Meditaciones Metafsica.Rene Descartes. Caimi: Las meditaciones son una pieza auxiliar de la teora general, que es la teora de la razn natural y de la razn matemtica depurada. Esa fundamentacin es la que permite establecer la validez absoluta de la razn natural. Carta a los doctores:Le dice a los doctores que es necesario demostrar la existencia de Dios por la filosofa, y no por la fe (si bien dice que es creyente y eso le alcanza); para no caer en el problema del circulo, en donde se dice que cree en Dios, porque Dios nos concede creer en el. Demostrar a Dios es una tarea que los filsofos pueden hacer por s mismos, y es an ms fcil que demostrar cosas de la naturaleza, por eso considera necesario demostrarlo.Las meditaciones requieren un ingenio por completo exento de prejuicios y que sea capaz de librarse con facilidad del comercio de los sentidos. Los pocos versados en la filosofa tienden a negar las verdades ms evidentes, de la misma forma que lo hacen los pocos versados en la geometra, con aquella disciplina.Prlogo:Habla de dos objeciones que ha tenido:1) Que el espritu humano al reflexionar sobre si mismo se conozca como algo que piensa, no se sigue que su naturaleza o esencia sea solamente pensar.Respuesta:Dice que en el Mtodo slo quera exponer el orden del discurso, y que en tal caso su espritu slo se conoca a s mismo como pensante. Y que luego mostrara, que como no puede conocer otra cosa que pertenezca a su esencia, nada ms le pertenece.2) Que si el no tiene otra idea en l, ms perfecta que el mismo, no se sigue que esa idea sea ms perfecta que l, y mucho menos que lo representado por esa idea exista.Si se entiende por idea, se toma materialmente como una operacin de mi entendimiento, esta bien la objecin. O puede tomarse como la cosa representada en esta operacin, cosa tal que, aunque se proponga existir fuera de mi pensamiento, sea ms perfecta que yo, en razn de su esencia. Demostrar aqu, que por tener una idea ms perfecta que yo, se sigue que esa cosa existe.Para combatir la existencia de Dios los ateos dependen de:1) Fingir en Dios defectos humanos.2) Atribuir a nuestro pensamiento tanta fuerza y sabidura para determinar lo que Dios pueda y deba hacer. Todo esto es fcil de rechazar, si comprendemos nuestros espritus como cosas finitas y limitadas, y a Dios como un ser infinito e incomprensible. Acerca de la filosofa primera, en la cual se prueba claramente la existencia de Dios y se la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre. Meditacin primera.Tema: Se trata de la razones por la cuales es posible dudar de todo en base a los fundamentos actuales, en especial de lo material. Dudar, nos libra de prejuicios y nos ayuda a acostumbrarnos a librarnos de los sentidos. Luego no ser imposible dudar de lo que es verdadero.De las cosas que se pueden poner en duda.Para establecer algo firme y constante en las ciencias es necesario deshacerse de todas las opiniones antiguas que son falsas, y establecer nuevos fundamentos. /Aqu propone una duda metdica, que no implica la falsedad/ No es necesario eliminar una por una todas las opiniones falsas, basta con eliminar los principios, en que se fundan las opiniones falsas. /Si a las ciencias se le quita los principios, se le quita sus fundamentos./ Basta con destruir los cimientos para que se caiga el edificio.---Caimi: Si tengo el propsito de alcanzar algo estable en las ciencias debo hacer una vez en la vida una revisin, una crtica general de todas esas cosas. Esa expresin una vez en la vida es realmente una manera de expresar otra vez aquel hacerse cargo desde s mismo de todo el conocimiento. Es decir, conocer desde s, juzgar sobre su propio conocer; ser l el sujeto que funciona como ltima instancia definitiva de lo verdadero y lo falso. Dejar de admitir una cantidad enorme de conocimientos de manera que si se pusiera a examinar uno por uno todos los conocimientos que quera poner en duda, sera una tarea de nunca acabar y entonces decide directamente dirigirse a los fundamentos, criticar la facultad cognoscitiva. Lo que el pone en duda tiene distintos grados, empieza con lo ms fcil y culmina con lo ms difcil.---/Primer grado de la duda./Todo lo que se haba tenido por verdadero, lo era por haberlo aprendido a travs de los sentidos, ellos lo han engaado; y no es prudente confiar por completo en quienes nos ha engaado alguna vez. Evidencia que para el la duda no es falsedad, decir que todas las cosas de los sentidos no existen no es dudar, sino estar loco.---Caimi: Dudar de los sentidos; dudar de todo el conocimiento que depende de los sentidos es dudar de las cualidades secundarias (ciencias de la observacin). En este caso, no importa cun precisos sean mis sentidos, siempre me van a engaar porque van a aplicar a las cosas ciertas propiedades que en realidad no deberan aplicarles y dependen de una constitucin subjetiva.---/Segundo Grado de la duda./Lo mismo sucede con los sueos, estos nos hacen parecer muchas veces que estamos despiertos, por lo tanto no podemos asegurarnos que no estamos soando. Aqu se duda de la medicina, de la astronoma y de la fsica./Aqu Descartes nos presenta una crtica sensible, una duda natural. Duda natural, pone en duda, primero a los sentidos engaosos que se basan en las percepciones de las cualidades secundarias (que no tienen ni determinaciones claras y son exteriores), esto lo lleva a tomar la libertad de abstener el juicio)-en el primer grado-. Y segundo a toda la realidad, dado que no podemos diferenciarla de los sueos. Ac, se esta proponiendo un escepticismo metdico./---Caimi: En este grado, se esta dudando de la mera existencia de la duda, ya no de las cualidades secundarias sino de la existencia de las cosas de los objetos naturales. Para Wilson esta duda engloba una duda general, el hecho de que todo fuera un sueo le parece como si hubiera una posibilidad de duda universal. Esta duda, para Caimi, pone en duda la existencia de las cosas materiales o sensibles (de la ciencia de la fsica y astronoma). Descartes pone en duda que tiene un cuerpo por dos razones: 1) debido a que esta aplicando el mtodo que no admite ninguna excepcin y duda de todo aquello en que la duda sea posible; 2) dado que puedo concebir la existencia del alma o la existencia de la sustancia pensante sin recurrir para eso al cuerpo. Aqu tenemos, sin mencionar todava, la base de la distincin real del alma y el cuerpo en esta supresin del cuerpo gracias a la duda basada en el argumento del sueo.---/Tercer grado de la duda/Las cosas de la naturaleza corporal (cosas extensas) en general son cosas compuestas, dudosas e inciertas. Mientras que el algebra y la geometra, y dems cosas de esas ciencias, tienen cosas que son indudables y no parece que cosas tan claras y evidentes puedan ser sospechosas incertidumbre y falsedad /Aunque se dude de los sentidos y de los sueos estos conocimientos permaneceran vigentes/. Dice que puede estar inclinando desconfianza, pero no se trata, lo que esta haciendo, de accin sino de meditacin y conocimiento. El no supone que Dios lo engae, sino que un espritu o genio maligno puede llegar a hacerlo en estos casos. /Aqu, Descartes propone una duda hiperblica, suponiendo a alguien que tiene la voluntad de negar sistemticamente./---Caimi: La matemtica y la geometra que quedaban exentas de las dudas anteriores, no se salvan en este caso. Las meditaciones tienen la finalidad de proveer un fundamento absoluto a la razn matemtica y aqu la razn matemtica misma aparece presa de una duda o por lo menos parece que va a ser puesta en cuestin. Esta es la razn por la cual se introduce aqu esa construccin auxiliar dursima que es la del genio maligno. Este genio, con su mala disposicin insiste en engaar. El genio maligno esta introducido por una disquisicin de tipo casi teolgico que va encontrar en seguida su razn de ser. Es decir, Descartes empieza pensando si no ser Dios mismo el que me engaa. Dios es omnipotente y ser omnipotente significa tambin poder engaar. Una vez que se llego a esto no subsiste ni siquiera la razn matemtica, ni que 2+2=4. La razn matemtica no queda librada de la duda y quedan eliminadas de la aprobacin por el precepto primero. En este grado de la duda se pone en duda a las esencias de las cosas (filosofa y matemtica), de lo que se alcanzo por medio de la razn.Toda la metafsica cartesiana se basa en que Dios no es engaador. Pero Descartes responde que no hay tal cosa: cuando habla de negar no se refiere a un juego de palabras con el cual se busca una verdad y una salud mayores sino que habla de engaar con nimo de engaar, de mentir; eso no es ninguna virtud o buena cualidad y no se le puede atribuir a Dios y por tanto, vamos a suponer un genio maligno que sea el que engae. La mera posibilidad e que exista el genio maligno basta para que, segn el precepto primero del mtodo, no pueda admitir como verdadero nada, incluso nada de lo que razono. Lo que esta buscando Descartes son verdades universales, que sean indudables. La existencia del genio maligno no es un delirio de Descartes sino que se trata de un elemento necesario, un momento del mtodo que tiene su valor positivo para el hallazgo de la verdad, aunque ms no sea la certeza absoluta, fundamentada, de que nada hay cierto en el mundo.---Dice que pensar que todas las cosas sensibles son solamente ilusiones y engaos, que son tramperas para lograr credibilidad. Dice que se pensar a si mismo sin sentidos y sin cuerpo, y si no obtiene la verdad, estar en sus manos suspender el juicio. Sostiene que no le dar crdito a este gran burlador el genio maligno- y tratar de evitar cualquier falsedad. Para el, este designio es doloroso y laborioso, tal es as que a veces vuelve, por su dejadez a la cotidianidad, en donde es como un esclavo que suea con la libertad y no quiere despertar.Meditacin segunda.De la naturaleza del espritu humano; y que es ms fcil de conocer que el cuerpo.Sostiene que la primera meditacin le dejo dudas, pero que continuara por el mismo camino, considerando que todo aquello de lo que pueda imaginar una menor duda, ser considerado como absolutamente falso. Sostiene, como Arqumedes, que puede concebir grandes esperanzas si encuentra una sola cosa que sea cierta e indudable.Sostiene que nada puede considerarse verdadero en el mundo, dado que supone que todo es ficcin de su espritu. Luego sostiene que esto no lo lleva a decir que el no es, dado a que si ha llegado a persuadirse de algo o solamente si ha pensado alguna cosa, es por que el sin duda era. La proposicin yo soy, yo existo es necesariamente verdadera mientras uno la pronuncia o la concibe en su espritu. Este conocimiento es ms cierto y evidente que todos los que haba tenido. Posteriormente Descartes deshecha todas las opiniones que tena acerca de los sentidos y del cuerpo.Sostiene que nada de la naturaleza del cuerpo, puede sostener que le pertenece. Sin embargo de los atributos del alma puede decir que no le pertenecen los sueos, pero si le pertenece el pensamiento. Y el pensamiento es lo nico que no se separa de l. Yo soy, existo todo el tiempo mientras dure mi (su) pensar; pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo de existir. A partir de aqu no se acepta nada que no sea necesariamente verdadero, ms all de: soy una cosa (que piensa) verdadera, verdaderamente existente. Sostiene que el conoce lo que es independientemente de todas las dems cosas (de los sentidos y la imaginacin).---Caimi: Yo pienso, yo existo es as y no se puede poner en duda. Es una verdad hallada por la intucin, una verdad perfectamente evidente en si misma y que no puede contener la menor duda. No es necesario deducirla ni fundamentarla, basta con tener en la mente ese Yo soy para que esa proposicin sea verdadera, es decir, si la proposicin es verdadera hablo de la cosa y yo, esta cosa que hay aqu soy. Lo que tenemos de cierto es que lo pensante, la sustancia pensante es. No vamos a salir nunca do ese mbito extraordinario el pensamiento. No vamos a poder nunca pensar sin pensamientos, salir del pensamiento, pensar sin representaciones. De manera que todo lo que podamos progresar en nuestras meditaciones, sea la explicitacin de ese pensamiento. Hay que aclarar que el cgito es lo primero en el orden del conocer, pero no en el orden del ser.---Luego se pregunta: Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Una cosa que duda (la trata en la primera meditacin), entiende (lo trata en la meditacin 2 y 3), concibe, afirma, niega, quiere, no quiere (los tata en la meditacin 4), y tambin, imagina (lo trata en la meditacin 5) y siente (lo trata en la meditacin 6), todas esas cosas pertenecen a su naturaleza (sin salir del mbito del pensar realizamos todas las meditaciones). Es evidente que el es quien hace esas cosas, incluso si estara imaginando, dado que el poder de imaginar no deja de estar en el y forma parte de su pensamiento. Lo mismo pasa con los sentidos, los objetos de estos pueden ser falsos, pero no puede ser falso lo que el llama sentir, y esto es pensar. Que su pensamiento imagine, o sienta, es producto de que su espritu es un vagabundo, que no gusta encerrarse en los lmites de la verdad. Habla de darle libertad al espritu, para que considere las cosas que hay fuera de l, para luego quitarle de a poco esa libertad, y detenindolo a considerar su ser y las cosas que en s encuentre, se deje, despus conducir y dirigir con ms facilidad.---Caimi: Una vez que se ha aplicado la duda radical slo me queda la conexin entre el ser y el pensar, el descubrimiento del cogito. Slo entonces el pensamiento es aquello que no puedo separar del ser: esta es la pequesima razn universal o conocimiento universal que he obtenido con mi aplicacin de la duda. Nada puede hacer que se distinga el yo pensante del pensamiento. Este conocimiento mnimo nos resulta evidente, tan claro y distinto que es indudable. Todo lo contrario de lo que nos pasa con los sentidos.Para Descartes, los objetos permanecen, los que cambian son los sentidos. Quitando todas las cosas que no le pertenecen a la cera los sentidos-, por ejemplo, no queda ms que algo extenso, flexible y mudable. Flexible y mudable por que es posible de recibir una cantidad infinita de cambios. Y es extensa en tanto que puede recibir ms variedades de extensin de las que uno es capaz de imaginar. Sostiene que ahora lo que logro con la cera- es una percepcin, que no es ni una sensacin o un sueo, sino una inspeccin del espritu clara y distinta, y no confusa y oscura como lo era cuando se guiaba por los sentidos. En el espritu est la capacidad de juzgar y comprender lo que uno obtiene por los sentidos. Los objetos, no se pueden concebir sin un espritu humano. De esta forma logra quitarle el ropaje a la cera para considerarla desnuda.---Caimi: En el ejemplo de la cera: conozco por los sentidos la cera que tengo ante m, pero me doy cuenta de que eso que crea conocer tan firmemente no era nada ms que ciertas caractersticas sensoriales de la cera, cosas que estaban sometidas naturalmente al primer nivel de la duda. Pero por ms que tozudamente afirmemos con cunta claridad y distincin conocamos cualidades secundarias podemos hacer variar esas cualidades sensoriales hasta sustituirlas por otras completamente diferentes y, sin embargo, sigo conociendo all a la cera. Lo que yo conoca no eran las cualidades sensoriales, sino que era algo que estaba ms all de los sentidos, fuera del alcance de los sentidos. No conoca con los sentidos sino con el pensamiento. Esta certeza de conocimiento acerca de la cera no puedo tenerla, y sin embargo puedo tenerla acerca del yo que piensa la cera. Es ms fcil conocer el yo pienso que conocer la existencia de la cera, que queda todava sujeta a una cantidad de sospechas y dudas.El recurso didctico nos permite ver cun endeble era nuestro conocimiento puramente sensorial y que era un poco ms fuerte el conocimiento intelectual de la cera, el de su esencia. Pero en un tercer paso, ese conocimiento de su esencia tampoco es tan fuerte como el conocimiento de la esencia del espritu. No se trata entonces de conocer de una manera ms o menos la cera sino mostrar que no se la conoce; se la conoce de manera acrtica antes del examen radical de la duda, pero no se la conoce como pretendemos conocer, ms all de todo duda. Es mas fcil conocer el espritu y no vamos a salir del terreno por ahora por lo menos, no vamos a salir del terreno del pensamiento y del anlisis de las representaciones, de los pensamientos.El tema del yo pienso tiene una gran cantidad de derivaciones, una de ellas es la sustancialidad del yo. Efectivamente Descartes sustancializa ese pensar; no puede concebir pensar sin el ser. Pero cuando enuncia el cogito, enuncia el ser del pensar; no puede ser que no exista ese pensamiento si hay pensamiento, sera analticamente contradictorio. Por el momento tenemos este pensar que l mismo es un ser, y el fundamento que aduce Descartes para decir que el pensar es un ser, es otra vez aquel fundamento que hemos mencionado varias veces con el nombre de distincin real. Si una cosa puede ser concebida por nosotros sin recurrir en absoluto a ninguna otra para poder concebirla, entonces esa cosa tiene la independencia de una sustancia.Por un lado el mero pensar es ya una garanta o fundamento suficiente del ser y por otro lado tambin tengo all una proposicin que es verdadera mientras la estoy pensando. Descartes piensa que cada alma singular existe separadamente, despus veremos si podemos salir del solipsismo del yo pensante, que por ahora el lo nico que tiene la existencia garantizada.---Descartes sostiene que no diferencia ver y pensar que ve; por eso al juzgar un sentido, uno sabe que existe, y si juzga porque la imaginacin lo persuade tambin. Si a partir de que los objetos exteriores son conocidos con ms claridad y distincin, despus de que no slo los sentidos, lo han puesto de manifiesto. Con ms evidencia, claridad y distincin, se prueba el la naturaleza de el propio espritu.Para el, los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento slo ( y) por que los entendemos o comprendemos por el pensamiento, veo que nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi propio espritu. Luego sostiene que se dedicara a mostrar esto. Meditacin tercera.De Dios, que existe.Para conocerse ms a s mismo decide tomar por falsos a todos aquellos pensamientos que hacen referencia a imgenes de las cosas corporales. Soy (el es) una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora otras, ama, odia, quiere, no quiere y tambin imagina y siente. Lo que le asegura que esto es verdad es su percepcin clara y distinta (el cogito). Por lo tanto considera que ya puede establecer la regla de que: todas las cosas que concebimos muy claras y distintamente son verdaderas.Sostiene que slo un Dios maligno puede engaarlo hasta en la geometra. Pero para saber si esto es posible, es necesario saber si hay un Dios, y si lo hay si este puede ser engaador. Para continuar con el orden de sus meditaciones sostiene que debe dividir sus pensamientos en gneros y sealar en cuales hay verdad y en cuales hay error.Aquellos pensamientos que son como imgenes de las cosas son ideas. Algunos otros tienen otras formas: como cuando quiero, temo, afirmo, niego, pues si bien concibo entonces alguna cosa como tema de la accin de mi espritu, tambin aado alguna otra cosa, mediante esta accin, a la idea que tengo de aqulla; y de este gnero de pensamiento, son unos llamados voluntades o afecciones y otros juicios. Las ideas consideradas en s mismas no pueden ser falsas, como tampoco lo son las afecciones y voluntades. Mientras que los juicios si pueden serlo. El peor error en que pueden caer los sentidos es juzgar que las ideas, que estn en mi son semejantes o conformes a cosas, que estn fuera de mi. /Niega cualquier tipo de verdad por correspondencia./ Por ms que se pretenda sostener que las ideas son causadas por los objetos, no sera suficiente para sostener que son semejantes. Hay una gran diferencia entre el objeto y su idea. Sobre todo por que de un mismo objeto puedo tener ideas distintas (como el caso del sol con la idea a partir de los sentidos y la idea a partir de la astronoma).---Caimi: En el trabajo para salir del yo pensante y ampliar nuestro conocimiento ms all del cogito, no tenemos otro camino que el anlisis de los pensamientos. La primera tarea que se propone Descartes es el anlisis de las ideas:Ideas Adventicias: son las que vienen de afuera. P.E: el calor que sera producido por una estufa.Ideas Facticias: son las que produzco yo mismo, no requieren de ninguna cosa exterior. P.E. las ideas que se producen cuando duermo.Ideas innatas: Se podra decir que las ha puesto Dios en m y con mi nacimiento.A esta realidad que tienen las ideas por el mero hecho de ser algo, de ser ideas, la llamamos realidad formal de las ideas. Vamos a llamar al contenido de una idea contenido objetivo de una idea. Aqu el contenido, es el contenido que esta en la idea, es la representacin de la cosa, es casi opuesto al uso de objetividad actual que alude al objeto. La idea de las cosas tiene ms realidad objetiva que sus partes y sus accidentes. Todo lo que est representado en la idea podra recibir el calificativo de objetivo. La realidad objetiva, el contenido de la idea, lo que representa. A ese contenido lo llamamos realidad objetiva porque refleja la realidad formal (existen como ideas en el mundo), efectivamente existente. La idea tiene realidad objetiva y formal, mientras que los objetos slo tienen una realidad formal (no tienen realidad objetiva).---Argumento 1Para Descartes, las ideas que me representan sustancias son sin duda algo ms y contienen, por decirlo as, ms realidad objetiva, es decir, participan, por representacin, de ms grado de ser o perfeccin que las que slo me representan modos o accidentes. Adems la idea en la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y creador universal de todas las cosas que estn afuera de l, esa idea tiene en s ms realidad objetiva que aquellas otras que representan sustancias finitas.Es cierto, debido a que se manifiesta por luz natural, que tiene que haber tanta realidad en la causa eficiente y total como en el efecto. De aqu se sigue que lo ms perfecto, es decir, lo que contiene en s ms realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto; y esta verdad no es solamente clara y distinta en lo que algunos llaman realidad actual o formal, sino tambin en las ideas (realidad objetiva). No se debe concebir que por que la realidad de mis ideas es objetiva, no es necesario que la misma realidad est formal o actualmente en las causas de esas ideas, y que basta que est objetivamente tambin en ellas. Como ese modo de ser objetivo pertenece a las ideas por propia naturaleza, as tambin la manera o modo de ser formal pertenece a las causas de las ideas (al menos a las primeras y principales) por propia naturaleza. Y si bien puede suceder que una idea produzca otra idea, este no puede llegar hasta lo infinito, sino que al cabo hay que detenerse en una idea primera, cuya causa sea como un patrn u original, en el cual est contenida, formal y efectivamente, toda la realidad o perfeccin que se encuentra slo objetivamente o por representacin en esas ideas.Si la realidad o perfeccin objetiva de alguna de mis ideas es tanta que claramente conozco que esa misma realidad o perfeccin no est en m formal o eminentemente, y, por consiguiente que no puedo ser yo mismo la causa de esa idea, se seguir necesariamente que no estoy solo en el mundo, sino que hay alguna otra cosa que existe y es causa de esa idea. Si as no es, no hay nada fuera de m. Ahora, bien entre todas las ideas que estn en m, adems de la que me representa a mi mismo, hay otra que me representa a Dios, y otras que me representan cosas inanimadas y corporales. De las ideas de estas ltimas, se puede decir que pueden haber sido formadas por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corporales y Dios; en estas cosas uno no reconoce cosas tan grandes y excelentes que no puedan provenir de uno mismo. De estas ideas se pueden tener cualidades primarias (situacin, movimiento, figura, duracin y nmero) y secundarias (obtenida por los sentidos).que son confusas. Si estas ideas representan tan poca realidad, claridad y distincin; y no las puedo distinguir del no ser, nada dice que no podra uno mismo ser su autor. Las ideas claras y distintas que tengo de las cualidades primarias de las cosas corporales, las pude haber sacado de mi mismo, pues en m pueden estar contenidas. Slo la idea de Dios, es algo en lo que es preciso considerar si hay algo que no pueda proceder de mi mismo. Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen han sido creadas y producidas por Dios. Por eso es necesario concluir que Dios existe. Pues, si bien hay en mi la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una sustancia que sea verdaderamente infinita. Yo (el) no podra dudar y desear, es decir, sostener que algo me (le) falta si no tuviera la idea de un ser ms perfecto que yo y de cuya comparacin resultan los defectos de mi naturaleza. Esta idea de Dios es la ms clara y distinta y tiene ms realidad objetiva que ninguna otra. No hay otra que sea ms verdadera. Sobre esta idea puede suponerse que no exista, pero no se puede fingir que esta idea no me represente nada real. Y el ser objetivo de esta idea no puede surgir de un ser en potencia en caso de que yo (el) en potencia tenga las perfecciones de Dios-, dado que yo (el) no puedo ser infinito en acto. Su forma de conocer por grados lo demuestra, dado que su conocimiento no puede llegar nunca a un punto de perfeccin tal que no pueda acrecentarse ms. El concibe a Dios en tan alto grado, que nada puede aadirse a la suprema perfeccin que posee.---Caimi: Supongamos que las ideas en general tuvieran el contenido de realidad extrado de mi propia sustancia pensante. Hasta ahora la mxima realidad que puedo conocer, es la realidad de una sustancia independiente. Ocurre que encontr entre el montn de idea que tengo en el tesoro de mi espritu, una que tiene un altsimo grado de realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva que no puedo ni siquiera suponer que esa realidad objetiva existe en mi como modelo. Si encuentro la idea cuyo grado de realidad objetiva es infinito en acto, entonces no puedo pensar que el origen de esa realidad representada en esa idea est en m. Quizs pueda tener una especie de idea de creciente infinita perfeccin. Pero eso no significara la total perfeccin en acto. Esta perfeccin en acto la tiene la idea como idea de Dios. La idea de Dios me representa algo que tiene en acto la absoluta perfeccin o la absoluta realidad y que no la tiene como un crecimiento infinito de muchas potencias y realidades que se pudieran sumar sino que la tiene como una unida absoluta de todas las realidades y perfecciones llegadas a su grado absolutamente mximo en acto. Eso no tiene un modelo en m, no podra yo haber extrado para mi idea de Dios la realidad pensada en la idea de Dios. Es decir, la realidad objetiva presente en la idea de Dios, no podra haberla extrado de la contemplacin de m mismo, por ms que sea una sustancia. Por tanto, tengo que haberla extrado de otra cosa. Se acab e solipsismo no estoy solo en el mundo, hay otra cosa que ha servido de modelo y que es el fundamento de la realidad objetiva pensada en la idea de Dios. Ahora ese fundamento no puede ser otro que Dios mismo, porque justamente la realidad objetiva era tan alta, tan absolutamente, tan completamente en acto que no puede haber habido otro modelo sino una realidad formal igualmente actual y absoluta. De manera que de ah podemos concluir que Dios existe, porque no tendra sentido y sera imposible pensar que la realidad absoluta, que es la realidad objetiva, el contenido de mi idea de Dios, surgiese de la nada. Dios es una realidad tan grande que no puede pensarse nada malo. Esa es la realidad representada en la idea de Dios. La fundamental demostracin cartesiana de la existencia de Dios, esta enteramente basada en el anlisis de la idea y su contenido. En la misma conciencia de la propia imperfeccin est la idea de lo que falta, la idea del complemento que es la idea de la perfeccin absoluta. Eso est en Descartes efectivamente. Descartes esta demostrando la existencia de Dios de la mera idea de Dios. Esta idea es una idea innata es la marca del artfice en su obra. Esta demostracin no sale del pensamiento pero lo hace siempre utilizando al pensamiento como nico fundamento, incluso para establecer la realidad de lo que no es mero pensamiento, para establecer la realidad de lo que corresponde al pensamiento en la realidad formal. Lo que s importa es la demostracin de la realidad formal de Dios que corresponde a la realidad objetiva de su idea. Nos importa por muchas razones, principalmente por que ah esta el punto de apoyo fijo, la realidad absoluta que permite justificar para siempre la razn natural, la legitimidad de la razn natural como instrumento de conocimiento. Dios es garanta de la veracidad de mi razn, es la garanta de que mi razn no es un instrumento fallado o engaoso. Necesitamos esa garanta para fundamentar el buen funcionamiento de la razn natural. Gracias a esto demostramos que el cogito, no era un principio en el sentido como entendemos los principios, es decir, aquellas proposiciones universalmente vlidas de las cuales pueden deducirse otras. Sino que el principio absoluto de todo conocimiento es Dios mismo. No depende Dios del yo pienso, aunque el camino para conocer la existencia de Dios haya dependido en nosotros del yo pienso. La va del conocimiento es distinta de la va del ser. Era necesario salir de solipsismo para poder operar con la razn natural.---/Segundo Argumento/:Sostiene como punto de partida si yo (el) podra existir sin la existencia de Dios. En este caso si yo sera Dios, yo me hubiese creado de la nada y yo a su vez sera el creador de todas las dems cosas. Pero muestra que el punto de partida como tal ya est mal por que la luz natural nos deja ver claramente que la conservacin y la creacin no difieren sino en nuestro modo de pensar y no efectivamente. Desde este punto de vista debera haber un poder en m y alguna virtud por la cual yo pudiera hacer que, existiendo ahora, exista tambin dentro de un instante. Y si ese poder estara en mi yo debera conocerlo y pensarlo, pero as no es. Y por eso este poder evidentemente depende de un ser distinto a m.Si Dios es y existe por s mismo, debe tambin, sin duda, poder poseer en acto todas las perfecciones cuyas ideas estn en ella; es decir, todas las que yo concibo en Dios. Si una idea habra recibido su causa de alguna otra causa, se preguntara lo mismo hasta que se llegue a una causa ltima que sera Dios.Puede decirse que varias causas hayan confluido en mi produccin, pero as tambin sera justificable la existencia de Dios, pues el slo podra haber hecho que estas ideas confluyan en mi indivisiblemente, juntas, sin que el hubiese obrado y las conociese de alguna manera.Puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es de Dios, est en m, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada.Se demostrar a continuacin de que modo se ha adquirido esta idea; pues no la obtenemos por los sentidos (no se presenta como las ideas de las cosas sensibles), ni por la imaginacin (no esta en mi poder aumentarle o disminuirle presencia), no se me (le) ha presentado inopinadamente, como tampoco es pura produccin de su espritu. No queda ms que decir que esta idea ha nacido y ha sido producida conmigo (el), al ser yo (el) mismo creado. Y no es de sospechar, que Dios al crearme (lo) haya puesto en mi (el) esta idea, por la misma facultad que me (lo) concibi a mi (a uno) mismo a su imagen y semejanza, y que concibo esa semejanza, en la cual esta contenida la idea de Dios, por la misma facultad que me concibo a mi mismo. Por eso cuando me concibo a mi mismo como imperfecto, incompleto y dependiente, y que deseo ser algo mejor y ms grande, conozco al mismo tiempo que ese de quien dependo y que posee todas las perfecciones a las que aspiro y cuyas ideas hay indefinidamente en mi, es Dios. Este Dios no puede ser engaador pues el engao depende de algn defecto necesariamente, pues la luz natural nos ensea que el enga depende necesariamente de algn defecto.Caimi: Para Descartes, es claro que Dios me ha creado tal que puedo no equivocarme nunca, si me equivoco es porque infrinjo ese primer precepto del mtodo, porque acto con precipitacin o prevencin. Mi capacidad de verdad queda intacta y no incurrir en error siempre que obedezca el mtodo. Dios ahora es garanta del mtodo, o sea que ya no es como deca en el Discurso del mtodo, algo que sirvi a mi y se lo cuento a ustedes; sino que lo que ahora tiene ese mtodo es el verdadero mtodo, est garantizado por Dios mismo; Dios me ha dado la razn y no me la habra dado con tanta maldad como para forzarme a equivocaciones cada vez que pienso. Me la ha dado en ejercicio de su perfeccin, que hace que no sea engaadora.Yo: El segundo argumento, puede considerarse que tiene un mayor alcance que el primero, porque trata de suponer adems de todos los argumentos que podan dificultar la prueba de la existencia de Dios, la posibilidad de que mi razn se engae y que realmente ella este imaginando a Dios, esto no es posible.Fue la intuicin la que nos permiti advertir la absoluta claridad y distincin del yo pienso, yo soy, conocer la realidad presente objetivamente en la idea de Dios y que de la nada surgiera la realidad. Slo con la intuicin se ha trabajado hasta aqu, a partir de ahora se empezar a trabajar con la deduccin. En la deduccin interviene la memoria y no podramos hacerlo sin la seguridad de que no interviene en ella algn genio maligno. Una vez eliminada la posibilidad de la existencia de un genio maligno, podemos confiar en la deduccin, podemos aplicar los preceptos del mtodo para buscar un orden en las cosas, incluso cuando no lo poseen. Cuarta Meditacin.De lo verdadero y de lo falso.Dice que luego de acostumbrarse a separar su espritu de los sentidos, le ser fcil distinguir entre aquellas cosas puramente inteligibles desprovistas de todo tipo de materia- de nuestro pensamiento de la imaginacin y los sentidos. De esta forma ha llegado al conocimiento de la existencia de Dios. Y le parece que descubre un camino que lo llevar de la contemplacin del Dios verdadero, en quin se hallan encerrados todos los tesoros de la ciencia y de la sabidura, al conocimiento de las otras cosas del universo. Esto puede ser as dado que no es posible que Dios me engae, pues admitir esto sera admitir algn tipo de imperfeccin, malicia o debilidad en el. /Dios es el garante de la verdad, destruye la hiptesis de un engao sistemtico. Que se haya demostrado que el no engaa no implica que los hombres no se equivoquen./Dios me (le) ha concebido la facultad de juzgar o discernir (como tambin todo lo que hay en mi) lo verdadero de lo falso, y Dios no me la ha concebido para que me conduzca a error, si uso bien de ella. En cuanto que soy (es) un producto del ser supremo, nada hay en mi (el) que induzca a error; pero si me (lo) considero como partcipe, en cierto modo, de la nada o del no ser, es decir, si me considero como no siendo yo mismo el Ser supremo y careciendo de varias cosas, vome expuesto a infinidad de defectos, de tal suerte que no es extrao que me (se) equivoque mucho. Y as, si me equivoco no es culpa de Dios, sino por que la potencia que Dios me (le) ha dado de discernir lo verdadero de lo falso no es infinita en mi (el). El error tampoco es una pura negacin, sino la carencia de un conocimiento que yo (el) debera tener. Cuenta que Dios podra haberlo creado (a el) de tal forma que no se equivocase nunca, y se pregunta si es mejor poder o no poder errar. /Descartes sustituye el error por negacin por el error por ocasin, que rechaza la inteligibilidad de la causa final al ser uno imperfecto, y es incompatible con el error sistemtico./Este pensamiento se basa claramente es una naturaleza endeble y finita de la naturaleza humana, y una naturaleza infinita, incomprensible e inmensa de Dios. A el le parece que no se puede saber, sin temeridad /es decir sin precipitarse/ cuales son los fines impenetrable de Dios. Cuenta que no es correcto considerar la obras de Dios como perfectas o imperfectas particularmente, sino que hay que considerar la sus creaciones particulares como partes del universo todo, que es perfecto.Ahora viendo que en mi (el) que hay cierta imperfeccin, encuentro que dependen de dos causas, a saber: facultad de conocer, que hay en mi (el); y la facultad de elegir, o sea mi (su) libre albedro. Esto es mi (su) entendimiento y mi (su) voluntad. A travs del entendimiento uno concibe las cosas que puede afirmar o negar; en el entendimiento nunca se haya error alguno. Y aunque en mi entendimiento no haya algunas ideas, no puede decirse que esta privado de ellas dado que no hay ninguna razn que demuestre que Dios debi haber puesto en mi (el) una facultad de conocer ms amplia y grande que la que me ha dado, por ms que me represente a Dios diestramente y sabiamente nada me dice que debi poner todas sus perfecciones en cada una de sus obras. Tampoco me puedo quejar que no me halla dado Dios un amplio perfecto libre albedro o voluntad, dado que uno siente que es tan amplia y extensa que es ilimitada.A la voluntad uno la concibe tan extensa y amplia que no concibo otra de esa naturaleza: ella es principalmente la que me (le) hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios. Esta voluntad, es claro es mayor en Dios que en mi. Y es claro que nuestra voluntad no es obligada por ninguna fuerza exterior. Para ser libre, es claro que no es necesario ser indiferente ante los contrarios, sino que ms libremente elijo cuanto ms propenso soy elegir otra cosa, sea el conocimiento evidente del bien y la verdad lo que me llevaron a eso, o porque Dios lo dispone as en mi pensamiento. De esta manera la gracia divina y el conocimiento natural, lejos de disminuir mi libertad, la aumenta; y la indiferencia es el grado inferior de la libertad que denota mi (su) imperfeccin en el conocimiento (aunque no la de su voluntad).La causa de mis (sus) errores no es de Dios, pues no es ni de la potencia del querer (voluntad) ni de la potencia de entender o concebir (entendimiento). Mis (sus) errores nacen de que la voluntad siendo ilimitada, no slo se extienda a las cosas que comprendo, sino tambin a las que no comprendo y por eso se extrava fcilmente y se elige lo falso (mal) en vez de lo verdadero (bien). Por esta razn me (se) engaa y peca.Comenta que ahora, ya no existe como algo que piensa, sino que se presenta a su espritu cierta idea de la naturaleza corporal, por la cual dudo si esta naturaleza pensante que hay en mi, o ms bien, que soy yo, es diferente de la naturaleza corporal, o si ambas no seran una misma cosa; y supongo aqu, ahora, que no conozco an razn alguna que me decida por esto mejor que por lo otro; de donde se sigue que soy indiferente por completo a afirmarlo o negarlo, o hasta abstenerme de formar juicio. Si me (se) abstengo de dar mi (su) juicio sobre una cosa, cuando no la concibo con bastante claridad y distincin, es evidente que hago bien y no me engao, si afirmo o niego uso mal mi libre albedro (voluntad). La luz natural nos ensea que el conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la determinacin de la voluntad. /Para Descartes hay 3 grados de Libertad: El ms bajo de el de la indiferencia, en donde no hay razones para lograr determinaciones. El del medio es la libertad negativa, que puedo suponer cuando hay verdad o falsedad, acepto la falsedad. Y el ms alto grado de libertad es la afirmacin del cogito (algo de lo cual no se puede dudar), es la libertad como autodeterminacin./En este mal uso del libre albedro est, pues, la privacin que procede de mi, y no es una facultad recibida de Dios, sino propia de la naturaleza de un entendimiento finito. Tampoco tengo que quejarme de tener una voluntad tan ampla, pues nada se le puede quitar sin destruirla; y cuanto ms extensa sea, mas agradecido debo esto. No es un error de Dios haberme concebido la libertad de fallar o no en un juicio, sobre las cosas que no he puesto en mi entendimiento un conocimiento claro y distinto; pero es en m, sin duda, una imperfeccin el no usar bien esa libertad y fallar en juicios temerarios sobre cosas que concibo oscuras y confusas.Dios podra hacer hecho que conozca bien las cosas manteniendo mi libre albedro y la limitacin del conocimiento-: dando a mi entendimiento una inteligencia clara y distinta de todas aquellas cosas que yo pudiera deliberar; o habiendo puesto en mi memoria la resolucin de no juzgar una cosa hasta no concebirla clara y distintamente. De esta forma sera incapaz de equivocarme, pero no por eso puedo negar que, en el universo hay ms perfeccin que algunas partes no carezcan de defecto y otras s que si fuesen todas iguales. No me puedo quejar, pues si bien Dios no me ha dado la perfeccin, me ha dado el medio para no hacerlo que es: no dar nunca mi juicio sobre cosas que no conozca claramente; pues aunque experimento en m mismo la debilidad de no poder adherir continuamente mi espritu a un mismo pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de una meditacin atenta y reiterada, imprimirlo hondamente en la memoria, hasta no dejar de recordarlo nunca, cuando lo necesite, adquiriendo as la costumbre de no errar; y por cuanto en esto consiste la ms grande y principal perfeccin del hombre.Toda la concepcin clara y distinta es, sin duda, algo y, por lo tanto, no puede provenir de la nada, y debe necesariamente ser obra de Dios, quien siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error; y, por consiguiente, hay que concluir que esa concepcin o ese juicio es verdadero. Sostiene que adelante se cuidar de diferenciar las cosas que concibe clara y distintamente de las confusas y oscuras.---Caimi: El juicio consiste en una representacin suministrada por el entendimiento ms la afirmacin negacin de esa representacin por medio de la voluntad. Si la distincin y claridad de la representacin del entendimiento es escasa o deficiente entonces actuara yo con precitacin al afirmar o negar. Lo correcto sera abstener el juicio, evitando equivocarme. Por lo tanto no es necesario un genio maligno para explicar el error, si yo uso la razn de manera correcta no me equivocar Dios es garanta de eso. Quinta MeditacinDe la existencia de las cosas materiales y otra vez de la existencia de Dios Sostiene que debe librarse de las dudas de las meditaciones anteriores para poder conocer las cosas exteriores.Caimi: Para Descartes las Ideas simples (Naturalezas verdaderas e inmutables) se dividen en:Intelectuales (Dudar, Entender, afirmar, negar): se conocen slo con el entendimiento.Materiales (extensin, figura, movimiento, duracin, tiempo): slo se conocen del cuerpo.Comunes (conectivas lgicas y matemticas, existencia, duracin): se atribuyen por igual a los cuerpos y a los espritus.Estas ideas simples son evidentes por s mismas y no contienen ningn error. Esto es naturalmente una garanta de que no existe tal cosa como el crculo cartesiano. Ese supuesto crculo que sostena que la claridad y distincin eran garantizadas por la existencia de Dios, pero llegamos al conocimiento de la existencia de Dios gracias a la claridad y distincin- se rompe tan pronto como llegamos a la quinta meditacin y reconocemos que hay ciertas naturalezas simples que no caen bajo la duda, sino que son de por s perfectamente evidentes y no admiten el ataque del genio maligno. El genio maligno no puede atacar aqu, el crculo queda refutado; pero tambin tiene una consecuencia formidable que es que todo nuestro saber consiste en el conocimiento de elementos claros, distintos e indudables y la combinacin de ellos. Entonces, que toda la filosofa, todo el conocimiento en general es un clculo lgico, un clculo hecho sobre la base de ideas simples y sus conexiones.Hay varias maneras de recombinar esas naturalezas simples, pero hay dos que garantizan certezas, uno es basarse en una autoridad que sabe ms que uno, el otro el principio doble. El ltimo es aquel de intuicin, el conocimiento inmediato de las ideas, y la deduccin que es la combinacin lgica de las naturalezas simples. La naturaleza verdadera e inmutable es percibida con tal claridad y distincin que en eso mismo se funda su verdad. Se rompe el crculo cartesiano pero sin embargo conocemos que prcticamente todas las ideas simples pueden originarse en mi, pueden darse en m siendo yo su modelo o causa, ya sea como modelo formal o como causa eminente. La idea de Dios se explica sin embargo en trminos de naturalezas simples. El verdadero tema de esta meditacin son las naturalezas simples y la deduccin, que me permiten operar bajo los principios de la lgica, puedo volver a hacer matemtica.El argumento ontolgico puedo hacerlo gracias a la que se demostr la existencia de Dios, que no hay un genio maligno, y que el error no se origina en Dios sino en la mala aplicacin del mtodo; todo esto le permite recobrar confianza a la razn. ---Prueba de la existencia de Dios/Argumento ontolgico.Si uno puede sacar del pensamiento la idea de una cosa se sigue en consecuencia que todo cuanto reconozco clara y distintamente pertenecer a esa cosa le pertenece en efecto. No se puede hacer de esto un argumento demostrativo de la existencia de Dios?. Yo hallo en m su idea, la idea de un ser sumamente perfecto, y conozco que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza con claridad y distincin; de esta forma la existencia de Dios se debera presentar en mi espritu con gran certidumbre. En Dios uno encuentra que es imposible dividir entre esencia y existencia. Al concebir a Dios como un ser sumamente perfecto, no puedo concebir que le falte la existencia, pues le faltara perfeccin. Esto no es suficiente para probar la existencia de Dios, que yo lo conciba perfectamente no implica su existencia; sino que en Dios mismo, la esencia y su existencia son inseparables. Uno no es libre de concebir a algo sumamente perfecto como no existente, es necesario que sea as. Es posible no pensar la idea de Dios, pero si uno la piensa debe necesariamente atribuirle todas las perfecciones. Y mientras uno reconozca que la existencia es una perfeccin, es necesario que reconozca la existencia de Dios. La idea de Dios es una idea innata, no es algo fingido o inventado, dependiente de mi pensamiento, sino una imagen de una verdadera e inmutable naturaleza (Dios), primeramente, porque no puedo concebir otra cosa, sino slo Dios, a cuya esencia pertenezca necesariamente la existencia. /Recordar comparacin con el caso de la imposibilidad de pensar la montaa sin el valle/Slo las cosas claras y distintas tienen fuerza para persuadirme. No habra cosa ms fcil de conocer si mi espritu no estara distrado con las cosas sensibles y sus imgenes. Como Dios es lo ms claro y distinto dado que en su idea esta incluida su existencia necesaria o eterna-, mas soberano y perfecto, todos los dems conocimientos dependen de l, tal que sin conocerlo, no se podra saber nunca nada perfectamente, sino slo se podra tener opiniones vagas e inconstantes.No se puede errar en los juicios cuyas razones conozco claramente. Aunque estuviese dormido, todo cuanto se presenta evidente a mi espritu es absolutamente verdadero. Y todo lo que es verdadero, toda ciencia, depende nicamente del conocimiento verdadero de Dios. Ahora, conocindolo, poseo el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no slo de las que estn en l, sino tambin las que pertenecen a la naturaleza corporal, en cuanto objeto posible de las demostraciones geomtricas, que no se curan de la existencia del cuerpo.---Caimi: Esta demostracin se puede hacer porque se puede operar con esencias, con naturalezas, con ideas de naturalezas verdaderas e inmutables. Entre los tesoros que encontramos en mi espritu estn las ideas simples y operamos con ellas. Entre estas ideas encontramos la idea de Dios que es una de las naturalezas que se comprenden con el solo pensar. Ya de por s son evidentes. Descartes habla de un ser sumamente perfecto y entonces la existencia pertenece a su esencia, porque si es sumamente perfecto entonces su esencia contiene la totalidad de las perfecciones; la existencia es una perfeccin y, por tanto, pertenece a la esencia divina. De aqu se sigue de manera indudable que Dios existe.Cuando se habla de Dios como existente no es que se esta agregando la existencia a Dios sino que no la puedo separar de l, no puedo pensar a Dios si no es como existente. La existencia es inseparable de Dios y por eso verdaderamente existe. No es que mi pensamiento modifique a las cosas y les agregue necesidad, sino que es al revs, la cosa misma impone la necesidad a mi propio pensamiento. No soy libre de pensar a Dios como existente o no existente: o lo pienso o no lo pienso; si pienso a Dios entonces lo tengo que pensar como existente. Esa es una necesidad que se me impone por el objeto mismo.La fuerza de este argumento generalmente deslumbra de tal modo que uno slo piensa que se demuestra la existencia de Dios por sus perfecciones. Lo que pasa en la meditacin quinta es que se opera all con esencias, con ideas simples, con estas naturalezas verdaderas e inmutables con la que ya venia trabajando Descartes mucho tiempo antes. En Descartes el pensamiento de la idea de Dios es central y cumple una funcin filosfica de relevancia. La fundamentacin racional metafsica, absoluta, que llega hasta lo ms profundo, requiere naturalmente llegar hasta el primer fundamento de todo, que es Dios. Pero ese camino no se hace para dedicarse a la teologa racional, sino que se llega a utilizar a Dios para lograr una fundamentacin del mtodo, una fundamentacin absoluta de la razn natural. Con esto quedan rehabilitadas esas ciencias que quedaban bajo sospecha cuando introdujimos al genio maligno: la matemtica y la lgica. Al rehabilitarse la metafsica se rehabilita el mtodo: porque se rehabilita la razn y el mtodo no es ms que la razn natural.Sexta meditacin.De la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre.---Caimi: La demostracin de la existencia de las cosas materiales se da en tres momentos y eso no aparece con demasiada claridad en el texto. Son tres momentos que se van desplazando unos a otros. Como si uno dijera que hace 3 intentos y slo en el tercero tiene xito y en los otros no.---Primer intento:Primero propone la distincin entre la imaginacin y la pura inteleccin o concepto.ImaginacinSu objeto es concebido como si estuviese presente por la fuerza y aplicacin interior de mi espritu, hace falta una particular contencin del espritu. Esta virtud no es mi naturaleza o esencia de mi espritu, si no la tuviese seguira siendo uno el mismo, depende de cosas que no son mi espritu. El espritu cuando imagina se vuelve hacia el cuerpo para considerar algo conforme a la idea que l mismo ha formado o recibido por los sentidos; aunque no es suficiente para afirmar que existen los cuerpos. /Es la aplicacin del entendimiento a la matemtica. Son las cosas que son probables que existan/ De la imaginacin solo puedo sacar conjeturas probables de la existencia de los cuerpos no puedo probar su necesidad.Caimi: Es el pensamiento mismo, slo que volcado hacia las cosas que no son el yo pensante, esta volcado hacia algo ajeno. Es la facultad cognoscitiva dirigida a lo extenso, uno no tiene nada que ver con eso. La imaginacin podra desaparecer

Concepto o inteleccin puraNo puedo tenerlo presente con los ojos del espritu. No hace falta una particular contencin del espritu. El espritu al concebir entra, en cierto modo, en s mismo y considera alguna de las ideas que tiene en s. /Propiedades matemticas de las cosas. Son las cosas que existen/

---Caimi: Este primer argumento, que dice que encuentro en mi esta facultad de la imaginacin, que no pertenece propiamente a mi esencia sino que slo se justifica si hay cuerpos a los que se refiere, este argumento trataba de sacar la conclusin de que hay cuerpos slo porque tengo en mi la facultad de la imaginacin que me sirve para pensarlos. Esa conclusin es apresurada, si se quiere admitir la existencia de los cuerpos.---Segundo Intento:Sostiene que a travs de las ideas que recibe el espritu por medio del modo de pensar que se llama sentir, ver si es posible o no sacar alguna prueba cierta de la existencia de las cosas corporales. Primero recordar cules son las cosas que antes consider como verdaderas, por hacerlas recibido mediante los sentidos, y har memoria de los fundamentos en que se mantena mi creencia; luego examinar las razones que lo han obligado despus a ponerlas en duda; y, por ltimo, considerar qu es lo que debe creer ahora.Sostiene que primero senta las partes de su cuerpo; tambin ha sentido que su cuerpo estaba colocado entre muchos de los cuales reciba comodidades o incomodidades (hambre, sed, inclinaciones, placer, dolor, etc); y fuera de l senta la extensin las figuras, movimientos de los cuerpos y sus cualidades. Estos se le presentan a su pensamiento sin previa autorizacin suya; y provenan desde afuera de su espritu. No teniendo de estas cosas otro conocimiento que el que le otorgaban las mismas ideas, se le ocurri pensar que los objetos son semejantes a las ideas que causan.Luego no le faltaban razones para considerar que su cuerpo le perteneca mas propiamente que otro cualquiera, pues nunca poda separarse de el; y en el senta todos los apetitos, afecciones y sentimientos. La naturaleza (Dios) le enseaba la correlacin que haba entre los sentidos, dado que los juicios que se sola hacer sobre esos objetos se formaban en el sin darle tiempo a razonar.Luego decidi quitarle crdito concedido de los sentidos. Muchas veces lo haban engaado. Adems le agrego dos razones para dudar ellos: 1) que todo lo que sinti despierto se poda creer que lo haba soado, y por eso era difcil sostener que podan existir como objetos exteriores; 2) No conociendo al autor de su existencia era posible que este lo engaase en las cosas ms verdaderas.---Caimi: Este argumento es el del sentido comn: las cosas me oponen resistencia, tengo continuamente la sensacin de resistencia de muchas maneras. Esa resistencia que me oponen es la demostracin de su esencia. Uno podra objetar, desde el punto de vista cartesiano, que esa existencia es tambin una sensacin: no se ha salido del mbito de las sensaciones. Termina mostrando que los sentidos no son confiables, son los responsables de las cualidades secundarias pero no pueden decirme que hay existencia. Me debo liberar de la tirana de los sentidos si pienso alcanzar la verdad de las cosas. No hay nada que garantice que sus causas son corpreas.---Tercer intento:Cuenta que ahora puede conocer ms: puede saber quien lo ha creado, y que este no lo engaa, pero no puede afirmar an que todas las cosas de los sentidos no lo engaan. Y puesto que Dios produce todas las cosas claras y distintas, bastar que pueda concebir clara y distintamente una cosa de las otras. Como tambin se que existo, y que soy una cosa que piensa, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn el cul este es una cosa extensa que no piensa; as resulta cierto, que yo, es decir mi alma, por el cul soy lo que soy, es entera y es verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser sin el cuerpo. Las facultades de imaginar y existir no pueden existir sin una sustancia que piensa a la que estn adheridas o pertenezcan, puesta estas encierran una suerte de inteleccin: por donde concibo que son distintas de m, como los modos lo son de las cosas.Es evidente que estas facultades ideas materiales- (si existen) deben pertenecer a una sustancia corprea o extensa. Es evidente que en mi hay una facultad pasiva de sentir, no tendra sentido si no tuviera una facultad activa que produzca ideas. Esta facultad activa, no puede estar en m, pues no presupone mi pensamiento, es necesario que este en otra sustancia contenida formal o eminentemente.Esa sustancia es un cuerpo que contiene formal y efectivamente todo lo que hay objetivamente y por representacin en esas ideas, o Dios mismo o alguna otra criatura ms noble que el cuerpo donde est contenido eminentemente. Hay una fuerte inclinacin a creer que las ideas parten de las cosas corporales, y no podra disculparse el engao de Dios si las cosas no seran as. As y todo, hay muchas cosas de los sentidos que son oscuras y confusas, pero todo lo que percibimos clara y distintamente en las cosas corporales estn verdaderamente en los cuerpos. Aunque haya cosas dudosas, Dios no puede engaarnos y no ha permitido que haya falsedad en nuestras opiniones sin darme alguna facultad para corregirla, y por eso uno cree poseer los medios para conocerlas ciertamente.La naturaleza (Dios, o orden establecido por Dios en las cosas) me (le) ensea, y establece que por mi (su) naturaleza entiende el ensamble de todas las cosas que Dios me (le) ha dado. La naturaleza le ensea las conexiones entre los sentidos. Y a travs de esos sentimientos que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navo, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con l, que formo como un solo todo con mi cuerpo; si as no fuera uno no sentira dolor cuando mi (su) cuerpo esta herido. Adems todos los sentimientos son cierto modo de pensar, que proceden y dependen de la ntima unin de mezcla del espritu con el cuerpo. La naturaleza tambin me ensea que hay otros cuerpos alrededor mo.Es necesario definir con precisin que significa que la naturaleza me (le) ensea algo. Cuando habla aqu no se refiere a la naturaleza general (Dios), sino que se refiere a las cosas que Dios me (le) ha dado, como compuesto de espritu y cuerpo. Esa naturaleza ensea a evitar cosas que acercan al sentimiento del dolor y acercan a las que proporcionan cierto sentimiento de placer, me ensea tambin que de todas las diversas percepciones de los sentidos, debamos nunca sacar conclusiones acerca de las cosas que estn afuera de nosotros, sin que l espritu las haya examinado cuidadosamente; pues, a mi parecer, al espritu solo y no al compuesto de espritu y cuerpo corresponde conocer la verdad de las tales cosas. Aquellas cosas que no cumplen el fin para el cul Dios las ha creado, van contra el orden de la naturaleza.Los sentidos nos han sido dados para significar a nuestro espritu las cosas que nos son convenientes o nocivas al compuesto del que forman parte; y no para conocer la esencia y naturaleza de las cosas que estn fuera de m. Slo pueden ensearnos cosas oscuras y confusas. Su (la) naturaleza no puede tener un conocimiento de todas las cosas, sino que este es como su existencia, limitado. Hasta aqu nada impide que los sentidos nos engaen.Antes de continuar aclara: El espritu o alma del hombre es enteramente indivisible, por su naturaleza, y slo percibe inmediatamente a las cosas del cerebro en cuanto me pienso a mi mismo como una cosa que piensa no puedo partes en m-; mientras que a las corporales uno las conoce por partes. Es patente, que la suprema bondad de Dios, la naturaleza humana, en cuanto que se compone de cuerpo y espritu, no puede por menos de ser algunas veces engaosas y falsas. Es necesario reconocer los errores en que mi (su) naturaleza suele caer para evitarlos y corregirlos ms fcilmente. Sabiendo que me ensean los sentidos la mayor de las veces lo verdadero acerca las cosas referidas a comodidades o incomodidades del cuerpo, disponiendo mi memoria para enlazar y juntar los conocimientos presentes con los pasados, y de mi entendimiento, que ya ha descubierto todas las causas de mis errores, no debo temer en adelante encontrar falsedad en las cosas que ordinariamente me representan los sentidos.---Caimi: La relacin del alma y el cuerpo, servir en esta tercera argumentacin. Para esta relacin establece el importante trmino de distincin real. Como dice en Principios de la filosofa sostiene que:La distincin real es una que ocurre entre dos o ms sustancias. Las percibimos como distintas unas de con respecto a otras solamente porque podemos entender clara y distintamente una sin la otra. En efecto reconociendo a Dios, estamos ciertos de que El puede todo lo que concebimos distintamente; de tal modo que, por ejemplo, por el slo hecho de que ya tengamos idea de la sustancia extensa o corprea, aun cuando todava no sepamos con certeza que existe en realidad cosa alguna tal, sin embargo, tenemos la certeza de que aquella puede existir; y de que existiera, cada parte de ella definida por nosotros con el pensamiento es realmente distinta de las dems partes de la misma sustancia. Y tambin como cada uno entiende que l mismo es una cosa pensante, y que puede excluir de s mismo con el pensamiento a toda otra sustancia, tanto pensante como extensa, es cosa cierta que cada uno, as considerado, se distingue realmente de toda otra sustancia pensante y de otra sustancia corprea.La distincin real no consiste simplemente en que puedo pensar una cosa sin la otra, sino que tambin puedo pensar la otra sin la primera. No consiste slo en que puedo pensar el alma sin el cuerpo sino que puedo pensar tambin el cuerpo sin a mente. Cuerpo y alma, son dos cosas que por s sin necesitar de otras cosas. La diferencia fundamental es que lo extenso es divisible mientras que la sustancia enteramente pensante, es una la que piensa.El alma no esta en el cuerpo como un piloto en su navo. Si fuera as no recibira informacin sobre el estado del cuerpo y no es el caso que yo conozca lo que pasa en el cuerpo sino que siento de manera inmediata. El alma esta presente en cada lugar del cuerpo. Tenemos que aceptar la unin intimsima del alma y el cuerpo, pero a su vez tenemos que admitir tambin la distincin de una y de la otra. Los datos de los sentidos, si bien no significan una realidad respecto del cuerpo, sin embargo deben de tener algn tipo de valor cognoscitivo que veremos en seguida.Ocurre que tenemos una concepcin clara y distinta de la sustancia extensa y la sustancia pensante. La claridad y distincin de una y otra nos inclinan fuertemente a pensar que son reales una y la otra. Ya se demostr que la sustancia pensante existe, y si bien no se demostr la existencia de lo extenso estoy inclinado a pensarlo como existente, as que es probable que as sea. Pero si Dios me diera las ideas de lo extenso, tal como la transmiten los sentidos y la imaginacin, esa conviccin existe y no me diera la herramienta para desengaarme de esa conviccin, entonces si lo extenso no existiera Dios sera engaador. Pero Dios no es engaador. Por lo tanto lo extenso existe, por ms que no sea como nos los presentan los sentidos. Si uno acta con el mtodo, sin precipitacin ni prevencin, atribuyo realidad a los objetos que se me presentan, entonces acto bien, pues Dios garantiza ese mtodo.Una de las cosas menos satisfactorias en Descartes es la relacin del alma y el cuerpo. (Yo: hace una explicacin casi fisiolgica de donde reside el alma)--- De esta forma podr eliminar las dudas previas, como la del sueo nuestra memoria no puede enlazar ensueos unos con otros- que no lo distingua de la vigilia que s puede enlazar y juntar las cosas-. Cuando conozco el lugar, el sitio y el tiempo en que se dan las cosas distintamente, pudiendo enlazar sin interrupcin el sentimiento que de ella tengo con la restante marcha de mi vida, poseo la completa seguridad de que las percibo despierto y no dormido. Y no debo en manera alguna poner en duda la verdad de tales cosas si, habiendo convocado, para examinarlas, mis sentidos todos, mi memoria, mi entendimiento, nada me dice ninguna de estas facultades que no compadezca con lo que me dicen las dems. Siendo Dios no capaz de engaarme se sigue necesariamente que en esto no estoy engaado.---Caimi: La distincin sueo y vigilia es que: en la vigilia puedo concatenar todas mis representaciones, incluso la de la memoria y del sueo y hacer as una gran red sin dejar nada excluido; mientras que en el sueo puedo tener la ilusin una concatenacin que se pierde cuando uno se despierta. Lo que quedo fuera de duda, ms que la existencia de las cosas materiales, fue la validez del mtodo para tratar tanto las cosas puramente racionales como las cosas materiales.