Moltmann, Jurgen - Sobre La Libertad, La Alegria y El Juego

7/29/2019 Moltmann, Jurgen - Sobre La Libertad, La Alegria y El Juego

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ESTUDIOS SIGEME 2 JURGEN MOLTMANN

SOBRE LA LIBERTAD,LA ALEGRA Y EL JUEGOLos primeros l ibertos de la creacin

Edi c ion es S ig em e - Sa lam anca 1972


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Tradujeron Leopoldo Mrquez y Jos Mart n sobre e l original a lemnDie ersten Freigelassenen de r Sehbpfungpubl icado en 1971 por Chr. Kaiser Verlag de Munich

Chr. Kaiser Verlag 1971O Ediciones Sigeme 1972

Printed in Spain. - Depsito legal: S. 414. 1972Grficas Ortega, Asadera, 17. - Salamanca, 1972

1. CM O CANTAR EN TIERRA EXTRAA? 112. EL DOMINIO POR EL JUEGO Y EL ENTRENAMIENTOPARA LA LIBERACIN 15

1. Teo ras crticas sobre el jueg o 152. Pan y juegos 193. Juego liberador 233. E L JUEGO TEOLGICO DE LA COMPLACENCIA DIVINA 291. Por qu cre Dios el m und o? 302. Para qu cre Dios el mu ndo? 333. Por qu se ha hecho Dios hom bre? . . . . 424. Cul es el objetivo final de la historia ? .. 525. Es Dios bello ? 574. EL JUEGO HUMANO DE LOS LIBERTOS 67

1. La liberacin del hom bre 682. Obra s libres 713. Circunstancias libres 734. Autotransformacin y transformacin delas circunstancias 755. Puede convertirse el trabajo en juegocreador ? 786. La religin de la liberta d 825. L A IGLESIA LIBERADORA, CAMPO EXPERIMENTALDEL REINO DE DlO S 85

1. Nec esidad de la religin 872. La relig in t iene sentido en s m is m a . . . . 893. La inversin agustiniana 914. Experim ento con el reino de la lib ert ad .. 94


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INTRODUCCIN

Herder llam al hombre el primer liberto de la creacin, en una obra que le premiaron Sobre el origen dellenguaje. Esto ocurra el ao 1770; anteriormente le haba descrito como hijastro de la naturaleza y ser tarado.Sobre las taras del hombre y su miseria social y poltica sabemos hoy ms que Herder; en cambio, sentimosmenos el gozo de la libertad y la complacencia de existir.Un liberto se alegra, ante todo, de su libertad y ensayaen el juego sus nuevas posibilidades y fuerzas. Por quse hace notar tan poco esto ? Es que los viejos fariseos ylos nuevos zelotas, con sus pretensiones conservadoras orevolucionarias, nos van a angustiar hasta el punto de hacernos incapaces para la libertad, la alegra y la espontaneidad?

Difcilmente se lograr algo bueno o justo que noproceda del gozo desbordado o de la pasin del amor.Los presentes ensayos quieren hacer valer de nuevola esttica con tra las pretensione s totalitarias de la tica.Son fruto de multitudes de conversaciones que, desde elcomienzo del movimiento contestatario estudiantil de1967, se han venido teniendo en mi seminario de la universidad de Tubinga.Dedico este escrito a los que personal o literariamentetomaron parte en el dilogo, con especial mencin deArnold A. van Ruler ( f ) de Holanda, Vtezlav Gardavskyde Checoslovaquia y H arvey Cox de Estados U nidos.J RGE N MOL T MANN

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1. Cmo cantar en tierra extraa?

Todo hombre tiene hambre de felicidad y de alegra,pero el espectculo de nuestro mundo no se presta ex,cesivamente a la risa. Slo en la libertad es posible rer-Y la libertad se hace cada da ms difcil de encontrar.Remos cuando se deshace aquello que nos oprime,cuando se alivian los pesares, cuando se rompen lasataduras, cuando cede lo que se nos resiste y las barreras empiezan a resquebrajarse. Brinca entonces el corazn en nuestro pecho y nuestra relacin con personasy circunstancias se torna ligera. Se distancia uno de smismo y consigue sin estridencias lo que se propona.Se puede prorrumpir en carcajadas aun cuando seest sumido en la desesperacin. Hay quienes ren sar-csticamente o sonren con aire de superioridad o hacenmuecas llenas de cinismo. Pero la risa jubilosa desde lalibertad es siempre despreocupada e ingrvida, serena yalada.Podemos rer as , cuando la situacin del mundo nosacongoja, nos op rime y atormenta ? La promesa del salmo126 tiene resonancias bellsimas: Cuando libere el Seor a los prisioneros de Sin, parecer que estamos soando; nuestros labios se l lenarn de sonrisas. Queda

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an mucho por andar. Mejor sera preguntarse en nuestra situacin con el salmo 137: Cmo podremos cantar la cancin del Seor en tierra extraa ?. O como unantiguo negro-espiritual se lamentaba en la esclavitud:How can I play, when Fm in a strange land.Cmo puede uno rer, cuando en Vietnam son asesinados hombres inocentes? Cmo tocar un instrumento,cuando en la India mueren de hambre los nios? Cmobailar, cuando en Brasil son torturados los hombres?No pertenecemos todos al mismo mundo? Tenemosderecho a rer, tocar y bailar, si al mismo tiempo, nogritamos y trabajamos por aqullos que se consumen enla sombra de la vida? No habr que paralizar el renacimiento cultural del juego y la alegra festiva de la su-per-rica sociedad de occidente, mientras existan talesinfiernos en la tierra?El homo ludens y la recuperacin del derecho a la felicidad, al placer y a las diversiones produce buen efecto,pero slo a aquellos que los pueden costear. A los dems les resulta de mal gusto.Si, no obstante, me atrevo a hablar de la alegra dela libertad y de la complacencia en el juego, no me dirijo a aqullos que son incapaces de entristecerse, sufrir y compadecerse porque se sienten a gusto en su propio optimismo engaoso. Me dirijo a los que se entristecen, se compadecen, a los que protestan y estn oprimidos por la enorme miseria de su sociedad y por supropia impotencia hasta el punto de desesperar o querer sumergirse en el olvido.Cmo puedo jugar en tierra extraa, en una sociedad alienante y alienada? Cmo se puede rer, cuandoan no estn secas todas las lgrimas sino que brotandiariamente otras nuevas?

Hace algn tiempo pas por nuestros escenarios laobra El violinista en el tejado. Presenta a Tewje el12

lechero y su comunidad juda en la aldea ukraniana deAnatev ka. El zar los oprime con excesivos impuestos.Los hijos tienen que hacer el servicio militar en un ejrcito extranjero y luchar en guerras que ellos no desean.Los cosacos organizan pogromas siempre que les vieneen gana. Y, a pesar de todo, esta pequea comunidadde perseguidos danza y canta el cntico del Seor en unpas extranjero. Pretenden tan slo olvidar su mala situacin? Buscan un falso consuelo a sus miseriascantan do bellas m elodas? Pero lo que en realidadest all presente es la alegra en el sufrimiento, lalibertad en la esclavitud y la alabanza de Dios en tre elsuspiro de la criatura.Para descubrir las huellas de este misterio es precisodiscernir crt icamente entre una risa atormentada y unarisa liberada. Qu funcin desempea la felicidad, eljuego y la alegra en nuestra sociedad? Qu formasadoptan? Hay que saber distinguir entre las formasalienantes de una felicidad slo aparente y las formasliberadoras de la alegra. Fcilmente se deja uno engaarpor entretenimientos, distracciones y diversiones confundindolas con la peligrosa, pero verdadera, felicidad dela libertad. Por otra parte, se puede anticipar la liberacin mediante el juego y evitar riendo la senda que nosaliena de la verdadera vida.

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2. El domin io por el juego y elentrenamiento para la liberacin

1. TEORAS CRTICAS SOBRE EL JUEGODesde la Revolucin francesa y desde los comien

zos de la industrializacin existen multitud de teorashistrico-culturales y filosficas sobre el sentido y significacin del juego para el hombre, pero pocas son lasque parten de la realidad social existente y de la funcinpoltica de los juegos 1. Es a partir del tiempo en que

1. F. J. J. Buytendik, Het spel van mensch en dier ais openba-ring van levendriften. Amsterdam 1932; Id., Der Spieler, enDasMenschliche. Stuttgart 1958, 208-229; J. Huizinga, Homo ludens.Vom Ursprung der Kultur im Spiel. Hamburg 1956; F. G. Jnger,Die Spiele. List-Bcher 128, 1959; H. Rahner, De r spielende Mensch.Einsiedeln 1952; E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960.De entre los ms recientes trabajos teolgicos hay que menciona r D. Solle, Imaginacin y obediencia. Sigeme, Salamanca 1972;H. Buhr, Das Glck und die Theologie. Stuttgart 1969; G. M. Martin, Wir wollen hier aufErde schon... Stuttgart 1970; Harvey Cox,Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre el talante festivo y lafantasa. Madrid 1972; D. L. Miller, Gods and games: toward atheology of play. New York 1970; R. E. Neale, In praise ofplay:toward a psychology of religin. New York 1969; A. A. van Ruler,Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhltniss von Kircheund Kultur. Neukirchen 1956; V. Gardavsky, Hoffnung aus derSkepsis. Mnchen 1970.

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el hombre se ve obligado a trabajar disciplinada y racionalmente en empresas industriales cada vez mayoresy a desterrar de su mundo laboral lo jocoso como algodesfasado, cuando el juego se convierte en problematerico . Por eso sus reflexiones so bre el jueg o nace n aimpulsos de la nostalgia romntica o utpica de la simplicidad de un mundo infantil perdido o an no alcanzado.En la poca del maquinismo industrial se une de buengrado la alabanza del juego con la crtica cultural impregnada de melancola por la prdida de lo infantil, de loarcaico y de lo religioso en el mundo moderno. Entrenado en el autocontrol y en la reflexin, el europeo sesiente, con la ms absoluta elementaridad, infeliz y torpecontemplando en frica o en Amrica latina los corosy danzas de los indgenas, como l los llama con ciertoaire de superioridad.La revolucin industrial , que puso a sus propiosartfices fuera de juego, no es sino el anverso de las revoluciones polticas iniciadas con la Revolucin francesa. Si nos remontamos a sus orgenes nos encontramos con que las teoras sobre el juego en Alemania estn inspiradas en las revoluciones polticas y, al mismotiempo, no intentan otra cosa que absorberlas en el espritu cultural. Friedrich Schiller, en cuya obra ber dieasthetische Erziechung des Menschen (Sobre la educacin esttica del hombre) 2 se inspiran hasta el da dehoy la mayor parte de las reflexiones sobre el juego, seentusiasm en un principio con la Revolucin francesa,pero acab apa rtndose de ella tras los crmenes de M araten el mes de septiembre. La esttica sustituy en l a laliberacin poltica. Por la belleza es como se caminahacia la libertad, dice en la carta segunda. Pues donde

2 . 11793,21795.16

todo est corrompido, slo la ms bella de las artesest libre de la corrupcin poltica. En el bello esplendor del arte tiene su plenitud la revolucin de la libertad,ahogada por los abusos y manipulaciones polt icas.Por tanto, aqu, en el imperio del esplendor esttico,se cumple el ideal de igualdad, cuyos partidarios gustaran tanto ver realizado en su esencia. La repblicapura como la iglesia pura no existen sino en los crculos selectos de las almas bellas.Busca refugio en la callada estancia del corazn,cuando la vida te acongoje. La libertad anida slo enel dominio de los sueos y lo bello florece nada msque en el canto, deca poticamente Schiller. Y aspensaban muchos intelectuales alemanes que vivieron larevolucin slo en el plano ideal y la aceptaron nicamente como revolucin en la manera de pensar. Seda el nombre de partidarios entusiastas a los quequieren ver realizado polticamente el estado feliz delibertad, igualdad, fraternidad, cuando en realidad loson aqullos que se entusiasman estticamente con ly llegan a un entendimiento con la falta de libertad eigualdad poltica.La atencin puramente esttica a la libertad deljuego no es contrarrevolucionaria, en contra de lo queafirman los obstinados realistas de la revolucin. Setrata de la conocida y repetida versin mstica ultramundana de la esperanza mesinica en el cambio. Esla vuelta de la desilusin externa a la emigracin interior, de la derrota poltica al camino espiritual de lasIndias. Los soadores del t iempo de la Reforma pasaronde la mstica a la revuelta poltica y, despus de los fracasos, se convertieron en gentes pacficas. Muchos neo-msticos y hippies en Amrica son el resultado de losdesengaos que siguieron al movimiento en favor delos derechos del ciudadano. La libertad del juego se

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convierte as en sustitutivo de las libertades polticasimposibles de conseguir. Pero estas esperanzas polt icas se guardan de nuevo para mejor ocasin en aquellasformas ldicas de la luz interior.Todas las teoras sobre el juego vienen a parar a laafirmacin de que el juego en s mismo tiene sentido,pero que hacia fuera carece de l y se presenta comointil. El que se pregunta por la utilidad del juego esdesde luego un estropeajuegos; de ah que las teorassobre el juego no se pregunten por el lugar que han deocupar los juegos en la vida social de hoy y que prescindan de sus funciones sociales y polticas. Con ellopierde rpidamente importancia el tema al ser extradode la trama de intereses en los que de hecho se encuentran implicados los juegos. El tema juego es, de suyo,seductor, porque en el juego se olvida uno del resto delmundo. La teora considera exclusivamente al juego ens mismo y puede ser uti l izado, por tanto, para cualquiertipo de intereses.Una teora crtica del juego tiene que partir de fepregunta : cuibono?a quin sirve? Esto suena indudablemente a simple capricho de estropeajuegos, pero enrealidad es un medio nico para desenmascarar a losjugadores tramposos. En una sociedad en la que el trabajo somete al hombre a lavados de cerebro y a alienacin es natural que los juegos del descanso y del t iempolibre, de las artes y agrupaciones amistosas, lleven lamarca de la alienacin de la verdadera vida. En tal casola vida verdadera y sana no puede ser descrita simplemente con las categoras estticas de esta sociedad. Porms que afirmen lo contrario, tales ensayos dan siemprela impresin de jugueteo y de esnobismo, incosteablemientras la sociedad est como est; y, adems, puededeformar a los hom bres de la manera qu e frecuentemente lo viene haciendo. Por eso ahora queremos ocu-18

parnos crt icamente del juego, comenzando por unanlisis crtico desde fuera.Indudablemente que esto despoja al juego de su placer desinteresad o; mas tambin pu diera ser que la alienacin de lo alienado dejara ver lo que realmente le es propio . Intentaremos pasar de un anlisis crt ico de los juegos desde su aspecto externo en la sociedad a un anlisis de la sociedad desde la interioridad del juego. Puedeque alguien, al principio, no quiera seguir participandoen el juego, porque abriga sospechas contra los que loemprenden, pero al final acabar jugando para suplantarlos, es decir, que terminar no jugan do para ellos,sino contra ellos.

2. PAN Y JUEGOSPanem et circenses era la divisa del emperador romano. Dadle pan al pueblo y estar satisfecho. Llevadlode cuando en cuando al circo y ser feliz. Evidentementeque el hombre es por naturaleza amante de su l ibertad;por eso deja que la opriman, pero no que se la quitencompletamente.Todo gobierno represivo tiene que dejar espaciadasvlvulas de escape que dejen pasar el vapor concentradode la agresin provocada por l , para que el recipienteno se desborde. Por una vez no pasa nada, se dice,y con esto queda saneada la moral trabajosamente aprendida, as como la adusta disciplina, y el dominio se hacems llevadero.Los cesares l levaron al pueblo a la arena para quesaciara sus instintos sanguinarios en las luchas de gladiadores. Y aun sus vctimas les estaban agradecidas:

Salve Csar, los que van a morir te saludan. Ocasionalmente los generales victoriosos permitan a sus sol-19


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dados que les cantaran coplas de burla. Tambin a losdictadores modernos les gusta promocionar el deportey pagan bien a los superentrenados profesionales, conlos cuales llega a identificarse el pueblo y de lo que sesiente orgulloso. Para los de espritu ms tranquilo estn las colecciones de sellos con sus raros ejemplares entodas sus modalidades y variantes.Tambin la moral tradicional necesita de vez encuando, para ser cumplida, interrupciones y excesos.Los tiempos del ayuno eclesistico se hacen ms llevaderos si van precedidos de un carnaval agotador. La iglesiamedieval procuraba en determinadas pocas situarse porencima de su realidad absoluta y convertirse en objetode burla, p. e., como suceda en la fiesta del asno, en lafiesta de los locos y en las diversiones de pascua. Segnla narracin de Lesskow El exorcismo, tanto el embriagador baile nocturno como la penitencia matutina delmonas terio entre lgrimas de contriccin tienen la mismafinalidad: sacar a la existencia de su abur rida m ediocridad 3 .Las suspensiones ocasionales son evidentemente muypropias de la economa de un dominio que es irreconciliable con la libertad, de una moral en desacuerdo conlos instintos del hom bre y de la reflexin espiritua lque paraliza los sentimientos espontneos. Los excesosque derivan del juego exigen, pues, un reglamento en loscasos normales.Qu funcin desempean entonces los juegos ? Desempean una funcin de alivio para los pesares que lospreceden o los siguen. Y as la sociedad moderna deproduccin ampla, en beneficio propio, los lugares yespacios para el descanso. Como la misma palabra

3. N. S. Lesskow, Di e Teufelsaustreibung, en Weg mis demDunkel. Leipzig 1952, 190-207.

Urlaub (licencia) da a entender, se concede una pausapara estar en condiciones de volver a producir otra vezy para cobrarle aficin al trabajo, en vez de ser al cont rar io , trabajar para poder tener mejores vacaciones ypara vivir con ms libertad.Como trmino del argot militar la palabra licencia{Urlaub) revela claramente su contexto servil. El centrode gravedad de la vida descansa en el servicio, en el trabajo. Incluso las restantes diversiones slo sirven paradescargar y descansar. El hombre adaptado y reglamentado necesita cada tarde su pelcula policaca en la televisin, que le ofrece una aventura que no puede acontecer en su mundo montono. Se identifica con los hroes del oeste, l el pequeo hombre en zapatillas querevive su fortaleza masculina. Su mundo carente de vivencias lo viene a completar el turismo con el tufodel ancho mundo. Los colorines de los anuncios deviaje le prometen encuentros con otros pases y conotras costumbres, pero con lo que tropieza en los camping y en las playas vuelve a ser parecido a lo suyo yrara vez logra arrancarse de sus propios crculos. Losturistas son asegurados incluso contra el mal t iempo,y son importadas las t picas charangas bvaras o laschicas hawaianas de Munich o de San Francisco. Elcarnaval se celebra hoy ms que nunca. Se convierte enel opio de la hermandad del pueblo. Cada Jeck es distinto suelen decir en el carnaval de Renania, pero solamente como Jeck no como hombre. Por una vez sees distinto, pero sin que medie ningn cambio. Se juegaa ofrecer alternativas a la vida normal, porque apenasexisten en ella 4.

4. Cf. H. M. Enzensberger, Einzelheiten I: Bewusstseinsin-dustrie. Frankfurt 1964.20 21


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Estos espacios de juego de la libertad tienen unasignificacin importante para el dominio y el trabajoy sus correspondientes disciplinas y sistemas morales.En ellos queda suspendido el estado n orm al (funcinsuspensiva) 5 y se descargan las tensiones y obligacionescotidianas (funcin distensiva). El estado de excepcinque as se produce, se torna tan limitado que es un servicio a la vida normal y la distensin tiene que dejarnoslistos nuevamente para futuras tensiones. En definitiva,los espacios de juego de la libertad en las vacaciones ydiversiones sirven para una nueva estabilizacin de lamoral laboral y de la obediencia poltica. Rara vez tienelugar en ellos lo que a Harvey Cox le hubiera gustadoencontrar 6 , a saber, la afirmacin gozosa de la vida yuna alternativa al esquema cotidiano de trabajo, al comportamiento convencional y a la mediocridad.La libertad que se busca, se preludia en zonas sinpeligro y la alegra que se quisiera respirar, se empleacomo compensacin de trabajos sin alegra. A esto seenfrenta el que hombres que han perdido la costumbredel ocio y la ociosidad, por haber hecho de la plenadedicacin su ideal, tienen que emprender algo consu tiempo libre. Despus de haberse hecho con su trabajo tienen que hacerse tambin con su tiempo libre, con lo que no hacen sino prolongar el r itmo de sutrabajo en el tiempo libre, slo que con otros medios.Las industrias de tiemp o libre les ayudan comercial-mente a saber emplearlo. Ahora bien, el que se hacecon su tiempo libre est violando su propia libertad.La libertad le vendra espontnea simplemente con

5. G. Lukcs, Aesthetik, II Teil I. Neuwied 1963, 577 s. colocaen primer plano el carcter suspensional de la esfera esttica.En el acto esttico descansa el hombre de la accin impuesta.6. H. Cox, Las fiestas de locos. Ensayo teolgico sobre eltalante festivo y la fantasa. Madrid 1972.22

abrirse y disponerse, pero cree tener que conquistarlay la mata incluso en el tiempo libre.De esta forma, a primera vista, encontramos en losconocidos espacios de juego de la libertad en esta sociedad, formas de un trato alienado con la felicidad y deun intercambio coaccionado con la libertad. No obstante, un trato alienado con la felicidad siempre es untrato con la felicidad. Como vlvulas de escape de losfracasos diarios tales juegos son juegos de la libertad,aunque naturalmente se trata de la libertad de los coaccionados y a favor de la coaccin. Cuando TheodorAdorno opina que no existe vida autntica en lo falsotiene que mantener, sin embargo, que una falsa vida estodava vida. Un perro vivo es mejor que un lenmuerto (Ecclo 9, 4b).

3. JUEG O LIBERADORLos movimientos de emancipacin, concretamentelos de emancipacin humana del hombre, no puedenrenunciar al juego de la libertad por aquello de quese ha abusado de ella y se seguir abusando. La causarevolucionaria con su tica de recriminaciones, protestas y exigencias, se vera obligada a admitir por esteprocedimiento la sociedad de produccin de la cualquiere liberar al hombre.No ests en el mundo para divertirte, decan lospuritanos a sus hijos. No ests en el mundo paradivertirte, dicen los neopuritanos. La inexistente humanidad de la vieja sociedad los daba cita en las barricadas de la crtica. La humanidad de la nueva sociedades mencionada entre ellos slo como exigencia abso

luta. A s, entre la crtica y la exigencia, que dan flotandoen la intranquilidad del ir para all y para ac buscando23


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una reconciliacin sin encontrarla, como dira Hegel 7 .Es por este camino como los restos de humanidad desaparecen totalmente de la historia. Y as, la historia delas revoluciones y reformas de la vida ofrece hasta elmomento una escandalosa paradoja.La Reforma protestante impugn, mediante la feque justifica sin las obras de la ley, la justificacin porlas obras que defenda la sociedad eclesistica medievalcon sus penitencias, indulgencias e instituciones limosneras. Por eso la Reforma suprimi las festividades,los juegos y las vlvulas de escape de aquella sociedad.Las consecuencias, para aqullos que an queran creeren la justificacin por la sola fe, fueron la ahorrativasociedad puritana y el mundo industrial del trabajo.En ninguna otra parte se promovi tanto la moral deproduccin como en los pases protestantes, principalmente en Escocia y Suavia.El mundo feudal del trabajo y la diversin fue eliminado en la Europa oriental por las revoluciones socialistas. Prometieron al hombre la l iberacin humana,en realidad para convertir al pobre Stachanow en elsanto del super-deber y a Prometeo en un archipuntualrealizador de planes, para ganar batallas de produccincon brigadas paramilitares de trabajo y sem brar la tris-tesse adusta en los parasos de los talleres. En Pragala revolucin de 1948 cerr aquellos 2.000 cafs, cerveceras y tabernas, donde esa misma revolucin habasido discutida y preparada en los das de la aceptadamonarqua k.u.k. El deporte socialista de masas actaentonces de vlvula de escape. La libertad queda bajocontrol. Si, a pesar de todo, se consigue un renacimientode las artes creativas, como sucedi en Praga con lafamosa discusin sobre Kafka, termina por convertirse

7. G. W. F. Hegel, Aesthetik. Berln 1955, 95.

en peligroso para aquellos que estn convencidos de queconfiar es bueno, pero el control es mejor (Lenin).Lo opuesto es justamente lo verdadero y humano:el control es bueno, pero confiar es mejor.Una sociedad represiva no puede liberarse por elsimple hecho de ajustar las vlvulas de escape y dirigirla presin contenida hacia esfuerzos mayores. A lo msque puede conducir esto es a la transformacin de unasociedad irreconciliada en otra distinta. Es la revolucin del abuelo, como burlonamente decan los estudiantes parisinos y los kabautes de Amsterdam.Para una emancipacin humana del hombre tienemucho ms sentido liberar los juegos alienantes delcontrol de los intereses dominantes y convertirlos enentrenamientos para la l ibertad del hombre y de una sociedad ms libre. Hasta ahora las bases para una transformacin se han tomado siempre de la organizacindel trabajo y se ha venido a parar irremediablementeen un tipo distinto de organizacin de trabajo, no menosnecesitado de cambio.Qu pasara si la l iberacin del hombre comenzasepor las formas existentes de juego y por los espacioslibres de juego de su libertad ? Significara el engrandecimiento del tiempo libre y el ensayo de anticipacionesy alternativas para un futuro ms humano en las zonasdonde se busca el alivio y la distensin. Significara liberar los juegos del control de los especialistas en llenarel t iempo libre y promover una nueva autonoma. Significara el paso de una fantasa reproductiva, que repite en el t iempo libre el ri tmo del mundo laboral, a unafantasa productiva en favor de un mundo ms libre.El juego se torna desesperanzador y pierde su gracia cuando slo sirve para olvidar durante algn tiempolo que es imposible cambiar. Se descubre la alegra dela l ibertad anticipando en el juego otras maneras y for-

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mas de ser, que abren camino en la inmutabilidad delo que ya es. Se tiene complacencia en el juego y se experimenta placer en el jugar ingrvido, cuando desdeaqu se amplan las perspectivas crticas para la transformacin de un mundo, ya de suyo tan agobiante. El sentido de los juegos es, en este caso, idntico al de lasartes, a saber, construir junto a las circunstancias diarias y corrientes del hombre las anti-circunstancias ylas contra-circunstancias (McLuhan) 8 y posibilitarmediante una confrontacin consciente la libertad creadora y las alternativas para el futuro. Se juega entoncesno con posibilidades irreales, sino con posibilidadesreales; no con el pasado para l ibrarse de l durantealgn tiempo, sino ms bien con el futuro para conocerlo.El hombre se libera en el juego y se libera ante todode la opresin del sistema de vida vigente, percatndosegozosamente de que no tiene que ser en absoluto ascomo es y como se afirma que tiene que ser. Al soltarserepentinamente las cadenas, se ensaya el paso erguido.En el juego se pueden desarrollar el entrenamiento dela fantasa productiva en orden a la libertad de expresin y a otro t ipo de contactos huma nos. Los juegos,las libertades y las diversiones desempean funcionessocio-psicolgicas en la sociedad actual. Las hemos descrito y calificado como funciones de suspensin, aligeramiento y compensacin y las hemos comprendido ensu efecto estabilizador con relacin al mundo del trabajo y del poder. Nuestra defensa del juego, de la libertad y de la felicidad en sus funciones anticipadorasy experimentales de un mundo distinto y como posturasde tanteo de un nuevo estilo de vida, no quiere significar

8 . M. McL u h an , Understanding media: the extensions of man.In troduct ion to the second edi t ion . New York 1964.

una nueva y quiz mejor manera de integrarlas en lavida poltica, sino que tiene que resaltar mucho mssu efecto liberador, que es lo que se pretende.La subcultura del chiste poltico se muestra al vivoen las dictaduras. La desfiguracin de la imagen deldictador y de su propaganda, los dobles sentidos y lacomicidad producen efectos l iberadores. Juegos, chistes, caricaturas, parodias, imitaciones, equvocos conscientes son otros tantos medios de emancipacin paralos que ya estn cansados y agobiados. Las danzasmedievales de la muerte despojaban a los organismosoficiales de sus condecoraciones y smbolos estatales.Era un respiro para el pueblo. Anlogos efectos de desarme pretenda La barca de los locos de SebastinFrank reflejando la alta sociedad.Con tales medios sacudan su yugo los impotentes.La sorpresa de tales situaciones les desviaba del caminode la angustia a donde aquel yugo les haba conducido.En esa liberacin de la angustia y en la burla del seordivinizado en realidad, un simple enano radica lapotencia de los impotentes. Aquel que no siente miedopero quin es el que en realidad no lo siente? noes fcilmente dominable, aunque, claro est, puede serfusilado. Los sabios estoicos y los mrtires cristianosintentaron demostrar esto a los antiguos t iranos sobrela arena. De esta forma atravesaban decididos el lugardel suplicio, ya a la manera estoica sin temor ni esperanza, ya a la cristiana con esperanza cuando ya nohay nada que esperar.Con los mecanismos del miedo y de la preocupacinse nos sujeta al suelo. La libertad comienza all dondesbitamente se deja de tener miedo. Todo acaba con lamuerte y, por tanto, la vida es de alguna manera todo;tal es el pilar ms firme de las ideologas de poder. Lamort est ncessairement une contre-rvolution, se lea

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en mayo de 1968 en un mural de Pars. Todos los movimientos l iberadores comienzan con un par de hombresque pierden el miedo y se comportan de modo distintoa como esperaban de ellos sus dominadores. O comodi r a Kur t Mar t i 9 :Esto vendra bien a ciertos seores...pero llega la resurreccin,distinta, muy distinta de como la pensamos.Llega la resurreccinque es la insurreccin de Dios contra los dominadoresy contra el dominador de dominadores: la muerte.

Estos versos nos sitan ya en medio del juego teolgico, en el juego liberador de la fe, junto a Dios frentea la violencia maligna de la angustia y la cruel asfixia delansia que produce en nosotros la muerte. La fe en laresurreccin, en efecto, constituye el espritu de insurreccin frente a la alianza con la muerte (Is 28, 15);es esperanza en la victoria de la vida, que devora a lamuerte, contra la muerte que devora la vida.

9. K. Marti, Leichenreden. Neuwied 1969, 62 s.28

3 . El juego teolgicode la complacencia divina

En teologa nadie se interesa por las categoras estticas. La fe ha perdido tambin la alegra desde quese siente obligada a desterrar la ley del viejo mundocon la ley del nuevo. Su propia libertad le parece intilen un mundo donde todo tiene que ser ti l y valioso.Intenta hacerla ti l y, al intentarlo, frecuentemente laestropea. Todo ha de convertirse en tica, con lo quequeda paralizada la tradicin teolgica, tan rica en imgenes y categoras estticas. Nosotros queremos reconsiderar esa tradicin teolgica con absoluta sencillez;por eso comenzamos formulndonos preguntas infantiles. Las preguntas infantiles son muy difciles de responder cuando se ha dejado de ser nio. Y, no obstante, el mundo de los mayores est inconscientementeenvuelto por las preguntas insistentes y sorprendidas delos nios.

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1. POR QU CRE DIOS EL MUN DO? '!i

iAs pregunta el nio que ha dejado de serlo. Aprendeque en el mundo de los mayores todo tiene sus razones,pero tiene el mundo tambin su razn? La preguntametafsica tropieza desde siempre con la realidad abierta,sin fondo o abisal. Desde Herclito se ha empleado amenudo el juego como smbolo csmico del mundo.El curso del mundo es un nio que juega, que coloca aqu y all las piezas de su rompecabezas; es elreino del nio, dice el fragmento 52 de Herclito (Diels).Esto significa que originariamente el producir tiene carcter de juego. Jugando se integran los dioses y loshom bres en la totalidad del mundo y jugan do muestransu belleza y su orden. Como un juego es el flotar delmundo en el espacio. Por todo esto el reino le perteneceal nio.El mundo carece de base, es la exposicin que haceel filsofo Eugen Fink de este smbolo csmico x.

Por nuestra apertura al mundo y porque en esta aperturade la existencia humana se nos muestra el horizonte de unsaber en torno a la carencia de fundamento del todo exis-tenciante es por lo que, en ltima instancia, podemos jugar.

A la falta de fundamento del mundo en su ltimainstancia corresponde el juego, como adecuada posibilidad del hombre. Si el mundo no nos da un suelofirme bajo los pies, nos da al menos, y quiz por eso, !la razn del juego. Justamente porque el equilibrio parece ser tan hbil, son las figuras del juego tan movedizas y los jugadores tan giles y veloces.En el momento en que la gravedad de la t ierra losatrae, pierden el juego. Jugamos en el mundo y con el1. E. Fink, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960, 237.

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mundo e intentamos con el juego libre dar una respuestaal distinto-absoluto. O nos hundimos de miedo en elabismo del mundo y nos, agarramos a cosas sin contenido. Si no existe en el mundo ninguna base slida enla cual todo se afirme con razones y finalidades, entoncesel mundo es o el desierto del absurdo o el juego del distinto-absoluto 2. El mundo... un portn mudo y froque se abre hacia miles de desiertos. El que pierde loque t perdiste no se para en ninguna parte, es la quejametafsica del nihilismo de Nietzsche. Mas la sabidurade Dios dice: A diario era yo su delicia y delante del jugu en todo tiempo (Prov 8, 30). Se trata de la sabidura de la creacin. No concede al mundo y a la vidamayor o menor importancia que la que correspondea la creacin, que ni es divina ni antidivina. No es Atlassoportando la carga del mundo en sus hombros, sinoel nio sosteniendo una pelota en sus manos.La fe responde de un modo infantil a la pregunta notan infantil del nio y la sabidura teolgica culminaen la libertad de los hijos de Dios. No existe fundamen-tacin alguna racional de que exista algo y no sea lanada la que todo lo cubre. La existencia del mundo noes necesaria. Lo ha expresado la teologa al interpretarel mundo como creacin divina, en la siguiente reflexin : si la creacin fuese necesaria para D ios, Dios n osera su creador libre; si, por el contrario, fuese casual o accidental desde la eternidad, el creador libreno sera Dios, sino un demonio caprichoso. Cmo esposible, pues, entender esta libertad de Dios en la creacin? Por ser l ibre creacin, el mundo no puede ser unaexteriorizacin necesaria de Dios ni una emanacin

2. Esta es la alternativa que propone A. van Ruler al final desu estudio Gestaltwerdung Christi in der Welt. ber das Verhalt-niss von Kirche und Kultur. Neukirchen 1956.31


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esencial de su plenitud divina; Dios es l ibre. Tampocoobra arbitrariamente. Cuando crea algo, que no esDios ni es la nada, este algo tiene su razn de ser no ens mismo, sino en la complacencia divina. La creacines un juego de Dios, un juego de su insondable e inescrutable sabidura, el lugar de recreo para el desarrollode la gloria de Dios.Qu es, pues, la complacencia divina, puesto queen ella estriba la razn de la sinrazn del mundo? Lacomplacencia es un comportamiento gracioso, muy enconsonancia y correspondencia con Dios. Dios no hacreado al mundo ni de su esencia ni de su libertad; notena por qu ser necesariamente. Mas la creacin guardauna profunda proporcin con Dios de alguna manera;si no, no se alegrara en ella. Esto se puede expresar simblicamente en categoras de juego.

Cuando decimos que el Dios creador juega, se esconde enesta imagen la intuicin metafsica de que la creacin delmundo y del hombre, aunque plena de sentido divino, enmodo alguno representa un hacer necesario 3.Con este giro plena de sentido, pero no necesariahan descrito Huizinga y otros muchos tambin el juegohumano en contraposicin al trabajo que se corona conxito y con ganancias.La teologa t iene que aportar aqu una pequea distincin. La palabra que emplea el antiguo testamentopara el crear de Dios es bar y se aplica exclusivamenteal producir de Dios, nunca al hacer del hombre. Cuandodecimos el Dios creador juega, jugar tiene en estecaso un sentido muy distinto que cuando se aplica alos hombres. El Dios creador juega con sus propiasposibilidades y hace de la nada lo que le place. El hom-

3. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 15.32

bre, sin embargo, slo puede jugar con algo que, a suvez, juega con l. Si juega, se pone a s mismo en juegoy se juega tamb in con l. Con la nada n o puede jugar.nicamente puede jugar en el amor.Existen, no obstante, analogas. El juego es, como lacreacin, una expresin de la l ibertad, pero no de laarbitrariedad, ya que est vinculado a la alegra del creador en su creacin y al placer del jugador en el juego.Juego y creacin aunan seriedad y jocosidad, tensiny distensin. El jugador se compenetra con su juego ylo toma en serio, pero, al mismo tiempo, se trasciendea s mismo y a su juego, por tratarse de un juego. Realiza su libertad sin sacrificarla, se exterioriza sin vaciarse.A la l ibre creacin por pura complacencia divina comosmbolo csmico corresponde la fi l iacin divina comosmbolo antropolgico. Es lo que quiso indicar Jessvolvindose de los nios a los apstoles: En verdad osdigo: quien no recibe el reino de Dios como un niono entrar en l (Me 10, 15). No sabemos si la sentenciade Herclito era conocida en tiempos de Jess y si llega sus odos. Los padres de la iglesia que nos han trasmitido el dicho de Herclito vieron siempre en l algode comn 4.

2. PARA QU CRE DIOS EL MUN DO?As pregunta el hombre que hay en el nio y queinterrumpe los juegos porque necesita objetivos con losque realizarse ms seriamente. El Dios creador no esun deus faber. Para realizarse no necesitaba crear nada.

4. Para comparar las dos sentencias D. L. Miller, The king-dom ofplay: some od theological light from recent literature: UnionSeminary Quarterly Review xxv (1970) 343-360.3 33


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Si crea es, como decimos, para alegrarse en la creacin,para adornarla de riquezas y para hacerla gloriosa, segn el lenguaje tradicional. Pero qu significa todoesto?El mundo es un theatrum gloriae Dei, dijo el severo Calvino, que lo ms que se permita era jugar losdomingos por la tarde una partida de bolos. El hombreha sido creado para glorificar a Dios, dice su Catecismo de G ineb ra. Cul es el fin principal del hom bre ?pregunta el Catecismo de Westminster de 1647, que lospuritanos se saben de memoria. Y responde: El finprincipal del hombre es glorificar a Dios y gozar parasiempre de l 5. No tiene el hombre que realizar aDios , como peda el humanista Ludwig Feuerbach, paraquien D ios era como el ideal de la hum anidad futura.Lo que tiene que hacer es rendirle honor y alegrarse enla existencia de Dios y en su propia existencia. Es cosaque tiene de suyo pleno sentido. El sentido de la vidahumana es la alegra, alegra en el agradecimiento yagradecimiento como alegra.

Esta respuesta anula propiamente la intencin de lapregunta para qu ha sido creado el hombre y paraqu estamos en el mundo?, pues la respuesta no ofreceningn objetivo tico y ninguna finalidad ideal, sinoque justifica la existencia creada por s misma. Lo sorprendente e inesperado de esta respuesta t iene su importancia. La respuesta a la pregunta para qu existe alguien no se resuelve en las finalidades comprobablespara las cuales alguien existe, sino en la aceptacin dela existencia misma y en aquello que el bilogo y filsofo holands Buytendik llama valor demostrativo del

5. Cf. tambin H. Gollwiteer, Krummes Holz - aufrechterGang. Mnchen 1970, 177 s.34

ser 6. Quien se da cuenta de esto tiene resuelta la angustiosa pregunta existencial para qu existo, paraqu sirvo, en qu puedo ser ti l.Nuestra sociedad educa al nio bajo la amenazade unas preguntas existenciales para las que el sentidode la vida descansa en el servicio, la utilidad y los fines.Hazte til, si no quieres ser un intil, dicen los aprovechados. El que solamente pone el sentido de su vidaen lo que tiene de aprovechable y til terminar necesariamente en una crisis vital , cuando en la enfermedady en la pena le parezca todo, e incluso l mismo, intily desaprovechable.Ya la pregunta misma del Catecismo por el finfundamental del hombre nos induce a confundir alegra en Dios y en la existencia con fines y objetivos.Quien se deja arrebatar por la alegra en el creador yen su propia existencia queda liberado de la angustiosapregunta existencial por el para qu. Y de esta formase hace inmune contra las ideologas dominantes, queprometen al hombre el sentido de su vida, para abusarde l en favor de sus fines. Se hace inmune tambincontra una sociedad que valora y premia a los hombres,siguiendo un criterio de util idad y aprovechamiento,como energas laborales o consumidoras.No es natural glorificar a Dios y alegrarse en l,si a uno se le presenta el mundo como un desierto. Laidea de que la alegra en Dios incluye la alegra en lapropia existencia ha sido nublada por la educacinpuritana del autodominio. El desconfiar de la propianaturaleza y de sus impulsos y el no fiarse de la exhube-rante naturaleza exterior, lejos de abrir a esta alegra,la han amargado. Dando un paso ms se puede ascender,con los bilogos Buytendijk y Portmann, por los nive-

6. Der Spieler, en Das Menschliche. Stuttgart 1958, 210.35


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les de lo viviente y contemplar por una vez la naturalezacon la mirada del tcnico. Ambos han demostrado queel comportamiento animal puede considerarse ya comoun comportamiento de juego. Para decirlo sencillamente,que los pjaros cantan ms de lo que les permite Darw in,asegura Buytendijk. Juntamente con Portmann afirmatamb in que la plenitud teleol gicamen te injustificadaque se pone de manifiesto en el lujo desbordante deespecies, en el esplendor de los colores y en las formashipertlicas, conducen al bilogo al concepto de auto-presentacin. La naturaleza presenta no slo el aspectode la propia conservacin y de la conservacin especfica de estructuras prcticas, sino tambin una verdaderaostentacin de riqueza, y en esto consiste la l ibertad 7 .Esta autopresentacin o valor demostrativo del seracompaa los niveles de lo viviente y llega, segn susposibilidades, a una plenitud provisional en el hombre.No responde esto quiz a aquella concepcin delmundo que expresa Pablo en el captulo octavo de lacarta a los romanos, segn la cual la nostalgia de la criatura anhelante se orienta hacia la revelacin de la libertad de los hijos de Dios, en cuanto que la criaturamisma ser liberada de la servidumbre de su ser transitorio? Si esto es as, tampoco el hombre est a solascon su tormento en un desierto mudo y fro. Su tormentorefleja el tormento de la criatura esclavizada y, en sulibertad, incoada con el espritu de la filiacin divina,la criatura encuentra tambin su l ibertad.Esta libertad no puede ser la del que explota y sometela naturaleza, una libertad que tiene ms de enemistadque de comunidad. En qu estriba, pues, tal l ibertad?No es en la gozosa alegra de la existencia, en el placerpuro no dominador del juego libre y en el gusto por la

7. Segn F. J. J. Buytendijk, De r Spieler, 210 s.

expresin y manifestacin de aquel valor demostrativo del que habla Buytendijk refirindolo a los animales ? La libre autopresentacin humana sera entoncesel eco humano de la complacencia de Dios en su creacin y la glorificacin de Dios vendra a ser la alegramanifestativa de la existencia. Por el placer sin amarrasdel vivir finito y por el s a esta belleza mortal el hombreparticipara ms ntimamente en el placer infinito delcreador.U n da estaba Pallieter, el de la novela de FlixTimermans, apoyado en un rbol, como sola, con lasmanos en los bolsil los de los pantalones y contemplando complacido el juego de los rayos del sol en lashojas. Alguien pas y le hizo la pregunta acostumbrada:Qu haces ah?. A lo que l respondi: Existo 8.Para justificar nuestra existencia solemos proponernosalgo o quererlo o hacerlo, como si nuestra existenciaestuviera justificada y fuera bella por eso, cuando enrealidad ocurre al revs, que nuestra existencia estjustificada y es bella antes de que hagamos algo o dejemos de hacerlo. Si trabajamos, ha de ser por el ocio.Por este motivo los romanos llamaban al trabajo nego-tium, no-ocio. Y cuando prospera, la alegra le es yacontraria desde su comienzo. Ocio elaborado y alegraconstruida no saben bien.

Si el hombre se entiende como libre y sabe utilizarsu libertad, su actividad es un juego, ha dicho, despusde Schiller, Sartre. Cmo se presenta el correlato objetivo de esta l ibertad del hombre en el mundo? Parala esperanza en nuestra autorrealizacin y la definitivaaclimatacin de la identidad (Bloch) el mundo tiene que

8. Cf. H. J. Schultz, Auch Gott nicht fertig. Stuttgart 1969,133 s.36 37


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ser un proceso abierto 9. A la esperanza del hombre corresponde la apertura del mundo cara al futuro. Parael homo faber, que primeram ente se ha de crear a smismo por faltarle la autoposesin, el mundo es unlaboratorium possibilis salutis, un campo experimental de una posible salud y de una posible insalubridad. Si l mismo es objeto de su propia experimentacin, tenemos al hombre-laboratorio; si se trata de experimentacin ajena, al hombre-casa laboral. La concepcin del mundo como historia o como pas de posibilidades ilimitadas responde muy bien al Not-yet-compuosion in the American soul, al impulso fusticoy al apatridismo de Ahasver 10 . Los hombres se encuentran de hecho, con sus padecimientos, esperanzas ycreaciones, en una historia abierta. Pero en qu consiste y de qu consta de suyo esta historia abierta?Consiste en el espacio universal de la naturaleza o enla nada o en el estar ante D ios?Los hombres estn en la historia, pero la historiamisma se encuentra, a su vez, en el absoluto-distinto.N o es lo absoluto-distinto de esa naturaleza que los hom-

9. E. Bloch, Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins. Frankfurt1961, 15 s.10. Existe aqu un interesante paralelismo entre William James y Ernst Bloch. En el centenario del nacimiento de James, enel 1942, tuvo Bloch una conferencia en Cambridge, Mass., en laque adujo la siguiente cita de James: Las realidades flotan en unextenso mar de posibilidades, de entre las cuales han de ser escogidas (Philosophische Aufstze. Frankfurt 1949, 64). En el escritoanteriormente citado {Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins 1961, 32),se encuentra la misma imagen con parecidos motivos en boca deBloch: Lo real est cercado por un mar de posibilidades y unay otra vez contina emergiendo de este mar un nuevo trozo derealidad.... El influjo de la impaciente alma americana en aq uelpas de posibilidades, al parecer, ilimitadas en el mundo de imgenes filosficas de Bloch no es pues tan pequeo como algunospiensan. Con el nuevo giro hacia el juego, la fiesta y la meditacinquiere sacudir hoy la joven Amrica la fiebre de accin y refrescar la historia. Cf. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 44 s.38

bres hacen suya en el curso de la historia, sino el absoluto-distinto ante el que quieren presentarse en el cursode la misma. Lo que siempre importa humanamente,tanto en el trabajo y produccin de medios de vida comoen las formas sociales y en las manifestaciones culturales, es la autopresentacin u . En los procesos de toda slas cosas que utilizan los hombres, se expresa siempreel valor demostrativo ontolgico. Quien produce algose presenta a s mismo, aunque slo sea merced a laspequeas diferencias personales que introduce en eltrabajo fijado. Es un presentarse ante y delante de, quecon su presencia responde juntamente a una llamada.La autopresentacin implicada ah no se identifica conla autorrealizacin a travs del trabajo, puesto que eljuego creador del expresarse no depende de los logros,aunque naturalmente con ellos pudiera conseguirsealgo.Teolgicamente hablando la creacin apunta a lahistoria, como pone de manifiesto el antiguo testamento.Pero tambin la historia apunta a la nueva creacin,como asimismo manifiestan los profetas y el nuevo testamento. La libertad impele no solamente a su realizacin, sino tambin a su presentacin y celebracin.Exige ser realizada y tambin celebrada. La libre actividad o actividad libre del hom bre se pu ede llam ar, conSartre, juego, pero entonces el mundo, correlato objetivo correspondiente, se ha de entender como espacio derecreo. Carente de base y de suelo el mundo ha de serjustamente por esto el lugar libre destinado a la libertaddel juego creador en correspondencia con el absoluto-distinto. Lo que entonces est en juego no son las rea-

11. Con la distincin entre produccin y presentacin indicolos fenmenos psicolgicos que ocupan la atencin de H. Plessner:cf. Zur Anthropologie des Schauspielers en Zwischen Philosophieun d Gesellschaft. Bern 1953, 180-192.

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lizaciones, los xitos y las conquistas, sino las bellezasinfinitas y las libertades finitas correspondientes a lainfinita alegra del creador.La seriedad moral y poltica del hacer de la historiaqueda reemplazada por la alegra despreocupada en laexistencia. En modo alguno esta alegra despreocupadase hace superflua, sino que ms bien es conservada yprotegida contra lo demonaco y la desesperacin, laautodivinizacin y auto-odio del hombre, contra la locura del cumplimiento y la resignacin del incumplimiento. Las tareas sociales y polticas, si se toman enserio, son excesivamente grandes. La responsabilidadinfinita acaba p or arru inar a un ho mbre , pues l es solamente hombre y no Dios. Yo creo que es la risa laque tiene que mediar entre la i l imitacin de las tareas yla limitacin de las fuerzas. Si no fuera porque podemos tomar a broma tantas cosas, tendramos que estarllorando y no podramos hacer otra cosa, dicen conrazn los que de verdad estn dedicados al trabajo.El mundo como historia es el smbolo necesario delhomo faber. En tanto que smbolo csmico el juego tieneque revestir ciertamente formas arcaicas, pero rebasael mundo de la historia, si con l se asciende o a los albores del pensamiento o a la escatologa del ser. Eljuego, en tanto que smbolo csmico, supera las categoras del hacer, del tener y del lograr, para situarseen las categoras del ser, de la existencia autnticamentehumana y de la alegra demostrativa que en ella experimentamos. Frente a la productividad acenta la creatividad y frente a lo tico lo esttico. El trabajo pesadose convierte en alegra, danza, canto y juego. L o cualbeneficia mucho al trabajo mismo.El juego creador del hombre es un permanente jugar con algo, que juega, a su vez, con el jugador. Juegacon las olas del mar y stas juegan con l. Juega con los40

colores, los tonos y las palabras y ellos se conviertenen sus compaeros de juego. Habla y responde, es activo y pasivo, donante y receptor al mismo tiempo.En el juego no es ni seor ni siervo. Todo lo cual valeya se trate de los juegos en la vida como del juego dela vida.Cuanto ms profundamente progresa el anlisis existencial,tanto ms claramente aparece que el hombre tiene an laposibilidad de ser ms que el jugador del juego, el que seoculta jugando. Se opera en ese momento una transformacin misteriosa. El hombre siente que el amoroso fundamento envolvente de su existencia juega con l un juegomaravilloso. Quiere decir esto que qui perd gagne, que elque pierde gana, como afirm el poeta Charles Pguy 12 -

Causa malestar y extraeza, en efecto, que el librosobre los padecimientos del justo Job, sufriendo inocentemente, represente el destino en el marco de unaapuesta celestial entre Dios y Satn, y que tambin elFausto de Goethe comience con un prlogo en el cielo 13 . Se pretende con esto superar mediante el juegola sed insaciable de Fausto y el sufrimiento desahuciadode Job? Charles Pguy quiere expresar an ms aludiendo a aquel juego de la gracia en el que el perdedorgana y el perdido es salvado, los pobres son saturadosy los ricos despedidos vacos; juego sorprendente es-catolgico en el que los ltimos sern los primeros ylos primeros los ltimos. El comprender este juego dela gracia, que todo lo transforma, significara la renunciaal ltimo resto de orgullo por nuestras realizaciones ya nuestra l iberacin del egosmo y la autocompasin,para entonar el s de la gracia llenos de admiracin.Esto nos lleva ya al corazn de la siguiente pregunta.12. F. J. J. Buytendijk, Der Spieler, 229.13. Cf. G. M. Martin, Wir wollen hier auf Erde schon....Stuttgart 1970, 79 s.

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3 . POR QU SE HA HECHO DIOS HOMBRE?Por qu precisamente Jess de Nazaret ? As preguntala fe que hambrea inteligencia y la inteligencia que no sedecide a creer sin percibir sus razones. Tuvo Dios quehacerse hombre para conciliar su justicia y su misericordia, su santidad y su amor? Ha hecho necesaria lavenida del Salvador el pecado de los hombres? Y,

aunque as fuese, por qu precisamente en aquel tiempoy en aquel rincn del mundo? preguntaba el filsofoigano Celso. Por qu no ha aparecido el hijo de Diosen muchos cuerpos al mismo t iempo? Por lo dems,no es propio de la idea realizarse solamente en un nicoindividuo, decan sus continuadores Lessing y DavidFriedrich Strauss.La tradicin teolgica ha entendido siempre que laencarnacin de Dios es necesaria por la culpa de loshombres. La exposicin de la miseria, a la que ha venido a parar el hombre por su pecado, proporcionajustamente el pretexto negativo para comprender elnuevo giro que toma la miseria. Es el poner sta aldescubierto en el hombre como se nos hace comprensible la necesidad de un salvador. Con ello explicabaciertamente la tradicin por qu Dios tuvo que hacersehombre, pero no por qu quiso hacerse hombre y porqu precisamente en Jess de Nazaret es donde aconteceeste nuevo rumbo de la miseria de los hombres. En lahistoria de Jess se oculta una contingencia histricaindeducible de cualquier dato e irreconstruible mediantesistemas teolgicos, pero esta casualidad histrica descubre la libertad de Dios en medio de las miserias humanas y del cambio divino que ellas experimentan.La segunda rea del grupo complacencia en terminologa bblica recoge por esto la exposicin de losacontecimientos del nacimiento, bautismo y transfigu

racin de Jess. El otro grupo lingstico, gloria,que sirve para expresar contenidos anlogos, se encuentra adems en las narraciones de la resurreccin deJess. Y esto quiere decir que no existe en Dios ningn motivo determinante que le obligue a hacerse hombre en Jess de Nazaret o a cambiar el rumbo de la miseria de los hombres. Simplemente le gust hacerlo asa su amor insondable.Fue entonces algo arbitrario? podramos preguntar de nuevo. Y las proclamas de la fe son tambinafirmaciones arbitrarias? Diremos que entre necesidady arbitrariedad se da un tertium. La revelacin de Diosen Jesucristo no era necesaria para Dios mismo, perotampoco arbitrar ia . Le cuadra profundamente y porque la contradiccin de la crucifixin de Jess respondetan profundamente a la esencia del amor de Dios por elhombre perdido, es por lo que la fe lo llama hijo.No fue la miseria humana lo que oblig a Dios a veniren carne, sino su propio amor libre e indebido. Coneste amor responde Dios a la miseria de sus criaturasy, adems, crea algo nuevo para ellas.La historia de Cristo no se ha de entender solamentecomo la medida obligada de Dios para solucionar lamiseria y restablecer el viejo juego de la creacin. Ciertoque el amor se deja llevar de la compasin para con elamado hacia un t ipo de compasin determinado por sumiseria, pero en cuanto amor precede al compadecersey a la compasin. Rebasa el simple cuidado del enfermo,para buscar la salud de una nueva vida. Al pecadorle es necesario el salvador, pero l viene por su libreimpulso, rebasando la miseria y la liberacin de la miseria, para situarnos en el futuro libre aportado por l.La nueva creacin que brota de la salvacin, no esla vieja creacin restablecida o simplemente reparada,sino una nueva creacin frente a la vieja. Es un nuevo

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juego. El pecado no es una mancha sucia, cada en lablanca vestidura del hombre y que se puede lavar. Noes el pecado el que tiene que soltarse del hombre, sinoel hombre del pecado, deca con autntica visin Lu-tero. Lo cual acontece no solamente por una reparacin de las faltas o por la curacin del hombre enfermo,sino porque el hombre muere a la ley, al pecado y a lamisma muerte, para despertar a una nueva vida. A estose refiere Pablo, cuando dice que la gracia se ha hechosobreabundante all donde domin la culpa. No es,pues, el simple logro divino de una reparacin. Diosaparece como algo necesario frente al estado de miseriahumana, pero de Dios en Cristo se puede hablar sloa partir de la l ibertad de Dios que es amor. No se debehablar de Dios si no es preciso, dice con razn Bult-mann. Solamente se puede hablar de Dios, si Dios mismo comienza a hablar, dice con ms razn Barth.Una cosa es descubrir la miseria, en la que el hablarde Dios se hace necesario; otra es, sin embargo, la libertad de hablar entonces de Dios. Esta la inauguraDios mismo. La teologa es al mismo tiempo necesariay no necesaria. Se hace relevante para el hombre en elreino de la miseria y la necesidad, aunque surge de laadmiracin por la historia de Cristo y de la alegra dela gracia inmerecida de Dios, que nos habla desde esahistoria. En esta admiracin y en esta alegra es comopenetra el reino de la libertad en el reino de la miseriay la necesidad, rompiendo sus ataduras. En el primeraspecto la teologa cristiana es, en efecto, la teora deuna praxis que transforma la miseria: teora de la predicacin de la comunidad, de los servicios litrgicos yde las ayudas. En el segundo, por el contrario, la teologa cristiana es, al mismo tiempo, alegra desbordanteen Dios y juego libre de pensamientos, palabras, imgenes y cantos con la gracia de Dios. Bajo el primer as

pecto es teora de una praxis, bajo el segundo pura teora, es decir, contemplacin que transforma al contemplante en contemplado. Por tanto, doxologa.La libertad de hablar con Dios y de Dios arrancade la alegra en Dios; no puede ser impuesta. El verdadero conocimiento no es impositivo ni puede realizarsepor imposicin autoritaria o lgica necesidad de asentimiento; supone la l ibertad. El conocimiento de Dioses un arte y, si se me permite la expresin, un juegosublime. Aunque la historia de Dios en Cristo y por len los hombres que sufren parte de la complacenciadivina, y la libertad de Dios en la historia de la salvacin no puede ser reconstruida mediante un sistema racional, es posible entender esta historia con las categoras estticas del juego?Es posible que Jess haya llorado, pero no se hablanunca de que Jess haya redo, a pesar del artculo deHarvey Cox en Play-Boy 14 . De aqu ha deducido,la tradicin dogmtica, con su absoluta falta de humor,la impecabilidad de Jess: risu abstinuit, nunca ri. Encambio, el salmo veterotestamentario lo que espera denuestra existencia salvada es el entonces nuestra bocase llenar de risas.Segn Lucas, los ngeles, embargados de presentimientos, cantan y alaban a Dios por el nacimientodel nio en el pesebre, mientras que los soldados, ajenos a lo que ocurra en el Glgota, se juegan a los dados bajo la cruz la tnica de Jess, despus de haberlepuesto en ridculo anteriormente como rey de espinasy arlequn en cumplimiento de rdenes superiores. Lavida de Jess est, segn los evangelios, bajo el signodel pesebre y de la cruz, de la soledad y del crimen.Con estas desgracias fracasan todas las categoras es-

14. God and the Hippies: Play-Boy (1968) 15.44 45


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tticas. Cuesta entender los sufrimientos y tormentosdel Cristo abandonado como un juego serio de amor alos hombres, al modo com o alguna vez lo han entendidolos msticos. Ni se puede describir la historia de la cruzcomo una astucia del demonio que engaa a Dios, taly como algunos telogos de la iglesia antigua tratabana veces de explicar. Tales categoras de juego estn aqufuera de sitio.En el plano lingstico son ms frecuentes en losevangelios las expresiones tomadas del mundo de losesclavos, del trabajo y del sufrimiento. Como dice elhimno de la carta a los filipenses, ces en su juego deser semejante a Dios, tom figura de esclavo y se hizoobediente hasta la muerte de cruz. Al que tom estafigura de esclavo le costaron nuestras culpas sudor ytrabajo, dicen los creyentes. Por sus heridas y no por suvida feliz hemos sido salvados, dicen los libertos.Hugo Rahner viene a caer en un pensamiento gns-tico-doceta, cuando dice:

Lo que se presenta en la superficie como destino y sufrimiento o, cristianamente, como participacin en la aniquilacin aparentemente insensata de la cruz, es para los msticos, que contemplan la realidad a travs de los velos, eljuego maravillosamente imaginado del amor eterno, juegotan variada y cuidadosamente imaginado, como slo lopuede hacer el amor15.Es, pues, la cruz de Jess un velo de carne sufriday atorm entada, a travs del cual se puede contemp larun cielo alegre con el sol radiante del amor de Dios?Opino que la cruz debera quedar fuera del juego, textualmente y en serio. El grito de muerte de Jess nocabe, a pesar de Bach, en las categoras del canto. Si sumuerte no se puede entender como una tragedia en sen-15. H. Rahner, Der spielende Mensch. Einsiedeln 1952, 52.

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t ido clsico, Jess no muri co mo loco. En una palabra, el Glgota no es Oberammergau.Otra cosa es la Pascua. Aqu comienza en realidadla risa del redimido, la danza del liberado y el juegocreador de nuevas respuestas concretas a la libertadinaugurada, aunque todava en circunstancias tales queno dejan excesivo margen a la risa. Harvey Cox deberahaber tomado mucho ms en serio la cruz de Cristo consu figura de Cristo arlequn 16 , para hacer despertarcon la resurreccin el epritu festivo y la alegra de lafantasa. La muerte de Jess no es ninguna broma. Elque percibe a Dios en el grito de Jess abandonado,abandonar el inocente juego religioso con los dioses.Mas he aqu que con su muerte por la fuerza de la resurreccin se ha convertido la muerte en burla, comodijo Lutero; aunque an exista la muerte, se entiende.El reconocimiento de la resurreccin de Cristo provocaen los creyentes la mofa sobre el mundo con su granira (Paul Gerhardt). Los cnticos pascuales celebrandesde muy antiguo la victoria de la vida, rindose conexorcismos de la muerte, burlndose del infierno y provocando a los seores de este mundo. Esto mismo nosmanifiesta la cancin pascual en 1 Cor 15, 55-57:

Sumise la muerte en la victoria.Dnde est, muerte, tu aguijn?Dnde tu victoria, infierno?Gracias sean dadas a Diosque nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo.Hasta en la poca de la ortodoxia protestante, dereconocida sequedad, solan los predicadores cuaresmales comenzar sus sermones con un chiste 17 . La risa

16. Harvey Cox, Las fiestas de locos, 157-176.17. Fr. Flgel, Geschichte des Groteskekomischen. Ein Beitrag47


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anula la seriedad del ataque y le hace perder su valordesde el momento en que pone al descubierto su inatacable l ibertad y superioridad justamente all donde laspotencias dominadoras de este mundo han especuladocon el miedo y el sentimiento de culpabilidad. Como elaliado de estas potencias dominadoras es la muerte,quiere decir que con la pascua comienza la rebelin delos libertos contra los vnculos que los esclavizan. Larebelin no procede de exigencias morales, sino delalegre agradecimiento por la libertad. Tiene un fundamento metamoral en la fe de la resurreccin.La pascua se inaugura como una fiesta, ya que lapascua es una fiesta en la que Cristo resucitado celebraun sacrificio de alabanza y agradecimiento por la salvacin y se sienta con los suyos a la mesa. Epifanaspascuales y cenas festivas se encuentran unidas originariamente en el cristianismo. Por medio de la comidaes como el Resucitado, caudillo de la vida contra lamuerte, introduce a los suyos en su nueva vida y los haceparticipar de s mismo. La eucarista est llena de recuerdos de la cruz y llena de esperanza en la nueva creacin. Y la unidad de recuerdo y esperanza es una demostracin de la alegra presente por la gracia. Pascuasignifica resurreccin, libertad y alegra, pero pascuaes resurreccin de Cristo crucificado.La pascua no supera a la pasin de Cristo hasta talpunto que no debamos pensar ms en ella; ms bien,cualifica la cruz de Cristo como acontecimiento sabaneo. El Resucitado es el que se nos adelanta a moriren la cruz por nosotros, para abrirnos al futuro glorioso y libre de Dios. No es en las exigencias infinitasni en los sueos de la fantasa, sino en presencia delzur Geschichte der Menschheit. Liegnitz-Leipzig 1788, trae muchosejemplos del risus paschalis, de la risa pascual.

Crucificado, donde se nos descubre la gloria del Diosvenidero. De su humillacin nace nuestra salvacin.Con su viaje al infierno abre a los presos el cielo de lalibertad; de ah, que la cruz de Cristo siga siendopara los liberados el signo de la esperanza en esta tierra.Se refleja incluso en su propia vida. La vida pascual esun canto l ibre al Padre en medio de los suspiros de lacriatura esclavizada (Rom 8). En medio de los gritosde las criaturas atormentadas muestran los hijos deDios una insospechada libertad, gritando, a pesar detodo , Abba, Padre amado. Realmente no tienen paraello ms motivo que el de formar una comunidad conCristo, radicada en la unidad de la fuerza de la resurreccin con la comunidad de los sufrimientos deCristo, y viceversa.El anticipo de la nueva creacin, operado espiritual-mente por la l ibertad del creyente, nos conduce msprofundamente que antes a la solidaridad con los dolores del mundo. La fuerza de la resurreccin, comollama Pablo a la libertad, nos incorpora al seguimientodel Crucificado y a la comunin con aquellos pobresabandonados, de los que el Crucificado se constituyen hermano. Por ms que esto suene a contradiccin,la correspondencia es realmente inevitable. Slo el quees capaz de felicidad puede dolerse de los padecimientospropios y ajenos. Quien puede rer, puede tambin llorar. Quien tiene esperanza es capaz de aguantar con elmundo y sentir sus dolores. Cuando la l ibertad se vaacercando es cuando comienzan a doler las cadenas.Cuando el reino de Dios est cerca, es cuando se empieza a sentir la profunda sima del abandono de Dios.Cuando se puede amar, porque se siente el amor, tambin se puede sufrir, asumir el dolor y vivir con los muertos. El acontecimiento pascual en el mundo lo evidenciauna vida que es alegra de la liberacin, solidaridad

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con los encadenados, juego en la existencia redimida,dolor de la existencia no salvada.Pueden jugar los creyentes? No tienen algo msimportante que hacer ? El juego presupone en todo casola inocencia. Slo los que carecen de culpa, a saber,los nios y los que por el amor se han liberado de laculpa, pueden jugar. El culpable se ha destruido a smismo y, por haber perdido su espontaneidad, no sabejugar bien, no sabe perder y ganar deportivamente.Est en s mismo dividido y vacila entre la auto-afirmacin y el auto-odio. El culpable emplea el chantajeconsigo mismo, valindose de una imagen que l no es;de ah que l puede ser tambin objeto de chantaje.Mas la fe es una nueva espontaneidad y un suavesentido. Al creer nos sentimos ms en conformidadcon nosotros mismos y cobramos nueva confianza ennosotros, porque se ha confiado en alguien ms de loque mereca y de lo que jams pens. El sentido de lapascua es liberar de la opresin de la culpa y de la reiteracin insistente del mal. La pascua inaugura la libertad, que borra fronteras y nos orienta hacia el juegode la nueva creacin. Todo lo cual es posible y tienesentido porqu e existe un infierno y un a desesperanzaque han sido superados de una vez para siempre por lamuerte de Cristo y se han convertido en pasa do paralos libertos. La cruz de Cristo no pertenece al juegomismo, pero hace posible el nuevo juego de la libertad. El sufri para que volvamos a poder rer. Muripara que podamos vivir en l ibertad. Entr en el infierno del abandono para que se nos abriera a nosotros el cielo de la libertad. Se hizo esclavo de los esclavizados, siervo de los siervos, par a que s tos seconviertieran en seores libres de todas las cosas.

Resurreccin y libertad pascual tienen a su espaldala cruz de Cristo y enfrente el fin corporal de la ley, del50

dominio y de la muerte en el mundo. La libertad pascual no se puede convertir, por tanto, en huida y olvidodel mundo, sino que conduce a la aceptacin crt icade la situacin mundana con sus momentos inaceptables, y a su paciente transformacin hasta convertiral mundo en la ciudad libre de los hombres. Por esose unen vitalmente en los l ibertos a un mismo tiempoel rer de la pascua y el sufrimiento de la cruz. No solamente ren con los que ren y l loran con los que lloran,como propone Pablo en Rom 12, 15, sino que ren conlos que lloran y l loran con los que ren, como recomiendan las bienaventuranzas de Jess. Su juego est crt icamente dirigido en todo momento contra los opresores; de aqu que provoque una y otra vez la opresinde aqullos que, porque temen la l ibertad, prohibenla risa.El final de la historia de Cristo est, pues, lleno dela alegra en la complacencia divina y del juego delhombre liberado. Slo la historia, en s misma, poseela seriedad de la muerte. Hugo Rahner prefera hablardel juego serio-alegre, segn la idea del pensamientogriego sobre la virtud, mas con esta orientacin haciael justo medio no pas el dintel de la historia de Cristo.La dialctica de la resurreccin y crucifixin de Cristono se explica ni con la doctrina platnica sobre el justomedio entre seriedad y alegra, ni con la sabidura delEclesiasts, para el que slo Dios es serio y todo lo dems hay que tomarlo tranquila y jocosamente. En lacruz de Cristo Dios toma al hombre con la seriedad dela muerte, para desvelarle la alegre libertad de la pascua. Dios toma sobre s el dolor de lo negativo y el desamparo del juicio divino, para reconciliar los enemigosy para hacer a los ateos el regalo de su comunidad.Sin esta dura dialctica teolgica de muerte y vida,infierno y cielo, destruccin y reconciliacin, las teoras

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antropolgicas y religiosas del juego se quedan bordeando el manierismo y el esnobismo. Por no tomar enserio la muerte, no puede tampoco la vida entrar en eljuego de la l ibertad oportunamente.Todo es intil, dice el nihilista y se desespera.Todo es realmente en balde, dice el creyente y se alegra de la gracia, que se da de balde, y espera un nuevomundo, en el que todo se da y se obtiene gratuitamente.Todos los que estis sedientos venid al agua; los queno tenis dinero venid y comprad sin dinero y de baldevino y leche, prometan los profetas del antiguo y delnuevo testamento (Is 55, 1; Apoc 22, 17).

4. CU L ES EL OBJETIVO FINAL DE LA HISTORIA?Tal es la pregunta que hace el homo faber, en cuyomundo laboral todo tiene que tener su finalidad y enel que lo que carece de ella carece tambin de sentidoy es por tanto producto del mal. Su dios-dolo, el deusfaber, tiene que revelar los fines que le fija a su historia.Mas, la pregunta por un fin en la historia es realmente la pregunta escatolgica ? Pensar escatolgica-mente significa pensar una cosa hasta el final. Ahorabien, existe una tal finalidad en la historia al final desus cosas, de sus hombres y de sus circunstancias?Si es que existe, al final de todas las cosas, un fin al-canzable, sera mejor que este fin no se cumpliera nunca,pues un fin cumplido despojara a la vida de su finalidad.La bsqueda infinita de la verdad sera entonces muchomejor que la posesin eterna de la misma. Escatologa,en cuanto que es reflexin sobre lo ltimo, ser el astutomtodo de mantener el fin y de prorrogarlo una y otra

vez, para que permanentemente se nos vaya mostrandocomo fin en lo provisional.52

No se estancara la vida histrica si cumpliese alguna vez su finalidad? Para una vida que consigue supleno sentido mediante finalidades y objetivos, la visin del cielo produce escalofro, ya que no presentams que un infinito aburrimiento sin finalidad.La escatologa cristiana no ha concebido jams elfin de la historia como una jubilacin o el da de la pagao como finalidad cumplida, sino absolutamente a modode una cosa sin finalidad, como canto de alabanza infinitamente gozoso, rueda de los redimidos en torno ala plenitud trinitaria de Dios y armona total de alma ycuerpo. No espera un cielo metaterreno para almas desposedas de cuerpo, sino un nuevo cuerpo penetradopor el espritu y libre de la represin de la ley y de lamu erte. Nu nca describe la alegra existencial de la nuevacreacin salvada y libre con los colores de una vidatarada por las penas, los trabajos y las culpas. Sus descripciones evocan, como tan bellamente ha dicho ErnstBloch, lo que para todo el mundo ha sido la niez:risa despreocupada, admiracin extasiada de la riquezay bondad de Dios y nueva inocencia. Pinta el final de lahistoria con categoras estticas.Esto no quiere decir que el hombre, al final de su difcil proceso evolutivo, se ha de convertir en un nio.El infantilismo no es la solucin de sus problemas. Lque quiere decir es que se ha de hacer como un nio.Tal es el futuro del homo faber. Sin duda que el fin dela historia sern un novum y en realidad totaliter aliter,si ha de surgir de la salvacin de una vida que est siempre necesitada aqu de salvacin. Para describir estono basta la negacin de lo que aqu, en la vida presente,se experimenta como negativo. Las analogas de esteabsoluto-distinto indescriptible han de ser tomadas deaquella vida del nio que precede al mundo del homofaber. Las imgenes de la novedad futura no proceden

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ber, la complacencia en el juego, que es el punto deconjuncin del Dios l ibre y del hombre liberado. Elhombre jugar all con el cielo y la tierra, el sol y todaslas criaturas, dijo Lutero.Todas las criaturas conocern el placer, el amor y la alegray reirn contigo y t con ellos, incluso corporalmente19.

La reflexin cristiana sobre el final menciona, ademsdel futuro, la eternidad. Eternidad se ha hecho palabra difcil de entender para los que viven un ritmo cadada ms acelerado. Eternidad suena a intemporali-dad e incorporeidad. Eternidad procede, al parecer,de la cosmovisin griega donde los dioses viven en laeternidad y los hombres en el t iempo pasajero.En un mundo no acabado y en el que an existe larisa y el llanto, la eternidad se puede entender como unfuturo que, sin dejar de ser futuro, es sin embargo presente. En cuyo caso la eternidad es ms bien un hoyque invariablemente es ms que solamente un hoy 20 .En este sentido la eternidad se experimenta en la alegra,ya que la ms alta experiencia temporal de la alegraes su propia intensidad. Banalmente expresado equivalea decir que para el hombre feliz no pasa el tiempo nilas horas. El jbilo reflejado en los himnos habla de unaalegra sin tiempo. La eternidad es in-finita en estaexperiencia, pues en la alegra no se sabe encontrarel fin. El tiempo es, a su vez, experiencia de dolor,la experiencia eterna del tormento. El dolor dice: nose acabar esto nunca?. El dolor se hace infinito. Existeuna gran diferencia entre lo que se ha llamado infinito

19. WA 3 6, 600; 45, 356.20. Cf. Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung. Heidelbergx31954, 176 s. Tambin en Toms de Aquino la eternidad parece enel tiempo como futuro atrayente y deseado.

(un-endlich) y lo indefinido (end-los). La alegra llamada celestial, ndice de las alegras celestiales tandifcilmente imaginables, tiene ya sabor de eternidad;en cambio, los tormentos del infierno no se puedenllamar eternos, sino solamente infinitos. A juzgar porla experiencia, eternidad y tiempo no son dos categoras que dividan dos mundos, ya que en realidad estnunidas con la alegra y el dolor. De esta forma tiene sentido esperar en la eternidad cuando decimos t meensears el camino de la vida, la hartura de tus bienesjunto a ti, las eternas delicias junto a tu diestra (Sal 16,11). Quien siente en el dolor la infinitud del tiempo puedeamar la eternidad que presiente en la alegra infinita.

5. Es Dios BELLO?Sobre la gloria de Dios y glorificacin del hombre no hablan demasiado los lxicos teolgicos modernos. El Lexicn fr Theologie und Kirche, catlico,

remite al artculo Ehre Gottes (gloria de Dios), enel que se prueba con distinciones jurdicas que Dios noprocura su honra con espritu egosta. El Religin inGeschichte und Gegenwart, protestante, en su artculoEhre (gloria), trata exclusivamente de la honra delhombre . Y, no obstante , kabot y doxa son trminos fundamentales en el antiguo y nuevo testamento. El nicotelogo en la tradicin protestante continental que seha atrevido a l lamar bello a Dios es Karl Barth 21 .Dios nos ama como un Dios que es digno de amor. Estoes lo que expresamos cuando decimos que Dios es bello.

21 . K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, 734, 739.56 57


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Barth habla de la belleza de Dios para explicar lagloria de Dios:No podemos desconocer que Dios es glorioso en el modocomo irradia alegra y que es todo lo que es no sin la belleza, sino justamente en su belleza.

Qu es lo que contribuye a la comprensin de lagloria de Dios? Al dominio de Dios responde con todaclaridad, en nuestra comprensin tradicional, la obediencia del hombre. Que Jess es el Seor es verdaden la medida en que existen hombres dispuestos a obedecerle. Mas esta manera de entender el dominio y laobediencia convierte el dominio divino en magnitudtica y es protagonizada nicamente en la seriedad dela existencia moral, ya por la obediencia ya por la protesta. Responde, sin embargo, realmente este subrayarla nueva obediencia a la libertad para la que, segnPablo, Cristo ha librado a los que estaban esclavizadospor la ley?

El concepto complementario de dominio de Diosestriba, segn el uso bblico, en la gloria de Dios. Esel despliegue fastuoso de Dios, de su belleza y de suamabilidad. A esto corresponde, por parte del hombre,la admiracin, la veneracin y la alabanza y juntamente la libertad que se manifiesta en el agradecimiento,el placer y la complacencia en lo bello. Le correspondeel amor a Dios, que no slo se exterioriza moralmenteen el amor al prjimo, sino tambin estticamente en eljuego festivo ante Dios mismo. El acento unilateral deldominio de Dios en la iglesia occidental, y concretamente en el protestantismo, ha colocado la existenciacristiana bajo categoras jurdicas y moralistas. Cristoes descrito en esta teologa como profeta, sacerdotey rey, dejando apenas espacio para la transfiguracin58

de Cristo, centro de atencin en la iglesia oriental, nipara la doxologa. Las categoras estticas de la nuevalibertad han cedido ante las categoras morales de lanueva ley y de la nueva obediencia. Si la fe libera dela ley, de la culpa y de las ataduras del vivir sin Dios,muchos d irn inmediatamente que no basta una tallibertad de, que es preciso fijar la libertad para.Andan buscando nuevas leyes y objetivos del obrar,mientras que Pablo tena dicho en la carta a los gla-tas (5, 1) que Cristo nos ha rescatado para la libertady no para nuevas leyes. Tal rescate para la libertad nosignifica liberarse de una ley para someterse a otra;es liberarse de trabajar a la fuerza y de no tener msremedio que trabajar. Nos hacemos libres no solamentede la ley vieja y extraa, sino tambin, por as decirlo,de la ley de la propia libertad. Esta libertad ante la obligacin de actuar se expresa insuperablemente en lafestiva alegra de la libertad.En las tradiciones del antiguo testamento las referencias a la gloria de Dios en determinadas teofanasapuntan un doble sentido 22 . Se experimenta tanto eltemor de Yahv como la gloria de Yahv. El kabodde Yahv t iene rasgos acentuadamente mticos . Elsalmo 97 dibuja la gloria de Dios con truenos, rayos yfuego devorador. En el profeta Ezequiel aparece la gloria en forma de tormenta, nubes, rayo y ruido de aguas.El documento sacerdotal, ms elaborado, lo representaclaramente como sustancia gnea radiante, insoportablepara el hombre. El que ha visto a Dios debe morir(Ex 33, 20). Moiss tiene que esconderse en la grieta deuna roca porque le fue permitido contemplar la belleza de Yahv que pasaba de largo y seguir viviendo(Ex 33). Despus de sus encuentros con Dios en el

22. Cf. el artculo doxa en ThW II, 240 s.59


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monte su rostro despide un resplandor deslumbrante,ante el que los israelitas se llenan de temor, hasta tenerque cubrir su rostro. Si la gloria de Dios en el antiguotestamento se puede llamar bella, lo es slo en el sentidode las elegas a Duino del religioso Rilke:Lo bello no es otra cosa que el comienzo de lo terribleque podemos soportar y admirar,porque desdea tranquilamente el destruirnos.

Las tradiciones israelitas no han cultivado especialmente tales acontecimientos. Son, en efecto, irrepetibles. Las tradiciones de estos encuentros con Dios ponen de manifiesto insistentemente la palabra de Dios,pero no las circunstancias acompaantes visibles, enlas que esto sucedi. Cuando, por el contrario, los profetas anuncian el futuro dominio de Dios en trminosde juicio y promesa, todos estos anuncios del Dios, quedividen en dos la historia y predicen el futuro, desembocan ltimamente en la teofana sensible de Dios,esto es, en la gloria de Dios que llena todos los pueblos.Los anuncios histricos, declarando la voluntad deDios en orculos y mandatos, apuntan a la glorificacinde Dios definitiva y universal, en la que l mismo estarpresente con el ser de una nueva creacin. La escucha dela palabra de Dios se ha de centrar, pues, en la contemplacin definitiva de su gloria futura. En esta perspectiva escatolgica la esperanza de la visin de Dios tieneorigen no solamente griego, sino tambin israelita. Nolo ensear el uno al otro, pues lo vern todos, comoes , cara cara, se dice en Jer 3 1, 34.En el nuevo testamento doxa significa tambin gloria divina, esplendor divino, poder divino y resplandorvisible divino. Con la doxa se describe tanto la divinidad del Padre como la de Cristo. Por la gloria del Padre,60

resucita Jess de la muerte vergonzosa (Rom 6, 4).Hasta lo ms ntimo de la doxa del Padre ha sido resucitado y exaltado (1 Tim 3, 16). Dios le ha resucitado deentre los muertos y le ha dado la gloria (1 Pe 1, 21).Si para el antiguo testam ento la gloria de Dio s es elconjunto que integra el futuro esperado de Dios (Is 40,5) , la resurreccin de entre los muertos del Crucificadoimplica y significa la resurreccin para el futuro deDios.Lgicamente han podido aplicarse a Cristo las mismas expresiones de gloria. Si ha resucitado para la gloria de Dios que ha de venir, esta gloria suya y de su destino se introduce, a su vez, en la miseria de este tiempo.Si ha resucitado para el futuro de Dios, este futuro penetra, a su vez, por l en el presente. De ah que el lugar de Dios de la gloria (Hech 7, 2) pueda sustituirse por seor de la gloria (1 Cor 2, 8). El esplendorde la gloria divina se refleja en el rostro de Cristo e ilumina a su travs los corazones de los hombres, a la manera como el Creador hizo salir la luz de las tinieblasel primer da de la creacin (2 Cor 4, 6).Segn los evangelios sinpticos en el nacimiento deJess y en su transfiguracin, se hace visible el esplendordivino, mientras que rara vez util iza el trmino doxa alhablar del Jess terreno. Lo reservan para las aparicionesdel Resucitado. Juan ha sido el que por primera vezidentific totalmente el Cristo glorificado con el Jess terreno, de forma que se pueda hablar tambin de la doxadel Jess terreno. Es cierto que para Juan el conocimiento de la gloria de Jess es asunto de fe y no de visin inmediata; pero precisamente esta fe contempla lagloria de Cristo, de modo paradjico, en su pasin ymuerte. La crucifixin de Jess es, no obstante lo quetiene de vergonzoso, su glorificacin. Su abatimiento essu exaltacin. Esto quiere decir que Dios se glora en

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aquel que se hizo esclavo por todos, muestra su deslumbrante resplandor en el que sufri una muerte deabandono por todos los abandonados, muest ra su honor haciendo de la vergenza de Jess en la cruz supropia vergenza. Esto cambia radicalmente nuestrasideas sobre la gloria de Dios. Los seores se cubren conel esplendor de la riqueza, los reyes con el honor de suautoridad, las naciones incluso buscan su gloire; peroDios muestra su gloria en los dbiles, su honra en elabatimiento y su esplendor en la cruz de Cristo.La gloria de Dios no es el esplendor de un omnipo-der metaterreno, sino la belleza del amor que se ha vaciado de s mismo sin perderse y que puede perdonarsin perder nada de s mismo. Ahora bien, si en el rostrodel que ha sido crucificado por la ley y los poderes deeste mundo resplandece la gloria de Dios, es que talley y tales poderes dejan de ser dominadores y no haypor qu temerlos ni por qu respetarlos ms. El queha sido abatido po r ellos, es decir, el que ha mu ertoen la horca de los malhechores, se transforma en el Altsimo. La gloria del Dios crucificado conduce consecuentemente a la revolucin de todos los valores y deshace el poder de lo que se haba divinizado a s mismo.La fe tiene que agradecer su libertad a este reconocimiento del Dios crucificado. En Cristo crucificado reconoce el derecho divino a la gracia de Dios que justifica lo carente de tal derecho. En l reconoce tambinel poder creativo de Dios, que hace amable lo odioso.Y reconoce, asimismo, la belleza de Dios que alegra alos tristes. Su esperanza se endereza, a consecuenciade esto, hacia la participacin plena de la gloria de Dios.As como es justificado de fe en fe (Rom 1, 17), as estambin transformado de gloria en gloria (2 Cor 3, 18).Si , en virtud de la fe, puede levantar su cabeza del polvoporque se acerca la redencin, tambin con el rostro62

cubierto es reflejo de la gloria de Dios, sin tener queocultarlo por miedo o por vergenza. Est, en efecto,lleno de la esperanza de la gloria (1 Cor 1, 27). Sobreesta base la tradicin dogmtica ha entendido la justificacin de los impos como el principi

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