comunicación para hacerllegar un mensaje de un emisor a unreceptor, es una manera profunda dehabitar el mundo...

Fabrice Midal“Trungpa: Biografía”. mtm editor

Penetrar la sabiduría atravesando la fascinación

maneras de vivir

“Si hay temores que no sean tantos. Si hay expectativas que no sean tantas”.(Chögyam Trungpa)

Nieve

Muchos de los estudian-tes que están interesados enaprender más sobre el darmame preguntan si debenaprender tibetano. Yo lesdigo: “Si quieres aprendertibetano, hazlo. Si no quieres,no lo hagas. Existe una grancantidad de información dis-ponible en inglés y en otraslenguas”. Tengo mis razonespara responder de estemodo. Comprendo bien a losestudiantes occidentales; leshe estado observando duran-te bastantes años. Muchosde mis estudiantes hanaprendido tibetano pero, des-pués de eso, algunos de ellosparecen practicar menos dar-ma. No lo comprendo. El tibe-

tano no es una lengua sagra-da. En cada cultura se apren-de una lengua, –es parte delsamsara–. Al aprender tibeta-no aprendes una actividadsamsárica tibetana. Por ellono estoy demasiado intere-sado en que mis estudiantesdediquen su tiempo a estalengua. Lo importante essaborear el chocolate. Noimporta lo pequeño que seael trozo que paladees, mien-tras lo degustes estarássatisfecho.

...Lo que quiero decir esque, cuando comprendesbien un tema, debes mante-nerlo en tu corazón y practi-carlo. Entonces saborearás laenseñanza.

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fotos de Galín Gómez

selección de textos


Anteriormente, Louise Pryorhabía estado presente cuandoSuzuki, Okusan y un sacerdote ayu-dante, llamado Ryogen Yoshimura,discutían el futuro de su esposo,Dan Welch. Dan, un sacerdote quehablaba bien el japonés desde sufor mación rinzai con Nakagawa, ibaa ir a vivir a un templo japonésdurante dos años. La discusión tuvolugar como si ella no estuviera pre-sente.

“¿Qué pasa conmigo?”preguntó ella.

Yoshimura explicó que Louise nopodía ir porque no era japonesa ysería un engorro como mujer de unsacerdote. Tenía que quedarse unaño o dos en América, mientras suesposo estudiaba en Japón.

Louise se enfadó. “Todos creéisque es mejor ser un hombre que unamujer, ser un sacerdote que un laico,y ser un japonés que un americano.Pero siempre seré una mujer, siem-

pre seré laica y siempre seré ameri-cana, y aquí estoy”.

Todo el mundo calló. Suzuki sevolvió a hacia ella y dijo: “Lo que aca-bas de expresar es el espíritu delcamino del bodisatva”.

David Chadwick. Pepino Torcido.Vida y Enseñanzas Zen

de Shunryu Suzuki.Ed. La Liebre de Marzo

El espíritu del camino del bodisatva

El tibetano no es una lengua sagradaLuz de atardecer

Circo

Lama Thubten Yeshe.“El gozo de la meditación avanzada”. Ed. Dharma

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Buda no estaba interesado en loselementos que componen al ser hu-mano ni en teorías metafísicas de laexistencia. Lo que más le importabaera cómo existía él mismo en esemomento preciso. Ése era su objeti-vo. El pan se hace con harina. La for-ma en que la harina se convierte enpan cuando se la pone al horno erapara Buda lo más importante. Le in-teresaba principalmente la forma enque llegamos a la iluminación. Lapersona iluminada posee un carácterperfecto y deseable para él y para losdemás. Buda quería determinar laforma en que los seres humanosdesarrollan ese carácter ideal, cómofue que llegaron a ser sabios los sa-bios del pasado. A fin de averiguarcómo se convierte la masa en panperfecto, lo hizo una vez tras otra,hasta que logró el éxito completo.Ésa fue su práctica.

La enseñanza de Buda está entodas partes. Hoy está lloviendo. És-ta es la enseñanza de Buda. La gen-te piensa que su propio camino oque su convicción religiosa es el ca-

mino de Buda, sin saber lo que estáoyendo, lo que está haciendo o dón-de está. La religión no es cierta ense-ñanza en particular. La religión estáen todas partes. Tenemos que en-tender de esta manera nuestra ense-ñanza. Debemos olvidar todo lo refe-rente a una enseñanza en particular.No debemos preguntarnos cuál es labuena y cuál, la mala. No ha de ha-ber ninguna enseñanza en particular.La enseñanza está a cada momento,en cada existencia. Ésa es la verda-dera enseñanza.

Según la comprensión tradicio-nal budista, nuestra naturaleza hu-mana carece de ego. Cuando nonos embarga ninguna idea de ego,nuestra visión de la vida es la deBuda. Nuestras ideas egoístas sonuna ilusión que cubre nuestra natu-raleza de Buda. Siempre estamoscreándolas y siguiéndolas y, al repe-tir este proceso una y otra vez,nuestra vida pasa a estar completa-mente ocupada por ideas centra-das en el ego. Esto se denomina vi-da kármica o karma. El propósito

Nuestra mente debería estar libre de las trazas del pasado, como las flores en primavera

maneras de vivir

Bendición

El venerable Shunryu Suzuki Ros-hi, fundador y abad del Centro Zende San Francisco y Tassajara, en elCarmel Valley, California, murió el 4de diciembre de 1971. Enseñó en lacosta oeste de los Estados Unidosdurante once años.

El contacto con él y con sus en-señanzas escritas ha inspirado a mi-

les de personas a tener una expe-riencia viva del Budismo. El estilo desus enseñanzas era directo, concien-zudo y sin ambición. Todos sus ges-tos y esfuerzos comunicativos erandesnudos y directos, como si estu-vieras tratando con la punta incan-descente de una barrita de incienso.Al mismo tiempo, esto no era irritan-

te, ya que pasara lo que pasara la si-tuación siempre era lo suficientemen-te espaciosa. No era demasiado so-fisticado y tenía los pies en la tierra,tanto que me hacía sentir nostalgiade cuando estaba en Tíbet con mimaestro.

Shunryu SuzukiLa enseñanza del cambio o las cosas tal como es

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de nuestra práctica es interrumpir ala mente kármica en su veloz girar.Cuando uno trata de lograr la ilumi-nación, ese intento es parte del kar-ma; se está creando karma que nosgobierna y se pierde tiempo sobreel cojín negro. Según la compren-sión de Bodhidharma, la prácticaque se basa en cualquier idea deprovecho no es más que una repe-tición del karma...

Sin aceptar el hecho de que todocambia, no es posible hallar la sereni-dad perfecta. Pero lamentablemente,aunque esto es lo cierto, resulta difícilde aceptar. Como no podemos com-prender la verdad de la transitoriedad,sufrimos. De modo que la causa delsufrimiento es la no aceptación de es-

ta verdad. La enseñanza de la causadel sufrimiento y la enseñanza de quetodo cambia son, por decirlo así, lasdos caras de la moneda. Pero subjeti-vamente, la transitoriedad es la causade nuestro sufrimiento. Objetivamente,esta enseñanza es sencillamente laverdad básica de que todo cambia...

“Mente zen, mente de principiante”Ed. Estaciones

Camino

El 31 de diciembre de 1945, eltemplo vibraba con entusiastas pre-paraciones para el Año Nuevo… To-da la noche se machacó mochi, sebebió sake y se cantaron canciones.A lo largo de toda la semana, se lim-pió el templo y se tiraron todas lascosas viejas y en desuso… Era unacelebración de Año Nuevo como ha-cía tiempo que no se tenía. La genteseguía deprimida por la guerra, peroShunryu tuvo la sensación de queesta semana de renovación podíaayudar a elevar los ánimos.

“De algún modo nos engaña-mos y disfrutamos del último día delaño. En esto se basa el modo bu-dista de entender la vida. De instan-te en instante, hemos de renovarnuestra vida, no debemos apegar-nos a las viejas ideas acerca de có-mo es la vida, o de cómo es nues-tro modo de vida. En particular, a fi-nal de año hemos de renovar com-pletamente nuestros sentimientos eincluso limpiar totalmente nuestroscoches. Si nos apegamos siemprea las viejas ideas y siempre repeti-

mos lo mismo una y otra vez, senos confirman entonces nuestrosantiguos modos de vida. Para ani-marnos, necesitamos alguna emo-ción o alguna ocasión especial”. Di-jo Suzuki.

“Vida y enseñanzas zende Shunryu Suzuki:

Pepino Torcido”David Chadwick

Ed. La Liebre de Marzo

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Era un hombre de una presenciasobrecogedora. Incluso antes demorir en 1987, su vida ya se habíaconvertido en una leyenda para susmiles de estudiantes occidentales yasiáticos…

El Dorje Dradul (Chögyam Trung-pa) no sentía vergüenza de vivir abier-tamente… En el aspecto externo vivióuna vida normal, se casó y tuvo hijos;bebió y se enamoró; participó en lavida humana con una alegría y unatristeza tan intensas como nunca hevisto en otra persona, inima ginablespara mí antes de conocerle. Y sin em-bargo pudo traer el Dharma del Buday las enseñanzas de Shambhala —elcamino del des pertar en la vida dia-ria— a Occidente con poder e integri-dad. Sacó a sus estudiantes de laconfusión. Como vivió una vida hu-mana junto a sus estudiantes, pudomostrarles la forma de despertar envez de limi tarse a predicar.

Susan (una de sus alumnas) des-cribe así su primer encuentro con él:

Estaba muy contenta de cono -cerle y me sentía muy confiada porderecho propio: era una actriz madu-ra y muy bien considerada, tenía unavida activa y muchos ami gos. Cuan-do por fin me lo presentaron, mequedé tan sorprendida como si hu-biera recibido una descarga eléctri-ca. Extendió su mano hacia mí, ycuando la tomé tuve el sentimientode afabilidad más increíble de todami vida. Por contraste, mi propia

energía parecía dolorosamente agre-siva. Después le miré a los ojos.Emanaban una suavidad y una bon-dad desconocidas para mí y, ade-más, una profun didad insondable.No podía encontrar a la persona queestaba detrás de aquellos ojos. Suefecto sobre mí era terriblemente po-deroso. Era como si este hombre pu-diera ver mi núcleo más profundo ysin embar go me aceptara… Todo es-to ocurrió en un momento, fue un in-tercambio breve. Como no entendíalo que había ocurrido, fui a mi habita-ción y me sen té, estaba conmocio-nada. No podía hablar con nadie. Eracomo si hubiera estado frente a unespejo fiel que reflejaba incluso elmenor detalle y rincón oscuro de mimente y de mi corazón.

Jeremy Hayward“Camino de Shambala”

Gaia Ediciones

Al relacionarse con el mundo sur-gen tres preguntas muy serias: ¿Quées el mundo?, ¿de quién es? y ¿quées relacionarse? El punto básico aquíes que el mundo no es de nadie, yaque no hay nadie como tal. La ener-gía que está acaeciendo todo eltiempo no le pertenece a nadie, sinoque es un proceso natural y orgáni-co. Sin embargo, actuamos como siel mundo nos perteneciera, como siyo me tuviera a mí mismo, como siyo existiera. Desde este punto de vis-ta, la inexistencia del ego (ese estadoprimordial de obcecada fijación en loque está aquí) no es un tema filosófi-co, sino simplemente un asunto per-ceptual. La percepción no puede tra -

zar su existencia hasta sus orígenes,por lo que cada percepción se vuel-ve ener gía pura desprovista de al-guien que la inicie, es simplementeuna percepción.

No se trata de llegar a una metaespecífica, sino que se trata de cómopodemos vivir adecuadamente en es-te momento. ¿Cómo podemos vivirnuestras vidas con toda la basura ydesperdicio que existe a nuestro alre-dedor, en medio de tan tos ajetreos yamenazas de muerte, con las dificul-tades que tenemos con nues tros hi-jos y padres, amenazados por pro-

blemas de dinero y problemas con elalquiler? ¿Cómo podemos convertirtodo esto en dharma visual? Ese pa-rece ser el punto importante; el dhar-ma visual no significa convertir todoen algo fantástico, sino hacer que al-go suceda realmente. No es una granDisneylandia. Por cierto, creo queDisneylandia es una de las mejorescosas que se han hecho en los Esta-dos Unidos porque muestra que la vi-da es un espejismo, así como todaslas diferentes mane ras en que la gen-te puede divertirse y entretenerse…

Chögyam Trungpa“Dharma, arte y percepción visual”

mtm editores

Chögyam TrungpaLa intrépida compasión del Sol del Gran Este

“Darse cuenta es importante, estamos aquí y en ningúnotro sitio y, ya que estamos aquí, ¿por qué no estar aquí?”

“Uno no está tratando de destruir nada, ni de luchar con su mundo. Ni tampoco trata de sacar ningún provecho”

Sombra y luz

Me parece que un problema fun-damental que todos tenemos es quesomos muy críticos con nosotrosmismos, a tal punto que llegamos aser nuestros propios enemigos. Lameditación es una manera de recon-ciliarse consigo mismo, de aceptar-se, de ser su propio amigo. Tal vezdescubriremos que no somos tanmalos como nos habían dicho. Tam-bién veremos que la meditación noes algo exótico, tan exaltado y tanfuera de nuestro alcance que nos re-sulte imposible conseguirlo. Por elcontrario, la práctica de la medita-

ción ocurre a un nivel sumamentepersonal y exige una relación muy ín-tima con uno mismo. Exige una granintimidad. No tiene nada que ver conlograr la perfección, ni tampoco al-gún estado absoluto. Meditar es sim-plemente compenetrarse consigomismo, examinar efectivamente y sinavergonzarse su verdadero procesopsicológico. Es compenetrarse totaly realmente con lo que Uno es. Enotras palabras, es hacerse amigo desí mismo.

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La idea de ayudarse mutuamen-te es más sutil de lo que se podríacreer. Por lo general, cuando trata-mos de ayudar a al guien, no hace-mos más que importunarlo e impo-nerle nuestras exigencias. Nos vol-vemos insoportables porque no nosaguan tamos a nosotros mismos.Huimos desesperadamente, mani -festando ante el mundo nuestraconsternación, y en el intento nosexpandimos y entramos sin permisoen el territorio del pró jimo… En -tramos de sopetón en el territorio delotro, como un tanque arremetiendocontra una muralla. No solamentecometemos así un acto de vandalis-mo contra el territorio ajeno, violen-tamos además el propio; es a la vezvandalismo interno. Nos incomo -damos a nosotros mismos al inco-modar a los demás… La verdaderaconsideración no es diplomacia, noes una careta sonriente y una con-versación deferente. Es algo más.Exige mucha energía e inteligencia.Exige que abramos nuestro propioterritorio en vez de usurpar el aje-no… Es un proceso lento que exigeno sólo tiempo, sino tam bién pa-

ciencia y disciplina… Si consegui-mos amistarnos con nosotros mis-mos, si estamos dispuestos a ser loque somos, sin odiar algunas partesnuestras o tratar de esconderlas,podremos empezar a abrirnos a lagente. Y si somos capaces de abrir-nos sin estar siempre protegiéndo -nos, tal vez podamos empezar aayudar al prójimo de verdad.

La relación que mantenemoscon las circunstancias de nues travida conlleva un sinnúmero de des-víos seductores: «Restau rante, es-tación de servicio y hotel: próximasalida». Mientras re corremos nues-tra autopista personal, siempre hay

alguien que nos promete algo si vi-ramos a la derecha en la próximasalida. Hay tantos avisos llenos decolorido... Nunca queremos estarsimplemente donde estamos ni sersimplemente lo que somos; quisié-ramos siempre estar en otra parte.Y siempre nos parece posible do-blar a la derecha en la próxima sali-da, aunque en el fondo sepamosque no podemos salirnos de nues-tra autopista, porque en realidad noexiste una alternativa. Nos avergon-za mos de nuestra situación y nosgustaría que alguien nos indicarauna solución que nos permitiera nosentir vergüenza: «Aquí tie nes unamáscara, póntela». Entonces pode-mos tomar esa salida y sentirnos«salvados», haciendo cuenta deque somos lo que no somos, con-vencidos de que los demás nos vende otra manera y nos identificancon la máscara de lo que nos gus-taría ser.

El budismo no promete nada.Nos enseña a ser lo que somos…

“El mito de la libertad”Kairós Ed.

El salto

La hormiga

“Abhidharma”. Kairós Ed.

Pregunta: Usted dijo que no existi-mos, que somos un mito. ¿La reali-zación no será también un mito?Chögyam Trungpa: Usted es unmito. Usted no existe. Y yo tampoco.Yo tampoco existo.¿Existe la realización?

Ni siquiera la realización existe.¿Existe la devoción?La devoción consiste en saber queuno no existe. Es la información quealguien nos da de que no existimos.Y tenemos una vivencia de eso, sen-timos que es cierto que no existi-

mos. Ese es el acto de devoción. Ladevoción es lenguaje, es el vehículoque permite comunicar ese mensaje.La devoción es como el cartero quetrae el correo.

“El camino es la meta”Ediciones Oniro

Mientras meditas, igno-ra las percepciones de lossentidos; no prestes aten-ción a las visiones, soni-dos, olores, al tacto o algus to. Permanece con losojos apenas cerrados; lamente que medita no espercepción sensorial. Lapercepción sensorial esciega; no es una mente in-teligente. Deja que tu men-te sea completamen teabierta y consciente.

De Ego, Apego y Liberación

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Lama tenía un corazón y unamente muy abiertos; estaba abier toa todas las tradiciones del budismotibetano y a todas las religio nes. Te-nía una visión muy amplia, así comogran sagacidad. No ha bía nada ten-so, cerrado o limitado en su modode afrontar la vida. No era de los quecaminan por un sendero estrecho.

Aunque Lama no tenía reputa-ción de erudito, era, no obstante,respetado por los lamas de lasotras órdenes del budismo tibeta-no. La comprensión del sutra y deltantra de Lama no se limitaba sóloa la visión guelugpa, sino que abar-caba también las ñingma, sakia ykarguiu. Conocía la cultura tibeta-na, y además la cultura y la filoso fía

occidentales que había estudiadominuciosamente. Lama no se deja-ba confundir por las palabras y lasapariencias externas que parecíanimplicar diferencias entre el sutra yel tantra y las diversas ór denes delbudismo tibetano. Comprobaba elsignificado de cada pa labra paradesarrollar su propia comprensióny, después, se concen traba en lle-var a la práctica dicho significado.Ésta era una cualidad particular deLama Yeshe.

La verdadera esencia de lamente de Lama era la gran com-pasión, como ocurre con Su San-tidad el Dalai Lama.

De Lama Zopa Rimpoché.Lama Yeshe. Biografía esencial

¿Cuál es el propósito de su vida, La-ma?

¿Me estás preguntando cuál es mipropósito en la vida? Eso es algo que yomismo debo investigar, pero si tuviera queresponder, diría que es dedicarme tantocomo pueda al bienestar de los demás,intentando al mismo tiempo que ello seatambién beneficioso para mí. No puedodecir que esté teniendo éxito en ningunode mis dos propósitos, pero son los míos.

------------------Darma significa entender la realidad.

La meditación y la oración no son darma;sólo son herramientas para alcanzar lasabiduría interior. Incluso si meditamostodo el día pero carecemos por completode conocimiento del darma, conseguire-mos muy poco de nada. Tampoco lostextos religiosos son darma; simplementeson libros sobre darma, maneras de co-municar información sobre darma. El ver-dadero darma o religión es una experien-cia personal que cada uno de nosotrosdebe buscar solamente dentro de uno.

------------------Esto es la vacuidad, la habilidad para

observar las interpretaciones del ego.Lama Yeshe

No es posible hallar un buda autoexis-tente o que exista de forma dual. La tota-lidad de una bolsa de basura, la totalidadde un buda y nuestra totalidad son una…

La cuestión principal es comprenderque, en términos absolutos, la mente es-tá vacía o carece de autoexistencia,mientras que, relati vamente, existe de-pendiendo de causas y condiciones, etc.Todos los fenómenos de samsara y nirva-na, incluida la mente, existen co mo unailusión, como un sueño o como el reflejoen un espejo.

Aunque se diga a veces que algo ca-rece de existencia porque es como unailusión, un sueño o un reflejo en un espe-jo, tal afirmación no es filosóficamente co-rrecta. Es demasiado impreciso decir:«Es te fenómeno no existe porque es unailusión, es sólo una de mis pro yecciones».De hecho, lo que es cierto es justo loopuesto: el fenó meno existe precisamen-te porque existe como una ilusión y la ilu -sión es interdependiente. El reflejo en unespejo es también interde pendiente; exis-te debido al espejo.

De El gozo de la meditación avanzada.Los 6 yogas de Naropa

Una visión de la totalidad. Lama Yeshe

Lama Yeshe

Todos los libros citadoshan sido editados por

Ediciones Dharma

Siempre nos estamos critican-do: “no soy lo sufi cientementebueno...”. Todo esto surge del he-cho de sostener esta imagen denosotros mismos. Si lo analizáisveréis que os estáis engañando yque no estáis en con tacto con larealidad. Todo esto lo podéiscomprender en este mismo mo-mento. Tener una proyección oimagen tan limitada de vosotrosmismos, se convierte en la raíz de

la limitación de todo lo demás: li-mitación en el amor, limitación enla sabiduría, limitación en la com-pasión. Básicamente, ya habéisdecidido que sois limitados, por lotanto, todo lo demás de vuestravida, la sabiduría, el amor, etc., seconvierte en algo limitado, porquetenéis una proyección limitada devosotros mismos.

De La realidad humana

Las personas se vuelven locaspor falta de sabiduría interior, por nosaber examinar su mente. No acier-tan a comprenderse; no saben có-mo entablar un diálogo con ellasmismas. Permanecen constante-mente preocupadas por los objetosexternos mientras que, en su interior,su mente está deprimiéndose hastaestallar… Examina tus propias acti -

tudes mentales. Sé tu propio tera-peuta.

Eres inteligente y sabes que losobjetos materiales por sí solos nopueden proporcionarte satisfacción.Por otra parte, no es necesario quete embarques en una experiencia re-ligiosa emocional para examinar tumente. Hay quienes pien san que es-te tipo de autoanálisis es una prácti-

ca espiritual o religiosa, pero no esasí. No es necesario que te clasifi-ques como un seguidor de ésta oaquella reli gión o filosofía ni que te in-cluyas en alguna categoría religiosa.Pero si quieres ser feliz, tienes queexaminar tu modo de vida. Tu mentees tu religión.

De Tu mente es un océano

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Tan sólo suéltate y deja que todoslos conceptos de aferra miento se di-suelvan en la espaciosidad clara.

Permanece alerta y siente queesa conciencia que está alerta es lasabiduría que abarca la expansiónuniversal del espacio despejado yclaro. En ese espacio, el yo que seauto compadece, llorando y protes-tando por unas cosas y por otras, notiene dónde encontrarse; es total-mente inexistente. Deja que tu men-te repose en esa espaciosidad, librede todos los rompecabezas relativosy de todas las actividades falsas, yreconócela como la verdadera expe-riencia del dharmakaya. Es un esta-do natural, puro y claro, sin la menormancha de la basura del pensamien-to, totalmente vacío de todos losconflictos complicados del ego. Esoes la realidad y lo único que haces espermitir que tu mente en estado dealerta more en ella.

Puede que te sientas incómodocon esta explicación de la experien-cia de luz clara. Puedes argumentarintelectualmente: “¡Espera un mo-mento, Thubten Yeshe! Si lo quequieres decir es que la vacuidad no

es otra cosa que la vacuidad del es-pacio, estás equivocado. Has simpli-ficado en exceso un tema muy com-plejo. Esa no es la visión de Nagarju-na; esa no es la filosofía del Madiami-ka. La verdadera vacuidad no es so-lamente pretender disolverse en elespacio”.

Puedes argumentar de esa for-ma. Puedes debatir todos los as-pectos filosóficos sutiles y probarque disolverse en el espacio no eslo que se entiende por vacuidad,pero en rea lidad ese es un argu-mento que no sirve. ¿Por qué? Por-que una aproximación intelectual ala vacuidad, como es esa, se con-

vierte a menudo en un obstáculopara descubrir la ver dadera expe-riencia de la vacuidad...

Tienes que tener alguna expe-riencia, alguna prueba de lo que estrascender los laberintos mun danoscreados por el ego… Eso es lo másimportante. Tene mos que soltarnos,de alguna manera, de todos los con-cep tos burdos, concretos y limitado-res que nos tienen atrapados en unavisión mundana e insatisfactoria denosotros mismos y de todo lo de-más.

De Introducción al Tantra

Lama Yeshe, Lama Zopa y Lama Serkong Rimpoché

Lama Yeshe

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Hôgen Yamahata di-ce que ser un granmaestro que cons-

truye grandes y maravillosos centrosde meditación, rodeado de un grannúmero de discípulos, etc., no es difí-cil, pero ser una simple brizna de hier-ba ondulando en el viento, sí lo es.Más de una vez me dijo: “No intentesser nada especial, sólo este encuen-tro milagroso, Aquí-Ahora”, ayudán-dome a volver a casa, en este preci-so instante, en la infinita plenitudamorosa de la Vida... Con lágrimasen los ojos, una gratitud eterna...

Francis Shingan

•••••

No necesitamos un momento es-pecial para hacer sitio en nuestro co-razón y volver a la sabiduría esencial.Es suficiente con sentarnos en calmadurante un rato cada día. Estar ocu-pado es distinto de no tener sitio ennuestro corazón. Por lo tanto, pormuy ocupados que estemos, vere-

mos que nos podemos sentar; siem-pre encontramos tiempo en nuestravida para comer o dormir. Así, si de-cimos que no tenemos tiempo parameditar, lo que estamos diciendo esque tenemos otras prioridades. De-beríamos, por lo tanto, examinar quées lo primero en nuestra alma.

(En el Camino Abierto)

De la web http://www.jikoan.com/

•••••

Lo que necesitamos es liberarnosde nuestra mente, hábitos y fijacio-nes, de nuestros modos y pensa-mientos…

¿Cómo podemos hacerlo? ¿Ex-cavando en la tierra? ¿O mediante elestudio de las ciencias ocultas, labúsqueda psicológica, el seshin Zeno la meditación?

No, porque ya poseemos en nues-tra profundidad el más profundo océa-no común de la naturaleza original.

O respiramos, andamos, nos

sentamos, nos encontra mos, traba-jamos, dormimos o comemos conplena conciencia, cada día, cadaahora, cada año, cada vida; o mal-gastamos cada momento en vanouna y otra vez. La plena concienciade cada encuentro y acción: este esel camino correcto, abierto para ex-cavar hasta el más profundo centrode nosotros mismos. Un hecho muyelemental que todos nosotros cono-cemos…

Casi toda la historia de los seresvivientes en la dimensión de estemundo físico ha sido conducida poruna corriente de diabólica energíakármica, pero lo que debemos en-contrar es que incluso un solo punto,o un destello, un momento de luzcompasiva son suficientes para acti-var e iluminar la oscuridad eterna detodo el universo en vida. Esta profun-dísima potencialidad yace siemprelatente en lo más hondo de nosotros.Nos está llamando en nuestro interiorcon la voz callada.

•••••

Antes de preguntar el cómo, de-béis reflexionar sobre vuestras pro-pias expe riencias diarias, en las cua-les unas veces estáis libres de los há-bitos y otras no. Por lo tanto, en loprofundo de vuestra propia sensibili-dad es posible averiguar y sentir siestáis en vuestro estado original depaz y libertad o si estáis conducidospor vuestros deseos habituales. An-tes de preguntar a otros “¿cómo...?”,debemos estar en calma y en paz,profundizando y purificando nuestrasensibilidad, sintiéndonos a nosotrosmismos y percibiendo nuestro esta-do de ser. Para liberarnos de nues -tros hábitos del yo, debemos practi-car tanto el sentarse quietos como elmoverse activamente, con profundasensibilidad interior.

HÔGEN YAMAHATA. Maestría de lo cotidiano

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No ellos, fuera, sino nosotrosmismos. En la posición de sentadospodemos escuchar todos los chi -llidos de las voces de la tierra, porqueestán dentro, no fuera de nosotros.

Mientras nos agarremos a nues-tros modos establecidos de intencio-nes, no podremos ser realmente li-bremente activos y compasivos. Asípues, ser nada, estar vacío, suponever todas las realidades tal comoson, y ello significa ser com pasivo ala manera de todos los bodisattvas.En el cielo hay una nube blanca, elmar nos lava incesantemente día ynoche, los pájaros cantan y las esta-ciones tienen innumerables flores yárboles. ¿Realmente necesitamos al-go más?

Si queremos (o necesitamos)más, las guerras no cesarán y codi-ciosos mons truos continuarán lu-chando dentro de nosotros, ¡día ynoche!

•••••

Cuando estamos atrapados enuna sola parte de la realidad, normal-mente sentimos imperfección; mas,si percibimos el todo, encontramos laarmonía y perfección de la naturale-za. Tenemos que expandir nuestroser en las diez direcciones, sin esta-blecer nada como fijo, para tener unaperspectiva de las cosas más com-pleta… ¿han pensado alguna vez enque cada uno de nosotros pro -venimos de un espermatozoide ele-gido de entre una multitud? ¿Quéocurrió con todos los demás? Deigual modo, un árbol produce a lo lar-go de su vida una infinidad de semi-llas. ¿Se transforman todas convir-tiéndose en árboles? Los peces tam-bién ponen muchos huevos de losque sólo unos pocos llegarán a pe-ces. Como vemos, la naturaleza tie-ne sus propios medios para controlarsu desarrollo y para autorregular la vi-da. ¡Imaginen simplemente que to-das las semillas diesen frutos! Como

dijo Walt Whitman en un poema, lasestrellas están en sus lugares correc-tos dondequiera que estén, no nece-sitamos que estén más cerca. Tam-bién yo, que las observo, estoy don-de se supone que debo estar. Asípues, cada ser está lleno de sentidotal y como es... Juega su propio pa-pel en el proceso de la vida. Cadahoja caída en un bosque tiene susentido y su papel; incluso si muchosseres parecen estar ciegos, inútiles eignorantes de su propia dimensióncósmica, todos tienen su parte quejugar en el proceso de la naturaleza.

Cuando te iluminas, cada piedradel jardín se ilumina; todo participade ello. Como ves, la cuestión sedesvanece en sí misma ya que paraesas personas, el profundizar en susvidas hacia una mayor dimensión es-piritual no es necesario en absoluto.El auténtico espíritu es ya suficiente-mente universal.

•••••

Una de nuestras mayores tareases encontrar la puerta auténtica, unamanera simple de volver a nuestrapaz y compasión originales e ilumina-das con objeto de tra bajar por unaauténtica paz en el mundo.

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P: Todos nosotros estamos si-guiendo el camino abierto del proce-so de los diez cuadros del boyero.¿Dónde se encuentra usted?, ¿enqué etapa de las diez está ahora?

Hôgen Yamahata: ¡En ningún si-tio en absoluto! Sólo en este únicopaso.

Extractos del libro Hojas quecaen, un brote que surge, HôgenYamahata. Mtm editores.

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La Enseñanza

…El Dharma que yo enseño noes refutado, desprestigiado, ni cen-surado por los ascetas y brahminesinteligentes ¿Cuál es este Dharma?

“Hay seis elementos”. Este es elDharma que yo enseño y no es refu-tado…

“Hay seis esferas de los senti-dos…”. “Dieciocho actitudes…”.“Cuatro Nobles Verdades”. Este es elDharma que yo enseño y que no esrefutado, desprestigiado, recrimina-do ni censurado por ascetas y brah-mines inteligentes.

¿Por qué razón se dijo que losseis elementos son el Dharma que yoenseño? Estos son los seis elemen-tos: El elemento tierra, el elementoagua, temperatura, aire, espacio yconsciencia.

¿Por qué razón se dijo que lasseis esferas de los sentidos son elDharma que yo enseño? Las seis es-feras de los sentidos son: la esferadel ojo, la esfera del oído, de la nariz,de la lengua, del tacto y de la mente.

¿Por qué razón se dijo que lasdieciocho actitudes mentales son elDharma que yo enseño? Estas sonlas dieciocho actitudes mentales: Alver el ojo una forma visible, el objetovisual entra en contacto con el ojo, latoma de contacto del ojo con el ob-

jeto visual puede ocasionar alegría,tristeza o indiferencia. Al oír un soni-do con el oído... al oler un olor con lanariz… al gustar un sabor con la len-gua… al sentir una sensación táctilcon el cuerpo… al conocer un objetocon la mente… la toma de contactocon el objeto respectivo puede oca-sionar alegría, tristeza o indiferencia...Estas son las dieciocho actitudesmentales.

¿Por qué razón se dijo que lasCuatro Nobles Verdades son el Dhar-ma que yo enseño? Condicionadopor los seis elementos se produce eldescenso al vientre. Al tener lugar eldescenso surgen la mente y el cuer-po. Condicionados por la mente y elcuerpo surgen las seis bases senso-riales. Condicionado por las seis ba-ses sensoriales surge la sensación.

A aquel que siente le hago saber:Esto es sufrimiento. Este es el origendel sufrimiento. Esta es la cesacióndel sufrimiento. Este es el Senderoque conduce a la cesación del sufri-miento.

¿Cuál es, monjes, la Noble Ver-dad del Sufrimiento? Nacer es sufri-miento, envejecer es sufrimiento, laenfermedad, la muerte, la pena y ellamento, el dolor, la aflicción y la des-esperación son sufrimiento. Estarunido a lo que no se quiere es sufri-miento, la separación de lo que se

quiere es sufrimiento, no obtener loque se quiere es sufrimiento. En su-ma, los cinco agregados del apegoson sufrimiento. ¿Y cuál es, monjes,la Noble Verdad del Origen del Sufri-miento?

Condicionadas por la ignoranciasurgen las formaciones kármicas.Condicionada por las formacioneskármicas surge la consciencia. Con-dicionada por la consciencia surge laestructura físico-mental. Condiciona-da por la estructura físico-mental sur-gen las seis bases sensoriales. Con-dicionada por las seis bases senso-riales surgen las impresiones senso-riales. Condicionadas por las impre-siones sensoriales surge la sensa-ción. Condicionada por la sensaciónsurge la codicia. Condicionado por lacodicia surge el apego. Condiciona-do por el apego surge el proceso deldevenir. Condicionado por el procesodel devenir surge el renacimiento.Condicionados por el renacimientosurgen la decrepitud y la muerte, lapena y el lamento, el dolor, la aflic-ción y la desesperación. Así es comosurge toda la masa del sufrimiento.

Monjes, esto es lo que se llamaLa Noble Verdad del Origen del Sufri-miento.

¿Y cuál es, monjes, la Noble Ver-dad de la Cesación del Sufrimiento?

Por medio de la total y completa

Siddharta Gautama: El Buda “Todo fenómeno compuesto es impermanente”

La Actividad

Esto es lo que he oído.

Una mañana, cuando el Buda estaba cerca de Shravas-ti, en el bosque de Jeta, en el estado de Anathapindika, Ély Su congregación de mil doscientos cincuenta monjes fue-ron a la ciudad para mendigar comida. En el centro de laciudad, pidieron de puerta en puerta según la regla. Hechoesto regresaron y cuando terminaron de comer guardaronlas túnicas y los cuencos y se lavaron los pies.

Entonces el Buda tomó su asiento y los demás se sen-taron con él.

(Sutra del Diamante)

(Todos los Sutras seleccionados de la colección “Arca de Sabiduría” Editorial EDAF)

desaparición y extinción de la igno-rancia se extinguen las formacioneskármicas. Con la extinción de las for-maciones kármicas se extingue laconciencia. Con la extinción de laconsciencia se extingue la estructurafísico-mental. Con la extinción de laestructura físico-mental se extinguenlas seis bases sensoriales. Con la ex-tinción de las seis bases sensorialesse extinguen las impresiones senso-riales. Con la extinción de las impre-siones sensoriales se extingue lasensación. Con la extinción de lasensación se extingue la codicia.Con la extinción de la codicia se ex-tingue el apego. Con la extinción delapego se extingue el proceso del de-venir. Con la extinción del procesodel devenir se extingue el renaci-miento. Con la extinción del renaci-miento se extingue la decrepitud y lamuerte, la pena y el lamento, el dolor,

la aflicción y la desesperación. Así escomo se produce la extinción de to-da la masa del sufrimiento.

Monjes, esto es lo que se llamaLa Noble Verdad de la Cesación delSufrimiento.

¿Y cuál es, monjes, la Noble Ver-dad del Sendero que conduce a laCesación del Sufrimiento?

Es este Noble Sendero de lasOcho Ramas, a saber: Recta Com-prensión, Recto Pensamiento, RectaPalabra, Recta Acción, Recto Sus-tento, Recto Esfuerzo, Recta Aten-ción y Recta Concentración.

Monjes esto es lo que se llama laNoble Verdad que conduce a la ce-sación del sufrimiento.

Estas Cuatro Nobles Verdadesson el Dharma que yo enseño y queno es refutado, desprestigiado, recri-minado ni censurado por los ascetasy brahmines inteligentes.

(Anguttara Nikaya. Discursos del Buda.Versión de Nyanaponika Thera)

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Selección de textos y fotografías


La ContemplaciónAsí he oído. En una ocasión vivía

el Buda entre los kurus, en Kamma-sadamma, una ciudad de mercadode los kurus. Allí, el Bienaventuradose dirigió así a los monjes: “Monjes”,y ellos le contestaron: “Venerable Se-ñor”. Y el Bienaventurado habló co-mo sigue: Monjes, el único caminopara la purificación de los seres, pa-ra la superación de la pena y las la-mentaciones, para la destrucción deldolor y la aflicción, para alcanzar elrecto sendero, para la realización delNibbana, es éste: Los Cuatro Funda-mentos de la Atención. ¿Cuáles sonesos cuatro?

He aquí (en esta enseñanza) unmonje que vive practicando la con-templación del cuerpo en el cuerpo,fervoroso, comprendiendo claramen-te y atento, superando la codicia y laaflicción inherentes al mundo; vivepracticando la contemplación de lassensaciones en las sensaciones, fer-voroso, comprendiendo claramente yatento, superando la codicia y la aflic-ción inherentes al mundo; vive con-templando la consciencia en la cons-ciencia, fervoroso, comprendiendoclaramente y atento, superando lacodicia y la aflicción inherentes al

mundo; vive practicando los objetosmentales en los objetos mentales,fervoroso, comprendiendo claramen-te y atento, superando la codicia y laaflicción inherentes al mundo.

…Monjes, ni siquiera siete años.Si una persona practicara los CuatroFundamentos de la Atención de estamanera durante seis años... cincoaños... cuatro años... tres años... du-rante un año, entonces podría espe-rar que se produzca en él uno de es-tos dos resultados: el ConocimientoSupremo aquí y ahora, o, si aún lequedara un resto de apego, el esta-do Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera un año. Si unapersona practicara estos CuatroFundamentos de la Atención de estamanera durante siete meses... seismeses... cinco meses... cuatro me-ses... tres meses... dos meses... unmes... durante medio mes, podríaesperar que se produzca en él unode estos dos resultados: el Conoci-miento Supremo aquí y ahora, o, siaún le quedara un resto de apego, elestado Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera medio mes. Siuna persona practicara estos CuatroFundamentos de la Atención de esta

manera durante una semana, podríaesperar que se produzca en él unode estos dos resultados: el Conoci-miento Supremo aquí y ahora, o, síaún le quedara un resto de apego, elestado Sin Vuelta. Por esto se ha di-cho: “Monjes, éste es el único cami-no para la purificación de los seres,para la superación de la pena y laslamentaciones, para la destruccióndel dolor y la aflicción, para alcanzarel recto sendero, para la realizacióndel Nibbana; los Cuatro Fundamen-tos de la Atención”. Así habló el Bien-aventurado. Los monjes acogieroncon satisfacción sus palabras.

Satipatthana Sutta Majjhima Nikaya,Sutta n.º 10

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maneras de vivir

Ante cualquier indisposición, laspersonas se enfrentan a dos ámbitosmuy diferentes. El primero es el delpropio proceso patológico como tal,tanto si se trata de una fractura ósea,una gripe, un ataque cardíaco o untumor maligno. Este aspecto de la in-disposición es lo que llamamos «do-lencia». El cáncer, por ejemplo, esuna dolencia, una disfunción especí-fica que posee dimensiones científi-cas y médicas muy concretas. Aligual que una montaña no es ni malani buena sino que simplemente es, ladolencia, en sí misma, carece deprincipios morales: no es ni verdade-ra ni falsa, ni buena ni mala; simple-mente, es.

Pero, en segundo lugar, la perso-na debe también afrontar el trato quesu sociedad o cultura dan a esa do-lencia: todos los prejuicios, los temo-res –fundados o infundados– las ex-pectativas, los mitos, las historias,los valores y los significados que unadeterminada sociedad atribuye a ca-da afección. Este aspecto de la indis-posición se denomina «enfermedad».En este sentido, el cáncer no es tansólo una dolencia, un mero fenóme-no científico y médico, sino que estambién una verdadera enfermedad,un fenómeno preñado de significa-dos culturales y sociales. Así pues, laciencia nos dice cuándo y cómo pa-decemos una dolencia, pero es lacultura –o subcultura– en la que noshallamos inmersos la que nos dicecuándo y cómo estamos enfermos.

Esta situación no es forzosa, ne-cesaria ni especialmente mala, pues-to que si una cultura trata a una de-terminada enfermedad con compren-sión y compasión, entonces la enfer-medad deviene un desafío, una crisiscurativa, una oportunidad para el cre-cimiento. Desde este punto de vistaestar «enfermo» no es una condena ni

un juicio moral, sino un momentoconcreto dentro de un proceso más omenos largo de curación y recupera-ción. Así pues, cuando una enferme-dad se enfoca positivamente y en tér-minos de comprensión y apoyo, ladolencia tiene muchas más posibili-dades de curación y el sujeto encuestión puede crecer y enriquecerseinteriormente a lo largo del proceso.

Las personas –hombres y muje-res– estamos condenados a un mun-do de significados, condenados a lacreación de juicios y valores...

Sea cual fuere la cultura o subcul-tura a la que pertenezco, me encon-traré con una amplia gama de signifi-cados, de valoraciones y de juiciossobre mi dolencia; y en la medida enque estoy dentro de una determina-da cultura, los significados y juiciosde esa cultura están dentro de mí, in-ternalizados, inseparablemente en-tretejidos con todo aquello en queme baso para comprenderme a mímismo y a mi enfermedad. Y la cues-tión es que el significado de esa en-fermedad –ya sea positivo o negati-vo, redentor o punitivo, compasivo o

condenatorio– puede tener un enor-me impacto sobre mí y sobre el cur-so de mi indisposición. En este senti-do, la enfermedad suele ser másdestructiva que la propia dolencia.

Lo más lamentable, sin embargo,es el hecho de que una sociedad juz-ga negativamente una determinadadolencia –es decir, considera que es«mala»– basada en el miedo y la ig-norancia. Antes de que se descu-briera que la gota es una dolenciahereditaria se consideraba que setrataba de una debilidad moral. Deeste modo una dolencia nada censu-rable se convirtió en una enfermedaddebida a la flaqueza, y ello a causade carecer de una información cientí-fica precisa…

Condenados, como estamos, aun mundo de significados, preferi-mos sobrellevar el peso de un signifi-cado dañino y negativo antes que notener significado alguno...

En otras palabras: cuanto menosse comprenden las causas médicasde una determinada dolencia, másse tiende a considerarla como unaenfermedad rodeada de mitos y me-táforas inconexas; y cuanto más tien-de a ser tratada como una enferme-dad debida a una debilidad de carác-ter o a defectos morales del individuoafectado, más se interpreta errónea-mente como una enfermedad del al-ma, un defecto de la personalidad oel resultado de una debilidad moral.

Obviamente, hay ciertos casos enque la debilidad moral o la flaquezade la voluntad (el hecho de no quererdejar de fumar, por ejemplo) y deter-minados factores de la personalidad(como la depresión) pueden contri-buir directamente a la enfermedad…en algunas dolencias los factoresmentales y emocionales desempe-ñan un papel fundamental. Pero estoes algo completamente diferente que

Dolencia y enfermedad

el hecho de contraer unadolencia –originada por causas clíni-cas importantes– que rápidamentese malinterpreta, por ignorancia y fal-ta de información, como el fruto deun defecto o una debilidad moral. Es-te es un ejemplo sencillo de cómo lasociedad trata de comprender la do-lencia de la persona por medio de lacondenación de su alma…

Y así, desde esa horrible primerasemana –la semana siguiente al diag-nóstico original y antes de que Treyacomenzará a tratarse– y durante unperíodo que se extendió inexorable-mente los siguientes cinco años, estefue el conflicto con el que siemprenos topamos: la necesidad de sepa-rar lo que es la dolencia del cáncer delo que es la enfermedad del cáncer,intentando encontrar la mejor formade tratar la una y la forma más cuer-da de comprender la otra…

Y no sólo es la sociedad en gene-ral la que suministra las diversas his-torias. Treya y yo nos abrimos a dife-rentes culturas y subculturas, cadauna de las cuales tenía algo muy de-finido que decir al respecto. Veamosalgunas de ellas:

1. Cristiana. Su mensaje funda-mentalista es que la enfermedad esbásicamente un castigo de Dios poralgún tipo de pecado, de modo quecuanto peor es la enfermedad, másinconfesable debe haber sido el pe-cado cometido.

2. Nueva Era. La enfermedad esuna lección. En este sentido, es unaoportunidad para aprender algo quenos es necesario para poder prose-guir nuestro desarrollo y evoluciónpersonal. La mente es la única cau-sante de la enfermedad y, por tanto,la única que puede curarla. Este pun-to de vista constituye una versiónpostmoderna y «yuppy» de la cienciacristiana.

3. Médica. La enfermedad es fun-damentalmente un trastorno biofísicocausado por factores biofísicos (des-de los virus hasta los traumas, la pre-disposición biogenética y los agentesambientales desencadenantes). Envirtud de este punto de vista, el trata-

miento psicológico y espiritual sueleser irrelevante y es por ello que enmuchos casos los tratamientos alter-nativos pueden obstaculizar que seobtenga la atención médica correcta.

4. Kármica. La enfermedad es elfruto de un karma negativo; es decir,de alguna acción negativa realizadaen el pasado y cuya consecuenciapadecemos actualmente. Desde es-te enfoque, la enfermedad es «mala»en el sentido de que representa unafalta de virtud en el pasado, pero«buena» en cuanto que el proceso dela enfermedad quema y purifica ladeuda pendiente; se trata de unapurgación, de una limpieza.

5. Psicológica. Como WoodyAllen dijo en cierta ocasión: «Yo nome enfado; simplemente desarrollotumores». La idea –cuando menossegún la psicología popular– es quelas emociones reprimidas provocanenfermedades y su forma extrema esque la enfermedad responde a undeseo de muerte.

6. Gnóstica. La enfermedad esuna ilusión. Todas las manifestacio-nes del universo son un sueño, unailusión. De este modo, uno sólo se li-bera de la enfermedad cuando se li-bera de todas las manifestacionesilusorias, cuando despierta del sueñoy descubre la realidad del Uno que sehalla más allá del universo manifiesto.El Espíritu es la única realidad y en el

Espíritu no hay enfermedad. Se tratade una versión extrema y algo excén-trica del misticismo.

7. Existencial. La enfermedad ensí carece de significado. Por consi-guiente, puede adoptar cualquiersignificado que yo elija darle, siendoyo el único responsable de esta elec-ción. Los hombres y mujeres son fini-tos y mortales y la respuesta auténti-ca es aceptar la enfermedad comoparte de esa finitud personal, auncuando la imbuyamos de un signifi-cado personal.

8. Holística. La enfermedad es elproducto de un conjunto de facto-res –tanto físicos, como emociona-les, mentales y espirituales– ningunode los cuales puede ignorarse ni con-siderarse aisladamente. Desde estepunto de vista, el tratamiento debetener en cuenta todas estas dimen-siones (aunque en la práctica esto setraduce en la renuncia a un trata-miento ortodoxo, aun cuando pudie-ra ser de cierta ayuda).

9. Mágica. La enfermedad es unaretribución. «Me merezco esto por-que he deseado la muerte de fulanode tal», o «Mejor no destacar dema-siado, porque me puede pasar algomalo», o «Si me ocurren muchas co-sas buenas luego deberá pasarmealgo malo», y así sucesivamente.

10. Budista. La enfermedadconstituye una parte ineludible del in-finito manifiesto. Preguntarse por quéhay enfermedades es lo mismo quepreguntarse por qué hay aire. El na-cimiento, la vejez, la enfermedad y lamuerte son las marcas de este mun-do caracterizado por la impermanen-cia, el sufrimiento y el desinterés. Só-lo la iluminación y la conciencia puradel nirvana nos permiten trascenderla enfermedad, porque entonces setrasciende también todo el mundofenoménico.

11. Científico. Cualquier enferme-dad tiene una causa –o un conjuntode causas– concretas. Algunas deellas están determinadas, otras, encambio, son casuales o debidas alazar. En ambos casos, la enferme-dad no tiene ningún

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José Aliasactor, viajero y observador de la existencia o darma

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MEDITACIONESPARA OCCIDENTALES

Jordi Colomer

Meditar no es una moda.Se ha convertido ya en un es-tilo de vida, en una manera decombatir el estrés y la angus-tia que nuestro día a día nosgenera. Jordi Colomer nos ex-plica que «todos los caminosllevan a Roma». Muchas sonlas técnicas que pueden ayu-

darnos a ser más conscientes de nosotros mismos y detodo lo que nos rodea; a estar más conectados con elmundo exterior e interior y a conseguir la tan anhelada ar-monía. De esta forma podemos cambiar nuestra escalade valores y ser más conscientes en cada momento dela realidad, en definitiva, vivir nuestra vida de un modopleno y sin limitaciones. Meditaciones para occidentalestiene como objetivo dar a conocer distintas formas demeditación, fáciles de practicar y que no necesitan deuna guía, ya sea a través del budismo, el taoísmo o eltantra, empezar un camino muy útil para reencontrar lapaz y el equilibrio personal.

Ediciones Luciérnaga, 2010 • 250 págs. 16 euros.

Esta película argentina de 2005 dirigida por Diego Rafecas relata la historiade un joven que, inserto en el mundo de la gran ciudad, lucha por evadir yposponer sistemáticamente su particular y profunda necesidad espiritual, eldesesperado anhelo de su alma por saber quién es él. La pérdida, el des-engaño y la tragedia lo llevan irremediablemente a adentrarse de un modoextremo en el abismo de prácticas espirituales ascéticas, abandonandocompletamente su vida, su entorno, su alimentación y sacudiendo profun-damente el mundo de las personas que lo rodean.

Duración: 110 minInterpretación: Agustín Market (Tomás), Carolina Fal (Laura), Julieta Cardinali (Sol), Diego Rafecas(Rafael), Tina Serrano (Lucy), Vera Carnevale (Laila), Boy Olmi (padre), Juan Manuel Tenuta (Juan).

P.V.P.: 29,50 euros. Envio gratuito si se solicita con algún libro de Ediciones Dharma.

«significado» porque es el mero frutode la casualidad o la necesidad.

Los hombres y mujeres estamosinmersos en un océano de significadoy Treya y yo estábamos a punto deahogarnos en él. Ya desde eseprimer día, mientras la llevabade regreso a casa, los distintossignificados nos inundaban ca-si sofocando a Treya.

¿Y cuál era el significadosimbólico para mí, personal-mente, del hecho de tener esacélula –ahora ya una larga co-lección de ellas– en mi senoderecho? Mientras Ken con-ducía no podía pensar en otracosa. La velocidad de repro-ducción de esas células es tanelevada que no se sabe cuán-do o cómo puede detenerse. Se tra-ta de un crecimiento celular que senutre de los tejidos adyacentes y quepuede expandirse a través de los sis-temas sanguíneo o linfático: las célu-las producidas pueden propagarse aotras partes si mi sistema inmunoló-gico no logra desactivarlas. Si no ha-

go nada seguramente terminará ma-tándome. ¿Se tratará de algún miste-rioso deseo de muerte? ¿Acaso hesido demasiado dura conmigo mis-ma? ¿Acaso he sido tan autocrítica

como para que ese odio secreto ter-mine matándome? O, por el contra-rio, será que he sido demasiado bue-na, que he reprimido tanto mi ira ymis criticas hacia los demás comopara que toda esa agresividad termi-ne manifestándose con estos sínto-mas físicos? ¿Se trata de un castigo

por haber disfrutado de tantas cosasbuenas en la vida: una familia verda-deramente encantadora, una esme-rada educación, inteligencia, bellezay este marido fantástico que supera

todos mis sueños? ¿Es queacaso el hecho de disfrutarde tantas cosas desenca-dena algún tipo de adversi-dad? ¿Es, quizá, el fruto delkarma acumulado en algu-na vida anterior? ¿Encierraesta experiencia alguna lec-ción que debo aprender oes acaso el empujón queme faltaba para avanzar enmi evolución espiritual?¿Será posible que, des-pués de todos estos añosde ansiosa búsqueda en

pos de la tarea de mi vida, el hechode contraer cáncer contenga –si soycapaz de reconocerlo– la semilla deesta tarea?

Gracia y Coraje; En la vida y en la muer-te de Treya Killam Wilber,por Ken Wilber. Gaia Ediciones.

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Comentario sobre la canción de Gotsangpapor

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoché

Gyalwa Gotsangpa (1189-1258) nació en elsur del Tíbet. Viajó al centro del país para conocera su maestro raíz, Drogón Tsanpa Gyare. Al princi-pio, practicó en el norte; específicamente en una is-la de roca en medio de un lago llamado DyangNamtso. De allí se marchó al oeste, donde meditóen los alrededores del monte Kailash (ver artículosobre el Kailash en el número anterior de Cuader-nos de budismo). A continuación se fue a la India,donde realizó prácticas en muchos lugares sagra-dos. En Nepal meditó principalmente en las neva-

das montañas de Lapchi. Luego regresó al sur del Tíbet, a un bosque llama-do Tsari, uno de los principales lugares sagrados de Chakrasamvara. Final-mente, regresó al Tíbet central donde entró en el Nirvana.

Durante el transcurso de su vida, Gotsangpa hizo muchas promesas ex-traordinarias. Una de ellas fue la de no visitar nunca dos veces el mismo si-tio. Una vez que había practicado en algún lugar y lo había abandonado, ju-raba no regresar nunca. Y nunca lo hizo. Así, nunca fue dos veces al mismositio. Es probable que hiciera este voto con la motivación de abandonar to-do apego a un lugar determinado. Otro voto que hizo fue el de mantenersiempre a sus hermanos y hermanas en el darma sobre la coronilla de su ca-beza, siendo esto su manera de mostrarles el mayor respeto posible. De to-das sus promesas extraordinarias, quizá estas dos sean las más importantes.

Durante sus muchos años de práctica, Gotsangpa enfermó gravementeen varias ocasiones. Nunca abandonaba su lugar de retiro para ir a buscar aun médico. No se dirigió a ningún hospital. No buscó ningún medicamen-to. Más bien utilizó su enfermedad como base para su práctica del tonglen,el dar y tomar, y también utilizó las prácticas que disipan el obstáculo de laenfermedad (sobre todo, la meditación inversa y el abrazar la enfermedadcomo parte de la práctica del sabor único).

El resultado de esto fue que se liberó completamente de las enfermeda-des y obtuvo, al mismo tiempo, la realización.

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Antes de escuchar las enseñanzas, por favordesarrollad la suprema motivación de la bo-dichita, lo cual significa que, para beneficiara todos los seres sensibles, cuyo número es

tan ilimitado como el cielo es vasto, aspiramos a alcan-zar el estado de Buda completo y perfecto. Sabemosque para hacer esto, debemos escuchar, analizar y me-ditar en las enseñanzas del darma genuino con todo elentusiasmo que podamos reunir en nuestros corazones.Esta es la suprema motivación de la bodichita. Por fa-vor haced que surja en vosotros y escuchad. Esta tarde,vamos a ofrecer una breve explicación de la cancióncantada por Gotsangpa Gompo Dorje llamada Las ochosituaciones básicamente positivas que no hay que rehuir.

La primera estrofa dice:

Namo Ratna Guru (Me inclino ante el precioso maestro)Me inclino ante el señor que otorga la suprema felicidadque aparta el sufrimiento y la enfermedadadministrando la medicina de los tres kayasa todos los seres que hay en los confines del espacio.

Los tres kayas están presentes espontáneamente co-mo naturaleza básica de la mente y, por tanto, son lamejor medicina de todas. Constituyen el remedio su-premo para cualquier dificultad. Por esta razón, Got-sangpa ofrece esta prosternación a su maestro, el señorque otorga la felicidad suprema, que elimina el sufri-miento de las enfermedades de todos los seres sensibles,mediante la administración de esta medicina de los treskayas que están espontáneamente presentes.

La siguiente estrofa explica por qué las cosas de lasque va a hablar Gotsangpa en su canción no necesitanser rehuidas ni abandonadas. En otras estrofas posterio-res repite varias veces en el estribillo que son básicamen-te buenas. ¿Por qué son básicamente buenas? Porque laverdadera naturaleza de la mente, la naturaleza esencialde la mente, más allá de cualquier fabricación concep-tual acerca de lo que podría ser, es pura de la misma ma-nera que el espacio es puro. Entonces, el ejemplo que seda aquí de cómo es la naturaleza verdadera o básica dela mente, es el del cielo, el cielo completamente puro:

Cuando en el cielo del espacio purode la naturaleza de la mente se acumulan las densas nubes de las acciones negativas,la gran fuerza del poderoso viento del prana de sabiduría,no las aleja, sino que las despeja de esta manera:

Aquí, las acciones negativas son comparadas a lasdensas nubes que oscurecen nuestra visión de la verda-dera naturaleza de la mente. Entonces ¿Qué debemoshacer cuando sucede esto, cuando se acumulan las nu-bes de las acciones negativas en este mismo espacio pu-ro de la mente? Necesitamos algo que despeje estas nu-bes, y esto es la poderosa fuerza del viento del prana dela sabiduría. Así, se compara la sabiduría, que es la na-turaleza esencial de la mente, con el viento que (podrí-amos pensar) va a dispersar estas nubes. Pero, ¿cómoaleja estas nubes? ¿Cómo las elimina? Bueno pues, nolas aleja, sino que las dispersa así. Aquí el punto impor-tante es que no es necesario abandonar estas nubes delas acciones negativas porque, para empezar, esencial-mente, no existen. En realidad, allí no hay nada. Su na-turaleza, al igual que la verdadera naturaleza de la men-te, es la pureza total, y es el percibir esta pureza lo queconstituye el remedio para estas nubes, y no un inten-to de abandonarlas, ni de establecer u obtener cualida-des que no estén presentes de un modo intrínseco.

La primera cosa que no tenemos que eliminar o re-huir, ya que es básicamente buena, es la enfermedad.Gotsangpa canta:

El dolor de la enfermedad nunca ha tenido base o raíz,relájate en ello, fresco y sin artificio,ya que te manifiesta el modo de ser del darmakaya,más allá de la palabra y la expresión.No rehúyas la enfermedad, es básicamente pura.

Da la impresión de que la enfermedad trae con ellaun sufrimiento que puede ser intenso, muy punzante ymuy doloroso, pero, cuando la examinamos, descubri-mos que no podemos ver ninguna enfermedad queexista realmente como una sola cosa. Tampoco pode-mos encontrar ninguna enfermedad que sea muchascosas. La naturaleza de la enfermedad está más allá delo uno y lo múltiple, no existe realmente. Carece de ba-se, no tiene raíces en la existencia verdadera. No es re-al. Entonces, ¿qué debemos hacer? Pues relajarse en ellade un modo fresco y sin artificio. Sin artificio significaque no hay que intentar hacer nada. No intentéis alte-rar nada ni crear una situación distinta de la natural; lanaturaleza de la enfermedad tal como es. Fresco signifi-ca que la naturaleza de esta enfermedad no es otra cosaque la experiencia nueva, fresca de la mente. En cadamomento, es completamente fresca y nueva; ésta es sucualidad. Siendo esto así, lo único que necesitamos ha-cer es relajarnos. No estar tensos, no intentar luchar

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contra ella, sino relajarse en su naturaleza fresca sin nin-guna fabricación. Cuando hacemos esto, entonces laesencia de la enfermedad brilla como el darmakaya, cu-ya naturaleza es inexpresable e inconcebible, muchomás allá de cualquier discurso o pensamiento.

El darmakaya tiene dos aspectos. El primero es el dela pureza natural, que es la naturaleza auténtica de lamente. El segundo es el de la pureza del ser, libre de to-das las impurezas pasajeras. Cuando uno tiene la expe-riencia de la Iluminación, son completamente elimina-das todas las manchas pasajeras, temporales, que oscu-recen nuestra percepción de este primer darmakaya dela pureza natural. Llegado a este punto, uno posee lasdos clases de darmakaya o, podríamos decir, (que unose ha convertido en) el Buda, que es el darmakaya do-tado de estas dos clases de pureza —tanto la pureza na-tural de la naturaleza de la mente y la pureza de encon-trarse libre de las impurezas pasajeras—.

El punto clave es darse cuenta de que la enfermedaden sí posee la naturaleza de este darmakaya de la pure-za natural. Eso es lo que es realmente. Y al ser esto así,dado que tampoco existen el sufrimiento y el dolor, esigual que padecer una enfermedad en un sueño. Cuan-do soñamos y no sabemos que estamos soñando, la en-fermedad nos parece real; pero si reconocemos que es-tamos soñando, entonces sabemos que la enfermedadno tiene ninguna sustancia. Por estas dos razones nohay que rehuir la enfermedad: (desde la perspectiva dela verdad absoluta), su naturaleza es la pureza, y (desdela perspectiva de la verdad relativa), como apariencia,no es más que una apariencia confusa que carece deexistencia inherente. Por lo tanto, la enfermedad no esalgo que se deba rehuir, es básicamente buena. Aplica-mos el mismo enfoque a la enfermedad en nuestra vidadiaria que el que utilizaríamos si estuviéramos enfermosen un sueño y supiésemos que estábamos soñandomientras sucedía.

Podríamos pensar que es un error decir que la enferme-dad carece de base o de raíz o de origen, porque la enfer-medad puede ser una aflicción causada por espíritus obs-tructores o fuerzas negativas como demonios o fantasmas.Gotsangpa habla de esta duda en la estrofa siguiente:

Lo que tu confusión toma por real,no es más que la acción de las fuerzas negativas.Todo es tu propia mente, simple, no nacida, incesante.Sin ansiedad ni preocupación alguna,no los rehúyas, demonios y dioses son básicamente puros.

Lo que la confusión cree que está teniendo lugar esobra de las fuerzas negativas. De hecho, la apariencia deun espíritu dañino es una mera proyección confusa dela mente, no tiene existencia propia. No importa cualesparezcan ser los poderes que posee el demonio, no sonmás que una proyección confundida de la mente. Siexaminamos la mente que produce estas apariencias

confusas, descubriremos que es no nacida en el princi-pio, no permanece en ningún lugar en el medio, y nocesa al final. Su naturaleza está libre de estas nocionesconceptuales de nacimiento, permanencia y cesación.Sabiendo esto, podemos estar libres de cualquier ansie-dad, de toda nerviosidad, de toda depresión, de encon-trarnos faltos de motivación o desanimados. No hayninguna razón para preocuparse, pues no es necesarioabandonar a los demonios y a los dioses. Son básica-mente buenos. No hace falta deshacernos de ellos ni re-huirlos ya que, en primer lugar, no existen realmente.En realidad no hay nadie allí, no son más que proyec-ciones confusas. La verdadera naturaleza de la menteno se altera ni se corrompe lo más mínimo por la apa-rición de dioses y demonios; su naturaleza es la purezay no puede ser afectada por semejantes apariencias. Portanto, los demonios y los dioses no han de ser rehuidos,son básicamente buenos.

Posiblemente alguien todavía pueda no estar deacuerdo, diciendo “Aún no estoy convencido de que lasenfermedades no tengan ni raíz ni base, porque los kles-has, las aflicciones mentales, producen las enfermeda-des”. Gotsangpa habla de esto en la estrofa siguiente:

Cuando la agonía punzante del sufrimientosacude tus cuatro elementos,no te apegues a su cesación,no te irrites con su aumento.Estas adversidades tienen el sabor de la felicidad librede la mancha de la frustración.Estos kleshas no han de ser rehuidos,son básicamente puros.

Cuando la agonía de la enfermedad golpea vuestrocuerpo, que está compuesto de los cuatro elementos:tierra, agua, fuego y aire, no os aferréis a su cesación, noos enfadéis cuando no mejora. Normalmente cuandoenfermamos, intentamos hacer dos cosas: intentamosparar la enfermedad y tratamos de recuperar nuestra sa-lud. Tenemos un gran apego a la idea de estar sanos denuevo, y sentimos una gran aversión hacia la idea de se-guir enfermos. Por tanto, las aflicciones mentales deapego y aversión están asociadas con el estar enfermo yasociadas con las cosas que intentamos hacer para eli-minar la enfermedad y recuperar la salud. Pero Got-sangpa aconseja, “No hagáis eso, manteneos libres delas aflicciones mentales del apego y de la aversión en re-lación con la enfermedad y la salud”. ¿Por qué? Porquela enfermedad en sí no tiene esencia, no es real. No haynada a lo que apegarse, ni tampoco nada que rechazaren lo referente a la salud y la enfermedad. La verdaderanaturaleza de la mente es la dicha que está libre de lasimpurezas del contagio. El estar libre de las impurezasdel contagio significa tener una dicha que es pura en elsentido de que no hay ninguna aflicción mental que laesté corrompiendo. No es más que pura felicidad que

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no está emponzoñada por el apego o la aversión. Estaes la naturaleza básica de la mente, y es también la na-turaleza básica de la enfermedad y del dolor que laacompaña. Al reconocer esto, podemos entonces reco-nocer que no tenemos por qué rehuir las afliccionesmentales que acompañan la enfermedad, porque sonbásicamente buenas.

Alguien también podría objetar diciendo, “Yo to-davía no acepto esto de que la enfermedad no tenga niraíces ni base, ya que las enfermedades son causadaspor las acciones kármicas negativas que realizamos,que acumulamos mientras giramos una y otra vez en elsamsara”. Así que lo siguiente que dice Gotsangpa esque no es necesario abandonar el samsara porque suesencia es también la pureza:

Todas las alegrías y tristezas que atravesamos,todos nuestros altibajos, cuando reconocemos que notienen fundamento, son nuestros amigos.No intentes parar el dolor, no trates de ser feliz, libéra-te de toda esperanza y temor. El samsara no ha de ser rehuido, es básicamente puro.

A veces somos felices, a veces sufrimos, a veces todova bien, y a veces estamos deprimidos. Nuestras expe-riencias samsáricas son muy variadas, pero cuando com-prendemos su verdadera naturaleza, que ninguna de es-tas experiencias tiene esencia, nos damos cuenta de quecarecen de base. Cuando comprendemos la verdaderanaturaleza del samsara, nos damos cuenta de que el mis-mo samsara no tiene base, que no tiene ninguna base enla existencia real. Y cuando esto sucede, entonces todaslas experiencias del samsara se convierten en las amigasde nuestra práctica del darma, no hay nada de lo quepreocuparse, ya que realzan nuestra comprensión. Portanto, no es necesario intentar parar el dolor, ser feliz,causar o crear la felicidad. Podemos estar libres de todaesperanza y temor, porque en la verdadera naturaleza de

la realidad, no hay nada que tengamos que parar. Nohay que crear nada. No hay nada que esperar ni temer.Así pues, no es necesario rehuir el samsara. Este es bási-camente bueno por dos razones. En primer lugar, care-ce de esencia, así que no hay nada que eliminar, y su na-turaleza es la pureza. En segundo lugar, porque la verda-dera naturaleza de la mente es originalmente pura, éstanunca puede sufrir el más mínimo efecto adverso pro-ducido por una acción kármica o cualquier cosa queaparezca en el samsara. Por estas dos razones, no es ne-cesario rehuir el samsara ya que es básicamente bueno.

Alguien también podría preguntar, “Si las enferme-dades y los achaques carecen de base o de raíz, ¿cómoes que algunas personas padecen enfermedades crónicasdurante todas sus vidas?”. Gotsangpa habla de esto enla siguiente estrofa:

Piensa que esta vida humana está llena de tormentosen los que has de caer.No pienses que son negativos, no trates de esquivarlos;entonces serán tu distintivo,tu prueba de la conducta de un solo sabor.Tu sufrimiento no debes rehuir, es básicamente puro.

Cuando alguien está enfermo, incluso si la enferme-dad dura toda su vida, sigue siendo como una aparien-cia en un sueño. Esta es su cualidad. Es una aparienciaconfusa que aparece debido a la combinación de causasy condiciones pero que carece de realidad. Así que,aunque tengáis una enfermedad crónica, no penséisque es algo malo; no os organicéis para evitarla. No laveáis como algo que haya que eliminar. Al reconocer suverdadera naturaleza, podemos actuar así, y si lo conse-guimos, entonces, como canta Gotsangpa, vuestra en-

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fermedad será vuestra divisa, la prueba de conducta delsabor único. La conducta del sabor único significapracticar viendo las experiencias de felicidad y sufri-miento, de enfermedad y salud, como siendo básica-mente lo mismo o de la naturaleza de la igualdad. Si so-mos capaces de hacer eso, incluso si la enfermedad afec-ta nuestra vida entera, entonces la enfermedad se con-vierte en nuestro blasón, como una hermosa joya queadorna nuestra práctica, que embellece nuestra prácticade aprender a ver el sufrimiento y la felicidad como unasola cosa. Por esta razón, no hay que rehuir el sufri-miento, es básicamente bueno. No tiene esencia propia,así que no hay nada que eliminar. Su naturaleza es lapureza, es básicamente buena.

Puede que todavía haya personas que no vean que laenfermedad y el dolor no tienen base ni raíz, porquepiensan que las enfermedades vienen de una mente quees lenta o ignorante. Como respuesta, Gotsangpa canta:

La mente que se hunde en la somnolencia y el sopor,cuando la reconoces tal cual, es naturalmente pura y libre de imperfección,libera el pensamiento de desear disiparlo;no rehúyas la torpeza mental, es básicamente pura.

El sopor es el estado en el que la mente carece de sucualidad de luminosidad. Torpeza, en este contexto, in-cluye tanto el estado medio de una mente que no pue-de enfocar claramente, y al final, el estado en el que lamente se está quedando dormida. Hay, pues, tres nive-

les. Cuando experimentamos alguno de estos tres esta-dos, si tenemos la capacidad de reconocer lo que estásucediendo, entonces este reconocimiento es el ser pu-ro, el dharmata, que está libre de todas las imperfeccio-nes. Al estar libre de cualquier defecto, participa de lanaturaleza de la mente, que es la claridad luminosa. En-tonces, aunque no tengáis inmediatamente una com-prensión completa de la naturaleza de la mente entor-pecida, basta solamente con reconocerla para que des-aparezca, ya que la naturaleza de esta mente que reco-noce es el dharmata, libre de cualquier mancha. Portanto, al estar libre del pensamiento de que deberíamosestar deseando eliminar todo esto, la verdadera natura-leza de la mente, que es la claridad luminosa, trascien-de cualquier actividad mental corriente por la naturale-za básica de lo que es. Está más allá del intelecto, estámás allá de todas las operaciones mentales comunes.Por lo tanto, no debéis rehuir vuestro estado mental; esbásicamente bueno. De hecho, para empezar, el estadomental torpe no existe realmente; así que no hay nadaque eliminar, su naturaleza es la pureza.

Y ¿qué pasa si alguien piensa que la raíz o base de lasenfermedades son los conceptos, los pensamientos yque el estar siempre pensando es lo que nos hace enfer-mar? Como respuesta a esta idea, Gotsangpa canta:

Los patrones habituales impresos en tu mentea lo largo de tiempos sin principio, son miríadas de puertas por las que entra la ilusión,si no los tomas por reales, no meditesen ellos como vacíos. No rehúyas los pensamientos,en sí son básicamente puros.

Desde tiempos sin principio, hemos ido acumulan-do las tendencias habituales de la percepción confusa.Estas tendencias están almacenadas en forma de im-prontas en la mente y, como resultado de ello, la ilusiónse manifiesta en forma de proyecciones ilusorias. Estasproyecciones son apariencias-vacuidad que se manifies-tan de muchas maneras como resultado de estas ten-dencias habituales de la percepción confundida ennuestra corriente mental. Pero, como no son otra cosaque apariencia-vacuidad, como una ilusión, no necesi-tamos meditar en ellas como siendo vacías, no necesi-tamos imponerles la vacuidad. Lo único que tenemosque hacer es liberarnos de la idea de que son reales, de-jar que se disuelva este aferramiento a estas aparienciasque se manifiestan pero que no son más que simplesapariencias. Cuando conseguimos hacer esto, entoncesya no hace falta eliminar los pensamientos; se liberanen sí mismos. Su naturaleza es buena.

También alguien podría preguntar, “Si la enferme-dad no tiene base ni raíces, entonces ¿por qué tenemosque enfermar? ¿Por qué tenemos que morir?”. Gotsang-pa contesta a esta pregunta en la estrofa siguiente:

El Kailash desde la cueva de Gotsangpa

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El estado de co-emergencia no tiene nacimientoni conoce muerte,no conoce nada que surja o cese o permanezcaen algún lugar.Es infinitud, es la vasta apertura del estadono condicionado.No rehúyas tu muerte, es básicamente pura.

El estado de co-emergencia se refiere a la naturalezabásica de la realidad, que no aparece ni cesa nunca. Nonace. No muere. No aparece al principio, no permane-ce en ningún lugar en el medio, ni cesa al final. Más alláde todos estos conceptos, por naturaleza, se encuentrael estado incondicionado, que no es una cosa que hayasido creada debido a la reunión de causas y condicio-nes. Esta es la naturaleza básica de la realidad. No esuna entidad compuesta, es increada. Es la vasta exten-sión. Aquí expansión significa infinidad más allá de to-das las fabricaciones conceptuales. Por tanto no debe-mos rehuir la muerte, porque la muerte es básicamentebuena. La muerte tampoco existe realmente; su natura-leza es la pureza. No hay nada que eliminar; es básica-mente buena. En la siguiente estrofa, Gotsangpa canta:

Si estas ocho situaciones se presentan, no las rehuyas,son naturalmente puras, Son necesarias para entrenarnos en la meditaciónde “inversa” y de “un mismo sabor”.Esta es la enseñanza que viene del corazón del tíoy del sobrino;es el martillo que aniquila las hordas de Mara.

Esta es la canción que describe estas ocho cosas dis-tintas que experimentamos que de hecho no es precisorehuir porque son básicamente buenas. Lo que tene-mos que saber hacer en esta práctica es, en primer lu-gar, lo que llamamos la meditación inversa. La medita-ción inversa consiste en invertir nuestra manera habi-tual de ver las cosas. Normalmente, queremos la felici-dad y deseamos evitar el sufrimiento, y todas las accio-nes de absolutamente todos los seres sensibles del uni-verso están impulsadas por estas dos motivaciones. Pa-ra darle la vuelta a nuestra confusión, tenemos que ab-sorber en nosotros todo el sufrimiento de los seres sen-sibles y darles nuestra felicidad. Es esa la meditaciónque se invierte. En segundo lugar, tenemos que practi-car el sabor único, lo cual significa ver la igualdad bási-ca de la felicidad y del sufrimiento sin dar más impor-tancia a uno sobre el otro. Esta manera de practicar lefue enseñada a Gotsangpa por sus dos maestros princi-pales, que estaban emparentados, siendo uno el tío delotro. Su maestro principal fue Drogori Tsangpa Gyare,y el sobrino de Tsangpa Gyare era Sangye On. Ambostenían por meta la realización de esta práctica que él de-nomina el martillo que derrota a los Maras, a los demo-nios psicológicos. Gotsangpa continúa:

Esta es la práctica que hacemos los mendigoscomo tú y yo. Estas me dan las condiciones favorablespara mantenerme en el retiro de la montaña. Estas son la felicidad suprema que realiza el doble bien. Has sido hábil en adiestrarte en ello desde el principio, Yegyel viejo amigo, lo mejor que puedes haceres ponerlo en práctica.

Estas dos meditaciones, la meditación inversa y lapráctica del sabor único, son practicadas, dice, pormendigos como tú y yo. Aquí Gotsangpa habla princi-palmente de sí mismo, llamándose a sí mismo mendi-go. Dice, “Esta es mi práctica, esto es lo que me man-tiene en un retiro natural”. Para poder permanecer enlas montañas o en un lugar aislado y practicar, uno ne-cesita practicar de esta manera. Esta práctica es lo quepermite que el practicante pueda meditar en lugaresaislados. Son la dicha suprema que lleva a cabo las dosformas de beneficiar. El practicar con esta motivaciónbeneficia directamente a los demás y como resultado,naturalmente, también nos beneficia a nosotros. Cuan-do beneficiamos a los demás, entonces, automática-mente nos beneficiamos a nosotros mismos. “Has sidohábil en adiestrarte en ello desde el principio, viejoamigo, pero lo mejor que puedes hacer es ponerlo enpráctica”. Este último verso no requiere ningún comen-tario.

[Todos cantan la canción juntos.]

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoché dio estas enseñanzaspromovidas conjuntamente por Nalandabodhi y KargyuShenpen Ösel Chöling en el Nalandabodhi Center de Seattle.

© Shenpen Ösel, revista del centro Shenpen Ösel Chöling theSeattle, Washington. Publicadas en Cuadernos de budismopor cortesía de Shenpen Ösel. Traducción de Lama Tashi.

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¿Alguien tiene una pregunta?

Pregunta: Parece que Rimpoche relaciona la práctica de tonglen con la práctica del

sabor único. Me preguntaba si podría, por favor, hablarnos más de esta conexión. ¿Se

transforma el tonglen naturalmente en sabor único., o es que hay conexión entre ellos?

Respuesta: El sabor único significa que practicamos el ver la felicidad y el sufrimiento

como los veríamos si estuviéramos soñando y supiésemos que estábamos soñando.

Tenemos que reconocer que la naturaleza de la felicidad y la naturaleza del sufrimiento

están situadas más allá de toda fabricación conceptual. En los dos casos, son puras y lo

son de modo igual, desde el primer momento, desde el principio. Esta es la práctica del

sabor único.

En cuanto a la meditación invertida, hay una enseñanza de Patrul Rimpoche en la cual

afirma, “No me gusta estar feliz y sano. Me gusta estar enfermo. Cuando estoy feliz y

sano, me vuelvo distraído y arrogante. Cuando estoy enfermo, aumenta mi cansancio

del samsara y deseo practicar el Darma “. Si estais felices y sanos, entonces, podéis

volveros distraídos y arrogantes, pero si enfermáis, en aquel momento deseáis de verdad

practicar el Darma y renunciáis al samsara con mucha más facilidad. Es por esta razón

que aunque, normalmente, todos los seres sensibles prefieren ser felices y sanos a estar

enfermos, Patrul Rimpoche piensa en esto al revés. Cuando practicáis el tonglen, si

estáis enfermos, absorbéis las enfermedades de todos los seres sensibles sobre vuestra

propia enfermedad. Visualizáis que esto está ocurriendo* .Y cuando estáis bien y estáis

felices, entonces enviáis vuestro bienestar y felicidad a todos los seres sensibles (en

forma de luz de luna). Para practicar el tonglen, tenemos que practicar la meditación

invertida y el sabor único.

*Nota del Editor: Visualizamos nuestra enfermedad como una luz negra y también

visualizamos las enfermedades de todos los demás seres sensibles en forma de luz negra

y, a continuación, pensamos que nuestra propia enfermedad encarna las enfermedades

de todos los seres, incorporando las enfermedades de los demás en nuestra propia

enfermedad, y luego las absorbemos conjuntamente en nosotros mismos, atrayéndolas

hasta lo más profundo de nuestro ser, donde se disuelven en la vacuidad. Al mismo

tiempo pensamos que los seres sensibles han sido liberados del sufrimiento y de los

reinos inferiores. Después, enviamos todo nuestro bienestar, felicidad, virtud, mérito y

todas nuestras buenas cualidades potenciales, en forma de luz blanca o luz de luna, que

penetra en los seres sensibles y los establece en estados de felicidad y de liberación.

Luego meditamos en lo feliz que nos sentimos por haber podido realizar este

intercambio.

2

Pregunta: Rimpoche, parece que podemos aprender gradualmente, a pequeña escala, a

abrirnos a la agresión de otras personas. Pero lo que asusta es abrirnos a nuestra propia

agresión.

Respuesta: Cuando nos damos cuenta de que nos estamos enfadando, tenemos que

imaginar que absorbemos dentro de nosotros la ira de todos los seres sensibles, y que les

damos toda nuestra virtud libre de enfado. Debemos tomar la ira y utilizarla como base

para la práctica de dar y tomar. En los Siete Puntos para el Entrenamiento de la Mente,

hay un verso que dice, “Tres objetos, tres venenos, tres raíces de virtud”. Los tres

objetos son los objetos que nos agradan, los que nos desagradan y los neutros. Los tres

venenos son: el apego a las cosas que nos agradan, sentir aversión por aquellas que no

nos gustan y sentir una indiferencia nebulosa o atontada por las cosas neutras o que nos

dejan apáticos, que no nos importan. Esto es lo que ocurre normalmente, pero a través

de esta práctica, nuestra interacción con estos tres objetos, y los tres venenos que surgen

como resultado de esta interacción, puede convertirse en tres raíces de virtud. ¿De qué

manera? Primero, aplicamos la práctica de la bodichita última examinando la naturaleza

de estos tres objetos, comprobando así que no tienen una existencia independiente, que

son vacíos. Luego, de la misma manera, examinamos las tres aflicciones mentales que

surgen como resultado de estos tres objetos. Si, en primer lugar, estos objetos no

existen, entonces cualquier sensación que surge dentro de nosotros tampoco puede ser

real. El determinar esto, meditar en esto, cultivar la certeza de esto, es claridad en

relación con la generación y mejoría de nuestra práctica de la bodichita última.

También podemos utilizar estos tres objetos y tres venenos para practicar la bodichita

relativa mediante la generación, dentro de nosotros mismos, de amor y compasión por

los demás. Cuando identificamos estos tres venenos que aparecen dentro de nosotros,

imaginamos que surgen, al mismo tiempo, los kleshas (aflicciones) de todos los seres

sensibles, encontrándose éstos simultáneamente liberados de ellos. Por ejemplo, cuando

sentimos apego por algo, podemos imaginar que todos los apegos de todos los seres

sensibles están madurando dentro de nosotros, y que de esta manera, todos los seres

sensibles están siendo completamente liberados del apego. Pensamos, “Que esto no les

ocurra a ellos. Que me ocurra a mí en vez de a ellos”. Hacemos la misma visualización

en relación con la ira y con la estupidez (Se considera que estos tres venenos

constituyen la raíz de las 84.000 distintas aflicciones emocionales descritas por el

Buda. Por tanto, esta visualización ha de aplicarse a todas ellas). De esta manera,

estos tres venenos que aparecen se convierten en las raíces de la virtud en relación con

las bodichitas última y relativa.

Además si realmente decimos, por ejemplo, “Siento que esta surgiendo en mí uno de los

tres venenos hacia una de estas tres clases de objetos. Que todos los venenos que

experimentan los seres sensibles maduren en mí. Puedan poseer la virtud que está

completamente libre de estos tres venenos y actuar únicamente de manera positiva, libre

de estos tres venenos”. Si decimos esto en voz alta cuando surge un klesha, entonces

también acumulamos virtud y mérito con nuestra palabra.

Es más, incluso si hemos hecho algo negativo o malo, si tomamos esta acción por objeto

y pensamos, “Pueda toda la negatividad de los seres disolverse en esta acción negativa

que acabo de realizar, y puedan todos los seres sensibles estar libres de las acciones

negativas de una vez por todas”. Así, hemos transformado nuestra acción negativa en

una acumulación de mérito, en algo positivo, y esto únicamente con estos pensamientos.

La raíz necesaria para poder practicar la acción de dar y tomar es la compasión. Por

tanto, hemos de concentrarnos en su desarrollo. La práctica (combinada) de la vacuidad

3

y de la compasión, es extremadamente importante en el mahayana. De hecho,

podríamos decir que todas las prácticas del mahayana están incluidas en ella.

Pregunta: ¿Podría decirme la diferencia exacta entre la meditación invertida y el

tonglen? ¿Consiste la meditación invertida simplemente en invertir nuestra manera de

pensar en una cosa? Es decir que, si normalmente pensamos que la enfermedad es mala,

¿entonces pensamos que la enfermedad es buena, etc.?

Rimpoche: Sí, así es. El practicar el tonglen significa hacer esa parte de la práctica en la

cual ponemos a todos los demás antes de nosotros, pensando que los demás son más

importantes que nosotros. La práctica de la meditación invertida consiste en pensar en

las cosas al revés de lo que hacemos normalmente. Si en el pasado pensábamos “Me

gusta estar sano y feliz, esto está bien. Cuando me pongo malo y sufro, eso no me

gusta”. Tenemos que cambiar esto y decir, “Me gusta estar enfermo, porque, cuando

estoy malo, me concentro bien en mi práctica del darma, mientras que, cuando estoy

sano, es muy fácil que me distraiga. Y como no quiero distraerme de la práctica del

darma, prefiero estar enfermo”. Es así, pues, que tenemos que pensar.

Pregunta: Tengo dos preguntas. Si llevamos esa lógica a su punto más extremo,

podríamos acabar diciendo, “Me gusta estar muerto”, y entonces no podríamos practicar

el darma en absoluto. La segunda pregunta es, ¿Qué opina Rimpoche de la medicina

convencional, tanto la oriental como la occidental? ¿Se puede practicar conjuntamente

con el darma o perjudica esto al Darma? ¿Es aplicable algunas veces y otras no,

dependiendo de nuestras condiciones de vida, etc.?

Rimpoche: Incluso si mueres, si crees en las vidas pasadas y futuras, entonces te quedan

muchas vidas futuras en las que practicar el Darma y llevar tu práctica del Darma a la

perfección. El que lo hagamos o no, depende de que realicemos o no las plegarias de

aspiración para conseguir esto. Existen plegarias que podemos recitar, llamadas las

súplicas que nos liberan de la esperanza y del temor. En estas oraciones decimos, “Si es

mejor que esté enfermo, entonces que sea así. Si es mejor que esté sano, entonces que

sea así. Si es mejor que muera, entonces que sea así”.

Para algunas personas, es mejor enfermar y pasar por esa purificación. Para otros, es

mejor estar sanos y hacer todas las cosas que son posibles cuando uno está sano. Por

tanto, podemos decir, “Que sea lo que más me convenga”. Lo mismo se puede decir

tanto de los vivos como de los moribundos. Para algunas personas, es preferible vivir,

porque si permanecen vivos, podrán practicar el darma. Para otras personas, es mejor

que mueran, porque si siguiesen viviendo, realizarían alguna acción negativa que

simplemente les causaría más sufrimiento. Entonces, podemos decir “Cualquiera que

sea la categoría en la que me encuentre, que ocurra lo mejor”’. Así estaremos libres de

esperanza o de temor.

Siguiendo una línea de pensamiento similar, Patrul Rimpoche escribió, “Si muero

ahora, no lamentaré nada ya que este cuerpo no es otra cosa que una entidad samsárica:

forma parte de su naturaleza el descomponerse. Entonces, ¿de qué sirve lamentarse de

esto? Es simplemente que las cosas son así. Aunque llegase a cumplir cien años, no

estaría feliz: mi juventud se habría desvanecido desde hace tiempo. Posiblemente viva

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cien años, pero ¿qué tiene eso de bueno? Entonces simplemente estaría completamente

envejecido y decrépito. Mi juventud se habría acabado”. Esta manera de pensar es la

que renuncia a la esperanza y al miedo acerca de la vida y la muerte.

También tenemos que asegurarnos que nuestra manera de pensar sea coherente en

relación con esto. Si queremos gozar de una larga vida, entonces debemos estar libres

del miedo o asco a envejecer. Si vivís mucho tiempo pero tenéis miedo a envejecer,

entonces tenéis unos pensamientos contradictorios. El Sakya Pandita compuso una

estrofa que habla de esto. “El tener mucho miedo a envejecer, pero estar muy apegados

al tener una vida muy larga es como piensan los imbéciles. Esto es el punto de vista

equivocado de los imbéciles”. Tenemos que estar libres del miedo a envejecer, libres del

miedo a la muerte.

El nacimiento y la muerte en si, en la naturaleza auténtica de la realidad, transcienden

todas las fabricaciones conceptuales acerca de lo que podrían ser, mientras que en sus

apariencias en la realidad relativa son como apariciones en un sueño. En el Sutra del

Corazón de la Sabiduría, “No hay envejecimiento ni muerte ni cesación del

envejecimiento o de la muerte”: Como, para empezar, el envejecimiento y la muerte no

existen realmente, como son parecidos a un sueño, entonces tampoco existe su

eliminación. No hay cesación del envejecimiento ni de la muerte porque no existen

realmente.

Una manera de perder el temor al nacimiento y a la muerte es examinar su verdadera

naturaleza. Al hacer esto, descubrimos que no pueden existir realmente porque una cosa

no puede existir antes de la otra. No hay manera en la que una pueda existir de modo

independiente antes de la otra. Si el nacimiento existiese antes de la muerte, entonces

incurriríamos en el error de decir que surge algo antes de que nada hubiese cesado, y

esto es imposible. Y si existiese la muerte antes del nacimiento, entonces asistiríamos a

la cesación de una cosa que no se hubiese manifestado anteriormente. Y como ninguna

de estas dos opciones es posible, entonces, ni el nacimiento ni la muerte pueden existir

de modo independiente; solamente pueden existir en una relación de dependencia

mutua.

Al igual que el nacimiento y la muerte en los sueños, el nacimiento y la muerte que

observamos en la vida “real” no han existido nunca: esta es su naturaleza básica. Para

purificarnos de la idea de que el nacimiento y la muerte son reales, tenemos que

recordar una y otra vez que estos no existen realmente. La muerte en la vida “real”

ocurre de la misma manera que en los sueños, de hecho, no se produce ninguna muerte.

La única causa de nuestro sufrimiento es la idea de que la muerte sea real.

Entonces, si queremos entender esto utilizando un razonamiento lógico, debemos

examinarlo para tratar de determinar cual viene antes, el nacimiento o la muerte. Pero,

como ninguna de las dos cosas puede existir sin la otra, ninguna existe realmente. Es

por esta razón que el protector Nagaryuna dijo:

Como un sueño, como una ilusión,

Como una ciudad de los gandharvas,

Es así que se enseña que son

El nacimiento, la vida y la muerte.

Es justamente eso.

Pregunta: Me gustaría averiguar que lo he entendido bien, porque no es solamente para

mí. Si un grupo de alumnos tiene un maestro muy precioso, en relación con las

enseñanzas que nos ha dado ahora, Rimpoche, ¿hasta qué punto deberían estos alumnos

empujar a este maestro con el fin de preservar su buena salud? Por ejemplo,

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supongamos que unos médicos quieran darle cierto tratamiento y el maestro no crea en

la medicina occidental salvo en casos de extrema urgencia, Entonces, como los alumnos

quieren hacer todo lo posible para prolongar la vida y las enseñanzas de esta persona,

¿hasta qué punto debemos insistir?

Rimpoche: Podéis insistir un poco, pero no demasiado. Mirad, por ejemplo la biografía

de Milarepa. Cuando estaba enfermo, sus discípulos querían que tomara medicina y

realizara rituales de larga vida. Insistieron, pero al poco tiempo lo dejaron; no trataron

de presionarle. Es posible que alguien se cure espontáneamente, y esto ocurre, no hay

necesidad de insistir. También puede darse el caso en que uno tome la medicina y muera

de todas formas. Y si esto ocurriese, el insistir no habría servido de nada. Es mucho

mejor que el Lama se vaya apagando poco a poco en su propia residencia o sala de

meditación. Os vendría bien leer la historia del paso de Milarepa al Nirvana en su

biografía.

Pregunta: Volviendo un momento al tema de la esperanza y el temor a morir y los

miedos de la muerte. He encontrado en mí, tanto como en las personas con las que

trabajo, que hay una disminución del temor a la muerte, pero lo que más surge en los

moribundos es una enorme desolación o dificultad relacionada con la tristeza o el dolor

que les va a producir la muerte al separarlos de sus seres más queridos. De modo

similar, la tristeza y el dolor de los seres queridos proviene del hecho de que van a ser

separados de la persona que se está muriendo. ¿Podría Rimpoche indicarnos alguna

manera de trabajar con estos miedos y aflicciones?

Rimpoche: Los parientes necesitan sentir amor por el moribundo, pero un amor que este

liberado de la idea de que la situación en su totalidad es real, un amor que sabe que esto

es igual que un sueño. Para poder entender que no es real, tenemos que comprender la

no existencia del yo y tenéis que ser capaces de meditar en las etapas progresivas de la

vacuidad. Para que nazca una compasión aún mayor, tenemos que trabajar para

desarrollarla, tenemos que cultivarla conscientemente. Por ejemplo, hay un verso en la

Plegaria de Aspiración para Renacer en la Tierra Pura de Dewachen, de Karma

Chagmay, en la que dice: “Los amigos y los parientes, el dinero y los animales, son

todos ilusorios, así que pueda yo sentir una compasión por los seres a los que me siento

unido, que esté libre de apego a ellos como a unos seres reales”. Si adoptamos este

punto de vista en la práctica de la unión de la vacuidad y la compasión, entonces

seremos de un gran beneficio para nuestros amigos y seres queridos. No los tomaremos

por reales, así que no los veremos de una manera confusa y, al mismo tiempo,

sentiremos una compasión por ellos, lo cual les beneficiará. Por esta razón es tan

importante la práctica de la unión de la vacuidad y la compasión.

Pregunta: Rimpoche, muchas gracias por sus enseñanzas. Esta es una pregunta mucho

más básica. Si la apariencia confundida y la percepción confundida de uno mismo y de

los demás como realmente existentes son erróneas y no existen realmente, sino que

existen como meras apariencias que dependen las unas de las otras, entonces da la

impresión que la percepción confundida y las apariencias confundidas tampoco existen

6

realmente. Si esto es así, ¿es la consciencia una mera conceptualización que no existe

realmente? Si es así o no es así, o ninguna de las dos cosas, ¿podría Rimpoche

comentarlo?

Traductor: Cuando dices consciencia ¿quieres decir la consciencia que transciende la

actividad mental ordinaria —la sabiduría primordial —o simplemente la consciencia en

la vida diaria?

Pregunta: La consciencia que transciende.

Rimpoche: Es correcto entender que las apariencias de los objetos percibidos y los

sujetos perceptores son apariencias confundidas, pero también es correcto comprender

que la misma confusión tampoco existe. Por tanto, nuestra comprensión de las

apariencias debe transcender tanto la noción de que son reales, como la noción de que

son confundidas. Su verdadera naturaleza está más allá de la confusión o su ausencia.

En cuanto a la consciencia que transciende esta manera ordinaria de ver las cosas, existe

un aspecto de ella imputado o imaginado, un aspecto de ésta que está conceptualmente

fabricado y es relativo, es decir, cuando pensamos en la consciencia que transciende la

actividad mental corriente, como un fenómeno de la realidad relativa o aparente. Pero la

naturaleza real de la consciencia en si, que no está sometida a nuestros pensamientos, es

inexpresable y se sitúa más allá de cualquier noción de lo que podría existir. Cuando

pensamos, “consciencia que transciende la actividad mental ordinaria”, estamos

manejando un nombre y la base a la cual atribuimos este nombre es la naturaleza

auténtica de la realidad, la sabiduría que está más allá de la fabricación conceptual. Al

pensar que el nombre y el objeto al que aplicamos el nombre son una misma cosa,

entonces esto constituye el aspecto imaginario de nuestra experiencia.

El pensamiento que concibe esta consciencia que transciende la actividad mental

ordinaria es la naturaleza dependiente (o aspecto de nuestra experiencia). Y la esencia

de este pensamiento es el aspecto perfectamente existente de nuestra experiencia. El

aspecto perfectamente existente de la naturaleza es la sabiduría que está más allá de la

misma fabricación conceptual. Si queremos entender correctamente la presentación

shentong, debemos examinar de que manera estos tres aspectos, estas tres naturalezas,

se aplican en el caso de cada fenómeno. Sucede lo mismo con la presentación de la

escuela de la consecuencia del camino medio. El prasanguika madhyamaka, la escuela

de la consecuencia, explica que la verdadera naturaleza de la realidad está más allá de

cualquier fabricación conceptual. No hay ni una sola fabricación o noción que exista en

la naturaleza auténtica de la realidad, pero en el momento en el que pensamos en el

estado libre de fabricación, éste se vuelve relativo. Aunque la naturaleza auténtica de la

realidad transciende todas las fabricaciones, el concepto del estado libre de

fabricaciones es un fenómeno relativo. Es imposible expresar la verdadera naturaleza de

la realidad, pero en cuanto lo digamos, lo que estamos pensando se convierte en un

fenómeno relativo. ¿Entendéis? Igualmente, la naturaleza auténtica de la realidad

transciende el intelecto y los conceptos, pero en cuanto lo concebimos, ese concepto es

relativo. Y es por esta razón que los maestros de la escuela de la consecuencia enseñan

que la naturaleza auténtica de la realidad es imposible de explicar. No tiene ningún

punto de referencia, se sitúa más allá de cualquier idea de lo que pudiera ser, así que la

manera de meditar en ella es simplemente soltarlo todo y relajarse dentro de esta

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inexpresabilidad, dentro de este estado libre de fijaciones y puntos de referencia.

Simplemente soltadlo todo y relajaos.

Igualmente, si pensamos, “consciencia que transciende la actividad mental normal”

entonces esto se convierte en el aspecto imaginario. Si lo expresamos en palabras, se

vuelve algo imaginario. Por tanto, no pensamos en ella durante la meditación,

simplemente lo olvidamos todo y nos relajamos en ella. Así que, dentro de la

consciencia que transciende las fabricaciones mentales ordinarias, la actividad mental

normal, descansad naturalmente; descansad naturalmente en su propia esencia sin

ninguna idea de que exista alguna cosa en la que descansar, o de que exista alguien que

descanse en ella. Debéis ir más allá de esto.

Como lo describe Milarepa, “Cuando conocéis la naturaleza de todo lo que se puede

conocer, entonces la sabiduría que conoce la naturaleza auténtica se asemeja a un cielo

despejado”. Esta comparación de la sabiduría con un cielo libre de nubes muestra que se

está enseñando desde la perspectiva o desde el aspecto de la vacuidad. En la estrofa

siguiente, canta, “Cuando se deposita el barro, y el río de la mente está transparente

como el cristal, la consciencia autogenerada se asemeja al brillo de un espejo pulido”.

En esta estrofa, enseña acerca de la claridad, del aspecto de luminosidad, de la

sabiduría. De hecho, la naturaleza real de esta sabiduría son la claridad y la vacuidad

indiferenciadas la una de la otra, inseparables la una de la otra. Esta es la situación,

pero, en cuanto lo expresamos, se convierte en algo relativo. Ya no es la naturaleza

genuina, es un concepto relativo.

La naturaleza auténtica de la mente es la consciencia y la vacuidad indiferenciadas, pero

si nos explican esto desde el principio, entonces tenemos que preguntarnos qué es la

consciencia y qué es la vacuidad. Por tanto, comenzando por la escuela rangtong del

prasanguika madhyamaka explica qué es la vacuidad y luego la escuela shentong del

prasanguika madhyamaka explica qué es la consciencia. Entonces podemos

comprender que, siendo inseparables la una de la otra, son de la naturaleza de la

realidad. El decir que no se puede diferenciar entre ellas significa que no son dos cosas.

No hay, por un lado la consciencia y por otro la vacuidad. No hay manera de separarlas.

Cuando las separamos, cuando pensamos en la consciencia y la vacuidad por separado,

entonces no hacemos más que enfocar un concepto aislado, no hacemos más que aislar

una cualidad mediante la utilización de conceptos. Pero esa no es la naturaleza de la

realidad.

Pregunta: Cuando practicamos la meditación invertida conjuntamente con el tonglen,

tomamos sobre nosotros todos los sufrimientos de todos estos seres sensibles y nos

alegramos mucho de que hayan sido liberados de su sufrimiento, pero al mismo tiempo

nos alegramos de nuestra acción. Pensamos, “Tengo todas estas enfermedades y este

dolor, y esto beneficia mi práctica de la meditación, esto me inspirará a practicar el

darma”. ¿Devolvemos entonces toda esta alegría acerca de la enfermedad y el dolor?

Rimpoche: Sí, eso es bueno. Podéis enviar la felicidad dos veces.

Pregunta: Cuando formulamos aspiraciones que están libres de esperanza o temor tales

como la de sí es mejor que esté enfermo, que sea así, ¿existen alguna fuerza o algunas

fuerzas que hagan que esto tenga lugar, como, por ejemplo, los protectores del darma?

¿O son las mismas aspiraciones las que hacen que esto suceda? O ¿es simplemente una

manera de mirar nuestra mente?

8

Rimpoche: En cuanto a la práctica de tonglen, existen, de hecho, individuos capaces de

hacer que esto funcione así, y que pueden efectivamente cambiar su felicidad por el

sufrimiento de los demás. Cuando se convierten en seres realizados, pueden hacerlo de

verdad, e incluso algunos seres ordinarios pueden hacerlo únicamente con la fuerza de

sus plegarias de aspiración.

Por lo que se refiere a la plegaria, “Si es mejor que esté enfermo, que sea así, si es mejor

que muera, que sea así”, etc., estáis dirigiendo vuestras plegarias a los tres raros y

supremos (Buda, Darma y Sangha).” Cuando hacemos la pregunta ¿Van ellos a hacer

que esto suceda?” debemos recordar que no existen unos tres raros y supremos capaces

de hacer que suceda ninguna cosa. ¿Comprendéis? Todo consiste simplemente en una

conjunción de causas y condiciones, como en un sueño. Si también decimos, “Bueno,

no son las tres joyas las que hacen que esto suceda, es mi plegaria de aspiración la que

hace que esto suceda”, tenemos que recordar otra vez que la plegaria de aspiración no es

real, no es más que la conjunción de causas y condiciones. No existe ninguna

afirmación de la existencia de algún resultado realmente tangible.

Pregunta: Entonces, ¿tiene efecto en esa dirección esta conjunción de causas y

condiciones cuando se hace esto?

Rimpoche: Sí. Y queréis obtener el resultado de vuestra plegaria, si rezáis, “Si es mejor

que muera, que sea así”, y obtenéis ese resultado, entonces alegraos de haberlo

obtenido. Si pasamos mucho tiempo formulando esta plegaria de aspiración para

liberarnos de la esperanza y del miedo a la muerte, diciendo,

“Si es mejor que muera, que sea así”, y luego en el momento en que estamos a punto de

morir, sentimos miedo, actuamos como unos imbéciles. Dado que todos los fenómenos

poseen la naturaleza de la vacuidad y, por tanto, son meras apariencias surgidas de

modo dependiente, no hay necesidad de temer a ninguna. Sin embargo, deberíamos

aspirar a seguir cultivando la compasión y seguir beneficiando a los demás. Si vamos a

tener miedo a algo, deberla de ser a estar desprovistos de compasión. Así son las cosas.

Entonces, si cantamos la canción, Las Tres Clases de Confianza en la RealidadGenuina,

lo entenderemos. En la naturaleza auténtica de la realidad no existe el nacimiento, no

existe la muerte, la felicidad y el sufrimiento son indistinguibles. (Los asistentes cantan

la canción, gritando al final de cada estrofa con una clase de grito exuberante que

recuerda al de los vaqueros o los mariachis)

El gritar de esta manera es un método que nos permite permanecer libres de conceptos.

La visión de las tres clases de confianza es la que se tendría si uno soñara y supiese que

estaba soñando. Sería aconsejable cantar esta canción, Las Ocho Situaciones

Básicamente Positivas que no Hay que Rehuir muchas veces. Especialmente cuando

caemos enfermos. Es muy importante cantarla una y otra vez. Al hacer esto, al pensar en

ella una y otra vez, al cultivar el punto de vista y la meditación una y otra vez, ella se

volverá más y más potente para nosotros.

Como aspiración de despedida, al cultivar y poner en práctica lo que se enseña en Los

Siete Deleites y Las Ocho Situaciones Básicamente Positivas que no Hay que Rehuir,

espero que podáis llevar esta práctica a la perfección y gracias a ella, ser de un gran

beneficio al sinfín de seres que padecen enfermedades. Ahora vamos a formular una

plegaria de aspiración para todos los seres sensibles con los cuales tenemos alguna

conexión, tanto buena, como mala.

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Vosotros, todos los seres sensibles con los que tengo una conexión buena o mala

En cuanto hayáis abandonado esta dimensión confusa

Que renazcáis en el oeste en Sukhavati

y que, una vez nacidos allí, completéis los bhumis y los caminos.

Sarva Mangalam!

(Traducción de Lama Tashi.

Revisado por José Alias, con la colaboración de Maryam Hernández)

10

APENDICE

TRADUCCIÓN DE LA NOTA SOBRE LA RELACIÓN ENTRE LA MEDICINA Y

LA PRÁCTICA DEL BUDI SMO

Es importante señalar que el budismo tibetano tiene una tradición médica y que incluso

los lamas más altos recurren, a veces, a tratamientos médicos que incluyen medicinas y

hasta cirugía. No hay ningún rechazo rígido de la medicina a favor de alguna clase de

tratamiento espiritual “más puro” para las enfermedades. La medicina se ve

simplemente como otra clase de medios hábiles basados en causas y condiciones,

también vacías de existencia inherente, que entra en la ecuación del cuidado de la salud.

Entre otros, KaIu Rinpoche ha sugerido que la medicina, incluyendo la medicina

occidental, es otro aspecto de la actividad búdica.

Sin embargo, los grandes practicantes del Tíbet que se dedicaban exclusivamente a la

práctica de la meditación en lugares de retiro muy aislados, generalmente elegían no

abandonar sus ermitas para ir a buscar soluciones médicas, y se valían de su percepción

de la vacuidad de su dolor y enfermedad, profundizando así en el entrenamiento de sus

mentes en el reconocimiento de la igualdad de la naturaleza auténtica de todas las

experiencias. Relativo a esto es interesante observar que el símil que se utiliza para

describir el sexto bhumi, donde la práctica principal del bodhisattva es la de la prajña

paramita, es el de la medicina. Esto se debe al hecho de que el reconocimiento de la

vacuidad o naturaleza real de la enfermedad va, al menos, a disolver el pánico, el miedo,

la ansiedad, la lucha y la resistencia que normalmente añadimos a nuestra enfermedad y

a nuestro dolor, lo cual le permite al meditador experimentar el mismo sabor de la

enfermedad y la salud y a menudo, hará que la enfermedad y el dolor se disuelvan

completamente, permitiendo así al meditador recuperar su salud sin ayuda médica, o

más bien, mediante la aplicación de la asistencia médica de la prajña.

Referente a esto, es interesante señalar que al menos una escuela de pensamiento

médico chino divide el tratamiento médico en tres categorías: Sya Tyan, Shang Tyan y

Li Tyan. Sya Tyan incluye todas las medicinas, herbarias o no, y la cirugía. Shang Tian

incluye el tratamiento médico que se basa en la manipulación de las energías (prana,

chi, lung) del cuerpo en sus canales, e incluiría también la acupuntura, el shiatsu, etc. Y

Li Tyan es la meditación profunda. Estos tratamientos se disponen en una jerarquía

basada en su eficacia y rapidez. El más lento y menos eficaz es Sya Tyan, la utilización

de medicamentos, etc. El Shang Tyan es más rápido y más eficaz, la utilización de la

acupuntura y de otros sistemas que manipulan las energías. Y el más rápido y más

eficaz es el Li Tyan la utilización de la meditación profunda o prajña. También es

posible combinar estos diferentes niveles de tratamiento médico, como lo demuestra el

hecho de que las medicinas tibetanas a menudo, si no siempre, incluyen hierbas o

sustancias que han sido bendecidas mediante rituales tántricos y la meditación profunda.

Por supuesto, la eficacia de cualquiera de estos sistemas de medicina depende de la

habilidad del que la practica.

Pero el punto importante que Gótsanpa remarca aquí es aplicable independientemente

de que se utilice o no el tratamiento médico. Cuando practicamos la meditación y en

cuanto sea posible en la post-meditación, debemos tener en mente la vacuidad de todas

las tendencias de la mente samsárica de considerar como malas la enfermedad y el dolor

y, al menos, durante la meditación, debemos de abandonar cualquier esfuerzo o plan,

tanto médico como meditacional, de hacer que desaparezcan o cambien el dolor y la

enfermedad y tratar de ver su naturaleza real. En vez de ser mala porque cause

sufrimiento, la vemos como buena porque nos da la oportunidad de entrenar la mente en

la visión de la igualdad del sufrimiento y de la felicidad, así como la vacuidad de todos

los fenómenos. _/\_ .

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José Aliasactor, viajeroy observador de la existencia o darma

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de

vivir

En una ocasión que hice un viajeal campo, llegué a un lugar desde elque se veía a lo lejos un espeso bos-que ascendiendo por la montaña. Sepercibía la silueta del tejado de ungran templo escondido entre los ár-boles. Entonces le pregunté a un lu-gareño acerca de esto y me dijo queantaño aquel tem plo era mucho másgrande, pero se quemó y cuando loreconstruyeron lo hicieron más pe-queño. Guiado por el hombre, subíuna larga escalera de piedra. Al llegara la parte más alta y echar un vistazoalrededor, pude ver que el templo, le-jos de ser pequeño, era una magnífi-ca estructura y no parecía haber sidoconstruido hacía poco. Comencé apreguntarme acerca de lo que miguía me había dicho, y le preguntécuándo se había que mado el templo.Me dijo que había sucedido duranteel período Kamakura, en el siglo XIII.Me eché a reír, porque su afli gido to-no de voz había parecido sugerir queel templo se había quemado hacíapoco, en su presente existencia. Es-tos aldea nos han trasmitido a cadageneración un sentimiento de pérdi-da personal sobre algo que sucediócientos de años atrás. A pesar de vi-vir cerca de este hermoso e impo-nente templo, no lo disfrutaban por-que estaban ocupados en lamentar-se de que las cosas no fueran de otramanera.

En una segunda reflexión, algosucedido hace setecientos años

puede ser considerado por muchoscomo un evento reciente. La mayoríade las religiones alientan a sus cre-yentes a “recordar” acontecimientosregistrados en sus escrituras sagra-das, eventos sucedidos hace milesde años, y a actuar como si estos he-chos les hubieran sucedido a ellospersonalmente. Basados en estos“recuerdos” promueven guerras y seaniquilan en masa unos a otros. Estono se limita sólo a las mitologías o alas religiones sectarias. Sucede lomismo si atendemos a las diferentesdoctrinas y formas de pensamiento.En lugar de mirar con sus propiosojos la fresca y vital realidad de la vi-da, la gente termina entumeciendoesta realidad en nombre de la justicia,la paz o de algún dogma rígido…

Estaríamos mucho mejor si nues-tras experiencias pasadas y nuestrasabiduría sirvieran para vivir la crudaexperiencia de la vida del ser, aquí yahora. En lugar de esto, pensamosque esta existencia conceptual esnuestra vida real presente y termina-mos siendo arrastrados por nuestrospensamientos… Lo importante esencontrar una manera sana de vivir larealidad de la vida. En esto consisteuna verdadera práctica espiritual: noespíritu o mente separados del cuer-po y del mundo, sino una auténticaforma de vida.

(Kôshô Uchiyama. Abrir la mano delpensamiento. Ed. Kairós)

Recuerdos

El guru de los símbolos, todas las apariencias, surge del exterior.El guru de la consciencia no obstruida surge del interior.El maravilloso guru Darmakaya es el encuentro con mi propio rostro.¡Que llegue el gozo del guru, la esencia del cuerpo, palabra y espíritu!

(Tenzin Norbu. Yangti, ritual de la quintaesencia. Plegaria final de buena ventura)

La realidad del dolor o el sufri-miento es uno de los principios bási-cos del hinayana, las enseñanzasfundacionales del budismo. Hay su-frimiento y hay dolor: alguien tieneque decirlo realmente. No es unaconversación de cortesía; es unaconversación seria: existe el dolor. Ya menos que comprendamos yaceptemos el dolor, no tendremosninguna forma de trascenderlo…

Puesto que anhelamos curarnosde nuestra ansiedad, siempre esta-mos buscando un placer potencial,pero esa búsqueda es en sí mismadolorosa. Cada vez que buscamosplacer, es siempre un placer doloro-so. Sin excepción, el resultado finales completamente doloroso. Esabúsqueda del placer es la falta de ló-gica, o la lógica deficiente, de la exis-tencia samsárica…

Considerar el placer desde elpunto de vista del dolor es un tipo deinstinto animal. Es el instinto de losreinos inferiores que existen en la si-tuación humana. Si no tienes el pun-to de referencia del dolor, no te pare-ce que puedas disfrutar de algo... Amenos que comprendamos los he-chos de la vida, no podemos empe-zar a practicar el dharma. Tener calores lo que nos permite disfrutar de lanatación; tener frío es lo que nos per-mite llevar agradables ropas de lana.Esas contradicciones son naturales;no hay nada de extraordinario enellas. Básicamente, sentimos dolor,sufrimos. A veces nos acostumbra-mos a nuestro sufrimiento y a veceslo echamos de menos; por eso, deforma deliberada, buscamos más su-frimiento. Ésa es la manera samsári-ca de existir…

Ver nuestro dolor tal como es su-pone una ayuda tremenda. De ordi-nario, estamos tan absortos en élque ni siquiera lo vemos. Nadamosen los océanos del agua helada de laansiedad, y ni siquiera vemos queestamos sufriendo. Ésa es la estupi-dez fundamental. Los budistas hancomprendido que sufrimos, que laansiedad existe. Debido a todo ello,también nosotros empezamos acomprender que hay posibilidad de

salvación o liberación de ese dolor yesa ansiedad particulares.

Según las enseñanzas hinayana,tienes que ser muy práctico: vas ahacer algo sobre el sufrimiento. Enun nivel muy personal, vas a hacer al-go con respecto a él. Para empezar,puedes abandonar tu esquema de loque idealmente quieres en la vida.Placer, disfrute, felicidad, puedesabandonar por completo esas posi-bilidades. A cambio, podrías tratar deser amable con los otros, o, al me-nos, dejar de causarles molestias…

La única manera de trabajar conesta ansiedad es la práctica de lameditación, el dominio de la mente, ola práctica de shamatha. Esa es laidea básica de pratimoksha, o “libe-ración individual”: domesticarse auno mismo. La manera de hacerlo,de desprenderte de esta ansiedadparticular, es a través de la prácticaconcentrada de la disciplina de sha-matha.

El principio del principio del cami-no de buddhadharma es cómo pue-des realmente salvarte de la neurosissamsárica. Tienes que ser muy pru-dente; todavía no puedes salvar a losdemás.

Al practicar buddhadharma, nopuedes saltarte pasos. Tienes queempezar con el hinayana y la primeranoble verdad. Haciéndolo así, maha-

yana y vajrayana llegarán de maneranatural…

La progresión de hinayana, ma-hayana y vajrayana está bien ense-ñada por el Buda y su linaje. Si notienes un fundamento básico de hi-nayana, no comprenderás las ense-ñanzas mahayana de benevolencia yamabilidad amorosa. No sabrásquién está siendo benévolo con qué.Primero tienes que expe rimentar larealidad, las cosas tal como son. Escomo pintar. Primero tienes que te-ner un lienzo; luego, una vez que haspreparado adecuadamente el lienzo,puedes pintar en él; pero eso llevaun tiempo. El vajrayana es como elproducto final de un buen principio;por tanto, comprender el hinayana ypracticar la disciplina shamatha esmuy importante y muy eficaz. Tienesque trabajar con lo que tienes: el he-cho de que tu cuerpo, tus palabras ytu mente sufren dolor. La realidad esque todos estamos atrapados enuna neurosis samsárica, todo elmundo sin excepción. Es mejor quetrabajes con la reali dad que con ide-ales. Ésa es una buena manera deempezar.

Chögyam TrungpaLa verdad del sufrimientoy el camino de la liberación.Ed. Kairós

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Reconocer la verdad del sufrimiento

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Texto y fotografías


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de

vivir Un hombre o una mujer al natural,

tal como son, sentados sobre la Tie-rra con el cielo por sombrero: un es-pacio inconmensurable que se extien-de en las diez direcciones plagado deestrellas, seres, planetas, galaxias, te-rritorios y esferas sin nombre... ele-mentos que ruedan sobre sí mismosalrededor de otros que giran a suvez... Como los pensamientos, losconceptos, las ideas, girando ennuestra mente y sus sentidos en ac-ción constante, simultánea y diversa...

Observar la respiración, fundirsecon ella... en cada aliento que llegatodo el Universo en ti, en cada soploque se va nos diluimos en el Cosmos.

Hálito que nos da la vida a cadarespirar con el mundo vegetal que re-fina nuestro veneno y nos devuelveoxígeno para que el proceso no se de-tenga, nos lleve cómodos y seguros alo largo de nuestra efímera vida hastael último aliento, diferente, pero no se-parado, de aquella primera respiraciónque abrió nuestros pulmones y nosllenó de vida y, según cada cual, deestupor o maravilla. Respiración em-papada de vapor; el mismo agua des-de el sin principio en este planeta.

Shunryu Suzuki les había indicadoa sus alumnos de Tassajara quepracticaran contar las respiraciones,un método tradicional de meditación,durante el período de trabajo de no-venta días. Para muchos resultó unejercicio muy difícil. Por las preguntasque le hicieron, el maestro compren-dió que lo habían entendido comouna técnica que esperaban perfec-cionar algún día. En la conferenciaSuzuki dijo: “Cuando cuentan susrespiraciones: uno, dos, tres... signi-fica ‘ahora, ahora, ahora’. Significaque vuelven una y otra vez a la prác-tica. No sean tan rígidos como paratratar de hacerlo en el futuro, hágan-lo ahora”.

“Para hacer brillar un rincón delmundo”, David Chadwick

U olvidarse de la respiración, fun-ciona por sí misma. Si no tienes al-gún tipo de problema pulmonar, nadaque añadir, nada que quitar; dejarser, ir y venir, no es necesario alentaral aliento.

Observar entonces los objetosque se presentan, dentro y fuera, através del oído, el olfato, la vista, elgusto, el tacto o la propia mente quea todos agrupa y diferencia; cons-ciente consciencia.

Pueden ser de cualquier tipo, mo-do, forma o sin forma, las flexibles yfluidas presencias, los objetos del de-seo.

Sólo observa. No es algo nuevoese pensamiento, ese dolor, esa in-quietud, esa cosquilla de alegría odesazón... ya la han vivido, sentido,experimentado miles de seres, millo-nes de veces... Así es que parece serque sería interesante tratar de no in-dividualizar la experiencia, que tal vezsería bueno darse cuenta e interesar-se por eso que está pasando, parar ymirar, dejar de lado nuestros habitua-les rechazos, aferramientos e igno-rancia: quiero no quiero paso, megusta no me gusta da igual. Sólo ob-servar, contemplar, sin esperar nada,intentar comprender qué es eso quesurge, se queda y se va: creación,conservación y destrucción, el tripleaspecto de la existencia. Proceso delcambio sin el que nada podría existir,se hace y deshace, el vacío de la for-ma, la forma del vacío que dibuja elSutra del Corazón.

La Vía del Buda no conduce alparaíso. Consiste sencillamente enno extraviarse con quimeras y en novolverse loco. Practicar la Vía signifi-ca simplemente descongestionar lamente. Se trata de amasar a fondolos conceptos rígidos e ideas persis-tentes que tenemos en la cabeza.Sólo cuando no nos aferremos a ab-solutamente ninguna cosa tendre-mos una “mente suave y dócil”...Vivir toda tu vida guiado por el Buda

Siendo esto siempre así,¿Por qué preocuparse por lo que es ilimitado?

(Xin Xin Ming)

Sé amable con todas las personas que encuentres,porque todas están librando una gran batalla...

(Filón de Alejandría)

Apuntes para la meditación

y por el darma significa que tu espíri-tu es ya Buda.

Kodo Sawaki

Un hombre o una mujer desnu-dos por dentro y por fuera, tal cual,observando, contemplando; senta-dos, tumbados, en pie o en movi-miento (4 actividades tan fascinantescomo incomprensibles, Alan Wattscita) en medio de un espacio incalcu-lable, sin saber, simplemente siendo,estando justo ahí, ahora, sin quitar niponer, boquiabiertos y atentos a todoy nada. Meditación del no elegir, lapráctica suprema dicen, algo queacontece cuando caen las expectati-vas, los condicionales, los velos, laambición... y se despliegan las velasdel viento de la libertad, la acepta-ción, la comprensión, el darse cuen-ta y agradecer. Ser, nada más. Y bas-ta. Es la absoluta dicha (Salinas dice).Un no dar por hecho, por sentado,una duda fresca y abierta ante lo queacontezca. Meditación sin objetivo;mirar y ver, oír y escuchar, oler, gus-tar, tocar y reconocer; pensar sinpensar y sentir, sin saber qué... Ahí,pero dónde, cómo (cuenta Cortá-zar)... La naturaleza, la respiración, ellatido.

Una manera de considerar la ig-norancia es entenderla como la cos-tumbre de dar por supuesto, creer oasumir en vez de mirar realmente. Elmapa que se forma a través delcondicionamiento se convierte en laplantilla de la “realidad” y todo loque ocurre se edita para ajustarse aesa plantilla. Una vez que el mapaestá en su sitio, una vez que ya he-mos desarrollado el concepto dequiénes somos y dónde estamos,en vez de atender a lo que está ocu-rriendo nos parece más fácil dar to-do por sentado, aceptarlo comoverdaderamente existente por símismo, como un pacto sellado. De

hecho, esa opción nos condena aun esfuerzo continuo, ya que el tra-bajo de atención selectiva y ediciónno es fácil porque incluye la falsifica-ción de lo que hay. La deconstruc-ción de esa ilusión forzosa llega através de la práctica de la medita-ción y sin embargo, a menudo nosresistimos a hacer esa práctica. Elapego nos parece normal; es partede como son las cosas, es lo quehay. Lo habitual es asumirlo, inte-rrumpir la incredulidad tal y comohacemos en el teatro y permitirnosentrar en un mundo del hacer-creercomo si fuese real de verdad. Serconsciente de ello, saber la “teoría”no sirve de mucho. Lo que necesita-mos es una práctica que nos hagaentrar en un estado de presencia,en la inmediatez de los aconteci-mientos, de manera que tengamosrealmente la posibilidad de ejercitarla elección y el discernimiento.

“Aquí y ahora”, James Low

Hacerse transparente, ver, imagi-narse translúcido, sin forma, el cuer-po un cristal, una lluvia, perdiéndoseen el espacio exterior, invadido poréste. No dar crédito a las aparien-cias, a lo evidente, a lo que refleja elespejo, ser el espejo... sin contenido.Dejar el ancla, la certeza, ser diáfano;una gota de agua, un mar, el océano.

Permitir que la mente carente deimágenes asuma la cualidad delespacio y meditar sobre el espa-cio constituye la meditación so-bre la vacuidad.

La mente es como el espacio puestoque comparte su naturaleza y aligual que el espacio, lo abarca to-do.

No puede afirmarse que quien mira alespacio esté mirando, en reali-dad, algo. La naturaleza de lamente —como el espacio— espura desde el sin principio. Cuan-

do uno la contempla, cesa el mis-mo acto de ver.

Saraha

Un espacio inmenso antes delnacer, el mismo que dejamos al mo-rir, este que acoge cada paso, sin lí-mite, momento a momento.

Tal vez no esté de más recordar-que el término Meditación, que usa-mos por lo común en castellano, pre-tende ser la traducción del sánscritoDhyana que, por contracción, pasó apronunciarse en chino como Cha n(a solas con el cielo), del que derivóel familiar sonido japonés Zen. El tér-mino tibetano es Samten (etimológi-camente, estabilización del pensa-miento). Quizá Contemplación u Ob-servación pudieran ser vocablos al-ternativos.

El gran yogui Paramahansa Yoga-nanda define la meditación como unestado en el que todo se desenvuel-ve calmadamente activo y activa-mente en calma.

Las técnicas son múltiples y va-riadas, dependiendo del carácter ylas inclinaciones naturales de cadaser. Ninguna técnica es otra cosaque un camino a recorrer para llegardonde siempre hemos estado, eselugar que se suele definir como máscercano a ti que tú mismo.

El silencio es el medio porque,cuando se hace el silencio podemosescuchar la voz de la realidad. Sinuestra mente está repleta de doctri-nas, opiniones y pensamientos, serádifícil que prestemos atención a na-da. Creemos que la respuesta resideen palabras más o menos sabias,pero el silencio también es la res-puesta. Creemos que somos nuestraforma y que cada cosa está limitadapor su propia forma, pero el espaciovacío podría ser la forma de todas lasformas. Por eso, también somos si-lencio; también somos espacio.

Dilgo Khyentse Rimpoché

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Las dos monumentales estatuas deBuda del valle de Bamiyan (Afganistán),fechadas en el siglo VI y destruidas porlos talibanes en 2001, empiezan adesvelar sus secretos a los científicosque están estudiando sus fragmentosdesde hace un año y medio. En origeny antes de la conversión de la región alislam, los dos budas eran de coloresbrillantes (uno de ellos, el mayor, en to-nos rojizos y el otro en blanco) y se re-pintaron varias veces, con diferentescolores en el interior y el exterior de losropajes, según han averiguado loscientíficos europeos y japoneses queestán examinando los restos. Tambiénhan logrado una datación exacta de las

estatuas mediante espectrometría delos materiales orgánicos intercaladosen las capas de arcilla, determinandoque la estatua más pequeña (de 38metros de altura) fue construida entre544 y 595, mientras que la más alta (de55 metros), entre 591 y 644.“Los budas estuvieron durante un

tiempo intensamente coloreados”, ex-plica Erwin Emmerling, de la Universi-dad Técnica de Munich (TUM). Sus in-vestigaciones han permitido desvelarque, antes de la conversión de la re-gión al islam, las estatuas fueron pinta-das y repintadas, probablemente por-que los colores se iban desvaneciendo.Las túnicas estaban pintadas de azuloscuro en su interior y rosa y naranjabrillante por fuera. Al final el buda gran-

de estaba pintado de rojo y el pequeñode blanco, con el interior de la ropa enazul pálido en ambos casos. Estos de-talles de los análisis confirman los rela-tos del siglo XI, que hablaban de unbuda rojo y un monje blanco. (…)Las dos estatuas (la grande, de 12

metros de fondo, y la pequeña, de 2)fueron esculpidas directamente en laroca del acantilado, quedando encaja-das en nichos. Pero los adornos se hi-cieron separadamente y se añadieroncon diferentes técnicas. Eran adornosde arcilla aplicados en dos o tres capascon una maestría que asombra a loscientíficos actuales: “Las superficiesestán perfectamente lisas, algo que so-

lo encuentras en mate-riales elaborados al hor-no, como la porcelana”,explica Emmerling. Den-tro de la arcilla hay pajaque absorbe bien la hu-medad, pelos de anima-les que estabilizan el ma-terial y cuarzo y otrosaditivos que evitan elagrietamiento. La capade abajo está sujeta concuerdas amarradas a es-taquillas de madera. Es-ta técnica permitía al ar-tesano aplicar capasgruesas, de hasta ochocentímetros de grosor,“que han sobrevivido nosolo 1.500 años, sino in-cluso a los efectos de lasexplosiones, en algunosfragmentos”, dice Em-merling. (…)La cuestión de la con-

servación y posible reconstrucción in si-tu de las dos piezas es controvertida.Se está preparando una simulación porordenador, en tres dimensiones, de to-do el acantilado con las estatuas en suposición original. Emmerling es escépti-co acerca de las posibilidades de reha-cer la grande, la de 55 metros con 12de fondo, mientras la pequeña tienemás posibilidades. La idea, en cualquiercaso, es recomponer los fragmentosmás que intentar una reconstrucción. Lamisma conservación de los trozos escomplicada y la restauración de las figu-ras podría chocar incluso con obstácu-los políticos. (…)

El País. Alicia Rivera.Madrid - 01/03/2011

Los budas de Bamiyan eran de vivos colores

Estatuas pintadas

A ver... Entre otros múltiples y terri-

bles sucesos, demasiado cotidia-nos para ser casuales, se produ-ce una hecatombe económicaplanetaria hace unos 3 años y loúnico que se les ocurre a los dife-rentes gobiernos del mundomundial es volver a dar dinero alos causantes de dicho desastreque, por supuesto, se sienten mycontentos y les dicen a los queles han dado el efectivo que paraque no vuelva a ocurrir semejantecosa lo que se tiene que hacer esdespedir personal, bajar sueldos,subir los impuestos...Y todos tan felices, ellos,

mientras el 80% de la poblaciónde este planeta Tierra se muerede hambre o por armas de fuego,bombas y demás inventos, porno hablar del daño ético y moralque conlleva la indiferencia y eldesprecio de los poderes que re-alizan una y otra vez este tipo deacciones.Algo muy alejado del ejemplo

del Buda, que en su esencia no esun ser, sino ese estado tan escon-dido que apenas reparamos en él,cuando habla de la interrelación yla compasión que empieza poruno mismo, por la pequeña llami-ta que titila en el corazón de todosy cada uno de nosotros y que, sino puede iluminar el mundo, sípuede iluminar el pequeño lugarque ocupamos y aquello que estáa nuestro alrededor a cada cam-biante momento. Al mismo tiempo, los que ad-

ministran, muy mal, el dinero pú-blico siguen sin cortarse un pelo ygastándose lo suyo y lo de todosen una imparable carrera de a verquién miente más y peor, es mássinvergüenza y tiene que pagar lafianza más alta en los innumera-bles procesos judiciales que con-lleva su “buen hacer”...Y luego, cuando nos queja-

mos, nos llaman de todo menosciudadanos. Se ha caído el sistema, ya no

funciona, Thich Nhat Hanh loadelantaba hace algún tiempo:Debemos aprender a aceptar elfin de nuestra civilización. Igualque aceptamos nuestra propia

de otras revistas y de la red

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Estado de las cosasMovimiento 15-M • Citas vistas en Sol

No nos vamos, nos mudamos a tu conciencia.Te oigo quejarte en casa, sal a la calle a que te oigan.Violencia es mentir.Gracias por habernos llegado al corazón.¡Abre los ojos de dentro, es la hora!No + insultos a la inteligencia.El engaño más grande de la historia tendrá la respuesta más

grande de la historia.Más propuestas en siete días que en el parlamento en 15 años.La revolución no necesita violencia.

muerte, aceptemos la muerte de nuestra civilización. Sabe-mos que otra civilización nacerá mas tarde... Toquemos laverdad de la transitoriedad y seguidamente tendremos paz.Cuando tengamos paz, de nuevo habrá esperanza...

Un cambio colectivo de conciencia traerá consigo unanueva forma de vida, una forma consciente de vivir. Viviendoconscientemente el momento presente, no precisas consu-mir o correr detrás de los objetos de apego para ser feliz. Laenseñanza de Buda es muy clara, muy definitiva y fácil de en-tender. Tenemos el poder de decidir el futuro de nuestro pla-neta... Si despertamos a nuestra verdadera situación, habráun cambio colectivo en nuestra conciencia. Entonces la es-peranza será posible (“Cuadernos de budismo”, otoño 2008).Y en un plano relativo, cotidiano, ya no nos vale, por

ejemplo, con depositar un voto cada 4 años en unaurna –vaya nombrecito– y esperar con los ojos cerrados, ca-llada la boca y el trasero pegado al sillón, los ojos anegadospor las televisivas imágenes del deseo, sin escuchar real-mente, qué nuevos desmanes se les ocurren a los manda-tarios del momento.

Y no hay que salirse del sistema para cambiar algo quese puede hacer con los medios que se dispone a nivel legal;se trata más bien de usar esa legalidad para generar empleoy derechos que nos incluyan a la mayoría, no sólo a unoscuantos privilegiados. Y no hay que salirse de uno mismopara encontrar todos estos problemas y sus soluciones; pa-rarse y observar, mirar y ver, oír y escuchar... y, desde esaconciencia, actuar pacíficamente y con claridad. De esto, entre otras cosas, es de lo que se está hablan-

do en plazas y asambleas, de lo que se habla en la calle, aun-que algunos se empecinen en culpar al enemigo, al del “otropartido”, de los males que nos aquejan y asolan –la cosa dela derecha y la izquierda, ya no es la cosa– y no quieran verque todos estamos en el mismo barco y que o cuidamos lacasa y sus habitantes, nuestro mundo relativo, o se va todoal traste. Se acabó el tiempo, no va más, el futuro es ahora...o no será.Ver también:http://www.youtube.com/watch?v=Vr9BTyug4FA&feature=share

José Alias 15/05/2011

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rTen cuidado de no confundir el

estado de embriaguez en el que tesientes seguro y feliz con la confian-za básica. ¿Te sientes bien mientrashaces zazen? ¡No te creas que esa“agradable sensación” es samadhi!Es la misma ilusión que te envuelvecuando de alguna manera te sientesseguro y feliz. La verdadera enseñan-za del Buda empieza en el momentoen que despiertas de esa embria-guez. Para muchos “religiosos” esaembriaguez representa una fuente deingresos nada despreciable. Por esoa ninguno se le pasa por la cabezadecir lo que acabo de decir.

Lo que tomas por “sublime” no esmás que una forma de embriaguez.Con la enseñanza del Buda que aquípredico quiero ayudarte a despertarde ella. No es de extrañar que yo note parezca “sublime”.

Vivir en el estado de confianzabásica significa ir más allá del pensa-miento discriminador y no dejartearrastrar por tus opiniones y deseos.En otras palabras: significa confiar enlo que realmente eres.

Prestas atención a cualquier se-ñuelo que se balancee ante tus nari-ces: son fabricaciones de tu concien-cia. Déjate ya de esas niñerías. Hasde salir totalmente de ti mismo y con-templarte con los ojos del mundo.Obsérvate con los ojos de la monta-ña: la montaña no te elogia, no tecensura y tampoco te saca la lengua.

La luna te observa: Por muchoque trates de ocultarte en este mun-do, tus secretos saldrán a la luz.

Tu vida será impecable y justacuando tomes conciencia de la ca-ducidad de las cosas. Dejarás dematar el tiempo y de engañarte a timismo. No engañarse a sí mismosignifica llevar una vida religiosa: sindoble moral, transparente, una con eluniverso.

El estado de confianza básica esespíritu puro, espíritu transparente,un espíritu tan claro como el cielo.

Zazen significa volverse transpa-rente.

EEEEEEEEEEE

Las personas corrientes montandurante toda su vida un buen núme-ro en torno a su reputación, sus pre-ferencias, su carrera y lo que es desu gusto. Andan constantementehusmeando como un perro, espe-rando pillar algo en algún lado. ¿Yqué conseguimos con ello? ¡Nada!Cuando al fin comprendas que asíno consigues nada, no habrá ya na-da que buscar. Encuentras la paz enzazen, en abandono del cuerpo y dela mente.

¿Eres tú quien haces zazen? ¡No!¡Es zazen quien te hace a ti!

Cuando alguien quiere descansar,debe hacer un alto en su actividad.Hacer un paréntesis en sus activida-des significa tomarse vacaciones deser persona. Significa dejar de serpersona corriente. Cuando te tomasun descanso y abandonas tu condi-ción de persona corriente, eres unbuda. Por eso es comprensible queel Buda no goce de gran reputaciónentre la gente corriente.

La enseñanza del Buda es incom-parable. No tiene nada que ver con loque divierte a las personas corrien-tes. La enseñanza del Buda es lo quemenos gusta a los seres humanos.

Zazen no aporta nada. Zazen noes una herramienta humana. Las he-rramientas de los seres humanos sondestruidas por los humanos. Lo eter-no, por el contrario, no tiene nadaque ver con los seres humanos.

KODO SAWAKI“Habrá gente que tachará mi zen de “zen de personacorriente”. Ese calificativo no me supone ningún pro-blema. Resulta que la Vía del Buda da la posibilidad ala persona corriente de transitar el mismo camino queBuda Sakiamuni. Y es en la práctica de este camino enla que creemos.”

No invoques el nombre del Buda espe-rando obtener una limosna. Cuando invo-ques el nombre de Buda tiene que ser paranada.

EEEEEEEEEEE

Si tu presente actitud ante la vida esengañosa, eso significa que todos los quehasta hoy te han proporcionado alimento,te han apoyado o te han enseñado algo lohan hecho únicamente para hacerte posi-ble este engaño. Si, por el contrario, tu ac-titud ante la vida es firme, eso significa quehas nacido, has sido educado y apoyadopara esta firme actitud. Con tu presenteactitud vital despiertas todo el pasado a lavida.

¿Qué significa tener buena o mala fortu-na? Sea cual sea la situación en que te en-cuentres, vive tu vida con ambos pies firmessobre el suelo.

Practicar la vía del Buda no significaconfiar en alcanzar un lugar bajo el sol. An-dar la vía del Buda significa no patalear entu presente situación. Aquí está el lugar enel que dar tu vida, aquí el lugar en el que hasde dar todo de ti. Éste es el sentido de lafrase: “Todos los fenómenos son la formade la verdad”.

EEEEEEEEEEE

El Dharma del Buda quiere decir quenosotros, humanos, deponemos las armas.Que dejamos de rechazar unas cosas paraaferrarnos a otras, de odiar lo uno mientrasque amamos lo otro. El Dharma del Budaes el mundo en el que no tenemos que huirde nada ni correr en pos de nada. No hayninguna obligación de hacer nada. Natural-mente, esto no quiere decir que podamostumbarnos a la bartola. Ponemos la vida enello, pero si vivimos en cuerpo y alma, cuer-po y alma hallarán verdadera paz.

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(Extraído de El Zen es la mayor patrañade todos los tiempos, de Kodo Sawaki.Traducido del alemán por el Grupo deTraductores de Luz Serena, dirigido porDokushô Villalba).

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José Aliasactor, viajeroy observadorde la existencia o darma

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Desfacer entuertos, aclararnos y aclarar, in-tentar contar eso que nos parece indica la di-rección a lo que apunta, pudiera ser una de lasrazones para escribir sobre esta existencia quetantas preguntas nos plantea y tan pocas res-puestas da.

Evidentemente, los modos, formas o estilosde enfrentar semejante tarea pueden ser tanvariados como los paisajes, el clima o los seresque pueblan el Universo o, más concretamen-te, el planeta Tierra.

Desde un punto de vista humano, parecehaber tres cuestiones básicas que ocupangran parte de nuestro limitado tiempo en estavida desde la que ahora escribo: la salud de losenfermos, el dinero que nos falta y el amor conletra pequeña.

En el apartado de la salud, podemos incluirla física, mental, emocional, espiritual... Es de-cir, todo aquello, visible o invisible, cotidiano operenne, personal o intransferible, que nos ha-ce sentir bien, nos da seguridad y contento.

O así debiera, o podría, ser.Lo que llamamos dinero incluye no sola-

mente el efectivo, los billetes y monedas, sinotambién la ropa que nos protege del frío o delcalor, la casa en la que vivimos lejos del mun-danal ruido y en la que guardamos nuestrasposesiones: electrodomésticos, libros, música,alimento, mobiliario diverso...

El amor se identifica, por lo general, con lapareja, el amigo o la amiga íntimos, un encuen-tro que suele despertar grandes expectativasen nuestra búsqueda de la felicidad; en el sen-tido de creer encontrar en esa persona quenos atrae la respuesta a nuestras oraciones, anuestras preguntas y deseo de que algo o al-guien nos ayude a vivir de una manera másplena y satisfactoria.

Si tuviéramos estos tres aspectos resuel-tos, si fueran como nos parece que deberíanser, seguro, nos decimos, que todo iría muchomejor, seríamos felices.

Pero... tenemos dinero, nuestra salud esmedianamente buena, o incluso excelente, lamujer o el hombre de nuestros sueños está a yde nuestro lado, la sociedad, más o menos, en

paz, podemos leer y estudiar lo que nos plaz-ca, los maestros viajan por el mundo y aunque,suerte kármica, de vez en cuando alguno desus viajes nos quede cerca o nos acerquemosnosotros, también nos enseñan sin movernosde casa, Internet nos trae sus charlas, en di-recto, hasta el salón... tenemos agua corriente,con sólo pellizcar la pared se hace la luz, pre-sionando un botón se enciende el fuego, loscoches, barcos, aviones no ahorran esfuerzo aldesplazarnos como proyectiles en el espacio y,sin embargo... Los conflictos, en casa o en elmundo, crecen a cada instante, el planeta, lavivienda global, es cada vez menos habitable,la basura, física y mental, lo invade todo...

Desde luego es muy evidente que los tresaspectos recordados sólo son disfrutables poruna descomunal minoría que, curiosidad decuriosidades, es la que genera la inmensa ma-yoría de los conflictos que nos asolan.

Una gran parte de los habitantes de la Tie-rra tiene una precaria salud, casi ningún recur-so y en cuanto al amor, como dice el dicho,cuando la pobreza entra por la puerta, sale porla ventana; al menos el amor interesado, el quehabitualmente consideramos como la culmina-ción de nuestras posibilidades de afecto.

¿Hay otro tipo de salud, de riqueza, deamor?

Así parece ser y así he oído decir, en dife-rentes formas y tiempos, a maestros y profeso-res con una visión compasiva o empática, des-apegada, amplia y detallada.

Sin olvidarnos de cuidar nuestra moradacorporal y mental con ejercicio, estudio y ali-mento adecuados, la Salud clara parece deri-varse de disolver la ignorancia, de darse cuen-ta, entre otras cosas, del desatino de confiar enlo externo como causa de la felicidad.

La gran riqueza, el despertar al Amor incon-dicional está aquí, ahora, con la posibilidad deponer en marcha y hacer real lo que tantos ob-servadores serenos, de diversas maneras, handicho: Todo lo que estás buscando está dentrode ti.

Pero no parece fácil despojarnos del deco-rado, el vestuario, el maquillaje.

Vaivén

Debemos abandonar nuestra ambición de armar elrompecabezas; abandonarla total y absolutamente...A menos que abandonemos esa esperanza, esa espe-ranza tan preciada, no hallaremos nunca una salida.

(Chögyam Trungpa)

¿¡Qué nos queda entonces, quépermanece si dejamos de pasearnoscomo el personaje que interpretamos ala perfección!? Nos preguntamos ate-rrados, perdidos, sin darnos cuenta deque esas herramientas del actor queactúa sin cesar, sin respiro, siempre es-tán disponibles. Que no es necesariodefenderlas cual si fueran a desapare-cer como en un amañado truco de ma-gia. No es tan difícil jugar, si se quiere,en la dolorosa ilusión del mundo; al fin yal cabo destruir es más fácil que crear.Cualquier persona de mediana inteli-gencia puede romper un plato, fabricar-lo es otra cosa.

Para que la investigación sea efecti-va podríamos empezar por reconocerque nada sabemos, dejando de lado lossupuestos, adquiridos al considerarunos conceptos mejores que otros, ylos hábitos que derivan de esta aparen-te realidad inventada para no aceptarque todo cambia sin cesar.

Usamos nuestras emociones parano admitir que nadie ha sabido nuncanada, señala Pema Chödrön.

De esa mirada, esa escucha, esesentir sin parámetros, surgirá la compa-sión, la empatía con todo y en todos, alcomprobar desde el silencio que la ig-norancia, ese enorme malentendido,asola y dirige cada rincón de nuestrosactos y mentes.

La atención compasiva o afectuosaemergerá de manera natural al soltaropiniones: esas ideas particulares decómo son o deberían ser las cosas. Esesoltar no es fácil, los hábitos, nuestrosautomatismos pintados de inconscien-

cia, tienen raíces profundas; los hemosrepetido tantas veces que ahora, nosparece, no podríamos vivir sin ellos; talvez podríamos intentar mirar con suaveatención por un instante, comprobarlo.

Pero finalmente, una vez descu-bierta y enfrentada o transformada laneurosis, quizá descubramos que laserenidad, paz interior, el contento,más allá de quedarnos con lo bueno ydesechar lo malo, dos aspectos que sealternan como un columpio en su vai-vén, proviene del darse cuenta de có-mo funciona todo este proceso llama-do existencia; La confusión es sólo laotra cara de la moneda, hasta que to-da la situación haya sido comprendi-da... indica Trungpa.

Dejar de dar por supuesto, recono-cer que no sabemos, podría acercarnosa esa ansiada libertad que tanto busca-mos, volver a abrir nuestros ojos de ni-ño llenos de sorpresa y fascinación portodo lo que ocurre en nosotros y alrede-dor; cada instante un mundo, nuevo.

No aferrarse a una sola posibilidad,sea esta aparentemente sagrada o pro-fana, espiritual o material, nos ofrece y

abre la perspectiva de abandonar laidea de que estamos en posesión de laverdad, de que los malos son los otros.

El proceso del sufrimiento parte delmiedo a lo desconocido, de la ignoran-cia del no saber qué es todo esto en loque a cada aliento y latido, día tras día,con más o menos flexibilidad nos move-mos.

Ese estado de incertidumbre noshace perseguir algo que nos dé segu-ridad y buscarlo en cosas externas yaparentemente placenteras o en tram-pas internas, mentales, psicológicas,que nosotros mismos nos ponemos yen las que llegamos a confiar como sifueran reales: hay una posibilidad, ¡lasolución!, decimos.

Pero seguimos inquietos, heridos,sufriendo, porque no podemos, quere-mos o sabemos ver que todo intento desuplantar o intentar atrapar lo que es, lonatural, el cambio, no puede tener otroresultado que el sufrimiento; la primeraNoble Verdad que nos muestra el Buda.

Corremos como el viento de un ladoa otro, buscando algo que nos pareceinaccesible, inalcanzable, ajeno, sin dar-nos cuenta de que está aquí mismo,justo donde estamos, ahora, a cadacambiante y renovado instante. No escon forma ni sin forma, es tal cual es, in-definible y real. El espacio que estamosbuscando se abre claro desde el ampliosilencio.

Ninguna prisa, todo ha estado aquísiempre; de donde venimos, adondevamos y donde estamos es el mismoespacio-tiempo, dentro de este sin lu-gar ni tiempo (now here, nowhere). To-das las posibilidades limitadas vivendentro de lo absoluto, de la totalidad,de lo indefinible. No corras, dice el hai-ku, al único lugar al que has de ir es a timismo.

Por eso, en última instancia, desdeun punto de vista global la visión parcial,limitada o egoísta, no es el problema; alfin y al cabo, como se ha dicho, lo rela-tivo es otra expresión de la totalidad.

El conflicto surge cuando resumi-mos todas las posibilidades en una,esa, única y cerrada, considerando quelo demás no nos interesa, no es acerta-do, no es válido... Lao Tse, nos susurra:

Toma el tiempo de escuchar lo quese dice sin palabras, de obedecer la leydemasiado sutil para ser escrita, de ve-nerar lo innombrable y de aceptar decorazón lo que no tiene forma.

Ama tu vida. Confía en el Camino.

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Suelo recordar esta frase de vez en cuan-do, no como un mantra o algo que me hagasentir bien, en posesión de cierta verdad, decierta conclusión con la que poder seguir de-fendiendo mi punto de vista, sino como un re-cuerdo de lo que nos dice el Buda:

No deis por hecho nada que digan los tex-tos sagrados, los maestros realizados o yomismo, no lo admitáis sin experimentarlo per-sonalmente. Sólo entonces, cuando todovuestro ser esté seguro de ello, aceptadlo.

Me parece ver que esto implica no dejar na-da fuera, practicar la visión amplia, no sectariao fraccionada; pues para comprender y experi-mentar algo en su totalidad, no es prácticodescartar ningún ser, lugar, situación o cosa.

Algunos budistas, bienintencionados sinduda, empeñan su tiempo y la práctica, a se-mejanza de otras creencias, en alcanzar un es-tado ideal, “libre de pecado”, iluminado... repi-tiendo una y otra vez entre sus rezos: “hastaque alcancemos la iluminación”. Pero la reali-dad cotidiana tira por tierra, una y otra vez, se-mejante empeño. Quizás esa mala traducciónde la frase original tibetana genera más ansie-dad que otra cosa y parece solaparse con elideal de otras visiones monoteístas que prome-ten el paraíso o el encuentro con un gran y úni-co creador. No hablo ni leo tibetano, sólo can-to algunos versos, pero, según he oído, una in-terpretación más fidedigna de la frase tibetanasería: “cuando tengamos la experiencia de lailuminación”.

Muy distinto parece ser el alcanzar algo,otro montaje que se deshará como el barro ba-jo la lluvia, a tener una experiencia que, entreotras cosas, tampoco tiene por qué ser dura-dera. De hecho Shunryu Suzuki y otros maes-tros, hablan de pequeñas iluminaciones, clari-dades, momentos de serenidad donde la ob-servación compasiva nos muestra la realidad

tal cual es. Tal vez nuestro pequeño ser puedatransformarse en eso llamado Buda, El desper-tar, Lo que es, tal vez. Pero por ahora, atrapa-dos o bendecidos en esta forma espacio-tiem-po, dada la composición del proyecto llamadoser humano, sólo pequeños destellos armóni-cos se vislumbran de vez en cuando, si esta-mos atentos, en el camino.

El ejemplo de Buda, según mi compren-sión, nos habla de contar con todos los ele-mentos propios y ajenos, situaciones, seres,lugares... para intentar comprender esta exis-tencia en su amplitud y en sus detalles. De he-cho el sufrimiento tiene una de sus bases, ocausas, en ese querer huir de él.

Es evidente que, en primera instancia, po-dremos intentar parar o serenar ciertos maloshábitos que son generadores indudables de si-tuaciones dolorosas, trabajar esos aspectos dela mente que dan lugar a condiciones en lasque nosotros y los demás sufrimos. Pero si nosquedamos en esa práctica tenderemos a crearun ambiente especial, falsamente bondadoso eidílico que, finalmente, chocará con la realidadcotidiana y su complejidad en la que “bien” y“mal” se alternan sin solución de continuidad.Después del éxtasis, la colada, que escribieraKornfield. Y ahí, después del vislumbre ocasio-nal, hay mucho que hacer, a cada instante, sinprisa pero sin pausa. Tal vez hayamos entrevis-to por dónde va el asunto, pero eso no nos li-bera de nada. Me parece recordar que en unyataka se cuenta que el propio Buda histórico,Shakiamuni, descendió a los infiernos paraayudar a otros seres...

¿Qué puede haber más lastimosoque alguien que se queja constante-mente de su propia desgracia? En-tre tú y Shakiamuni Buda no existela menor distancia.

Kodo Sawaki

PararseNo busquéis nada que no sea de vosotros mismos.

Buda Shakiamuni

Hace unos días, caminando por las calles, me acordéde un popular dicho zen: Si buscas un final, no hay fi-nal. Si quieres pararte hazlo ahora.

Pudiera parecer que el hecho de parar implica quese ha llegado a alguna parte, y así suele ser en la vidacotidiana, especialmente cuando nos desplazamos deun lugar a otro, de una conclusión a otra, pero tengo laimpresión de que no es así en este viaje. Porque, comodice la frase zen, no hay final. El camino es la meta, uncamino sin límites ni tiempo preciso.

El cazador frustradoatiende al ciervo ileso.Yo vigilo, tú estás dormido;la vida no es más que eso.

Una de las causas más habituales del sufrimientoconsiste en reducir la existencia a un nacimiento, una vi-da y una muerte individuales sin demasiada conexióncon el entorno. Un entorno que abarca varias galaxiaso, si alguien no quiere ir demasiado lejos, la extensióncasi inimaginable del sistema solar que nos acoge y enel que nos movemos.

Como dice Bill Bryson en su maravilloso libro “Unabreve historia de casi todo”:

No hay ninguna ley que exija que el universo se lle-ne de pequeñas partículas de materia o que produzcanluz, gravedad y las otras propiedades de las que depen-de la existencia. En verdad, no necesita ser un universo.Durante mucho tiempo no lo fue.

No había átomos ni universo para que flotaran en él.No había nada…, absolutamente nada en ningún sitio.

Pero, querido compañero de viaje...

en los últimos 3.800 millones de años, has aborreci-do a lo largo de varios periodos el oxígeno y luego lohas adorado, has desarrollado aletas y extremidades yunas garbosas alas, has puesto huevos, has chasquea-do el aire con una lengua bífida, has sido satinado, pe-ludo, has vivido bajo tierra, en los árboles, has sido tangrande como un ciervo y tan pequeño como un ratón yun millón de cosas más...

Cómo podemos pensar o creer que sólo somos es-te periodo actual de vida, este cuerpo, nuestros pensa-mientos e ideas...

No somos lo que creemos ser, o no sólo eso, nadaque no sea de vosotros mismos, dice Shakiamuni.

Aceptar que uno no sabe, que no se sabe, darsecuenta, pararse... Si buscas un final, no hay final. Siquieres pararte hazlo ahora.

No dejar nada fuera, aceptar las polaridades, la pa-radoja... rendirse y observar, el juego vendrá solo. ¿Có-mo?

Eso es un asunto de cada cual, algo que nadie po-drá realmente aclararte, sólo tú puedes, si esa es tusuerte, descubrirlo.

No entiendo que el camino, en su esencia, sea para“estar bien” o mal, si no para intentar comprender.Comprender ¿qué? Tal vez el funcionamiento indefiniblede la realidad, tal vez.

Buda, dices como una convicción. No sé, te res-pondo.

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Para quien no conozca mi oficio, tal vez pu-diera parecerle que todo consiste en el actorante la cámara que registra sus acciones y diá-logos siguiendo las órdenes del director y unavez todos contentos con el resultado, todopuesto en orden, se distribuye la película paraque llegue al espectador y este decida si legusta o no lo realizado. Al menos esto he oído,contado de una u otra manera, más de unavez.

La mayoría de las personas olvidan, o des-conocen, la existencia del maquillaje, vestuario,decorados, música, producción, sonido, ilumi-nación, fotografía... y un largo etcétera de di-versos y dispares oficios que componen y danrealidad a este, llamado, séptimo arte.

El tiempo de preparación antes de rodar, elrodaje en sí, la música, efectos, coordinación,montajes posteriores... la financiación en todasy cada una de las etapas, son otras partes in-soslayables en este proceso.

Es decir, hay un olvido de la interrelación ne-cesaria para que el espectador, en casa o enuna sala, pueda disfrutar de una historia quepretende mostrar el punto de vista de un autorsobre la realidad que, como todo lo demás, esdiversa y cambiante. De hecho existen películasconsideradas únicas, como Casablanca, quese han realizado y dado por terminadas tras se-cuencias, sucesos y azares por completo ines-perados.

Otro error común es pensar que todo loque se ve finalmente en la pantalla ha sido gra-bado cronológicamente. Raramente suele serasí. En particular recuerdo haber rodado el finalde una secuencia en un mes de enero y el prin-cipio de la misma a finales de febrero. La razónlógica de esto es que al haber diferentes esce-narios, o localizaciones, se suele rodar todo locorrespondiente a un lugar, o decorado, en unmismo periodo concreto para economizar elpresupuesto. Al final, las diferentes piezas delpuzzle llegarán al montador que se ocupará deponerlas en orden y “hacer” la película. Así, elresultado último puede parecernos una historiacon sentido, llegar incluso a conmovernos, di-vertirnos o mostrarnos otro punto de vista so-bre las cosas y las gentes. Pero, no nos enga-ñemos, es sólo una de las casi infinitas posibi-lidades que se tienen con el material filmado,con las piezas sueltas rodadas aquí y allá, an-tes y después, con más o menos luz, de nocheo de día, en interiores o exteriores.

Así suele ocurrir en lo cotidiano: con nues-tras filias y fobias, ideas y conceptos, luces ysombras, recogemos información de los luga-res más diversos, las mezclamos y agitamossegún nuestro particular estilo, como si de unespecial cóctel se tratase, vertemos el conteni-do en la copa de nuestro diseño favorito, deco-rándolo con herencias e ingredientes persona-les, dulces o agrios, naranja o limón, calientes

La película del darma

Si preguntaras a Trungpa Rimpochécuál es la esencia de la enseñanza del Buda, diría:«Es muy sencillo; es simplemente la enseñanza de la apertura,la completa apertura»

(Rigdzin Shikpo)

o fríos, dando como resultado un producto de nuestro agra-do que, estamos seguros, va a encantar a todo el mundo.De hecho, intentamos venderlo no solamente como único eirrepetible, que lo es, sino como el auténtico y el mejor paratodos.

Con el darma suele ocurrir algo similar: peregrinamos deuno a otro país, monasterio, lugar de retiros, cursos, semina-rios, linajes... escuchamos a diferentes y diversos maestros, ouno solo, practicamos todo tipo de técnicas, o una sola... ycon todo eso montamos nuestra propia película, añadimosmúsicas de aquí y de allá, diálogos excepcionales, algunosnos advierten sobre derechos de autor, imágenes de lo másvariopinto, seductor y exótico, un hermoso tapiz para ojosaparentemente abiertos. Caminamos con todo este materialde acá para allá, nuestra cara refleja una sonrisa casi cons-tante que suele llenarnos los oídos de alabanzas a la dulzuray serenidad que emana de nuestra presencia. No podemosestar más felices, sentir que algo bueno estamos haciendo,que hemos dado con la clave, el secreto... el darma.

Pero el puzzle sigue ahí, esperando otro ser conscienteque lo monte de otra manera, que muestre otra combinaciónlo suficientemente convincente como para que algún otro, talvez cientos, miles, ¡quizás millones de seres!, consideren esahistoria como especial, sin oposición, la única e irrepetible, laverdad: la película.

Sesión continua en nuestra mente, como en los cines demi infancia donde las de romanos daban paso a las del oes-te o las de risa, las románticas o de hazañas bélicas, las deespías, de misterio, juveniles o para adultos... Hasta que fi-nalmente nos aburrimos de estos argumentos, pero no deargumentar, y entonces nuestras películas favoritas pasan aser las de la Enseñanza del Buda, el darma, con guiones pa-ra algunos religiosos, para otros espirituales, filosóficos, es-peciales, algo diferente, más rico, justo eso que buscába-mos. Pero, según me ha parecido entender, el darma autén-tico, genuino, parece que no tiene argumento, trama, que nopuede ser burlado, engañado, como el resto de nuestras pe-

lículas mentales, con guiones de Hollywood o produccionesmultimillonarias... Si acaso, siguiendo con el símil cinemato-gráfico, podríamos ser conscientes de la pantalla en blanco,de la máquina de proyección, de los haces de luz y los pun-tos que componen cada nítida imagen que proyectamos so-bre la mente original. Podríamos sacar la bombilla del pro-yector, sin hacer tonterías, como dice Trungpa, y colocarlasobre un portalámparas común y corriente e iluminar con ellanuestros pasos y acciones para observar con nitidez, sin en-gaño, aquello que se va presentando a cada instante, den-tro y fuera...

Pero solemos comprender el darma como algo perso-nal, según nuestras preferencias, que no nos falten las pa-lomitas y los refrescos, mirando películas ajenas o hacién-dolas a nuestra imagen y semejanza, enlatando la realidadpara proyectársela a los demás en cuanto quede una sala ouna pantalla libres. Así creemos engañar o impresionar aldarma, a la excelencia, al arte auténtico: ese tan extraño yhuidizo que consiste en hacer de nuestra vida, con el mate-rial disponible, una obra maestra apta para todos los públi-cos, sin excepción.

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Provisional

En la retina de la moscadiez mil veces el azúcar

(Jean Cocteau)

Todo el asunto, el gran asunto, se puede resumir en que,antes o después, esto se acaba. El cuerpo, los objetos, lasposesiones, los amigos, enemigos, formas e ideas que com-ponen nuestro pequeño mundo, tienen fecha de caducidad.

Mientras tanto hay que decidir, casi a cada momento, quéhacer con este material perecedero e ir espantando a cadapaso, no matando, las moscas de los obstáculos que nosdistraen, nos incordian y nos mantienen, depende del mo-mento, dormidos o despiertos.

La cosa es que esto se termina. Pero ¿qué es lo que con-cluye que tanto tememos perder? Parece ser que Nuestromundo particular, nuestra película y sus guiones. Porque laRealidad cósmica no se detiene, continúa en su complejo yexacto proceso que formó esto que llamamos nuestra vida…Todo esto que surgió de la Nada preñada y de la que emer-

gen y a la que vuelven sin descanso todos y cada uno de losproyectos aparentemente individuales, engañosamente inde-pendientes, aunque maravillosos o terribles en su compleji-dad... oír, ver, oler, tocar, degustar, rodar, nadar, cocinar, an-dar, pintar cuadros, paredes, la mona, construir casas, correr,tumbarse, sentarse, estar de pie, no hacer nada, escribir li-bros, poemas, cartas, abrazar, besar, cuidar, herir, dar vida,reír, llorar, equivocarse, acertar, pensar, soñar... ¡Cómo no va-mos a sufrir por perder estas y otra tantas posibilidades quese nos dan en esta vida...!

Pero sabemos que así ha de ser; antes o después, todoeste complejo préstamo ha de ser devuelto, entregado,abandonado en un lugar impreciso...

El darse cuenta de semejante realidad puede tomarse,como todo, de una u otra manera. En el mejor de los casos,es decir: si aceptamos realmente este estado de las cosas lasensación, sin perder por ello cierta incomodidad, alimentopara el camino, puede ser de un enorme alivio. Al fin y al ca-bo, no sabemos cuándo ni cómo, pero sí que este es un he-cho incuestionable.

Así es que tal vez podríamos mirar a nuestro alrededorcon serenidad y afecto... Quizá veamos algo, apreciemos laironía del asunto, quién sabe.

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rEl cuerpo, la seña más evidente de identidad, el relámpago, el destello, el flash

extraordinario y boquiabierto que nos permite reconocernos entre dos inmensosperiodos de oscuridad maquillados con polvo de estrellas.

El cuerpo, ese gran olvidado, reprimido en buena parte de las disciplinas reli-giosas. Lacerado y escarnecido como representación del mal, de lo impuro. Es-condido bajo amplias ropas o reconocido como el deseo, alimentado en exceso opuesto a prueba en hambrunas sin fin, identificado por el hábito como lo únicoexistente, base del apego o la aversión…

Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: “Estoy caminando”; cuan-do permanece de pie, sabe: “Estoy de pie”; cuando está sentado sabe: “Estoysentado”; cuando se tumba sabe: “Estoy tumbado”; y también tiene conscienciade cualquier otra posición del cuerpo.

Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplan-do el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuer-po interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo,o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplandolos factores del origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que “hay uncuerpo” en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desape-gado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, así es como el monje meditapracticando la contemplación del cuerpo en el cuerpo.

(Sutra de los cuatro fundamentos de la atención)

El cuerpo como referencia, como eje central, respirando desde el pasado ha-cia el futuro y viceversa.

Partiendo de la división de la materia que no puede dividirse más, desde lo in-concebible, imaginar cómo, desde ahí, empiezan a integrarse las diversas partesdel átomo y otras partículas, hasta formar el cuerpo que se mantiene aparente-mente compacto gracias a la velocidad con que los átomos giran sobre sí mismos.Una realidad extraordinaria, extraña, indefinible.

Una forma que puede caminar sobre la tierra por la ley de la gravedad que leimpide flotar, despegar, irse…

Ahí está el cuerpo con una innegable y rotunda, a la vez que frágil, presencia.

Las necesidades del cuerpo como respirar, comer, descansar, protegerse delfrío o del calor…

Respirar con los árboles, las plantas, el mundo vegetal y sus procesos vitales.Comer, alimentarse de animales, frutas, o vegetales que necesitan de los mine-

rales para vivir, crecer, multiplicarse, seguir generando materia, formas, cuerpos. Descansar al abrigo de la intemperie para no helarse o deshidratarse, para no

ser devorado por otros animales, racionales o instintivos.

Lavarse, beber del agua que adopta forma de nube, de hielo, de impetuoso to-rrente o suave cauce, lluvia dentro y fuera del cuerpo, interrelación sin referencia:

Lluvia diaria,desde el fondo del pozoeste vaso de agua.

Objeto de meditación

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Los cambios del cuerpo bajo las estrellas, en algún lu-gar de la nebulosa, del Cosmos, aumento o disminuciónde la energía, estados flexibles o crispados, salud, enfer-medad, creación conservación y destrucción en cadenade células y otros diminutos componentes que apenasconsideramos, ¿realmente hay algo grande o pequeño?

Como es arriba es abajo…otra vuelta de tuerca, tal vez se trate de ti…

El motor del cuerpo, corazón, respiración y circula-ción bajo el mandato de la mente, ese inmenso espejo…En el principio tal vez fue el sonido “¡AH!”. Pero ahora,aquí, toda la información está representada en el cuerpo:el karma, el ADN, los procesos y sus cambios…

La mente, ese animal consciente observando a travésde este cuerpo, que dibuja y señala como un mapa nues-tra existencia, parece dirigir la forma, el vehículo, la má-quina, el ingenio que se mueve, cambia, se transforma.

¿No oyes todas las voces que conforman el oído, lasimágenes que alimentan tu vista, las pieles y superficiesque reconoce tu tacto, todos los olores que identifica tuolfato, los sabores que cataloga tu lengua?

La localización del cuerpo, grano de arena tumbado,sentado, acostado o en movimiento sobre el planeta Tie-rra que gira alrededor del Sol en órbita casi constante es-tabilizada por la Luna.

Equilibrio perfecto de astros y otras innúmeras ma-sas, sistemas, galaxias, en un coordinado movimiento demilimetrada relojería.

El cuerpo emergiendo de un remoto pasado, trans-formándose a cada nuevo nacimiento en una nueva figu-ra. Ahora hombre, antes mujer, luego víctima o verdugo,Buda, villano, pintada la piel por los diferentes coloresdel espectro. Emergiendo en cualquier punto cardinal,emitiendo sonidos de las más diversas inflexiones, pro-nunciaciones o tonalidades, de cambiantes alturas y an-churas. Todos los seres representados, cada vez, enuna única y limitada forma con fecha de caducidad.

El cuerpo como referencia, no como identificación, co-mo mapa interactivo que indica y señala nuestras formas,modos y maneras, agrados y desazones. Algo en que fi-jarse, observar, una rendija para mirar en la ignorancia eintentar ver la procedencia, el destino, ¿quién soy?

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Podría considerarse que nuestra existencia es la sen-da, el escenario, el camino y que cada paso, giro, lugares la meta; cambiante, única, sin vuelta atrás, un continuoy fluido presente por el que transitamos a veces ciegos,con o sin lazarillo, a menudo perdidos, sin rumbo alguno.

Pema Chödron recuerda que su maestro, el gran Vid-jadara Chögyam Trungpa Rimpoché, le decía que desdeun punto de vista convencional, tomar refugio en el maes-tro Buda, en los que practican sus enseñanzas, el Dhar-ma y los que siguen su ejemplo, la Sanga, es como per-manecer en una isla desierta tras un naufragio, en mediodel océano, mientras este la va disipando poco a poco…bajo cielos claros o cubiertos, durante la noche o el día,con calor, frío, lluvia o viento, solos o acompañados.

Querer ser otro, buscar una meta a través de la que-ja, no aceptar lo que somos, puede alejarnos del camino.La aceptación, muy diferente a la resignación, es creativa,luminosa, veraz. Nada que ver con la culpa, sino con ob-servar la situación tal cual e intentar comprender, darsecuenta, fluir. La meta no puede estar en otro lugar másque en este mismo instante, el pasado no vuelve, el futu-ro ya pasó y todo es un cambiante presente. No corras,dice un haiku, el lugar al que ir es a ti mismo. Es curiosoque estemos aquí y no nos demos cuenta de que hemosllegado; no hay que pedir número ni hacer cola, ya tene-mos el regalo: el presente. El camino es la meta.

Pero parece que los seres humanos necesitamos es-tar, como dice un dicho tibetano sobre el maestro, variosvalles alejados de nosotros mismos; cuando no dandovueltas y más vueltas alrededor del planeta y, demasiadasveces, mentalmente más allá. No hay problema; el cieloabierto, el gran espacio es el camino y las nubes formanparte de él. Todo está bien si lo vemos como algo natu-ral, tal cual es, o si no lo vemos así, también. La cuestiónes mirar y ver, darse cuenta. Ver las situaciones ordinariascomo algo extraordinario, es como encontrar una precio-sa joya bajo un montón de desperdicios, dice el que ve.

Otra cuestión que pudiera sacarnos aparentementedel camino, sería considerar que los medios son el fin; es-to parece contradecir lo dicho hasta aquí, pero recorde-mos que la paradoja es una realidad posible o posibilidadreal.

Los medios son todos aquellos escritos, profesores,normas, oraciones, prácticas, repeticiones, lugares…considerados como especiales, que nos ayudan a com-prender, a reconectar con nuestro ser, esa preciosa joyaescondida bajo los desperdicios, y nos recuerdan nuestropotencial e impulsan a despertar la bondad fundamental,naturaleza búdica o estado original cuando hemos olvida-do, por cualquier causa o hábito, que esa es la parte bá-sica, aunque no habitual, de nuestra existencia.

Como este reencuentro, personal e intransferible, seproduce por lo general dentro de un grupo, escuela odoctrina particulares, solemos olvidar nuestro punto departida, primer pensamiento, mejor pensamiento, y con-siderar que son esos demiurgos o intermediarios los ge-neradores de nuestro “nuevo” estado.

Sin olvidar ni por un instante el agradecimiento a losque nos han ayudado, dadme un punto de apoyo y mo-veré el mundo, que dijo Arquímedes, tal vez podríamosrecordar que esas cualidades: paz, compasión, altruis-

mo… parte inherente de todas las religiones, disciplinasespirituales y grupos humanistas, no son propiedad denadie o algo concedido por gracia especial o particular si-no que, como dijo el Dalái Lama en una charla pública enToulouse, en la que tuve la fortuna de estar presente, sonparte de todos y cada uno de los seres humanos.

Todos estamos en el camino, lo sepamos o ignore-mos, y considerar que nuestro punto de vista, arropado ono por una tradición, es el mejor, el que “todo el mundodebería seguir”, es un generador de sufrimiento, para ti,como tal vez hayas descubierto y, ya que nada existe demanera independiente, para todos.

El camino simple es en realidad el más difícil. No ele-gir, aceptar, ser lo que uno es, se considera la práctica ex-celente. No salir corriendo hacia algún refugio inventadoes algo que nos puede resultar, depende del hábito, ex-tremadamente arduo. El ego, ese jugar a ser creador,conservador y destructor de nuestro juego y los ajenos,se disfraza de cualquier cosa, material o espiritual, y re-presenta su guión como un experimentado actor mane-jando malabares o domando leones, el público sueleaplaudir impresionado.

El camino es la meta, sí, pero no sabemos, podemoso queremos verlo; siempre nos parece que el césped delvecino es más verde que el nuestro y, como dice AllanWatts, a veces es así… Más, menos, igual, desigual,grande, pequeño… trucos a veces ingeniosos que for-man parte del juego, del camino sin principio ni final quedibuja esta existencia. ¿Dónde está la meta?

Del espacio y el movimiento

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La consciencia tiene que mantenerse in-dependiente de cualesquiera pensamientosque surjan dentro de ella. Si la conscienciadepende de algo, no tiene refugio.

(Sutra del Diamante)

Tengo la sensación, aunque pudiera estarperfectamente equivocado, de que la chá-chara sin pausa o pensamiento discursivo,alimenta los procesos mentales de fijación:esas ideas obsesivas que invaden cualquierotra posibilidad de comprender y traban eldiálogo, el contacto, la comunicación perso-nal o social.

Podríamos empezar por observar el pro-ceso en soledad, en uno mismo. Si estamosatentos, tal vez descubramos que todo em-pieza con un pensamiento, interpretado has-ta convertirse en un diálogo casi constante,en el que suele intervenir alguien del pasadocon quien tenemos un asunto pendiente ocualquiera, tal vez la misma persona, conquien, pensamos, quisiéramos resolver algoen el futuro. Es decir, hay un diálogo con unomismo y una segunda/tercera persona o si-tuación que fue o podría ser…

Pero en ese momento, solos en casa o encualquier otro lado, lo único que hay es nues-tra presencia. Lo demás es algo que ya suce-dió o aún no ha ocurrido; no hay nadie másahí, sólo lo que somos y nuestro propio pen-samiento circular que nos va desangrando,gota a gota, sin apenas darnos cuenta.

¿Cómo puede el viento soplar sobre elviento, saciar el agua su sed, alumbrarse elsol, llorar el llanto?

Uno dialoga constantemente consigo mis-mo, y ese diálogo interno prosigue cuandonos encontramos con otro, casi sin descan-so, girando en un círculo sin aparente final.Puesto que a los demás les pasa algo similar,la comunicación es prácticamente inexisten-te, diálogo de sordos, proyecciones de dife-rentes negativos en una misma pantalla. ¿Teimaginas ir al cine e intentar ver y escuchar, almismo tiempo, dos o tres películas super-puestas?

En ese ámbito de repensar sin descansosobre uno o varios asuntos, preparamos es-trategias, buscamos coartadas, excusas, ma-neras de salirnos por la tangente hasta que,finalmente, nos encontramos con ese ansia-do objeto de nuestro conflicto. Es probableque su recuerdo sea diferente o su actitud ha-ya cambiado y de nada nos sirva toda la ener-gía perdida intentando fijar, aclarar, tener ra-zón… Desolados por lo baldío de nuestras

“buenas” intenciones, seguiremos mante-niendo, contra cualquier evidencia en la ma-yoría de las ocasiones, ese punto de vista quetanto esfuerzo nos ha costado consolidar.

Las discusiones entre amigos, parejas,vecinos, seres cercanos o lejanos, serán in-evitables y pueden extenderse como una es-pesa mancha de petróleo, dando lugar a en-frentamientos, conflictos económicos e inclu-so, como ya hemos visto demasiadas veces,a guerras entre diferentes credos, razas opaíses…

¿Será el pensamiento el enemigo a batir,la piedra a limpiar en el camino a nuestroequilibrio, el velo a apartar en nuestra bús-queda de una paz duradera, de un bienestardeseado? Podríamos recordar que la ense-ñanza del Buda habla de no-violencia, de noexcluir nada en última instancia, de un cami-no no-dual para ayudar de manera efectiva o,al menos, no dañar.

El pensamiento, como cualquier otro obje-to, no alimenta o desatiende los problemas.Es el uso abusivo de la posibilidad de pensar,o su abandono, lo que hace imposible el po-der discernir y elegir lo mejor para nosotros ylos otros, lo que provoca el conflicto, el daño,interno o externo y tiene, como inevitableconsecuencia, el sufrimiento. Crear o destruires una cuestión de elegir.

Pero, ¿realmente, podemos elegir? No esfácil, entre otras cosas por la repetición, casiinagotable, de nuestras obsesiones. Ver esadificultad, en uno mismo y en los demás, pue-de hacernos más flexibles; somos imperfec-tos y, probablemente, seguiremos siéndolo.Lo único que puede cambiar es nuestra visiónde las cosas, nuestro punto de vista; el mun-do y sus engaños seguirán su curso, con osin nosotros, pero pudiera ser que el hechode darnos cuenta de cómo funciona la reali-dad, aunque en principio nos llene de temor,



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nos recuerde inesperadamente que podemos ser más libresy compasivos.

¿Cómo podemos enfrentar esto? Tal vez podríamos parar e interesarnos, preguntarnos

simplemente qué está pasando en este preciso instante. Sininterpretar. Sólo mirar, observar… darse cuenta.

Sí, el hábito está tan arraigado que nos cuesta un mun-do ver las cosas directamente.

Reajustar, volver a lo elemental una y otra vez, traer laatención afectuosa a cualquier situación que se presente, alobjeto de meditación que en lo cotidiano no es otro que ca-da situación en la que nos encontremos inmersos a lo largodel día. Una práctica que incomoda al ego, ese jugar a serDios, que se siente amenazado ante cualquier cosa quecuestione su comprensión relativa de los hechos.

Un trabajo casi constante que podemos hacer primeroen soledad, sentados o tumbados, no es necesario adoptaruna postura especial.

Simplemente, en un ambiente más o menos cómodo, ensilencio, solos, observar lo que ocurre en nuestra mente, tal

vez descubrir el proceso del pensamiento discursivo que,como una emisión de radio entre emisoras, no nos deja es-cuchar con claridad. Identificarlo como un desnudo y trans-parente pensamiento o decirle: frena, eso ya me lo sé, no esnecesario que me lo repitas… La mente no se queda enblanco, los sentidos siguen recibiendo y procesando infor-mación, oliendo, escuchando, viendo… Sólo le hemos dichoal invasor que pare y, eso, también es un pensamiento… Ob-servar…

Lo que somos está en paz. Si no alimentamos nuestrahuida quitando y poniendo, añadiendo o restando a lo quehay, tal vez reconozcamos que, tanto si lo vemos como sino, las cosas son como son. O quizá nos demos cuenta deque, como dice el compasivo maestro Shunryu Suzuki, en sumás serena condición, las cosas son como es.

“Maestro, ¿cómo puedo pasar a la otra orilla?”, gritaba eldiscípulo al hombre que le miraba desde el otro lado.

“Ya estás en la otra orilla”, le indicó este.

Tierra, agua, fuego, aire y espacio forman este planeta ylos seres que lo habitan. Un magma diverso y cambiantedesde el comienzo de los tiempos que se va transforman-do y muestra a cada instante la diversidad de un procesoen continua evolución. Pero la base es la misma: el agua, latierra, la temperatura, el viento y el espacio en el que vivi-mos humanos y otros animales, pájaros, peces, plantas,minerales… no han variado nunca en su esencia y canti-dad, sólo en su forma y calidad.

¿No será desatinado entonces pensar que, cambiandode aspecto a cada nacimiento, seguimos siendo los mis-mos humanos y demás especies, quienes vivimos aquí des-de el principio? Las diferentes mentes o formas de enten-der el mundo, la existencia, habitan cada vez en una formadistinta, pero en su base y mecanismo lógico, o instintivo,son las mismas. Tal vez este sea el hecho por el que las re-laciones no parecen evolucionar, si acaso degradarse al afi-nar el instinto de supervivencia, la listeza y no la inteligen-cia, en un mundo cada día más complejo y al olvidar, o notener en cuenta, la posibilidad de pararse para mirar y ver eintentar comprender, aceptar, disfrutar. La contaminación,cada vez más acusada del planeta, no parece ser diferenteal desarrollo de extrañas enfermedades físicas y mentalesen los seres vivos.

Los ciclos de creación, conservación y destrucción sesuceden sin solución de continuidad, generación tras gene-ración, más allá de lugares geográficos, culturas, razas ocreencias.

En el monte Wutailas nubes hierven arroz.Bajo la antigua sala de Budalos perros orinan al cielo.

A veces adoptamos y representamos el papel de opre-sor, otras el de oprimido. Conquistadores o conquistados,en una vida somos meretrices y en la siguiente legisladorescontra la trata. El samsara, o ciclo del sufrimiento, continúasu giro pesado e inclemente. Entonces, ¿contra quién esta-mos luchando, de qué estamos huyendo? ¿No será casi to-

do lo que hacemos, ese escape habitual del lugar y la situa-ción en la que nos encontramos, una huida de nosotrosmismos?

La perspectiva de salir de ese círculo vicioso fue ex-puesta por el Buda en muchas formas, una de ellas a tra-vés de la comprensión y práctica de las Cuatro Nobles Ver-dades: Si aceptamos que el sufrimiento es inherente a es-ta existencia, estudiamos sus causas y seguimos el Sen-dero de los Ocho aspectos o Noble Camino, realizaremos,como dice Shakyamuni Buda, la Verdad de que el sufri-miento puede cesar definitivamente.

Si realmente fuéramos conscientes de lo que eso signi-fica, aunque sólo considerásemos esa clara exposición co-mo una posibilidad y supiéramos, quisiéramos o pudiéra-mos ponerlo en práctica, tal vez lograríamos abandonarnuestra persecución casi inagotable de interpretaciones yotras quimeras, materiales o espirituales, que nos mantie-nen aparentemente despiertos bajo el sueño de la desola-da ira o los cautivos deseos que, lo hemos comprobadouna y otra vez, nunca cumplen lo que prometen.

Cinco elementos

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Plegaria de la unión con el maestro

COMENTARIO(1) Desde nuestra comprensión humana media, podemos

observar habitualmente algo exterior, algo interior y el procesoresultante que incluye ambos.

Así, en este adiestramiento, podríamos empezar por visuali-zar frente a nosotros a Buda Sakyamuni, que contiene todo elcampo de méritos (budas, bodisatvas, arhats, ofrecimientos,etcétera) y a los seres de todos los tiempos, en forma huma-na, realizando esta práctica. Evocamos y tomamos refugio en esa energía externa. Invocamos desde esa aceptación, todos y cada uno de nos-otros, a la triple joya y, finalmente, casi sin conceptos, nos fundimos con esa inte-rrelación, convocando a las fuerzas descritas para comenzar esta actividad, desde lacompasión y en vacuidad.

(2 )El espacio en su extensión y detalles (seres, lugares, for-mas…) es la deidad, mostrándose desde la interrelación y lacompasión que, en la versión tradicional, están representadospor el dorje y la campana. Podemos potenciar los ofrecimien-tos recitando tres veces el mantra básico OM AH HUM, com-puesto por las silabas semilla (bidja) que representan la forma,el sonido y la mente naturales.

(3) Evocamos el deseo de proteger el Dharma en cualquierade sus aspectos, recitando estos dos versos del Sutra del Dia-mante que nos recuerdan el cambio y la impermanencia de to-do fenómeno compuesto.

Recordamos también la intención de no dañar a ningún ser,incluido uno mismo, y la práctica de la generosidad que, en úl-timo término, va más allá de cualquier comprensión.

(4) La dedicación final de nuestro trabajo y su disolución enla naturaleza no-dual pudiera ser el comienzo de una sesión demeditación no conceptual…

De manera tradicional,esta plegaria se repite tresveces.

COLOFÓNQuiero recordar el regalo

de las enseñanzas y el in-menso beneficio recibido,gracias a la paciencia y ge-nerosidad de los maestrosde todas las tradicionesque muestran el caminodel despierto y de manerapersonal a:

El monje budista TenzinGyatso, océano de sabi-duría y compasión: El XVIDalái Lama, Gueshe Logsan Tsultrim, Gueshe Tsering Paldem,Gueshe Tubten Chöden, Lama Zopa Rimpoché, Kyatbe Kent-sur Jampa Yeshe, Vble. Lama Puntsok, Vble. Lama Drugyu,Sangye Ñempa, Chögyal Namkay Norbu, Guese Jampa Teg-chok, Ralo Rimpoché, Trulsik Rimpoché, Dondhup Rimpoché,El XII Gyalwan Drugpa, Kempo Chögyin, Kalu Rimpoché jr.,Akong Tulku, Gueshe Jampel, Dagri Rimpoché, Sogyal Rimpo-ché, Vble. Chogye Trichen… y a través de sus escritos, graba-ciones e imágenes, principalmente a: Dylgo Kyentse Rimpo-ché, El Vidjadara Chögyam Trungpa, Shunryu Suzuki, LamaYeshe, Kodo Sawaki, Högen Yamahata …

A todos ellos y a otros que mi frágil memoria no recuerda,el más profundo agradecimiento y mis mejores deseos de unamente abierta, clara ybeneficiosa para todos los seres.

Om mani peme humJosé Alias

Tomamos refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican.Tomo refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican.Refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican. (1)

Abarcando todo el espacio, sin excepción, en su extensión y en sus detalles, sintiendo su energía… Comprendiendo que nada existe de manera separada Sintiendo verdadera empatía compasiva con todos los seres que ignoramos esto y nos dejamos arrastrar por el rechazo o el aferramiento Hago ofrecimientos reales o imaginados (visualizar ofrendas) Todo lo mejor que ha sido dicho, pensado o imaginado por los seres de todos los tiempos sirva para que cada serreciba en este preciso instante lo que necesita y pueda librarse del sufrimiento, hasta llegar a la cesación total:la gran iluminación, el despertar. Puedan, puedas, pueda… (2)

Mantengo las Enseñanzas orales, escrita y no conceptuales, sabiendo queIncluso la Enseñanza del Buda ha de abandonarseCuanto más la enseñanza errónea, sin sentido.

Dejo cualquier acción que pueda causar dañoY practico la generosidad en cualquiera de sus aspectos para beneficio de todos los seres (3)

A los cuales dedico los frutos de esta prácticaQue incluye todas las realizadas por mí, los demás, budas y bodisatvas de los tres tiempos. (4)Om, crece, sohaPhe¡ Ah Tenzin Gueleg

© José Alias 2013

Lo más importante es crear espacio para el no saber.

( Chögyam Trungpa )

Documents

Maneras de vivir josé alias para cuadernos de budismo primavera 2006 invierno 2012 final