Molk

BIBLIOTECA DE LA RELIGIONES 20

EL SACRIFICIO MOLK

Carlos González Wagner Luis A. Ruiz Cabrero

Colección Religiones y Textos

Director: Francisco Diez de Velasco

Primera edición 2007

© Carlos González Wagner y Luis A. Ruiz Cabrero © EDICIONES CLÁSICAS • EDICIONES DEL ORTO © Alfonso Martínez Díez, Editor & Publisher

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ÍNDICE

I. CUADRO CRONOLÓGICO ...................................... 7 II. EL SACRIFICIO MOLK ........................................... 11

Introducción ............................................................. 12 Historia de la investigación....................................... 14 El molk en Fenicia e Israel ...................................... 21 La información de los autores clásicos .................... 25 La arqueología de los tofets .................................. 30 La epigrafía del molk ............................................... 35 La hipótesis funeraria ............................................... 42 El debate ................................................................... 44 Una interpretación del molk en clave sociodemográfica ..................................................... 51

III. ANTOLOGÍA DE TEXTOS..................................... 67 IV. BIBLIOGRAFÍA ..................................................... 89

I CUADRO CRONOLÓGICO

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Cuadro cronológico 9

c. 1200 "Pueblos del Mar". Destrucciónde Ugarit y Tiro. Hegemonía de Sidón (Re-construcción de Tiro).

1104-1 Fundación, segúnla'tra-dición de Gadir junto a las Columnas de Heracles. Viaje de Uen-Amón a Biblos (s. XI a.C.).f)

969-35 Reinado de Hiram I en Tiro (s:X,.a.C.). Alianza con el rey Salomón.

875-50 Fundación de Morro de Mezquitilla (Málaga), la más antigua de las colonias occi-dentales detectadas arqueo-lógicamente. Estela de Nora, Cerdefia (s. IX a.C.).

814 Fundación de Cartago. 753 Fecha tradicional de la

fundación de Roma. 671 Asedio de Tiro por el rey

asirio Asarhadón. 667 Destrucción de Sidón por

Asarhadón. Tratado de Asar-hadón con Ba'al de Tiro. Fin de la "independencia" fenicia.

653 Fundación de Ibiza. 573 Capitulación de Tiro ante

el babilonio Nabucodonosor II.

535 Batalla de Alalia. Victoria de cartagineses y etruscos sobre los griegos foceos de esta localidad.

509 Primer tratado entre Car-tago y Roma.

Expedición fenicia del faraón Necao para circunnavegar África (Finales del s. VI a.C.).

c. 500 Periplos de los cartagi-neses Hanón e Himilcón por el Atlántico. Inscripción de Pirgos que conmemora un ritual de Ashtarté en la ciu-dad etrusca de Ceres.

480 Derrota cartaginesa en Himera (Sicilia).

474 Batalla de Cumas. Fin del poderío marítimo etrusco.

449 Conquista persa de Chipre. 348 Segundo tratado entre

Cartago y Roma. 332 Asedio y conquista de Tiro

por Alejandro Magno. 310 Agatocles desembarca en

el norte de Africa y ataca Cartago.

306 Tercer tratado entre Carta-go y Roma.

279 Cuarto tratado entre Car-tago y Roma.

264 Comienzos de la Primera Guerra Púnica.

241 Paz de Lutacio. 237 Amílcar Barca desembarca

en Gadir. Inicio de la con-quista cartaginesa de laPe-nínsula Ibérica.

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219-218 Asedio y caída de Sagunto ante Aníbal. Co-mienzos de la Segunda Gue-rraPúnica.

216 Tratado de Aníbal con Filipo V de Macedonia.

202 Batalla de Zama. Fin de la guerra.

150-146 Tercera Guerra Púni-ca. Destrucción deCartago.

II EL SACRIFICIO MOLK,

Carlos González Wagner - Luis A. Ruiz Cabrero

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INTRODUCCIÓN. El sacrificio molk fue practicado en la Antigüedad

por los fenicios, los hebreos y los púnicos. Su compren-sión ha suscitado desde tiempo atrás numerosos estudios y una gran controversia. Conocido por el gran público desde la publicación del Salambó de Flaubert, sigue gozando de enorme actualidad entre los estudiosos. Básicamente se ha discutido, y aún se discute, sobre su frecuencia, carácter y naturaleza. Muy esporádico o habitual, cruento o incruento, practicado originariamente en Fenicia o propio sólo del ámbito colonial mediter-ráneo, constituyen los términos en que se ha producido el debate, no exento de otras implicaciones.

Los fenicios, que colonizaron una buena parte del Mediterráneo, tuvieron fama de sacrificar niños pe-queños para alcanzar el favor de los dioses. Textos de la Biblia y noticias de autores griegos y latinos nos hablan de esta costumbre y los arqueólogos han descubierto a lo largo del pasado siglo un buen número de sitios con los restos incinerados de niños de corta edad. En principio se pensó que era la confirmación de la espantosa práctica que en la Antigüedad ya mereció reprobación casi unánime. Pero pasados los años, algunos investigadores han querido exculpar a los fenicios de esta lacra, argu-mentando que en realidad se trataba de muertes naturales acompañadas de ciertos ritos que fueron mal interpreta-dos por sus detractores.

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Tal divergencia de opiniones es consecuencia no sólo del carácter de los documentos, de por sí controvertidos, sino también, y en no menor medida, del enfoque con que se ha abordado su estudio. Así, pese a lo importante de los análisis de tipo filológico sobre el término molk y su contextualización en las fuentes literarias antiguas, a lo imprescindible de las indagaciones arqueológicas y epigráficas que han aportado gran parte de la informa-ción de que disponemos, se hace patente la conveniencia de una perspectiva amplia e interdisciplinaria que ni la Fenomenología ni la Historia de las Religiones, a pesar de su importante contribución, han podido colmar de forma satisfactoria.

La mejor prueba de que esto es así queda constituida por la incapacidad de llegar a explicar, desde dichos enfoques, los aspectos culturales y sociales del sacrificio molk, lo que ha llevado finalmente, en un loable pero no bien dirigido intento de librar a los fenicios de semejante “aberración”, a cuestionar su misma existencia mediante un reinterpretación que lo convierte en un rito iniciático e incruento, que ha suscitado entusiastas adhesiones y no menor rechazo.

Todo ello se comprenderá mejor si atendemos a que se trata de un tema que concierne a aspectos tan polémi-cos como el sacrificio humano y el infanticidio, con toda su tremenda carga ideológica y cultural. El tema del sacrificio humano ha sido y continua siendo controver-tido. Durante el siglo XIX los antropólogos, filósofos e historiadores evolucionistas concibieron, de una manera que hoy nos puede parecer ingenua, la teoría de que la


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práctica originaria de sacrificios humanos era propia de gentes “salvajes” o “primitivas” y por lo tanto daría lugar con el tiempo y el “progreso” a sacrificios de susti-tución, en los que la víctima humana era reemplazada por un animal, siendo finalmente sustituidos éstos por diversas y elaboradas formas de sacrificios simbólicos. Fruto de esta visión evolucionista, filósofos y antropólo-gos encontraron en la línea de desarrollo que conducía del sacrificio humano al sacrificio animal y a la oblea y el vino de la eucaristía cristiana, una reivindicación de la doctrina del progreso moral y la ilustración que luego ha sido compartida por muchos historiadores de la religión.

Historia de la investigación. Planteado en un principio desde la información que

proporcionan los textos bíblicos, por entonces los únicos documentos disponibles, el hallazgo de las estelas púni-cas y neopúnicas de El-Hofra (Argelia) en el último tercio del siglo XIX marcó el inicio de la moderna inves-tigación sobre el molk. Más adelante, el descubrimiento del tofet de Cartago, en el invierno de 1921-22, hizo recaer la atención en los resultados de las excavaciones. Los hallazgos procedentes de Cartago, que de inmediato suscitaron la polémica, apoyaban la idea de que el molk como sacrificio cruento era conocido desde antiguo en Fenicia y desde allí se habría difundido por el vecino Israel y el occidente fenicio-púnico. Tal era en síntesis la tesis de R. de Vaux (1964: 49-81), uno de los autores que con más autoridad ha tratado el tema, pero que no

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tardó sin embargo en ser contestada (Deller, 1965: 382-386) con una contra-argumentación, fundamentada en ciertos textos neoasirios, que proponía una interpretación figurativa y no literal de los pasajes bíblicos con-cernientes a “pasar los hijos e hijas por el fuego”. Tam-bién Schaeffer (1956: 67) había ya sostenido que los restos humanos encontrados en el tofet de Cartago no correspondían a víctimas de sacrificios, sino a mortali-dad atribuible a causas naturales, por lo que se le puede considerar pionero de la hipótesis funeraria.

No obstante, tales proposiciones obtuvieron escasa acogida y los estudiosos siguieron considerando el molk como un sacrificio cruento, que desde tiempo atrás venía además siendo asociado muy estrechamente con el sacri-ficio semita del primogénito (Eissfeldt, 1935: 46ss.; Buber, 1967:113ss.; Dupont-Sommer, 1973; Warming-ton, 1974: 187; García Cordero, 1977: 468) con pocas excepciones, entre las que destaca por su significación la del propio De Vaux.

La errónea identificación con el sacrificio de los primogénitos. La confusión entre estos dos tipos de sacrificios ha

tenido una contribución importante en la dificultad para conciliar los datos literarios con los arqueológicos, ya que de los diversos tofets excavados proceden también urnas que contienen restos de más de una incineración infantil, y ha supuesto igualmente una cortapisa para cualquier intento de interpretación “demográfica” del


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sacrificio molk. ya que su errónea identificación con una versión humana del sacrificio de las primicias, que siguió gozando de algún crédito durante un tiempo (Xella, 1978; Benichou-Safar, 1981: 9) anulaba la posi-bilidad de pensar en términos de infanticidios por mo-tivos demográficos y/o económicos. Tal confusión se debe en gran parte al paralelo, artificiosamente esta-blecido, con episodios como el sacrificio de Isaac o el del hijo del rey de Moab, si bien en este último caso se trata de muerte por precipitación, una forma temprana-mente atestiguada entre los semitas occidentales, y no de un holocausto, así como con las prescripciones de Éxodo, 22, 28-29, y otros pasajes del Pentateuco, relati-vas a la ofrenda de las primicias. A la confusión ha con-tribuido también un pasaje de Ezequiel (20.26), que además es el único texto bíblico en el que se menciona a los primogénitos como víctimas del rito de “pasar a los hijos por el fuego”. La información del profeta, en el caso probable de que se trate de una alusión al molk, puede ser interpretada en el sentido de que, si bien los primogénitos podían ser ofrecidos en dicho sacrificio, éste no constituía un rito específico de tales. Como ha sido observado, la propia evidencia bíblica es tajante al respecto (Day, 1989: 67) Así mismo, es muy interesante la observación de Lipinski (1988:152 ss) sobre las dis-crepancias en el empleo de verbos y términos con sen-tido sacrificial en los textos bíblicos, según se trate de la ofrenda de los primogénitos o del molk. Tampoco hay argumentos de peso en los autores clásicos, ni en la epigrafía procedente de los tofets occidentales para man-

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tener dicha identificación, por lo que se ha ido abriendo paso una distinción neta entre la práctica del molk, al margen de la interpretación que de ella se haga, y el sacrificio de primogénitos, con el que no presenta conex-iones sólidas (Heider, 1984: 254; Ribichini, 1987: 25 ss.; Lipinski, 1988: 157 ss.; Olmo Lete, 1990: 68).

El final del dios Moloch. Antes de 1935 nadie objetaba seriamente la existen-

cia de culto a una divinidad llamada Moloch, que parecía evidente según se desprendía de las noticias contenidas en diversos textos bíblicos. Pero ese año Eissfeldt (1935) publicaba un trabajo en el que, a la luz de la utilización del término mlk en las inscripciones púnicas, pretendía probar que en los textos del Antiguo Testamento el vo-cablo Moloch designaba un tipo de sacrificio y no el nombre de una divinidad. Tal interpretación alcanzó un éxito notable. Fue seguida, aunque con ciertas correc-ciones, por Dussaud (1946) Albright (1953: 161ss.) Fevrier (1953) y otros muchos. A partir de entonces se rechazó mayoritariamente la existencia de un culto es-pecífico a una divinidad de tal nombre, si bien Albright admitía originariamente la presencia en el norte de Mesopotamia y de Siria de un dios (Muluk o Malik) al que se sacrificaban niños como prenda de santidad de una promesa, estableciéndose, en cambio, el carácter técnico de la palabra vinculado con el acto del sacrificio (Moscati, 1972: 558). Las inscripciones de las estelas cartaginesas encontradas en el tofet así lo corroboraban,


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pues en ellas las ofrendas se ofrecían a Baál Hammon y Tanit, ambas importantes divinidades del panteón púnico.

Pese a ser mayoritaria durante muchos años, esta interpretación del sentido del término moloch en los textos bíblicos no ha dejado de ser discutida (Dronkert, 1953). En una posición intermedia de Vaux (1964: 79 ss) consideraba que la palabra en cuestión había tenido en principio un sentido sacrificial, siendo utilizada luego de forma equivocada en el Antiguo Testamento como un nombre divino debido a una confusión de los redactores hebreos.

Lo cierto es que la tesis de Eissfeldt se apoya sobre todo en la evidencia de las inscripciones púnicas, pero parece que fuerza, en algunos casos, la lectura de los tex-tos bíblicos (Day, 1989: 10 ss). Si bien buena parte de los autores que han tratado recientemente el problema se atienen a ella (Moscati, 1987: 1; Lipinski, 1994: 275) no faltan tampoco en los últimos años quienes han vuelto a encontrar argumentos para defender la existencia de un culto a un dios Moloch/Molech (Weinfeld, 1972; Heider, 1984; Day, 1989; Levenson, 1993: 18 ss) que unas veces ha sido identificado con Baàl o con el mismo Yahvé, y otras con el dios cananeo Mot, el amonita Milcom, el arameo Adad-milki, o el sirio Hadad (cfr: Day, 1989: 29 ss), aunque también hay quien interpreta mlk como “rey” y lo consideran un epíteto de Yahvé, aplicado, así mismo, aunque de forma degradada a otros dioses menores o diablos (Lust, 1991; contra Lipinski, 1994: 276), y hasta quien hace desaparecer la misma palabra molek del texto

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hebreo más antiguo que sólo conocería el nombre de la divinidad amonita Milcom (Trebolle, 1987). No falta quien considera Molech una divinidad cananea del mundo inferior con sus orígenes atestiguados en Ugarit, que no sería otro que Malik, documentado en Siria y Mesopota-mia como una forma de Nergal (Day, 1989: 46 ss).

La hipótesis del sacrificio incruento (simbólico). También se ha insistido con diversos argumentos en

la ausencia de testimonio alguno sobre el molk en Feni-cia, de donde se suponía que era originario (Weinfeld, 1972: 140; Green, 1973: 360ss, Katzestein, 1991: 190), así como en el precedente ambiente cultural ugarítico durante la Edad del Bronce (Xella, 1978 y 1985). Según Weinfeld, la presencia del molk entre los hebreos se debería, y aquí sigue la opinión de Deller (1964), a una influencia de Mesopotamia y Siria septentrionales a través de los asirios y los arameos. Este autor identifica el molk bíblico como una manifestación del culto a Ha-dad, pero de carácter incruento. Según él (y Deller) se trataba en realidad de sacrificios simbólicos en los que la acción de “pasar por el fuego” debe ser interpretada figurativamente, como la consagración de los hijos al culto de aquella divinidad. Al mismo tiempo rechaza toda conexión con los sacrificios infantiles de los feni-cios y púnicos, que atribuye a situaciones excepcionales, y por consiguiente poco frecuentes, y que no estarían además institucionalizados.


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Semejante argumentación, entre otras deficiencias que luego serían señaladas (Smith, 1975), no tiene en cuenta el horror, no sólo ante una manifestación de idolatría, que provocaba la práctica del molk entre ciertos círculos de la población israelita (Picard, 1990: 87), de los que los profetas constituían sus más genuinos repre-sentantes, ni la utilización que aquellos hicieron del tofet como símil de lugar de muerte y desolación (Jer. 19. 12-13), todo lo cual no se explica fácilmente si en realidad el rito era, como se pretende, incruento. Muy por el contrario, el carácter cruento de este rito se desprende de la propia información que nos proporciona la Biblia (Jer.7.31), que resulta bastante explícita al respecto (Ez.16.20-22).

El molk como sacrificio cruento pero restringido. La argumentación de Weinfeld fue objeto de la ré-

plica de Smith (1975), insistiendo en el carácter cruento del molk, a la que se añadiría poco después un trabajo de Kaufmann (1978) en el que se determina la imposibili-dad ortográfica de conciliar el dios Adrammelek bíblico (corregido en Adadmelek por Weinfield) con el Adad-milki asirio. Pero cabría añadir aún la dificultad que por diversas razones rodea todo lo referente a la docu-mentación porcdente de las ciudades de Fenicia, ya que no se reconoce como parte del problema que los textos fenicios originales no se conservan, y que la arqueología fenicia oriental resulta, por motivos sobradamente cono-cidos, claramente deficitaria en hallazgos. A este re-

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specto hay que decir, que pese a que a menudo se afirma lo contrario, se han señalado indicios que permiten con-siderar que el sacrificio de niños estaba difundido en la zona de sirio-palestina (Maccoby, 1982; Levenson, 1993: 3-52) en relación con cultos de fertilidad y en demanda de lluvia (Ruiz, 1993: 90). Es significativo observar como en otros lugares del mundo antiguo la existencia de divinidades asociadas a una montaña, a la lluvia y a la fertilidad, como era el caso del Zeus Likeyos en la Arcadia (Platón, Rep. VIII, 16 565 DE, Plinio, N.H, VIII, 82) eran relacionadas también con la creencia en la existencia de sacrificios infantiles que formaban parte de su culto.

En general, aunque muchos han aceptando la práctica de sacrificios infantiles en el molk, se ha tendido a re-ducir su frecuencia hasta convertirlos en manifestaciones episódicas y esporádicas ante situaciones críticas que implicaban grave peligro colectivo como guerras, plagas, hambrunas, etc., sobre la base de las noticias de Filón de Biblos (Porfirio, Abst. 2.5.6), Diodoro de Sicilia (XX, 14, 4) o Q. Curcio Rufo (4, 3) o los propios textos bíbli-cos que parecen recoger su apogeo durante el periodo de la amenaza asiria (Day, 1989: 62), así como a circun-scribirlo a un círculo social restringido muy próximo a la realeza e identificado con ella (Heider, 1984: 223; Baumgarten, 1981: 222 y 248; Aubet, 1987: 216; Olmo Lete, 1990: 70 ss; Katzestein, 1991: 191).


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El molk en Fenicia e Israel. Los textos bíblicos. Los textos del Antiguo Testamento aluden en unas

ocasiones al sacrificio de las primicias (“no diferirás la ofrenda de tu cosecha y de tu vino nuevo; me darás el primogénito de tus hijos. Así harás con el primogénito de tus vacas y tus ovejas; quedará siete días con su madre y al octavo me lo darás”, Éx.22.28-29), del que pronto quedarían exentos los seres humanos (“...consagrarás a Yahvé todo cuanto abra la vulva; y de todo primer parto de los animales que tengas, el macho lo consagrarás a Yahvé. el del asno lo redimirás por un cordero, y si no lo redimes, lo desnucarás. También redimirás a todo pri-mogénito humano de entre tus hijos”, Éx.13.12.14), si bien en circunstancias excepcionales, y sobre todo los miembros de las élites dirigentes, podían verse abocados a tal práctica en beneficio de toda la comunidad (“Vi-endo el rey de Moab que llevaba lo peor en la batalla, hizo una salida con setecientos guerreros para ver de desbaratar al rey de Edom. No pudo conseguirlo; y en-tonces, tomando a su primogénito, al que había de reinar después que él, le ofreció en holocausto sobre la mu-ralla”. 2 Re.3.26.27).

No obstante, el sacrificio de los primogénitos no puede ser identificado con el molk, que en la Biblia aparece como Moloc, si bien en una sóla ocasión se mencionan primogénitos. Tales holocaustos eran reali-zados en un lugar denominado tofet, que en Jerusalén se

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encontraba a las afueras de la ciudad, junto al barrio de los ceramistas, en el llamado Valle de Ben Hinón.

El carácter cruento de este rito parece desprenderse de la propia información bíblica que resulta bastante explícita al respecto, como cuando se utiliza el símil del tofet, lugar siempre de muerte y desolación, para profeti-zar la futura destrucción de Jerusalén o como cuando Isaías (30. 33) compara con un tofet la destrucción total de Asiria, así como en la identificación del tofet con Gehenna, el infierno ardiente.

Otra cuestión de singular importancia concierne al origen de tal sacrificio practicado, como vemos, en un tiempo por los israelitas antes de su definitiva prohibi-ción en época del rey Josías. La cuestión estriba en esta-blecer si se trata realmente de una contaminación proce-dente del entorno cultural cananeo, como en ocasiones afirman los textos bíblicos, o si, por el contrario, se en-contraba ya presente en la primitiva religión hebrea que, según mantienen algunos investigadores, no diferiría tanto en un principio de la de los paises y pueblos veci-nos. El debate sigue abierto.

La cuestión de la ausencia de documentación ar-queológica. La ausencia de vestigios arqueológicos de tofets en

Oriente, al menos en el estricto sentido que los cono-cemos en el ámbito colonial mediterráneo, no es un hecho único, sino que guarda mucha semejanza con lo que ocurre en la Península Ibérica y Baleares. En ambos


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casos se trata no de un problema histórico o cultural, sino arqueológico (Wagner, 1993: 116 ss, 1994), aunque motivado por circunstancias distintas en cada caso. Tanto allí como aquí las ciudades habitadas por los feni-cios en la Antigüedad son ciudades aún vivas, y no un conjunto de ruinas abondonadas, lo que ha dificultado de forma extraordinaria los descubrimientos que se han producido, en cambio, en otros lugares del Mediterráneo, pese a lo cual reputados investigadores (Moscati, 1991: 106 y 111) han considerando extraña la ausencia de hallazgos de estelas, elementos arqueológicos vincu-lados, como veremos, al tofet.

Esta ausencia es, sin embargo, similar a la del re-stante material epigráfico escasamente documentado, por el momento, tanto en Oriente como en España. Ello hace que no pueda ser atribuible únicamente a la problemática concreta del tofet, que se ha considerado últimamente resultado de una “innovación precoz” producida en Cart-ago desde donde irradiaría a sus colonias (Moscati, 1991: 112), con lo que su ausencia en la Península Ibérica, más que constituir un hecho que la vincula de forma directa con Fenicia y no con el Mediterráneo central, corresponde, en realidad, a un problema de documentación. Y es en este contexto de conocimientos parciales y, en todo caso, insuficientes que adquieren significación la posible, aunque discutida, identificación de un caso de molk en Fenicia (Delavault y Lemaire, 1976, Gianto, 1987; cfr: Heider, 1985; 182 ss) por la inscripción de Nebí Yunis, así como la probable locali-zación de un tofet de comienzos de la Edad del Hierro en

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Soukas (Riss, 1983: 511), y tal vez en Akko, Akhziv y Meggido (Prausnitz, 1986: 466 ss, Lipinski, 1988-90: 244 ss).

El origen fenicio oriental del molk. Parece razonable acordar con aquellos que consid-

eran que la evidente y temprana implantación del molk en el ámbito colonial mediterráneo responde a la exis-tencia anterior del mismo en Fenicia (Warmington, 1974: 187; Decret 1977: 141; Baumgarten, 1981: 222 y 248; Aubet, 1987: 215), y con los que, como Day (1989: 26, 29 ss), sostienen que toda la evidencia contenida en el Antiguo Testamento sugiere con fuerza que se trata de un rito de origen cananeo. Pero no parece, en cambio, tan convincente la hipótesis de que el molk hubiera con-stituido en Oriente una práctica poco frecuente y minori-taria, propia de los grupos elitistas y la realeza (Baumgarten, 1981: 248; Heider, 1985. 223, Aubet 1987: 214ss.; Olmo Lete, 1990: 70ss.), ya que entonces resulta difícil explicar la gran difusión y popularidad que llegó a alcanzar entre los israelitas. El hecho de que los profetas lo combatieran con dureza una y otra vez habla bien a las claras de su arraigo entre los hebreos, y aunque los textos bíblicos aluden en ocasiones a la práctica del molk por algunos miembros de la realeza, también señalan en otras a un conjunto más amplio de la po-blación israelita, sino a toda ella de forma indeterminada, como responsable de tales abominaciones al haberse apartado de la religión de Yavé.


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La información de los autores clásicos.

Exageraciones y tergiversaciones. Los textos clásicos también concuerdan en el carácter

cruento del mlk, si bien en ocasiones aluden (Porfirio, Abst. 2.56) a sacrificios ante situaciones de excepcion-alidad que tienen poco que ver con éste. Al hacer énfasis sobre estos últimos, posiblemente Filón de Biblos, cuyo testimonio recoge Porfirio, intenta defender a los feni-cios y púnicos de las frecuentes acusaciones de barbarie, que también encontramos en otros autores (Q. Curcio Rufo, IV, 3; Tertuliano, Apolog. 9.2-3), haciendo notar que aquellos no eran los únicos que, en virtud de alguna creencia y práctica religiosa, sacrificaban a sus hijos a los dioses.

Con todo, este tipo de fuentes, incluye evidentes exageraciones y tergiversaciones influidas seguramente por la propaganda antipúnica, como cuando aluden a la gigantesca estatua broncínea y al descomunal brasero que caracterizarían el tofet (Clitarco y Diodoro, XX. 14.4), y que arqueológicamente no han sido detectados. También parece falsa la aseveración (Plutarco, De su-perst, 13) de que la música estruendosa pretendía ahogar los gritos de la víctima. Los estudios realizados, per-miten abrigar la fuerte sospecha de que ésta llegaba ya inmóvil, muerta o narcotizada, a la pira donde se re-alizaba el hlocausto (Benichou-Safar: 1988).

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La supuesta confusión entre sacrificios y asesinatos rituales. Otra de las líneas argumentales utilizadas reciente-

mente insiste en que las fuentes clásicas que aluden al molk, además de estar contaminadas en muchos casos por prejuicios que permiten atribuir a los pueblos bár-baros prácticas como los sacrificios humanos, confunden y mezclan ocasionales asesinatos rituales que sólo ten-drían lugar en circunstancias muy extraordinarias, y en los que las víctimas no serían únicamente niños, con sacrificios regulares que formarían parte de un culto religioso como práctica habitual. La no adecuación de las modernas teorías sobre el sacrificio aplicadas al rito del molk (Ribichini, 1990: 45 ss) justificarían su aban-dono para centrar su estudio “con una riconsiderazione preliminare dei dati, che giui verso un ripensamento delle questioni e dei metodi, per una migliore delimitazi-one problematica di tutto il discorso” (p. 46). Ahora bien, la distinción entre “sacrificios humanos” y “asesi-natos rituales” es tan arbitraria como el mismo concepto de “sacrificio” que se critica. Este último aspecto es sumamente significativo, ya que en palabras de un cono-cido antropólogo: “...en las sociedades grupales alde-anas, la guerra es el asesinato ritual, al margen de que el enemigo sea liquidado en el campo de batalla o en casa. Antes de lanzarse a la batalla, los guerreros se pintan y se adornan, invocan a los antepasados, toman drogas alucinógenas para contactar con los espíritus tutelares y fortalecen sus armas mediante hechizos mágicos. Los


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enemigos matados en el campo de batalla son 'sacrifi-cios' en el sentido de que se afirma que sus muertes satisfacen a los antepasados o a los dioses bélicos, del mismo modo que se afirma que los antepasados o los dioses bélicos se sienten satisfechos por la tortura y muerte de un prisionero” (Harris, 1978: 143).

Expresándolo de otra forma, no parece que existan apenas contrastes significativos entre sacrificios hu-manos y asesinatos rituales, ya individualizados o en masa, por más que difieran en su formalización y en sus procedimientos. La única diferencia consiste en que en los sacrificios se concreta él o los destinatarios sobrena-turales de la ofrenda, que en los asesinatos rituales per-manecen en abstracto, lo que no quiere decir que no los haya. A diferencia de las muertes y asesinatos desacrali-zados, sacrificios humanos y “asesinatos rituales”, com-parten, sea cual sea su frecuencia, el beneficio de la integración mediante la normativa religiosa y la aquies-cencia de los dioses, así como servir de puente entre lo sagrado y lo profano por mediación de la víctima. Y ésto es realmente importante, ya que sobre tal pretendida diferencia se apoyan, en parte, quienes intentan negar recientemente toda evidencia acerca del carácter cruento del molk (Xella, 1978: 128; Simonetti, 1983: 93; Ribichini, 1987: 25), alegando que se confunde la prác-tica de lo que según ellos sería un sacrificio simbólico, con ocasionales y muy esporádicos asesinatos rituales ante situaciones de gran peligro y emergencia. El “asesi-nato ritual”, ya que el rito constituye también una re-memoración escenificada del tiempo mítico, una “vuelta

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a los orígenes”, y dado su carácter propiciatorio, está tan dentro de las prácticas religiosas transformativas que apenas puede ser diferenciado del sacrificio.

¿Sacrificios esporádicos? Por otra parte, las noticias que nos han transmitido

los autores antiguos no producen precisamente tal impre-sión de confusión. Diodoro es explícito cuando afirma que la práctica había caído en desuso entre los cartagine-ses en tiempos de la invasión de Agatocles, en lo que coincide con la noticia de Quinto Curcio Rufo sobre la situación en Tiro, en época de Alejandro, de lo que se infiere, por pura lógica interna de ambos relatos, que en el pasado había gozado, tanto en Cartago como en la metrópolis, de una frecuencia mucho más regular. La noticia de Tertuliano (Apolog, IX, 2-4) es también sig-nificativa. Por más que se quiera insistir en su presunta excepcionalidad dentro de una práctica ritual regular, parece bastante claro que la prohibición de las autori-dades romanas no estaba destinada a episódicas e infre-cuentes, como a veces se pretende, manifestaciones de carácter cruento, sino a impedir un uso regularizado por la costumbre. Pese a la prohibición los sacrificios con-tinuaron en secreto, lo cual sugiere más una práctica habitual (que no forzosamente masiva) que un ocasional ritual de asesinato ante circunstancias de grave excep-cionalidad. Otros testimonios, como el de Ennio (An. fr. 221) o el de Varrón citado por S. Agustín (De civ. Dei, Vii, 19 y 26) producen la misma impresión.


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El valor de los textos clásicos. Sin duda hay exageración en los autores griegos y la-

tinos que se han referido a esta costumbre religiosa de los fenicios y cartagineses, como en el celebrado tema de la estatua broncínea de la divinidad que presidiría los sacrificios, por cuyos brazos inclinados caería la pequeña víctima hacia la pira, originada probablemente en una contaminación con el mito de Talos, y cuyos vestigios no han podido ser encontrados en ninguno de los tofets, pero en otros casos sus informaciones se corresponden bastante bien a los observado en el registro arqueológico. Así ocurre con el comentario de Diodoro cuando alude al sacrificio de niños pertenecientes a las mejores familias de Cartago, esto es: a la aristocracia, que lo había des-cuidado en tiempos anteriores, lo que se interpreta como una de las causas del enfado de la divinidad. Pues bien, existe constatación arqueológica y epigráfica de ello en Cartago, donde a partir del siglo IV a.C. el tofet acoge ofrendas procedentes de amplios sectores sociales, per-diendo ese carácter elitista que lo había caracterizado hasta entonces (Stager y Wolf, 1984: 47).

En cualquier caso podemos admitir el carácter con-trovertido de los textos clásicos, que sin duda acusan el impacto de la propaganda antipúnica y los efectos de una interpretación de ritos que no comprenden bien, por lo que es preciso volver la vista hacia el contenido de las urnas y el carácter de las inscripciones que en tales recin-tos han aparecido en diversos lugares del Mediterráneo.

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La arqueología de los tofets.

El descubrimiento. El término tofet aparece únicamente en la Biblia. Con

esta palabra se designa en algunos pasajes del Antiguo Testamento el lugar, situado a las afueras de Jerusalén, en el valle de Ben Hinón, donde los hebreos hacían “pasar a sus hijos e hijas por el fuego”. Su significado ha sido y es aún objeto de discusión (Saracino, 1981; Day, 1989: 24 ss). Cuando en 1921 se descubrió en Cartago un recinto que contenía innumerables estelas, cipos y urnas con restos de incineraciones infantiles, la palabra tofet , inmortalizada por otra parte gracias al Salambó de Flaubert, pareció la más adecuada para designarlo. Luego fueron apareciendo otros recintos similares en el norte de Africa (Susa, Constantina, Sabratha) así como en Sicilia (Motia) y en Cerdeña (Tarros, Sulcis, Monte Sirai, etc), lugares todos ellos habitados antiguamente por los fenicios. Esta es la razón por la que es utilizado para referirnos a los recintos que los arqueólogos han excavado en todos esos sitios. Nuestro conocimiento de los mismos es muy desigual resultando los de Cartago, Tharros y Motia, los que más información han propor-cionado hasta el momento.

Semblanza arqueológica del tofet. El paisaje arqueológico del tofet es muy carac-

terístico. Constituye un recinto a cielo abierto pero de-limitado por muros, que alberga sucesivos estratos de urnas de cerámica que contienen las incineraciones,


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acompañadas de monumentos como son los cipos y las estelas. Su ubicación resulta canónica y topográfica-mente estable en el conjunto de la ciudad (Bondi, 1979; Moscati, 1991: 107), próximo a la muralla, en ocasiones pegado a ella, y no siendo modificado por ulteriores construcciones. En una lectura institucional podríamos decir con Ribichini y Xella (1994: 31) que constituye un espacio público destinado a deposiciones privadas, lo que se observa por el carácter individual de la ofrenda según las inscripciones de las estelas. En cualquier caso, conviene tener presente que estas, a diferencia de las urnas, no constituyen un elemento esencial del tofet, en el que aparecen en el transcurso del siglo VI a. C. (Ama-dasi Guzzo, 1986: 192). La tipología de dichos monu-mentos es variada así, como su iconografía. Esta última es rica en motivos simbólicos, entre los que destaca el signo de Tanit pero también los betilos, el “idolo bo-tella”, motivos astrales como el disco solar alado o el creciente lunar, y aquellos otros de procedencia griega, sobre todo a partir del siglo V a. C., como el caduceo, pero tembién en naturalistas, como flores de loto, guirnarldas, palmas o representaciones humanas, y ar-quitectónicos, como capillas con frontones triangulares, acróteras, cornisas o capiteles. En unas pocas estelas cartaginesas se representa a un sacerdote que lleva en brazos a un niño pequeño.

Como ya se ha dicho, en ninguno de estos espacios sagrados excavados hasta el momento han aparecido vestigios de la estatua broncínea ni de la fosa que men-cionan algunas fuentes literarias antiguas. Si hay, sin

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embargo, restos de pequeñas construcciones (sacello) en Motia, Sulcis y Monte Sirai. En algunos lugares, como en Motia, se han documentado terracotas antropomorfas cuya función no está aún bien establecida. Podría tratarse de representaciones simbólicas de los oferentes, en cuyo caso las de carácter femenino plantean el problema del predominio de dedicaciones masculinas en las inscrip-ciones que contienen las estelas, o, tal vez, de ofrendas on un sentido similar al de estos monumentos. También han aparecido máscaras de terracota de expresión “gro-tesca” a las que se les atribuye un valor apotropaico y que algunos autores (Garbini, 1975) han creído que ocultaban el rostro de las pequeñas víctimas durante su incineración.

El contenido de las urnas. Los resultados de los análisis efectuados sobre

muestreos amplios procedentes de Cartago y Tharros arrojan resultados similares. Una proporción muy ele-vada de las urnas contiene restos de niños de muy corta edad, entre un mes y un año de edad dental, siendo im-posible por ahora averiguar su sexo (Stager, 1980: 4). Un tanto por ciento reducido contiene restos de niños de más edad, hasta tres años, y hay casos, aunque en un porcen-taje mínimo, de edades superiores que alcanzan los seis/siete años. También hay una proporción variable, según los estratos, de urnas que sólo contienen restos de pequeños animalillos, lo que se ha interpretado general-mente como sacrificios de sustitución. Los análisis de los


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restos de las incineraciones infantiles sugieren que las pequeñas víctimas llegaban ya muertas o narcotizadas a la pira (Benichou-Safar, 1988: 60), lo que contrasta con la imagen, también difundida por algunos autores en la Antigüedad de los címbalos y flautas destinados a tapar los llantos y gritos de los sacrificados.

De las últimas investigaciones en el tofet de Cartago (Stager, 1980 y 1982; Stager y Wolff, 1984) procede una constatación de no poco interés; de acuerdo con los análisis efectuados, las urnas mas antiguas suelen con-tener los restos de víctimas infantiles de muy corta edad (neonatos) y se da un porcentaje elevado (uno de cada tres) de “sacrificios de sustitución”, mientras que las más recientes contienen en mayor abundancia los restos de niños de más edad y el porcentaje de sustituciones es mucho más escaso (uno de cada diez). Otro tanto parece que puede decirse respecto del tofet de Tharros (Moscati, 1987: 5; Ribichini, 1990: 56) y del de Motia (Ribichini y Xella, 1994: 81 ss).

Un especial problema de interpretación plantean la presencia de deposiciones múltiples. Además, conviene señalar que cuando las urnas contienen los restos incin-erados de más de una pequeña víctima se da siempre el mismo esquema:

a) El porcentaje de este tipo de hallazgos es sensi-blemente inferior al de aquellos que sólo contienen restos de una única incineración (25% en Cartago y sólo un 1% en Tharros, aunque en este ultimo caso el muestreo es menor).

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b) Una de las víctimas incinerada es un niño de poca edad (un año o menos) o incluso un neonato, mientras que los restantes corresponden a edades claramente superiores (entre dos y cuatro años).

c) Los restos de una de las víctimas están bien repre-sentados, mientras que los restantes lo están por uno o dos fragmentos de huesos.

Cabría esperar de todo ello la incidencia de un factor aleatorio durante la recogida de los restos de la incin-eración (Benichou-Safar, 1988: 63), luego depositados en las urnas, con lo que no habría que pensar necesaria-mente en la muerte simultánea (provocada o natural) de más de un niño en el seno de una misma familia. Sobre todo si consideramos que los restos que se han preser-vado sugieren un esfuerzo muy preciso para recogerlos y depositarlos dentro de una urna (Stager, 1980: 4). Si esto es así, ¿como se explica entonces que uno de los indi-viduos, en el caso de las deposiciones múltiples esté frecuentemente tan mal representado?.

Los análisis efectuados en un conjunto de urnas pro-cedentes de Motia arrojan, sin embargo, resultados di-vergentes. Hay una mayor presencia de incineraciones de animales (61, 3 %) siendo el porcentaje de las incinara-ciones humanas más reducido (24 %) que en Cartago y Tharros. Las incineraciones mixtas representan, por su parte, un 14, 7% del total, siendo en ellas absolutamente predominantes los neonatos.


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La epigrafía del molk. Las inscripciones son parte de los documentos hal-

lados en los tofets. Los caracteres en que se hallan escri-tos corresponden en su mayor parte a la lengua fenicia, púnica y neopúnica, aunque también hallamos algunos casos en lengua griega y latina. La técnica empleada para su consecución es la incisión sobre un soporte de piedra (generalmente un cipo o una estela) o bien, junto a la incisión o en sustitución de ésta, por medio de la pintura, sistema del cual poseemos un menor número de restos debido a los problemas de perdurabilidad del mismo. Algunas inscripciones cartaginesas tardías hablan de “don de piedra” (CIS, 3777), portando incluso fórmulas de maldición contra aquel que la mueva o robe (CIS, 3783, 3784 y 3785).

Un ritual no colectivo. La evidencia epigráfica, como la procedente en este

caso de Motia, no demuestra la existencia de ofrendas múltiples en el desarrollo de una misma ceremonia, pese a que alguna inscripción alude a la posibilidad de re-alizar más de una ofrenda por los miembros de una misma familia, y subraya igualmente el carácter no colectivo del rito (Amadasi Guzzo, 1986: 199 y 204 ss). Por lo general la información del ritual que se puede deducir de las inscripciones apuntan hacia un carácter individual de la ofrenda, siendo generalmente realizada por un oferente masculino, aunque también encontramos dedicaciones de mujeres, llegándose incluso a la utili-

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zación de un sistema de genealogía regido por un ma-tronímio en vez de por un patronímio (CIS, 253 y 902). El sacrificio era ejecutado como respuesta a un ruego “porque ha escuchado su voz” y tenía un carácter noc-turno: sacrum magnum nocturnum, como evidencian las inscripciones neopúnicas de Ngaous.

El término mlk. El empleo de la palabra mlk representa un punto cru-

cial en la problemática del sacrificio. Pertenece a una raíz homógrafa de palabras diversas con el sentido de reinar. Chabot (1917) tomando como referencia el vo-cabulario siriaco, malak, propuso un significado de pro-meter. Eissfeldt (1935) manifestó que la palabra hace referencia a un término sacrificial. Vön Soden (1936), incidiendo sobre esta hipótesis, llegó a la conclusión que la etimología pertenece a una raíz de primera débil hlk con un prefijo m. Por tanto, a un verbo con el significado de “andar”, en su forma causativa, “hacer andar”, que al ser prefijada da lugar a un nombre verbal, “aquel que hace andar”. Su vocalización en hebreo daría malik en su forma activa (hiph‘il), y en su hipotética forma pasiva molâk (hoph‘al). En fenicio no se sabe la vocalización de la posible forma pasiva, pero de molâk pasaría a mo-lōk. La existencia en el mundo semita nordoccidental de verbos con sentido de movimiento para reflejar un sacri-ficio es bien conocida. No solo el caso de hlk en el ám-bito fenicio, sino el caso de ‘olah “andar sobre” en el ámbito hebreo proporcionan un claro ejemplo. En ambos


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casos sería la constatación del término técnico referente a holocausto (oferta totalmente quemada). Por contra, nuevas posiciones optan por una etimología y signifi-cado diverso, así Dussaud (1946) llegó a la conclusión que hace referencia a una persona poseída; o Benichou Safar (1995) que presenta una correspondencia con for-mulaciones latinas en el sentido de “aquel que entra”.

El formulario epigráfico. En lo que a la variedad del formulario epigráfico

concierne, los términos empleados para designar el rito son los de mlk’dm, mlk‘bl, mlk’mr y mlkt.. Antes que nada es preciso señalar que la interpretación fundada sobre la presencia de las fórmulas mlk‘bl y mlk’dm, y según la cual la primera habría de ser leída como “sacri-ficio de un (niño) noble”, mientras que la segunda, que no se constata en Cartago, significaría “sacrificio de un (niño) común”, debe ser descartada ante la evidencia contrastada de diversos lugares. En algún caso la fór-mula mlk’dm acompaña a oficios y profesiones, como la de sacerdote, que no pueden ser considerados “comunes” (Charlier, 1953: 15-17; cf.: Amadasi Guzzo, 1986: 202). Además, hasta ahora, no han aparecido las dos fórmulas utilizadas conjuntamente en un mismo tofet. La expre-sión mlk’dm se traduce como “sacrificio (ofrecido) por un hombre”. Hay menos consenso sobre como hay que traducir mlk‘bl; “sacrificio (en honor) a Ba‘al”, “sacrifi-cio (ofrecido) por un ciudadano”, “sacrificio en lugar de un recién nacido” son las propuestas al respecto, mien-

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tras que la unanimidad es mayor en relación a mlk`mr que debe entenderse como “sacrificio de un cordero” o “sacri-ficio votivo”, en cualquier caso un sacrificio de sustitución (Lipinski, 1988-90: 243). El femenino mlkt se interpreta como una variante dialectal menos frecuente que mlk que no parece que pueda ser relacionado con el género de la víctima del sacrificio (Garbini, 1982: 127 ss).

De ahí que se pueda proponer para nsb mlk “estela del sacrificado” o “estela de la víctima sacrificada”. Por otra parte la palabra, en un primer momento, es acom-pañada de b‘l formando la expresión mlk b‘l. Eissfeldt (1935) propuso “oferta de Ba‘al” o Gibson (1982), con el mismo sentido, “oferta de uno que está ligado a un voto”. Fevrier (1953, 1955 y 1960) esperaría un lamed delante de Baàl si fuese un sacrificio dirigido a esta divinidad, por el contrario lo interpreta como b ‘ul, “aquel que sube”, con la finalidad de un sacrificio por un lactante, dando el nombre específico para el sacrificio de sustitución, siendo aceptado por Röllig (1965) y Müller (1984). Charlier (1953) afirma que debe entenderse como un epíteto divino. Benichou Safar (1995) sostiene una nueva hipótesis “aquello que ha entrado bajo el yugo”, pero el problema es que esta expresión era usada por quien llegaba a alcanzar el grado de sacerdote, es decir, un adulto y no un niño. De esta manera pues si, como se ha dicho, mlk tiene el sentido de sacrificio de holocausto, b‘l sería el objetivo genitivo al cual va dedi-cado: “holocausto de Ba‘al”.


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La evolución. Resulta igualmente interesante la evolución obser-

vada en el empleo de los verbos en lugares como Cart-ago y Motia. En las inscripciones más antiguas se utiliza el verbo yaton, mientras que el empleo del verbo nador se generaliza a partir del siglo V a.C., en ambos lugares. Lipinski (1988) subraya que una similar disparidad se da en los textos bíblicos que se refieren al sacrificio de primogénitos y aquellos otros que aluden más concreta-mente al molk. Según él cabría interpretar todas estas variaciones de acuerdo con una evolución en las prácti-cas rituales asociadas al tofet. Así, en los tiempos más antiguos se daría un predominio de la ofrenda de pri-mogénitos junto con un elevado número de sacrificios de sustitución. Posteriormente, y a consecuencia de pre-siones de índole demográfica, el molk como forma de infanticidio ritualizado alcanzaría una mayor incidencia mientras las sustituciones disminuían drásticamente.

Las divinidades destinatarias de las ofrendas. Por último, queda señalar que son varias las divini-

dades que son objeto de la dedicatoria realizada en los tofet. La mayor parte de las inscripciones están dedicadas a la pareja compuesta por Ba<al ·ammon y Tanit. No obstante la evolución cronológica muestra como la inicial preponderancia de Ba‘al-Hammón, bien documentada en las inscripciones más antiguas del tofet, comienza a ser desplazada desde finales del siglo V y comienzos del IV a. C., por la de la diosa Tanit. A partir de entonces, la impor-

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tancia que va adquiriendo es cada vez mayor, apareciendo incluso sola en las inscripciones. Estas le dan el epíteto de “cara de Ba‘al” y por una de ellas sabemos de la existen-cia en Cartago de un templo dedicado a Ashtarté y a Tanit del Líbano. En Motia, en cambio, Ba‘al Hammon es la única divinidad mencionada.

Ba‘al Hammon es atestiguado también en las estelas y dedicatorias del N. de Africa, Sicilia, Cerdeña y Malta. Originario de Oriente, algunos investigadores señalan sus relación con el fuego o el calor, “el Señor del altar de los perfúmes” o, más bien, “el Señor de las ascuas”, mientras que otros lo interpretan como “Señor del Amanus”, una divinidad atmosférica relacionada con la tormenta y la lluvia. Otra interpretación distinta lo reconoce como el “Señor del baldaquín”, atribuyéndole un carácter protector de la familia y las unidades domésticas. Su identificación posterior con el Saturno romano, bajo cuya forma pervivió en el norte de Africa mucho tiempo después de la destruc-ción de Cartago, sugiere que era el protector y garante de la prosperidad de la ciudad y que al mismo tiempo poseía aspectos relacionados con la regeneración y la fecun-dación. Su iconografía era la de un dios barbado tocado con la tiara y sentado sobre un trono.

La diosa Tanit, de origen oriental aunque durante mucho tiempo se creyó que era una divinidad exclu-sivamente africana, y considerada a veces como una de las manifestaciones de Ashtarté, alcanzó una gran populari-dad en las colonias occidentales, particularmente en Cart-ago. Se trataba de una divinidad ctónica, protectora de la vida más allá de la muerte. Era la consorte de Baál


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Hammon en el panteón cartaginés. Fuera de Cartago aparece asociada a Ashtarté en el templo de Tas es-Silg, en Malta, y en una inscripción de comienzos del siglo VI a. C. procedente de Sarepta. Su nombre aparece también en la atroponimia religiosa de Sidón y Kition, en Chipre. Su iconografía es rica pero de difícil interpretación, desta-cando sobre todo el famoso “signo de Tanit”, un triángulo coronado en su vértice por una raya horizontal, que en ocasiones tiene los extremos levantados, y rematado por un círculo, en el que se ve una esquematización realista de la imagen oriental de la diosa desnuda o de la hieródula de los brazos extendidos, muy frecuentes en Siria y Canaán a finales de la Edad del Bronce.

También existe constancia de otras divinidades a las que se ofrecen las dedicatorias en el tofet. En el caso de Cartago a los dioses en general (CIS, 3775) y a una tríada compuesta por Shamash, Sakon y Ba‘al (CIS, 4963), a Reshef en Soussa (T4) y Nebí Yunis (RES, 367), o Ba‘al ’Addir.

La hipótesis funeraria.

La interpretación que los estudiosos han hecho del molk lo ha venido caracterizando a menudo como una práctica circunstancial, esporádica y restringida, que solo afectaría a un sector específico de la población. Se trataría, según esto, de un ritual propio sobre todo de la realeza y de las familias nobles ante situaciones espe-cialmente críticas que implicaran grave peligro colectivo para la comunidad. Una argumentación de este tipo, que

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se hace descansar sobre las noticias proporcionadas por algunos autores antiguos o sobre algunas referencias bíblicas, deja planteada la incógnita acerca de la natu-raleza de las abundantes incineraciones descubiertas en los tofets . No es de extrañar, por tanto, que el siguiente paso que se produzca consista, como veremos, en re-chazar la naturaleza cruenta del molk y en convertir aquellos en necrópolis infantiles. Así, como magistral-mente lo ha expresado Amadasi Guzzo (1986: 189 ss): “E infatti particolarmente arduo riuscire ad ammettere che popoli a noi relativamente vicini,sia nel tempo, sia nello spazio, abbiamo regolarmente praticato riti che non ci appaiano giustificabili: limitare il sacrificio dei bam-bini a casi eccezionali, se nom eliminarlo completa-mente, apare perciò come uno sgravio di coscienzia”.

Génesis de la hipótesis funeraria. La hipótesis que defiende la idea de un sacrificio in-

cruento, de un rito meramente simbólico ha alcanzado en las dos últimas décadas un éxito considerable. En reali-dad se trata de una idea bastante antigua, formulada tiempo atrás en el marco del debate sobre la naturaleza y el carácter del molk, y que no aporta apenas nuevos argumentos a los ya conocidos. Así el precedente más inmediato se puede encontrar en un trabajo de Benichou-Safar (1981) en el que la autora se interroga a cerca de la escasez de restos de niños en las necrópolis púnicas de Cartago y plantea la hipótesis de una posible utilización del tofet como necrópolis infantil. Un poco después


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Simonetti (1983) realizaba una reinterpretación de los textos antiguos en los que pretendía diferenciar entre noticias, las más abundantes, relativas a asesinatos ritu-ales, que serían sumamente episódicos, y a sacrificios humanos. A partir de ahí y de acuerdo con una interpre-tación que ha llegado a contar con un buen número de adeptos (Simonetti, 1983; Moscati, 1987; Ribichini, 1987; Olmo Lete, 1990; Grass, Rouillard y Teixidor, 1991: 185 y Ss.; Moscati y Ribichini, 1991, Benichou-Safar, 1993: 133 ss) el sacrificio molk se considera un rito religioso que no constituyó en realidad una practica cruenta, y los tofets albergarían por consiguiente las víctimas ocasionadas, no por tales sacrificios, sino por la alta mortalidad infantil de la época, idea que, como ya se dijo, había sido expuesta tiempo atrás, y sin demasiado éxito entonces, por Schaeffer (1956: 67).

El tofet, supuesta necrópolis infantil. De hecho la escasa novedad argumetal que han intro-

ducido los detractores del carácter cruento del molk es quizá su rasgo más sobresaliente, pues no es sino una relaboración de ideas que ya habían sido utilizadas por otros autores en el seno de este debate. La principal novedad radica, frente a todo lo ya conocido, en poner el énfasis en la ausencia de tumbas infantiles en las ne-crópolis fenicias y púnicas, así como en la corta edad de los niños incinerados en los tofets. El molk ha sido con-cebido incluso como un rito de paso post mortem en relación con un supuesto rito cananeo de “pasar bajo el

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yugo” de la divinidad (Benichou-Safar, 1993) en un intento de despojar al molk de cualquier atisbo de sacri-ficio cruento. La idea en sí no es original, pues ya había sido antes aplicada a la “necrópolis” infantil de Thys-drus, que si bien revela algunas influencias que podrían proceder de los antiguos tofets púnicos de la región, también presenta manifiestas divergencias con ellos (Slim, 1983: 80 y 84).

Esta iniciación funeraria pretendería conseguir para los fallecidos, situados bajo la protección de la(s) divini-dad(es) del tofet, un bienaventurado destino en el más allá, que por su condición de miembros excluidos o no integrados en la comunidad de adultos, no tendrían ple-namente garantizado.

El debate. Pese a la insistencia en presentar el “viejo nuevo

punto de vista” en numerosas y sucesivas publicaciones, los partidarios de la hipótesis funeraria no han terminado por convencer a otro sector de estudiosos e investi-gadores, por lo que el debate sigue abierto. Persisten quienes sostienen que el molk era, muy por el contrario, un sacrificio infantil de carácter cruento (Stager y Wolf, 1984; Lipinski, 1988; Day, 1989; Picard, 1990; Clifford, 1990: 279; Brown, 1991; Wagner, 1991; Levenson, 1993: 18 ss; Lancel, 1994: 231 ss), si bien las interpre-taciones que se hacen del mismo no siempre son coinci-dentes. Son, desde luego, minoría quienes, en este lado, consideran que la práctica del molk se inscribe en un


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contexto mucho más amplio, que no sería otro que aquel del infanticidio en el mundo antiguo, no por muchas veces silenciado, negado incluso, por ello menos real.

¿Necrópolis o santuarios? Como ya dijimos, se parte de la constatación previa de

la ausencia de niños en las necrópolis fenicio-púnicas, pero también aquí la argumentación resulta forzada. Un examen detenido de los datos publicados muestra la presencia de enterramientos de niños junto a los adultos en las necrópolis fenicias y púnicas, no sólo del Mediterráneo (Tejera Gaspar, 1975: 782), como Malta (Schwidetzky y Ramaswamy, 1980: 111, 113 y 115), Ibiza (Gómez Bel-lard, Hachuel Fernández y Marí i Costa, 1992: 87 ss) y la misma Cartago (Lancel, 1982: 333) sino también de Ori-ente (Smith, Horwitz y Zias, 1990: 140-143). Por su-puesto, la proporción es siempre menor que la de los adul-tos, pero esto mismo se observa en cualquier otra parte del mundo antiguo (Clifford, 1990: 58), por lo que no resulta un argumento convincente. A esto hay que añadir la es-casa atención que los arqueólogos han prestado muchas veces a este tipo de tumbas, lo que seguramente ha influ-ido en que conozcamos un número menor de las realmente existentes, con lo cual el problema se va perfilando de una manera bien distinta.

Una buena forma de avanzar en el conocimiento de todas estas cuestiones pasa necesariamente por la elabo-ración de una metodología clasificatoria de las tumbas infantiles en las necrópolis fenicias y púnicas así como

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de sus ajuares. Algunos aproximaciones se han realizado a este respecto, tanto para un ensayo de la tipología de las sepulturas (Tejera Gaspar, 1975: 787 ss) como para las asociaciones significativas que éstas presentan con el tipo de tumba, el ritual funerario, los ajuares y su con-tenido (Goméz Bellard, Hachuel Fernández y Mari i Costa, 1992).

Además, si bien es cierto que en el mundo antiguo, y en muchas otras sociedades preindustriales, parte de los niños muertos a temprana edad ocupan espacios funer-arios distintos a las necrópolis destinadas a los adultos, por lo común se trata de formas de enterramiento (en muchos casos bajo el suelo de las mismas viviendas) que no constituyen propiamente necrópolis diferenciadas. Se diga lo que se diga, las necrópolis infantiles son siempre una excepción (Slim, 1983: 77 y 84), y no deja de ser elocuente que en los trabajos en que con más empeño se defiende el presunto carácter de necrópolis infantiles para los tofets del mundo fenicio-púnico (Moscati, 1987; Ribichini, 1987: 47 y 49) sólo se puedan citar dos ejem-plos (Atenas y Thysdrus).

Por otra parte, el mismo hecho en sí del pequeño por-centaje de tumbas infantiles en las necrópolis de la An-tigüedad, en contraste con los índices de mortalidad in-fantil que se manejan (40/50 %), sugiere una muerte dis-tinta para aquellos que no están enterrados con los adultos. La explicación iniciática pierde entonces bastante fuerza. ¿Que ocurre con los niños enterrados en las necrópolis?, ¿como y por que habían sido admitidos en el espacio funerario reservado a los adultos?, ¿por qué no precisaban


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iniciación post mortem? ¿qué es lo que realmente impide a los otros estar presentes en las necrópolis?.

Aún más, en contra de algunas pretensiones de ver un elevado numero de fetos entre las incineraciones infantiles de los tofets, como argumento de apoyo a la hipótesis funeraria, es preciso señalar que no hay manera de distinguir entre un niño nacido muerto pre-maturamente y uno que muere al poco de nacer (Ribichini y Xella, 1994: 82). Además, la evolución por edades que parece darse en algunos sitios, como Cart-ago, es difícil de explicar desde la perspectiva de la mortalidad infantil. En efecto, se ha observado en el tofet cartaginés que las urnas más antiguas son las que contienen un porcentaje mayor de niños de muy corta edad (prematuros o neonatos), mientras que las más recientes incluyen un mayor número de niños de un año y aún mayores (Stager, 1980: 7). ¿Como explicar tal contraste desde la mortalidad infantil?

Incógnitas no resueltas. Atribuir a los tofets el carácter de necrópolis in-

fantiles introduce, como se ve, más incertidumbres que incógnitas resuelve, ya que hay que explicar entonces el contenido votivo de las inscripciones y la presencia de urnas que sólo tienen restos de animales, o bien de niños y animales. Todo ello pretende, no obstante, resolverse invocando el supuesto carácter iniciático de los rituales funerarios que allí habrían tenido lugar (Moscati y Ribichini, 1991: 34-37), de tal forma que los tofets resul-

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tarían espacios funerarios destinados a un rito específico de iniciación reservado a los niños de corta edad que fallecían por causas naturales, y no santuarios donde se practicaran sacrificios. Se pretende, incluso, que el ritual es el mismo para los niños enterrados en el tofet y en las necrópolis (Benichou-Safar, 1995: 100), lo que refor-zaría el carácter funerario de los primeros. Pero esto no siempre es así. De hecho la situación es mucho más compleja, ya que los niños enterrados en las necrópolis, junto con los adultos, unas veces son incinerados mien-tras que otras muchas son inhumados (Tejera Gaspar, 1975: 782, 784 y 786). Por otra parte, como ha sido observado, el supuesto carácter iniciático del molk no tiene por que ser contradictorio con su naturaleza cruenta (Picard, 1990: 86-88).

La presencia de inscripciones votivas sobre monu-mentos (cipos, estelas), en las que los oferentes manifi-estan su intención de hacer una ofrenda a los dioses, es un impedimento serio para concederle a los tofets el carácter de espacios funerarios, siquiera iniciáticos, ya que este tipo de epígrafes corresponde a los santuarios más que a las necrópolis. Ante ello, se argumenta que no existe una evidencia real que permita relacionar tales monumentos con las urnas a las que parecen acompañar (Ribichini, 1987: 38; Moscati y Ribichini, 1991: 27-31), por lo que se opta por la explicación de que las estelas podrían no haber sido colocadas siempre en el tofet en el mismo momento en que lo fueron las urnas, sino en aquel en que se solicita el don o se agradece su conce-sión, que no sería otro que el que la divinidad acogiese


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en su seno protector al pequeño fallecido y protegiese a los que aún seguían con vida. La hipótesis es seductora pero resulta forzada. Por otra parte, la presencia de restos incinerados de pequeños animales, por lo común ovicápridos, que a la luz de los testimonios convergentes (mlk'mr) es interpretada como sacrificios de sustitución, convierte en sumamente improbable la caracterización de todos estos recintos en necrópolis infantiles (Stager y Wolff, 1984: 39; Fedele y Foster, 1988: 33 y 42), pero se considera cómo ofrecimiento de ex-votos en honor de las divinidades protectoras por los defensores de la hipótesis funeraria (Moscati y Ribichini, 1991: 34).

El mismo número de deposiciones en algunos tofets hace ciertamente improbable su utilización como ne-crópolis infantil, como observa Bondi respecto a Monte Sirai (cfr: Ribichini y Xella, 1994: 118). El escaso por-centaje de incineraciones infantiles observado en Motia en contraste con las deposiciones que sólo contienen restos de animales tampoco parece encajar muy bien con una mortalidad natural que se considera elevada. Por supuesto, todo ello contrasta con los cálculos que se efectúan para Cartago, unas 20.000 urnas entre el 400 y el 200 a. C, que no son sino la extrapolación al conjunto del tofet de la densidad de hallazgos obtenidos por el equipo de arqueólogos norteamericanos bajo la dirección de L. Stager en el sector excavado (1980: 3), pero enton-ces ¿debemos suponer que algunos tofets funcionaban como necrópolis infantiles mientras que otros no?.

A todo ello se puede aún añadir los datos obtenidos acerca de la posible, aunque discutida (Moscati y

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Ribichini, 1991: 30) estacionalidad de los ritos de acuerdo con la edad de los animales y las plantas utili-zadas en la combustión (Nisbet, 1980; Acquaro, 1980: 7 81; Fedele, 1983: 641; Fedele y Foster, 1988: 41; cfr: Picard, 1990: 83), que de comprobarse, en modo alguno encajaría con la hipótesis de los cementerios (iniciáticos) de niños. Por el contrario dicha estacionalidad, de claros visos equinocciales, podría ser puesta en relación con el carácter y naturaleza de Baàl-Hammon, la divinidad masculina que presidía los ritos que tienen lugar en el tofet, “señor del Amanus” y dios de la fertilidad y del cereal así como de la montaña y de la atmosfera (Lipin-ski, 1988-90: 229 ss).

Una posición intermedia. Seguramente es debido al carácter forzado y contradic-

torio de buena parte de los argumentos sobre que reposa la hipótesis funeraria, que últimamente algunos de sus de-fensores parecen haber adoptado una posición un tanto más moderada que incluye el significado del tofet como santuario y la posibilidad de que se hayan producido real-mente algunas incineraciones cruentas (sacrificios), aquel-las que corresponderían a los restos de niños de mayor edad (Ribichini y Xella, 1994: 82 ss). Así, el tofet sería un lugar sagrado donde se realizan ritos diversos presididos por dos divinidades tutelares de la vida familiar, Baàl Hammon, “señor de la capilla doméstica” y su paredra Tanit, lo que excluiría los holocaustos frecuentes ofrecidos a dioses terribles y sedientos de sangre. Una posición


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similar ha sido mantenida por algunos autores (Suder, 1991) que, si bien rechazan el carácter de infanticidio generalizado para el sacrificio molk y la mayoría de los restos de las urnas que aparecen en los tofets, consideran sin embargo que no se puede excluir del todo la posibili-dad de sacrificios de niños deformes o enfermos. Como se ha dicho: “Historical and sociological data from elsewhere in the ancient world suggest that Phoenician infant sacri-fice was not simply a religous rite but a mechanism of population control; Animal substitution became less fequent with the increase of the Carthaginian population” (Clifford, 1990: 279).

Una interpretación del molk en clave sociode-mográfica. El sacrificio molk, como cualquier otro hecho re-

ligioso, posee unas connotaciones en significado y fun-ción que rebasan el fenómeno religioso en sí, para alcan-zar otros aspectos del sistema sociocultural, por lo que es preciso un enfoque que trascienda sus aspectos filológi-cos e histórico-religiosos. La Historia de las Religiones es una disciplina histórica que, utilizando el método comparativo, intenta comprender la originalidad de cada religión interesándose por los problemas de su génesis y su desarrollo. Su aproximación es imprescindible, pero ni única ni definitiva.

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La aproximación multidisciplinar. Una alternativa eficaz puede proceder de la perspec-

tiva multidisciplinar, cuya principal novedad, respecto a los estudios tradicionales, radica en la valoración de los cometidos y funciones socioculturales de las creencias y prácticas religiosas, esto es: un enfoque antropológico y social de la religión, y en su debida contextualización en un marco más amplio al que por su propia problemática pertenece, como es el debate sobre la incidencia del infanticidio en las sociedades del mundo antiguo. Reali-dad, como otras tantas, controvertida pero no por ello menos cierta (Angel, 1972: 100; Eyben, 1980-1: 12 ss; Harris, 1982: 114 ss; Picard, 1982: 162 ss; Carcopino, 1989: 110 ss; Lerner, 1990: 141 y 296; Suder, 1991: 409), lo que hace menos comprensible que las ciudades fenicias, tanto en Oriente como en el Mediterráneo, hayan quedado al margen de una problemática común a muchas sociedades preindustriales e incluso modernas (Freemaan, 1971; Langer, 1974; Harris y Ross, 1991).

El factor demográfico. Estimando muy improbable que los tofets hayan sido

realmente necrópolis infantiles, el sacrificio molk aparece, a la luz de los testimonios procedentes de los distintos hallazgos, como un rito individual y en absoluto episódico (Stager y Wolf, 1984: 44; Benichou-Safar, 1988: 63) en el que, al menos en los casos de Cartago (Stager, 1982: 159 y 162) y Tharros (Fedele y Foster, 1988: 33) la existencia de sustituciones por víctimas


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animales, que son detectadas por el análisis de los restos que contienen las urnas y por la fórmula epigráfica mlk mr, es mayor en los estratos mas antiguos y menor en los mas recientes. Esto, junto a la amplia distribución geográfica, y la larga pervivencia del molk en el tiempo puede entenderse como el resultado de la flexibilidad que la ritualización brindaba para posibilitar diversas formas de instrumentalizar tales sacrificios infantiles, ya que por ritualización no hay que entender obligatoriedad. Así, sí la presión demográfica y las tensiones reproducti-vas pueden haber constituido los factores de fondo a lo largo de todos estos procesos, la regulación ha podido ser dirigida, gracias a la capacidad manipuladora de las élites sacerdotales, hacia objetivos diversos en según que coyunturas, que sitios y que épocas.

Argumentos en contra del infanticidio. Por supuesto, no pocos investigadores negarán que

hallan existido problemas de “presión demográfica”, no sólo entre los fenicios, sino en cualquier otra parte del mundo antiguo, y sobre todo negarán que tales proble-mas se hayan podido resolver o atenuar alguna vez me-diante el recurso al infanticidio. Su argumentación des-cansa, fundamentalmente, en que la mortalidad infantil por causas naturales era ya lo suficientemente elevada como para no precisar de más muertes adicionales pro-vocadas, ya que entonces el riesgo inmediato era el de la despoblación (Engels, 1980). Pero olvidan que, si la mortalidad infantil por causas naturales era realmente

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alta, también lo eran las tasas de fertilidad por lo que los nacimientos eran numerosos. Si la mortalidad infantil era tan alta y no se encontraba contrarrestada por una fertili-dad igualmente alta, entonces ¿para que recurrir al aborto provocado y a diversos métodos anticonceptivos más o menos eficaces que sabemos fueron empleados en Oriente, Egipto y el mundo greco-romano? (Preus, 1975: 251 ss; Eyben, 1980-1; Pangas, 1990).

Tampoco tienen en cuenta la capacidad de las so-ciedades antiguas de regular el tamaño de la población mediante procedimientos culturales pues comparten con los demógrafos conservadores “la hipótesis no opera-cionable de que la existencia de un régimen de fecundi-dad culturalmente controlado depende de un cálculo deliberado y consciente de un número explícitamente pretendido de hijos deseados. El origen de esta hipótesis se halla en idealizaciones etnocéntricas, y especialmente eurocéntricas, del comportamiento de sociedades “pro-gresivas” posteriores a la transición demográfica, en comparación con el comportamiento reproductivo de sociedades “atrasadas” pre-trasnsicionales. Se considera que las sociedades post-transicionales que practican generalizadamente el control de los nacimientos son las únicas que tienen la capacidad de hacer cálculos racion-ales acerca del número óptimo de hijos que crían. En consecuencia, los indicios del empleo de toda una gama de procedimientos culturalmente modelados que tienen el efecto demostrable de controlar la fecundidad en so-ciedades no contraceptivas -el aborto, la abstinencia, la lactancia- son categorialmente degradadas a la condición


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de de conductas cuyo “objetivo” nada tenía que ver con el control de la fecundidad, y que en consecuencia no podía ser verdaderamente un control auténtico de la fecundidad en su pleno sentido noble e idealista” (Harris y Ross, 1991: 25 ss).

Olvidan, además, que la alta mortalidad infantil que se atribuye a “causas naturales” puede en realidad estar en-cubriendo pautas de conducta que, como la discriminación asistencial o nutricional, difícilmente podríamos clasificar a primera vista como infanticidas, aunque no dejen de resultar eficaces para contrarrestar el elevado número de nacimientos provocado por las altas tasas de fertilidad, ya que cada sociedad realiza su propia definición de los que es y no es “natural” (Peña, Ruiz y Wagner, e. p.), que no tiene porque coincidir con la nuestra.

En Mesopotamia, donde la preocupación por lo prob-lemas derivados de la presión demográfica se manifestó muy pronto (Kilmer, 1972), se solían atribuir las muertes prematuras y tempranas a la acción de determinados “demonios”, como Pazuzu o Lamashtu (Leichty, 1971), lo que dejaba un amplio margen para encubrir cualquier actitud que incidiera de forma más o menos directa en acortar la vida de los recién nacidos o en impedir que nacieran. Todo ello en unos ambientes culturales que, tanto aquí como allá, se caracterizaban por una sensibili-dad muy distinta hacia la infancia e incluso por una absoluta ausencia de la misma, lo que se concretaba frecuentemente en una falta de atención y de estima (Peyronnet, 1973) que puede resultarnos difícil de com-prender. La cuestión se complica, por tanto, por un prob-

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lema añadido de mentalidad que nos impide enjuiciar correctamente al proyectar nuestros valores sobre la infancia a realidades con las que no se corresponden.

Mentalidades y comportamientos. Nuestros modelos de comportamiento caracterizados

por la protección, la estima y la ternura hacia los niños no son sino adquisiciones históricamente recientes que no deben hacernos olvidar las palabras de uno de los más sobresalientes especialistas en historia de la infancia cuando afirma que: “la historia de la infancia es una pesadilla de la que acabamos de despertar hace poco” (De Mause, 1982: 15).

Una clara manifestación de la distinta sensibilidad de los antiguos hacia el niño se percibe en el tiempo que transcurría entre el alumbramiento y el momento en que se le reconocía como tal, esto es: cuando era considerado por primera vez socialmente, aunque no en igualdad con los jóvenes y adultos, lo que no se producía hasta pasar, a una edad determinada, los ritos correspondientes, por lo que si perecían antes solían ocupar un espacio funer-ario distinto. Dicho momento no coincide con el parto, sino con el reconocimiento paterno posterior que impli-caba su anuncio al resto de la comunidad. Como en muchas otras sociedades preindustriales, el nacimiento no era un hecho biológico sino social (Polgar, 1972: 206). Entre ambos se extendía un lapso temporal en el que el recién nacido carecía de existencia como tal, y en el que su supervivencia quedaba enteramente a disposi-


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ción de la voluntad de su padre. Entonces era más fácil que fuera víctima del infanticidio, generalmente reali-zado de forma encubierta o disimulada. Los límites im-precisos entre salud y enfermedad constituían otro de los factores de riesgo que podían actuar aún después del momento del reconocimiento inicial del niño. La escasa preocupación de la medicina antigua contribuía notable-mente a ello. Como se ha afirmado en un estudio por-menorizado del tema: “La médicine de la première en-fance semble bien la parente pauvre de la médicine an-tique. Aucun médicin ne semble s’intéresser vraiment à fond” (Etienne, 1973, pág. 42).

¿Infanticidio ritualizado?. Al contrario de lo que piensan los defensores de la

hipótesis funeraria, la baja edad de la mayoría de los niños incinerados en los tofets es otro argumento a favor de la hipótesis del infanticidio ritualizado. Los primeros días del recién nacido constituyen, de acuerdo con una concepción bastante generalizada en la Antigüedad que diferencia entre parto y nacimiento, lo que convierte a este último en un hecho social más que biológico, el momento más adecuado para poner término a su vida. Ello explica que muchas de las víctimas, incineradas en el molk sean neonatos.

Frente a la posible objeción de lo extremadamente in-frecuentes que resultan en la Antigüedad los infanticidios ritualizados, la ritualización del infanticidio entre los feni-cios oudo obedecer a la mayor capacidad de las autoridades

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públicas para inmiscuirse en la esfera familiar y limitar incluso la, en otras partes, casi absoluta autoridad patriarcal. Así ocurría en Oriente donde las leyes babilónicas limitaban las prerrogativas del padre para castigar y desheredar a sus hijos y del marido para castigar a su esposa. Esto, que fre-cuentemente se ha interpretado como un rasgo humanizador de la legislación babilónica, no es sino una muestra de la capacidad del poder público para regular las atribuciones del patriarca. Las leyes asirias igualmente prevén la partici-pación de la autoridad pública en el castigo de una mujer que se provoque un aborto (LMA, 35), no dejando la cues-tión, que se enfoca como un delito contra la propiedad patriarcal y no como un crimen contra la vida, al arbitrio del marido. Mientras que entre los griegos y romanos el infan-ticidio era propio del ámbito estrictamente doméstico y, por tanto responsabilidad exclusiva del padre, por lo que muchas veces permanecía en la sombra, en Oriente y posiblemente también entre los fenicios, tal responsabilidad se encontraba recortada y regulada por un poder público mucho más fuerte y capaz de ejercer el control social aún en el seno mismo de las familias.

El templo, que poseía el censo y por tanto la informa-ción pertinente para hacer los cálculos demográficos, era la institución responsable del infanticidio, por lo que este adoptó una cobertura religiosa que lo enmascaraba, caso de los demonios Pazuzu y Lamashtu (Kilmer, 1972: 160 ss; cfr: Leychty, 1971), o se ritualizó convirtiéndose en un sacrificio de carácter no expiatorio, de acuerdo con los testimonios epigráficos, que constituía básicamente una ofrenda de solicitud o de agradecimiento a los dioses.


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Entre los fenicios, sin perder su carácter de decisión familiar, el infanticidio se traslada, por medio de la ritu-alización, a un espacio público en el que, pese al carácter individual y privado del rito que allí se celebra, se mani-fiesta también, mediante su misma existencia, la potestad de las autoridades ciudadanas. En realidad, citando las ya lejanas palabras de Picard (1958: 152), los griegos y romanos reprocharon a los fenicios y púnicos encubrir mediante la ritualización del sacrificio algo que ellos mismo realizaban de manera vergonzante.

Aún coincidiendo con Suder (1991) en el rechazo de la interpretación que hace Stager (1982: 161 ss), -según la cual la diferencia de edad en las deposiciones múlti-ples correspondería al intervalo intergenésico propio de sociedades que no practican la regulación de los nacimientos, correspondiendo los restos del niño de más edad a un sacrificio que remplazaba al del más pequeño que, tras haber sido ofrecido como ofrenda, había nacido muerto o fallecido prematuramente- no parecen acept-ables las razones demográficas que arguye. La alta fer-tilidad, en la que influía también la temprana edad en que las mujeres accedían al matrimonio, compensaba por término medio el elevado porcentaje de mortalidad in-fantil por causas “naturales”. Dos o tres muertes en el seno de una misma familia no la condenaban por tanto a desaparecer.

Frente a todos estos argumentos subsisten, cierta-mente, algunas dificultades. Así, en la caso de Motia el número de muertes infantiles no habría pasado, a lo sumo, de dos al año, según el cálculo realizado sobre el

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porcentaje de urnas analizado y su distribución a lo largo de los cuatro siglos de utilización del tofet (Ciasca, Di Salvo, Castellino y Di Patti, 1996). Demasiadas pocas para una práctica infanticida habitual, pero también, por supuesto, para una mortalidad infantil por causas natu-rales. El problema radica, sin embargo, en que este cáculo se ha realizado a partir de la extrapolación de los datos obtenidos en la excavación de un sector del santu-ario que representa 1/4 o un 1/3 del mismo a todo su conjunto. Un cáculo similar efectuado para Cartago arroja una cifra de unas cien muertes infantiles al año, al menos para el periodo comprendido entre comienzos del siglo IV y II a. C. Esta disparidad se explicaría mejor desde una perspectiva sociodemográfica distinta para cada sitio que desde una mortalidad infantil “natural” que se supone muy similar en todas las sociedades anti-guas. Con todo, conviene no olvidar que tales datos son meras aproximaciones basadas en la suposición de que los sectores no excavados de ambos tofets hayan tenido un comportamiento idéntico a las zonas investigadas.

Sobrepoblación y socioeconomía. En las ciudades orientales fenicias las condiciones

ecológicas, demográficas y socioeconómicas que hici-eron plausible el molk como una forma de infanticidio ritualizado no debieron ser posteriores al siglo X a.C. Se concretaron entonces, sino antes, en un grave deterioro ambiental producido por deforestación combinada (pas-toreo y aprovechamiento de los recursos forestales) e


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intensificación de la producción agrícola; en un progre-sivo crecimiento de la población y la pérdida de acceso a las tierras fértiles del interior, ante la presencia de nuevas poblaciones, como los israelitas y los arameos; en fin, en una insuficiencia de autoabastecimiento agrícola que forzó a los fenicios a buscar alimentos en los paises de su entorno y a diversificar, al mismo tiempo, su produc-ción manufacturera y los elementos de su comercio, incentivando también su temprana expansión mediter-ránea (Wagner, 1991: 412 ss). Todo ello no quiere decir que la necesidad de recurrir al infanticidio en ambiente cultural cananeo-fenicio no haya podido incluso ser anterior a la mencionada fecha. Precisamente se ha de-tectado un incremento de la población que originó pre-sión demográfica y acentuó la deforestación, más al sur, en Israel, desde comienzos de la Edad del Hierro (Stager, 1985: 4 ss). Presumiblemente la situación afectaría a una zona más amplia. Lo cierto es que la evidencia proce-dente de contextos previos suficientemente bien conoci-dos, como Ugarit, parece negativa, o al menos dudosa en lo que al sacrificio molk se refiere (Xella, 1978: 128-9; 1985), pero su ausencia no representa una objeción grave, ya que la ritualización ha podido producirse pos-teriormente y como consecuencia de una más acusada y frecuente tendencia al infanticidio bajo una mayor pre-sión demográfica y más fuertes tensiones reproductivas, provocadas por unas condiciones ecológicas, demográfi-cas, políticas, y económico-sociales cada vez más desfa-vorables (Angel, 1972: 99). La existencia de rituales destinados a provocar la lluvia y la fertilidad que

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preveían sacrificios humanos, entre los que no faltaban los niños y jóvenes, aún de forma esporádica, ha podido proporcionar el soporte ideológico necesario en que basar tal ritualización. Esto no se contradice con el carácter de dioses ctónicos y protectores de la fertilidad de Tanit y Baàl Hammon. Si bien los textos de Ugarit no parecen apoyar esta hipótesis (Xella, 1988) el ambi-ente hebreo refleja una situación que sin duda tiene con-comitancias con el mundo cananeo de su entorno (Day, 1985: 29 ss; Ruiz, 1993: 79 ss, cfr: Levenson, 1993).

Significativamente el contexto histórico que produce el auge del molk entre los israelitas se encuentra también caracterizado, entre otras cosas, por una situación de so-brepoblación que se manifiesta incluso en el crecimiento urbano de Jerusalén, con un nuevo área de asentamiento sobre la “colina occidental”, todo lo cual está apoyado por los hallazgos arqueológicos, y como consecuencia muy probable de la llegada de refugiados ocasionada por la guerra en el reino del norte (Ahlström, 1982: 78 ss: Lipin-ski, 1988: 160). La sobrepoblación también figura entre las causas que en Cartago ocasionaron un aumento de las deposiciones en el tofet junto con una disminución de los “sacrificios de sustitución” a partir del siglo IV a C. en contraste con el panorama típico de la época arcaica en el que las “sustituciones” son mucho más abundantes (Lancel, 1994: 233). Sin duda hubo otras razones, como también se ha apuntado, y las de tipo económico no de-bieron de ser menos importantes ya que la consolidación de la economía esclavista supuso, seguramente, un em-peoramiento de las condiciones de vida para muchas fa-


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milias. Es lógico considerar, por otra parte, que la práctica del molk como infanticidio ritualizado excluía muy probablemente otras formas alternativas de regular el número de nacimientos y de hijos, como el aborto o el abandono. Por ello mismo la práctica del infanticidio ritualizado en el tofet bajo la forma del molk no tenía por qué conducir a Cartago hacia la despoblación, al contrario de lo que piensan algunos.

La eficacia de la ritualización. Todo ello nos lleva a considerar que la sobrepo-

blación y la presión demográfica que origina no debe ser nunca entendida de una manera simple o mecanicista, sino en combinación con las realidades sociales y económicas. Es en el seno de unas relaciones sociales determinadas que la soprepoblación adquiere uno u otro sentido. Así las condiciones de la Cartago aristocrática arcaica no parecen haber sido las mismas que las de la ciudad oligárquica de los siglos siguientes. La estandari-zación de las urnas en el tofet y las inscripciones que muestran cortas genealogías y ocupaciones y oficios comunes, frente al predominio de los cargos públicos y de prestigio en el siglo VI a. C, es un claro indicio de la “democratización” de un rito que en tiempos anteriores parece haber involucrado principalmente a las grandes familias cartaginesas (Stager y Wolf, 1984: 47). La tentación de establecer una hipótesis, que por lo demás concuerda con la información proporcionada por Dio-doro, es casi irresistible. De acuerdo con ella, en época

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arcaica el infanticidio habría correspondido sobre todo a la aristocracia que de esta manera pretendía impedir, ante los exiguo de sus dominios territoriales, la disolución de su patrimonio. Las clases populares ten-drían, por supuesto, acceso al tofet, que como se ha visto constituía un elemento importante en la vertebración de la comunidad ciudadana, pero, siendo en aquella época la población escasa o, en todo caso careciendo del prob-lema de la sobrepoblación, lo hacían a través de los sacrificios sustitutorios, lo que no quiere decir que una familia de la élite no pudiera también ofrecer alguno en un momento dado.

Así, el sacrificio de niños pequeños, en realidad un infanticidio encubierto mediante ritualización, constituía en los primeros siglos de Cartago un rasgo propio de la aristocracia, que solo en un momento posterior, como consecuencia de la adquisición de dominios más exten-sos tras la conquista del territorio africano, de la intro-ducción de la economía esclavista, de la sobrepoblación que se pretendía moderar mediante el envío de colonos a los asentamientos fenicios occidentales, como informa Aristóteles (Pol. 273b 19), del empobrecimiento en fin de un buen número de ciudadanos, llega a alcanzar a sectores sociales más amplios, perdiendo su carácter aristocrático originario. Ello explicaría la drástica dis-minución de las “sustituciones” que choca con la preten-dida helenización de la ciudad (Lancel, 1994: 232), otro de tantos tópicos sobre la civilización fenicio-púnica (Wagner, 1986).


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Todo esto que no quiere, ni mucho menos, decir que la situación de Cartago haya caracterizado también a otras ciudades fenicias en Oriente o en el Mediterráneo. Precisamente la ritualización explica que pudiera ocurrir lo contrario. Por paradójico que pudiera parecer, la ritu-alización y con ella los sacrificios de sustitución, pu-dieron aportar una mayor flexibilidad (Stager, 1980: 8 ss) en la práctica del molk como infanticidio encubierto, que bajo control sacerdotal se podía adecuar mejor a las condiciones de cada momento y de cada lugar, que en los casos de infanticidio efectuado en ámbito privado, de manera vergonzante y semiclandestina, o no reconocido como tal, como frecuentemente ocurría en el mundo greco-romano.

La pervivencia de los sacrificios molk en el Africa romana, según se desprende de la noticia de Tertuliano, ha podido muy bien conjugar el aspecto demográfico de tales infanticidios con una ideología de resistencia na-cionalista frente a la agresión cultural impuesta por la dominación de Roma. Y el recurso a la sustitución era siempre posible cuando razones demográficas o socio-económicas así lo aconsejaban (Lipinski 1988: 158 ss.). Ello explicaría que en determinados contextos, como Mote Sirai, en Cerdeña, o Motia, en Sicilia, el número de urnas depositadas en el tofet no avale la hipótesis funer-aria. Las presiones demográficas y las tensiones repro-ductivas que conllevan, no eran seguramente las mismas en todos los sitios, ya que las tasas de fertilidad y mor-talidad no constituyen tampoco factores estáticos.

III ANTOLOGÍA DE TEXTOS

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El Antiguo Testamento:

Texto 1

“Todo primogénito es mio. Y todo primogénito macho de los bueyes y de las ovejas , mio es. El primogénito del asno lo redimirás con una oveja, y si no redimes a precio, lo desnucarás. Redimirás al primogénito de tus hijos, y no te presentarás ante mí con las manos vacías”.

Exodo, 34, 19.

Texto 2 “No darás hijo tuyo para ser ofrendado a Moloc; no profanarás el nombre de tu Dios. Yo, Yavé”

Levítico, 18, 21.

Texto 3 “Yavé habló a Moisés, diciendo: “Di a los hijos de Israel: Quien quiera que entre los hijos de Israel, o de los extranjeros que habitan en Israel, ofrezca a Moloc un hijo suyo, será castigado con la muerte; el pueblo lo lapidará. Yo me volveré contra ese hombre y le exterminaré de en medio de su pueblo por haber entregado a Moloc a uno de sus hijos, manchando mi santuario y profanando mi santo nombre. Si el pueblo cerrase lo ojos respecto de este hombre que ofreció a Moloc a uno de sus hijos y no le diera muerte, yo me volveré contra él y contra su parentela y le exterminaré de en medio

Textos 69

de su pueblo y a cuantos como él se prostituyan ante Moloc”.

Levítico, 20, 1-6.

Texto 4 “No obres así con Yavé, tu dios; porque cuanto hay de aborrecible y abominable a Yavé, lo hacían ellos para sus dioses; hasta quemar en el fuego a sus hijos y a sus hijas en honor suyo”

Deuteronomio, 12, 31.

Texto 5 “El año diecisiete de Pecaj, hijo de Romelía, comenzó a reinar Ajaz, hijo de Jotam, rey de Judá; tenía Ajaz veinte años cuándo comenzó a reinar, y reinó diecisiete años en Jerusalén. No hizo lo recto a los ojos de Yavé, su Dios, como lo había hecho David, su padre. Marchó por el camino de los reyes de Israel, y hasta hizo pasar a su hijo por el fuego, según las abominaciones de las gentes que Yavé había expulsado ante los hijos de Israel. Of-recía sacrificios y perfumes en los altos, en los collados y bajo cualquier árbol frondoso”.

2 Reyes, 16, 2.

Texto 6 “Pero las gentes aquellas se hicieron cada una sus dioses en las ciudades que habitaban y los pusieron en los altos edificados por los de Samaria. Las gentes de Babilonia se hicieron su Sucot Benot; las de Cuta, su Nergal; las de Jamat, su Asima; las de


Ava, su Nibján y Tartac, y las de Sefarvaim pasa-ban a sus hijos por el fuego, en honor de Adrame-lec y Anamelec, dioses de Sefarvaim”

2 Reyes, 17, 29.

Texto 7 “Doce años tenía Manasés cuando comenzó a re-inar, y reinó cincuenta y cinco años en Jerusalén... Hizo el mal a los ojos de Yavé, según todas las abominaciones de las gentes que Yavé había arro-jado ante los hijos de Israel. Reedificó los altos que su padre, Ezequías, había destruido; alzó altares a Baàl, levantó una asera, como había hecho Acab, rey de Israel, , y se prosternó ante todo el ejército de los cielos y le sirvió. Alzó altares en la casa de Yavé, de la que Yavé había dicho: “Pondré mi nombre en Jerusalén”. Alzó altares a todo el ejér-cito de los cielos en los dos atrios de la casa de Yavé. Hizo pasar a su hijo por el fuego; se dio a la observación de las nubes y de las serpientes, para obtener pronósticos, e instituyó evocadores de los espíritus y adivinadores del porvenir”

Reyes, 21, 1.

Texto 8 “El rey (Josías) profanó el Tofet del valle de los hijos de Hinón, para que nadie hiciera pasar a su hijo o a su hija por el fuego en honor de Moloc,... Profanó el rey los altos que había a Oriente de Jerusalén, al mediodía del monte de los Olivos, que

Textos 71

Salomón, rey de Israel, había erigido a Astarté, la abominación de los sidonios; a Camos, la abomi-nación de los moabitas, y a Milcon, la abominación de los amonitas.

Destrozó los cipos, derribó las aseras y llenó los lugares donde estaban los huesos humanos”.

2 Reyes, 23, 10.

Texto 9 “Y hará Yavé oir su voz majestuosa, y mostrará el descenso de su brazo, en el ardor de su ira, en me-dio de un fuego devorador, en tempestad, en aguacero y en granizo. A la voz de Yavé temblará Asur y será herido con el palo. Y sucederá que cada golpe de palo que Yavé descargue sobre él, se dará al son de los tambores y arpas, y en luchas agitadas les combatirá. Está desde hace mucho tiempo preparado un tofet, está también destinado al rey. Honda y ancha es la hoguera, fuego y leña hay en abundancia, que el soplo de Yavé va a encender como torrente de azufre”.

Isaías, 30, 30.

Texto 10 “Acercaos, pues, vosotros, hijos de la bruja, gen-eración de la adúltera y la prostituta. ¿De que os burláis, a quién hacéis muecas y sacáis la lengua?. ¿No sois vosotros hijos del pecado, raza de mentira encendidos de concupiscencia bajo el teberinto y


bajo todo árbol frondoso, sacrificando niños en el lecho de los torrentes, en los huecos de las peñas?.

Los lisos chinarros del torrente serán tu parte, he ahí tu porción. A ellos hiciste tus libaciones y elevaste ofrendas. ¿Me voy a consolar con eso?. Sobre un monte alto, bien alto, pusiste tu cama; también subiste allí para sacrificar. Detrás de la puerta y el umbral pusiste tu distintivo, pues, lejos de mí, te descubriste y subiste a tu lecho, lo en-sanchaste y te prostituiste con aquellos cuyo comercio deseaste, compartiendo su lecho. Con-templaste la estela, corriendo a Moloc con ungüen-tos, multiplicando tus unciones, enviando lejos tus embajadores, haciéndolos descender hasta el seol”.

Isaías, 57, 3.

Texto 11 “Y edificaron los altos de Tofet, que está en el valle de Ben-Hinón, para quemar allí sus hijos y sus hijas, cosa que ni yo les mandé ni pasó siquiera por mi pensamiento. Por eso he aquí que vienen días -oráculo de Yavé- en que no se llamará más Tofet y valle de Ben-Hinón, sino valle de la mor-tandad, y se enterrará en Tofet por falta de lugar...”

Jeremías, 7, 31.

Texto 12 “Así dice Yavé de los ejércitos, Dios de Israel: he aquí que traeré sobre este lugar males que a cuan-tos los oigan les restiñiran los oídos, por haberme

Textos 73

dejado a mí y haberme enajenado este lugar, ofre-ciendo incienso en él a dioses ajenos, que no conocían ni ellos, ni sus padres, ni los reyes de Judá, llenando este lugar de sangre de inocentes, y edificando los lugares altos a Baàl, para quemar a sus propios hijos como holocausto a Baàl, lo que yo no había mandado ni me había venido a la mente. Por eso, he aquí que vendrán días - oráculo de Yavé- en que no se llamará ya a este lugar “To-fet” y “Valle de Ben´Hinón” sino “Valle de la mor-tandad”.

Jeremías, 19, 3.

Texto 13 Así haré yo con este lugar y con sus habitantes -oráculo de Yavé- convirtiendo a esta ciudad en un “Tofet”. Las casas de Jerusalén y las de los reyes de Judá quedarán inmundas como el lugar del “To-fet”, todas las casas en cuyos terrados quemaron incienso a toda la milicia celeste y libaron a dioses extraños”

Jeremías, 19, 12.

Texto 14 “Y, a más de esto, tomaste a tus hijos y a tus hijas, los que habías engendrado para mí, y se los sacrifi-caste para que les sirvieran de comida. Te parecían poco tus prostituciones, y sacrificaste a mis hijos, haciéndolos pasar por el fuego”.

Ezequiel, 16, 20.


Texto 15 “Por eso les dí yo también a ellos ordenaciones no buenas y decretos que no son de vida, y los con-taminé en sus ofrendas cuando pasaban a sus hijos por el fuego, a todo primogénito, para desolarlos y hacerles saber que yo soy Yavé”

Ezequiel, 20, 25.

Texto 16

“Di, pues, a la casa de Israel: Así habla el Señor, Yavé: ¡Qué! Os contamináis vosotros a la manera de vuestros padres, fornicáis con sus ídolos, y, ofreciendo vuestras ofrendas y pasando a vuestros hijos por el fuego, os contamináis con vuestros ídolos hasta el día de hoy...”

Ezequiel, 20, 30.s

Texto 17 “Díjome Yavé: Hijo del Hombre, ¿no juzgarás tú a Oholá y a Oholibá? ¿No les echarás en cara sus abominaciones?. Diéronse al adulterio y man-charon de sangre sus manos. Adulteraron con sus ídolos, y aun los hijos que me parieron los pasaron por el fuego para que les sirviesen a ellos de co-mida. Hasta eso hicieron, contaminando también mi santuario y profanando mis sábados, pues luego de sacrificar sus hijos a sus ídolos, entraban el mismo día en mi santuario, contaminándolo”

Ezequiel, 23, 36.

Textos 75

Los autores clásicos:

Texto 18 “Los fenicios en los peligros más graves, ya de guerra, ya de escasez, ya de pestilencia, mataban algunos de sus (seres) mas queridos ofreciéndolos a Saturno. Y la historia de los fenicios esta llena de este tipo de sacrificios: historia que, escrita por Sanshuniaton en lengua fenicia, fue traducida al griego y redactada en ocho libros por Filón de Biblos. Este mismo en otra parte, en su relato sobre los sacrificios de los cretenses, dice que los Cu-retes acostumbraban antiguamente a sacrificar niños a Saturno...”

Porfirio, Abst., 2, 56.

Texto 19 “Era costumbre entre los antiguos, en caso de grave peligro, que los jefes de la ciudad o de la población llevaran al sacrificio, para evitar la de-strucción de todos, los más queridos de sus propios hijos como ofrenda para apaciguar a los demonios vengativos. Aquellos que eran elegidos eran inmo-lados en el curso de una ceremonia misteriosa. Por aquel entonces Cronos, que los fenicios llamaban El, que reinaba sobre el país y que después de su muerte fue divinizado para identificarse con el astro de Cronos, tenía un hijo único nacido de una ninfa del lugar llamada Anobret, - por lo que el hijo era llamado Ieoud que es todavía hoy el modo de llamar a los hijos únicos entre los fenicios -;


entonces, a causa de una guerra, amenazando al país graves peligros, aquel hizo vestir al hijo la indumentaria real y, preparando el altar, lo sacri-ficó”.

Eusebio, Praep. evang. I, lO, 44.

Texto 20 “Los fenicios y sobre todo los cartagineses, cuando desean que suceda alguna cosa importante, pro-meten que, si obtienen aquello que desean, sacrifi-caran un niño a Cronos. De hecho cerca del lugar hay una estatua de bronce del dios con las manos vueltas a lo alto y dispuesta sobre un brasero, en el cual cae el pequeño. Cuando las llamas muerden el cuerpo, los miembros se contraen y la boca apar-enta reír, hasta que el cuerpo contraído se consume en el brasero. Por lo que esta risa es llamada sarda, porque se mueren riendo”.

Clitarco, Schol. Plat. Rep. 337 A.

Texto 21 “Estimaron que Cronos les era hostil. En efecto, aquellos que antes habían sacrificado a este dios los mejores de sus hijos, compraban ahora secre-tamente niños que alimentaban para después envi-arlos al sacrificio. Según se averiguó, se supo que algunos de los niños inmolados habían sido sacrifi-cados en lugar de otros. Considerando estas cosas y viendo al enemigo acampado delante de sus muros, experimentaron un temor religioso oca-

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sionado por la idea de haber descuidado los hon-ores tradicionales debidos a los dioses. Ardiendo en deseos de reparar sus errores, eligieron doscien-tos niños de entre los mas considerados y les sacri-ficaron a nombre del Estado. Otros, que habían sido acusados, se ofrecieron ellos mismos; su número llegó a alcanzar trescientos. Había en Cart-ago una estatua de Cronos en bronce, las manos extendidas, la palma en alto, e inclinadas hacia el suelo, de forma que el niño que era allí colocado rodaba y caía en una fosa llena de fuego”.

Diodoro de Sicilia, XX, 14, 4.

Texto 22 “Entre los muertos estaba también Hanibal, el gen-eral, y entre los exploradores que habían sido en-viados había algunos que contaron que en la noche habían sido vistos espíritus de los muertos. Himil-car, viendo como la multitud era acosada por un temor supersticioso, primero de todo puso término a la destrucción de los monumentos, y luego su-plicó a los dioses según la costumbre de su pueblo sacrificando un joven muchacho a Cronos y una multitud de ganado a Poseidón, sumergiéndolo en el mar”.

Diodoro de Sicilia, XIII, 86, 3.

Texto 23 “Los cartagineses...sacrificaban sus propios hijos a Cronos, y aquellos sin hijos los compraban a los


pobres como si fueran animales. La madre asistía sin lagrimas ni gemidos; si lloraba se deshonraba, sin poder impedir por ello el sacrificio. El ambi-ente estaba lleno de sonidos de los que, ante la estatua, tocaban tambores y tímpanos, para ahogar los gritos”.

Plutarco, De superst., 13.

Texto 24 “Hubo otros que propusieron practicar de nuevo una antigua costumbre religiosa, caída en desuso durante muchos siglos y que yo ciertamente no la estimaría muy grata a los dioses: la inmolación de un niño de condición libre a Saturno. Esta infamia, mas que sacrificio, que habían heredado de sus fundadores, se dice que fue practicada por los cart-agineses hasta la destrucción de su ciudad. Y (ahora) sin la oposición de los Ancianos, cuyo consejo era decisivo en todos los asuntos, se hubiera impuesto sobre las consideraciones mas humanitarias”.

Quinto Curcio Rufo, De rebus gestis Alexandri Magni, IV, 3.

Texto 25

“Los niños eran publicamente inmolados a Saturno en Africa hasta el proconsulado de Tiberio, el cual hizo poner crucificados vivos a los propios sacer-dotes en los arboles de su templo que habían dado sombra a sus crímenes; según han testimoniado los soldados de mi padre que siguieron la orden del

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procónsul. A pesar de ello semejante crimen es preservado en secreto”.

Tertuliano, Apolog., IX, 2-3.

Texto 26 “Los púnicos sacrificaban según costumbre a sus hijos varones”.

Ennio, fr. 221.

Texto 27 “Cito las palabras de Varrón: había sido dicho que Saturno solía devorar sus vástagos, porque la simiente retornaba al lugar del cual habían nacido...A continuación dice que la razón por la que ciertos pueblos, como los cartagineses, practi-can el sacrificio de niños a él, y otros, como los galos, incluso adultos, es a causa de que la mejor de todas las simientes es la humana”.

S. Agustín, De civitates dei, VII, 19.

Texto 28 “Saturno devoró a sus hijos, como los poetas cuen-tan la historia; y los filósofos físicos hacen de la historia lo que quieren. Como la historia relata, el los mató, aunque la practica cartaginesa de sacrifi-car sus hijos a él no fue adoptada por los ro-manos”.

S. Agustín, De civitates dei, VII, 26.


Texto 29 “Dicese que Talos, el guardián construido por Hefesto y dado por Zeus a Europa, castigaba sin-gularmente a aquellos extranjeros que arribaban a Creta: saltaba al fuego y, después de haber calen-tado su pecho hasta volverlo incandescente, los abrazaba; y sonreía mientras aquellos se quema-ban. Algunos dicen que en Cerdeña hay un hierba que mata a los extranjeros que la comen, y mues-tran los dientes debido a los espasmos. Timeo dice que los sardos llevan a sus ancianos padres junto a un abismo y les empujan hacia el, y aquellos ríen como si murieran felizmente. Los Cartagineses que habitaban la Cerdeña tenían una costumbre bar-bara, muy diferente de aquella de los griegos. Pues sacrificaban a Cronos, en días establecidos, no solo alguno de los prisioneros sino también los viejos que habían pasado de los setenta años. Al sacrifi-cado el llorar le parecía cosa torpe y vil, mientras el alegrarse y reír le parecía digno de coraje y her-moso. Por eso la risa simulada en circunstancias dolorosas es dicha sarda”.

Clitarco, Schol. Hom. Od. XX, 302.

Texto 30 “Desde allí se dirigieron a Creta, pero Talos les impidió acercarse; unos dicen que éste era de la raza de bronce, otros que había sido entregado a Minos por Hefesto; era un hombre de bronce, pero según algunos era un toro. Tenía una sola vena que

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se extendía desde el cuello a los tobillos, y el ex-tremo de la vena estaba cerrado con un clavo igualmente broncíneo”.

Apolodoro, Biblioth. I, 9, 26.

Texto 31 "Entre nosotros no hay una ley que prescriba los sacrificios humanos: por el contrario, tal cosa sería abominable; aunque los cartagineses realizan tales sacrificios como algo sagrado y lícito, y ciertos de entre ellos llegan incluso a sacrificar sus propios hijos a Cronos, como también debes haber oído”.

Pseudo Platón, Minos, 315e.

Texto 32 “La nación que Dido fundó cuando se estableció en Libia, donde se acostumbraba a satisfacer a los dioses con sacrificios humanos y a ofrecer a sus niños pequeños -horrible de contar- sobre altares ardientes. Cada año la suerte era echada y la trage-dia se repetía, recordando los sacrificios ofrecidos a Diana en el reino de Thoas”.

Silio Itálico, Punica, IV, 766.

Texto 33 “Dicen que los antiguos acostumbraban a ofrecer víctimas humanas a Cronos, igual que en Cartago durante tanto tiempo como la ciudad existió, y como los celtas y algunas otras naciones occiden-tales hacen aún hoy”.

Dionisio de Halicarnaso, I, 38.


Texto 34 “En Cartago se realizaba cada año el asesinato de dos aristócratas, sacrificando niños al viejo Sat-urno; los padres que se lamentaban tristemente cerca del altar eran afeados”.

Dracontio, Carmina, V, 148-150.

Texto 35 “Tales prácticas siguen desde luego los prece-dentes establecidos por vuestros dioses. Saturno no expuso a sus hijos, sino que los devoró. No sin razón en algunas partes de Africa los niños eran sacrificados a él por sus padres, y sus llantos cal-mados con palabras cariñosas y besos por miedo a que una víctima fuera sacrificada en lágrimas”.

Minucio, Octavius, XXX, 3.

Texto 36 “A Cronos es sacrificada una víctima humana (en Cartago), aunque esto es considerado por muchos como un acto impío”.

Sexto Empírico, Hypot. III, 221.

Inscripciones:

Texto 37 “Para prosperidad, salud y felicidad! Para el santo señor Saturno un gran sacrificio nocturno morchomor por un voto de Aquilius Victor y su esposa Aelia Rufina

Textos 83

obedeciendo su mandato”. Inscripción procedente de Constantina...

Texto 38 “¡Para prosperidad, salud y felicidad! Para el santo señor Saturno un gran sacrificio nocturno, ánima por ánima, sangre por sangre, vida por vida por la salud de Concessa - por una visión y un voto han hecho un sacrificio molchomor Felix y Diodora con ánimo dócil, un cordero como vicario”

Inscripción procedente de Constantina...

Texto 30 “[A la señora a Tani]t cara de Ba[‘al] [y al] señor a Ba‘al ·ammon lo que [ha de]dicado Lubit hija de ‘Azruba‘al sufete hijo de Bodmelqart sufete hijo de Bod‘ashtart sufete”

Inscripción procedente de Cartago, Vassel e Icard, 1922, p. 19.

Texto 40

“A la señora Tanit cara de Ba‘al y al señor Ba‘al ·ammon (ello) que ha dedicado ‘Abdmilkat hijo de ‘Ashtartyaton que pertenece al personal del templo de Melqart”.

Inscripción procedente de Cartago, KAI, 086


Texto 41 “Estela molk ba‘a[l] que ha dado Magón [hi]jo de ·anno’ para Ba‘al ·ammon”

Inscripción procedente de Cartago, CIS , I, 5685.

Texto 42 “A la señora a Tanit cara de Ba‘al y al señor a Ba‘al ·ammon que ha dedicado Matanba‘l hija de Bodmelqart hijo de Magón porque ha escuchado su voz”

Inscripción procedente de Cartago,Cartago, IV-146.

Texto 43 “A nuestra señora a Tanit cara de Ba‘al y al señor a Ba‘al ·ammon aquello que era dado por Eshmunhalaß hijo de Yittenmelek, hijo de Ba‘alamas, hijo de Melekyitten, hijo de ·ami hijo de Ba‘al™anna (porque) han escuchado su voz (y) lo han bendecido”.

Inscripción procedente de Cartago (Kelsey, 1926, p. 37)

Texto 44 “A la señora a Tanit [cara] de Ba‘al estela de [piedra] [que ha dedicado] Esh[moun ...]”

Inscripción procedente de Cartago, CIS, I, 0408

Textos 85

Texto 45 “[A la se]ñora a Tanit cara de Ba<al estela de piedra que ha dedicado tu servidor Ba‘alyaton hijo de [Ba‘]al≈at porque ella ha escuchado su voz ¡lo bendiga!”

Inscripción procedente de Cartago, Vassel e Icard, 1922, p. 112-114.

Texto 46

“[A la se]ñora a Tanit cara de Ba‘al y al señor a Ba‘al ·ammon que ha dedicado ’Arishatba[‘]al hija de ‘Amatmelqart hija de ‘Abdmilr siervo de ‘Ashtarté de Eryx”

Inscripción procedente de Cartago, CIS, I, 3776.

Texto 47 “Estela de molk de b<l que ha puesto Na™um para Ba-‘al ·ammon señor porque ha escuchado la voz de sus palabras”

Inscripción procedente de Malta, CIS, I, 0123.

Texto 48 “Estela de molk de b<l que ha puesto Na™um para Ba-‘al ·ammon señor porque ha escuchado la voz de sus palabras”

Inscripción procedente de Mozia, Amadasi Guzzo, 1990, p. 88.


Texto 49 “Al señor a Ba‘al Hammon don que ha dedicado Ykn≈lm hijo de ‘Abdmelqart porque ha escuchado la voz de sus palabras”

Inscripción procedente de Mozia, Amadasi Guzzo, 1986, fig. 8; tav. IX, 1.

Texto 50

“Cippo de molk Ba‘al esto al señor, a Ba‘al ammon que ha dado Arish hijo de Labo hijo de ’l‘m porque ha escuchado la voz de sus palabras”

Inscripción procedente de Sulcis, CIS, I, 0147.

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