Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: M.A.N. (1998). Editorial. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 5. EDITORIAL Continuamos caminando y cada uno desde nuestros sitios y realidad hacemos experiencia y reflexión del sentido de nuestra vida, de la vida de todo ser humano y de la humanidad. Nuestra forma de ser y estar en el mundo nos lanza a la intersubjetividad y a compartir con los demás lo que creemos que son elementos de profundidad humana personal y colectiva. "Ser-en-el-mundo" implica "ser con otros" y, por ello, la convivencia humana cobra una dimensión privilegiada en la que se hace necesario un compromiso ético con el mundo y los seres concretos que lo construyen día a día. Así el hombre está llamado a descubrir y asumir el proyecto individual y colectivo de su vida, porque cada ser humano es peculiar y singular y encuentra su sentido en el desarrollo de valores que se viven en comunidad. Desde estos planteamientos, este segundo número de nuestro Boletín pretende ser un signo de puesta en común al recoger los trabajos presentados en las II Jornadas de la Asociación Española de Logoterapia que se celebraron los días 20 y 21 de junio bajo el tema "Logoterapia: Reflexiones desde la práctica". Estas Jornadas constituyen un foro en el que, en primer lugar, los asistentes pudimos comunicarnos las reflexiones, inquietudes, experiencias... que nos surgen al confrontar con nuestra práctica diaria la forma de entender el mundo que nos muestra la logoterapia. En una segunda parte de las Jornadas, quisimos acercarnos al pensamiento de Scheler y su teoría de los valores, por constituir una raíz filosófica importante dentro del pensamiento de Viktor Frankl. En esta tarea nos acompañó Carlos Díaz, profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Su aportación, además de acercarnos al pensamiento de Scheler, constituye un punto de referencia y contraste para nuestra reflexión desde la óptica de la corriente personalista iniciada por Enmanuel Mounier. M.A.N.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Noblejas de la Flor, M.A. (1998). Logoterapia: responsabilidades a Viktor Frankl. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 7-15. LOGOTERAPIA: RESPONSABILIDADES A VIKTOR FRANKL Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR Empezar a hablar de Logoterapia es dirigirse mentalmente a la figura de Viktor Frankl y viceversa, y no porque lo consideremos como el mago de los logoterapeutas al que hay que recurrir como argumento de autoridad para ser escuchados o, en su caso, criticados (hay quienes dicen que sus argumentos suelen ser una llamada de tipo emocional, que trata de persuadir, hacer aseveraciones 'ex cathedra' y, con frecuencia, suele ser estridente y repetitivo -Yalom, 1984, pp. 528 ss). Pero Frankl no quiso ser gurú. Como me comentó, hace algo más de un mes, Eugenio Fizzotti, uno de sus principales discípulos, no quiso crear personalmente una escuela, no estructuró una formación en Logoterapia en unos cursos determinados, ni diseñó una secuencia de pasos para la aplicación de sus técnicas, sino que consideraba la Logoterapia como una escuela abierta a su propia evolución. Formaba con sus conferencias por todo el mundo, con sus escritos, su propio hacer psiquiátrico, sus charlas en la radio, sus intervenciones en congresos, etc. y animaba, impulsaba y avalaba el trabajo de los logoterapeutas. Es inevitable la asociación Logoterapia-Viktor Frankl porque al aproximarnos a su obra descubrimos al hombre y a través del hombre podemos llegar a su obra. Su concepción del hombre y del mundo tiene una relación directa con sus vivencias personales, especialmente con la experiencia de su existencia desnuda en los campos de concentración nazis. Esta experiencia ha de vivirla como consecuencia de una decisión fundamental en su vida orientada por su conciencia de responsabilidad hacia unos valores que le llaman a su realización y por los que libremente se decide renunciando a otras posibilidades. Así, preserva en la historia esa respuesta dada, que nunca se podrá borrar y condena al no ser a esas otras posibilidades que niega. Esa decisión, como todos sabemos, es la de dejar caducar su visado. Así lo cuenta el mismo en sus memorias (Frankl, 1997, pp. 72-73): "Tuve que esperar varios años una visa que me permitiera la entrada en los Estados Unidos de

América. Al fin, poco antes de incorporarse los EE.UU. a la guerra, fui invitado por escrito a presentarme en el Consulado para que me fuera firmada la visa. Quedé desconcertado: ¿debía dejar solos a mis padres?. Sabía el destino que les esperaba: la deportación al campo de concentración. ¿Debía decirles simplemente adiós y abandonarlos a su suerte?. ¡La visa era exclusivamente para mí!.

Salí de casa indeciso fui a caminar un poco y pensé: '¿No es esta una típica situación en la que sería

necesaria una señal del cielo?'. Al volver a casa, vi un pequeño pedazo de mármol puesto sobre una de las mesas.

'¿Qué es esto?', me dirigí a mi padre. '¿Esto?'. Oh, lo he levantado hoy de un montón de escombros, allí donde antes se encontraba la

sinagoga que ha sido quemada. El pedazo de mármol es una parte de las tablas de los mandamientos. Si te interesa, puedo decirte también de cuál de los mandamientos es el signo en hebreo que se encuentra allí grabado. Porque sólo existe un mandamiento que lo lleva como inicial'.

'¿Cuál es?', le insistí a mi padre. Entonces me dio las respuesta: 'Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas por mucho tiempo en

la tierra...'.

Así es que me quedé 'en la tierra', junto a mis padres, y dejé vencer la visa. Esta es la historia del pequeño pedazo de mármol.

Es posible que mi decisión de quedarme ya estuviera tomada en lo más íntimo de mi ser, y que el

oráculo en la realidad sólo haya sido un eco de la voz de la conciencia. En otras palabras, se trataba de un test proyectivo. Otro quizás en mi lugar sólo hubiese visto en el pedazo de mármol el CaCO3 (carbonato de calcio) -¿pero no hubiese sido también un test proyectivo, siendo únicamente la proyección de su vacío existencial...?."

Encontró el significado que le ayudó a resolver el conflicto de valores que tenía. Ese sentido descubierto se convierte en misión y posteriormente en satisfacción a pesar del sufrimiento al ver cumplida tal misión. Así lo podemos ver en sus palabras al relatar estos hechos en sus memorias contando con 90 años de edad (Frankl, 1995, pp. 12-13): Entre las cosas que pude llevar de contrabando al campo de Theresienstadt, se encontraba una

ampolla de morfina. Cuando, como médico, vi en mi padre que era inminente el estado terminal del edema pulmonar, o sea, la dificultad respiratoria extrema anterior a la muerte, le di la inyección. El, en ese momento ya tenía 81 años de edad y estaba totalmente desnutrido. A pesar de esto, fueron necesarias dos neumonías hasta que la vida lo abandonó. Le pregunté: '¿Todavía tienes dolores?'.

'No'. '¿Me quieres decir alguna cosa?'. 'No'. Entonces lo besé y me fui. Sabía que no lo iba a volver a ver con vida. Pero tenía la sensación más

maravillosa que uno pueda imaginarse: había hecho lo mío, permaneciendo en Viena por mis padres, acompañando hasta la muerte y evitando un sufrimiento mortal innecesario a mi padre."

Podemos asegurar, por tanto, que la vida de Viktor E. Frankl ha estado marcada por un sentimiento de radical responsabilidad que se vio potenciado, si cabe, por sobrevivir a los campos de concentración. Esto podemos verlo en la referencia que hace a una audiencia que mantuvo, junto con su mujer, con el Papa Pablo VI (Frankl, 1997, p. 115): "El éxito que pueda tener la Logoterapia no es algo por lo que se me deba felicitar. Es tal como le

dije al Papa Pablo VI, en ocasión de una audiencia especial a la que fui invitado por el Vaticano: 'Mientras los demás sólo ven lo que he logrado y conseguido, a mí en esos momentos se me hace sumamente consciente qué debería haber hecho y hubiese podido hacer, pero no realicé. En una palabra: lo que he dejado debiendo a la misericordia que me ha regalado aún 50 años después de haber tenido que traspasar los portales de Auschwitz."

Esta forma de ser y estar en el mundo es coherente con la concepción de hombre y de mundo que tiene la Logoterapia. Frankl es responsable ante sí mismo y ante los demás de sus postulados. Es a él al primero a quien podemos enfrentar con su responsabilidad por la Logoterapia ya que de ésta podemos decir que es una escuela terapéutica y de orientación basada en la responsabilidad. Podemos decir que la principal contribución de la Logoterapia a la terapia podría caracterizarse como un trabajo por su "rehumanización", a partir de su visión antropológica centrada en la dimensión noética (integradora de su realidad psico-física) y de su comprensión del mundo. Critica una imagen de hombre forzado por múltiples ataduras, que subraya su impotencia para librarse de ellas por su determinación biológica, psicológica y sociológica. Postula frente a esto la libertad humana, propia y verdadera, la capacidad del hombre de situarse frente a todas esas determinaciones, la libertad que precisamente establece la esencia humana. La experiencia de la capacidad de libertad del hombre, de distanciarse de sus condicionamientos y elegir la actitud a tomar ante ellos tuvo su máxima verificación en los campos de concentración. Y refiriéndose a ella leemos en "La voluntad de sentido" (Frankl, 1988, pp. 150-151): "Después de que en el marco de una entrevista se me apostrofó que como 'Profesor de Neurología y

Psiquiatría' debería estar informado sobre los condicionamientos biológicos, psicológicos y

sociológicos del hombre invité a reflexionar en el hecho de que no solamente era profesor en dos especialidades, sino también sobreviviente de cuatro campos de concentración y, como tal, testigo de la capacidad del hombre de resistir aún a las peores condiciones. Y si Sigmund Freud dijo una vez: 'trátese de exponer al hambre a un grupo de personas diversas y con el aumento de la necesidad apremiante de alimentos, todas las diferencias individuales se borrarán y, en su lugar, aparecerán las manifestaciones uniformes de este instinto no gratificado (Gesammelte Werke, vol. V, p. 209), lo que sucedió en realidad fue más bien todo lo contrario. En el campo de concentración la gente se volvió más diferenciada aún. Los cerdos se desenmascararon. Y también los santos. El hambre los descubrió. Ese hambre era el mismo en un caso y otro. Sin embargo, la gente se diferencia".

También por esencia, el hombre está abierto al mundo, es un ser-en-el-mundo. Ser hombre quiere decir ser hacia algo o hacia alguien, ir más allá de sí mismo, para salir al encuentro de lo que hay en el mundo y de quienes hay en él. La esencia de la existencia humana se encuentra en el propio autotrascender. Como afirmaba Fizzotti (1998), en el III Congreso Nacional de Psicología Humanista, el análisis existencial conduce a Frankl a afirmar que "la realidad del hombre es una posibilidad, su ser 'un poder-ser'. No es por lo que en la actualidad

es, sino porque tiene un devenir, tiene la posibilidad de transformarse desde lo que es en la actualidad. Ser-hombre significa ser-facultativamente, no ser-fatalmente.

El hombre es, en su esencia, historicidad y no simple expresión de naturaleza; por tanto, es y

permanece formador del mundo y de la sociedad. El concepto de sociedad, en tal contexto, se explica como 'un deber que el individuo debe llevar a término entre y con los otros', como el lugar de sus posibilidades únicas e irrepetibles, por lo cual 'el sentido de la existencia humana supera los mismos límites de la persona para introducirse en los más amplios de la comunidad'.

Se hace evidente, de esta manera, el carácter de reversibilidad de la relación que se instaura entre el

individuo y la sociedad. En efecto, 'no es sólo la existencia del individuo que necesita de la comunidad para adquirir un significado pleno; también la comunidad lo adquiere por la presencia y acción del individuo', consiguiendo de él que el reconocimiento y la justificación de la sociedad como deber que el hombre está llamado a resolver se funda en una visión antropológica, libre de prejuicios anclados en presupuestos doctrinales de impronta reduccionista" (pp. 258).

La capacidad de autotrascendencia es la esencia de la existencia y es la base de la intencionalidad humana. Frankl introduce la noción de intencionalidad para definir la estructura fundamental del ser humano. La intencionalidad del hombre no es otra cosa que el 'estar-con'. Por la autotrascendencia el hombre puede salir de sí y dirigirse a estar-con, a encontrarse con el mundo, con otro hombre. La intencionalidad es la base del conocimiento (el objeto "está ahí", el sujeto "está con"). Por tanto, esta facultad originaria del ser espiritual es el fundamento y la condición de otras posibilidades: la percepción de otro ente, el pensamiento y el lenguaje, el entenderse unos con otros y ponerse de acuerdo, el recuerdo y la evocación ("estar con" en la distancia, temporal y espacial). Sólo entre seres humanos espirituales puede haber una comprensión plena, un "estar uno con otro". Esto, a su vez, sólo es posible en el amor, el cual constituye el modo de ser interexistencial. Esta capacidad de autotrascendencia, de ser abierto al mundo, la ejercitó Frankl a lo largo de toda su vida y la podemos encontrar en el desarrollo de sus diversos intereses y compromisos. Desde pequeño quiere ser médico y se interesa por la investigación y desde pequeño comienza a mostrar preocupación por los problemas existenciales del hombre. Como sabemos, será una constante en su vida la mutua interpelación entre filosofía y ciencia. Según va madurando, su interés por el hombre le orienta a la neurología y la psiquiatría (combinando el deseo de su temprana infancia de ser médico con la influencia del psicoanálisis) y su interés por el mundo le orienta hacia la acción socio-política. Carisma debía tener, ya que llegó a desempeñar un cargo de la asociación de estudiantes de secundaria socialistas. No obstante, refiriéndose a este episodio Frankl considera (cfr. Frankl, 1997) que, al discutir entre las alternativas de Marx o Lenin, se encontraba en una concepción sociologista (que reducía la comprensión del hombre a sus aspectos sociológicos).

Más adelante emprende el proyecto de abrir centros de asistencia terapéutica dirigidos a los jóvenes en situación de riesgo. Por ello, podríamos considerar a Frankl junto con Adler, que con anterioridad había iniciado la creación de servicios de orientación psicológica en muchos centros educativos de la ciudad, como iniciadores de la psicología comunitaria (cfr. Segura, 1998). Si siguiéramos analizando la vida de Frankl, haciendo análisis existencial, encontraríamos innumerables ejemplos de autotrascendencia, al igual que en el análisis de la existencia de muchos otros seres humanos (a no ser que estos se incluyeran en el segundo tipo de hombres de la tipología que hacía, a pesar de estar en contra de las tipologías, el propio Frankl: el tipo de hombres que tienen poco de tales). Encontraríamos esa autotrascendencia porque esta capacidad está en la base de toda existencia humana. Si pedimos responsabilidades a Frankl por su Logoterapia, es decir, si le preguntamos como encarna sus teorías, podemos enfrentarlo a los tres interrogantes que frecuentemente repite en sus textos con palabras de Hillel (un rabino que vivió a finales del siglo I a. C.) para subrayar tres aspectos centrales de su pensamiento: - Si no lo hago yo, ¿quién lo hará?. - Si no lo hago ahora, ¿cuándo lo haré?. - Si lo hago únicamente para mí mismo, ¿quién soy yo?. Con la primera pregunta nos remite a que cada persona es única e irrepetible; la segunda a la unicidad del momento presente y, por tanto, a la responsabilidad por lo elegido y vivido en el mismo y la última a la orientación hacia el mundo de los valores y de los deberes que cada uno ha de descubrir y realizar día a día. La orientación hacia estos valores está motivada por la voluntad de sentido y no por la búsqueda directa de la satisfacción personal de las propias necesidades o del afán de superación. En este contexto de unicidad, responsabilidad (que siempre tiene en su base la libertad) y sentido, Frankl redescubre el encuentro, como lugar de fidelidad con el ser, con la vida y con la relación. Esta es, tal vez, siguiendo las palabras de Fizzotti (1998) "una de las aportaciones más significativas de Frankl a la historia, y no sólo de la psicología y de la psiquiatría, sino también del hombre de hoy y del hombre de siempre: dar otra vez al encuentro 'un carácter existencial, un carácter adecuado al ser humano'. Lo que significa preguntarse con sinceridad: ¿la persona que encuentro es para mí única?, ¿tiene para mí un nombre?, ¿detrás de su cara, leo una historia?, ¿participo de su historia y ella de la mía?. ¿O bien es un simple títere, un anónimo personaje funcional según mis actividades; y para mí, por lo tanto, tener delante a esa u otra persona en el fondo no hay ninguna diferencia?. En resumidas cuentas: ¿es ella que responde a mis deseos, a mis necesidades, o bien soy yo que presto atención a su única e irrepetible existencia?. El encuentro entre dos personas únicas e irrepetibles -subraya Frankl- es realmente auténtico en la medida en que alcanza "la dimensión inmediatamente superior, aquella en la cual el hombre se transciende en dirección a un significado y en la que toda la existencia se compara directamente con el logos". De modo diverso, un diálogo y un encuentro no abiertos al sentido, y por tanto, que no se basan en una intersubjetividad autotrascendente, permanecen como un diálogo y encuentro sin logos, una pura mistificación encerrada en el estrecho horizonte de la inmanencia, buscando sólo las raíces y, además, únicamente en satisfacer las necesidades; sin, en cambio, buscar los fines objetivos, llenos de desafíos y de provocación que tienen un carácter imperativo y piden ser realizados" pp. 256). Aparte de en lo que ya hemos visto de preocupación por el hombre y responsable libertad que caracterizó su vida personal y su rica actividad de psiquiatra, escritor, conferenciante y docente universitario, encontramos la respuesta de Frankl a esos tres interrogantes en los encuentros con numerosos enfermos, estando en condición de entender las necesidades más íntimas de ser acogidos, entendidos, amados y, especialmente, en la convicción de que, siempre y en cualquier lugar, el hombre no pierde nunca el sentido de la propia existencia y todo se hace para ayudarlo a redescubrir ese sentido y traducirlo en las conductas y elecciones de cada día. Como botón de muestra, termino con la siguiente referencia a un encuentro (Frankl, 1997): "En relación con la problemática 'técnica y humanismo', no me canso de repetir al público de mis

conferencias y clases, de vez en cuando también a los lectores de mis libros, la historia de una llamada telefónica a las 3 de la madrugada: a esta hora me despertó el teléfono. Habla una mujer para informarme que acaba de decidir su suicidio. Ahora estaba en cierto modo curiosa acerca de mi opinión al respecto. Bueno, desarrollé para ello todo lo que pudiese existir en contra de realizar un

suicidio. Comentamos todos los pro y los contra durante tanto tiempo que ella me prometió tomar distancia de su proyecto y concurrir a la mañana siguiente a las 9 horas para verme.

Se presentó puntualmente en la clínica, comentando lo siguiente: 'Usted se equivocaría, señor doctor, si supusiera que aunque sea uno sólo de todos los argumentos que me ha presentado la pasada noche ha tenido un mínimo efecto sobre mí. Si algo me ha impresionado, fue una cosa: sacudo al hombre de su sueño, y en lugar de enojarse e increparme, me escucha pacientemente durante toda una media hora y me aconseja. Entonces pensé: si esto existe, entonces quizás haya algo en favor de brindarle a la vida, al seguir viviendo, una vez más una oportunidad'. En este caso se estableció una relación humana" (pp. 118.119).

Mª Ángeles NOBLEJAS es doctora en CC. Educación y logoterapeuta REFERENCIAS - Yalom, I. (1984). Psicoterapia existencial. Barcelona: Herder. - Fizzotti, E. (1998). Una vida plena de sentido: Frankl como hombre, pensador y logoterapeuta. Actas del III Congreso Nacional de Psicología Humanista. Barcelona. - Frankl, V. (1997). Lo que no está escrito en mis libros. Memorias. Buenos Aires: San Pablo. - Frankl, V. (1988). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder. - Segura, J. (1998). V. Frankl: sus aportaciones básicas a la psicología humanista. Actas del III Congreso Nacional de Psicología Humanista. Barcelona.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Noblejas de la Flor, M.A. (1998). Triada trágica de la vida: sufrimiento, culpa y muerte. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 17-38. TRIADA TRÁGICA DE LA VIDA: SUFRIMIENTO, CULPA Y MUERTE Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR La existencia de todo hombre se encuentra en un momento u otro de su curso con acontecimientos aparentemente negativos que lo enfrentan con sus interrogantes más profundos. Tales acontecimientos se engloban en la terminología logoterapéutica como la "triada trágica de la vida": el sufrimiento inevitable, la culpa inexcusable y la muerte inevadible. La pregunta a la que nos enfrenta esta triada es: ¿cómo podemos decir sí a la vida a pesar de todo este su aspecto trágico?. Cuando nos enfrentamos personalmente ante una situación de dolor, culpa o muerte, la sentimos cercana o, incluso, simplemente al reflexionar sobre la presencia en el mundo de estos aspectos negativos, nos preguntamos de una forma o de otra: ¿puede la vida tener un sentido, mantener el sentido en todas sus condiciones y circunstancias? (cfr. Frankl, 1987). Desde la Logoterapia, centrada en la pregunta sobre el sentido de la vida, postulamos que la vida siempre encierra un sentido, en cualquier circunstancia, por extrema que sea. Y nuestro trabajo consiste en ayudar al descubrimiento de ese sentido. También de los aspectos negativos, y quizás especialmente de ellos, se puede percibir y vivir un sentido, transformando así tales aspectos en algo positivo: el sufrimiento en una realización y logro humanos, la culpa en oportunidad para aprender, para cambiar a mejor y la muerte en motivación para actuar y vivir de forma responsable. EL SUFRIMIENTO Frente a los aspectos trágicos existe siempre la posibilidad de sacar de ellos "el mejor partido posible". Se trata de vivir un "optimismo trágico". Este optimismo trágico se puede aprender de otros que lo viven; es decir, lo aprendemos mediante modelos. No es posible un optimismo por decreto; a nadie podemos ordenar que sea optimista, o que espere contra toda esperanza. El sufrimiento de un homo patiens puede beneficiar a otro, poniendo en marcha su cambio existencial. En esta línea Fizzotti (1977, 1990) expone cómo la concepción de la Logoterapia sobre el sufrimiento nos presenta los siguientes elementos positivos: - Prestación: la postura que un enfermo puede adoptar ante su situación tomando posición contra

ella al mismo tiempo que la asume con valor y sentido de humanidad. Ello puede constituir un verdadero ejemplo para otros enfermos permitiendo activar todas las posibilidades de significado.

- Crecimiento: asumiendo el propio dolor con dignidad el hombre consigue una fuerza que le

permite afrontar las más duras situaciones. Transporta el dolor desde el plano de la facticidad al de la existencialidad.

- Madurez: la persona con el sufrimiento puede alcanzar mayor libertad interior a pesar de la

dependencia exterior. Sin embargo, el hombre no ha de buscar sufrir porque a través del sufrimiento pueda llegar a cotas de realización (mediante la transformación de sí mismo) que no alcanzaría con el trabajo o el amor. Al contrario, está llamado a evitar e impedir el sufrimiento (empeñando su acción en ello) y realizarse por los valores creadores y de vivencia; sólo cuando esto es imposible es invitado a la elevación personal mediante una actitud adecuada en la tribulación.

Así, en una de las ponencias del Primer Encuentro Latinoamericano de Logoterapia (Alfonsín, 1989) leemos: "Frankl distingue dos clases de sufrimiento: los reparables y los irreparables. En los casos en que el

dolor humano es reparable, se da la gran oportunidad de mover todo el potencial de los valores de creación asumidos como valor personal en el mundo; ello evitará que caigamos en una actitud de apatía o de autocompasión y se nos dará la posibilidad de humanizar nuestro entorno. Ante lo irreversible, es preciso darse cuenta de que es posible alcanzar una plenitud humana a pesar del fracaso social, de la enfermedad o de la muerte" (pp. 99).

Elisabeth Lukas (1986) plantea un esquema de la aproximación logoterapéutica al sufrimiento que adjuntamos como Figura 1. Hoy en día, los mensajes sociales son de huída del sufrimiento y búsqueda de la felicidad. Eso lleva a sentirse el más desgraciado de los seres humanos si tienes algo que la sociedad conceptúa que te aleja de la felicidad. Así, lo escrito por Frankl en los 80 es válido, e incluso más generalizado a nivel internacional, a finales de los 90: "Cuando el europeo llega a América, constata con sorpresa cómo se le invita a ser 'happy', a ser

feliz por decreto. Si tiene motivo para ello, no es necesario que se le ordene; pero si no lo tiene, no es posible forzarlo. Ocurre lo mismo que con la risa: si quiero hacer reír a alguien, debo proporcionarle algún motivo, contándole un chiste, por ejemplo" (Frankl, 1987, pp. 64).

Otra ilusión que se generaliza, basada en la búsqueda de la felicidad, es la vaga idea de que todo puede comprarse. Peor que la sobrevaloración de las cosas materiales es la devaluación de lo inmaterial. Lo expresa con un ejemplo Elisabeth Lukas (1986): "Una madre que recibe de su hijo mayor un costoso ramo de flores, puede comprárselo ella misma;

pero no la visita de su hijo. La percepción de esta fina distinción se ha perdido en gran medida" (pp. 62).

Este contexto de búsqueda de la felicidad potencia la rebelión del hombre ante un destino adverso. Quienes no han aprendido a aceptar lo que les depara la vida (los sucesos inevitables) y creen que pueden tener todo pagando un precio, es muy probable que caigan en la desesperación cuando se enfrentan a un sufrimiento inevitable. Necesitan cambiar la autocompasión por unas nuevas actitudes hacia su dolor. En una crisis así, el descubrimiento personal de un sentido se convierte en el criterio decisivo en la superación de tal crisis interna. La Logoterapia nos habla de que la felicidad ha de tener un fundamento del que nazca espontáneamente. La felicidad no ha de perseguirse, no se puede fabricar y cuanto más se persigue, cuanto más se busca por sí misma, menos se alcanza. La base para esa razón para ser feliz está en la voluntad de sentido, como vemos en el clásico esquema logoterapéutico de la Figura 2. Con un sentido, el hombre está capacitado hasta para el sufrimiento. El encontrar un sentido nos aleja de preguntarle a la vida por qué (por qué me pasa a mí esto, por qué tengo que tener yo este sufrimiento) y nos sitúa en la línea de responder a las preguntas que la vida nos plantea (qué demanda de mí esta situación, qué responsabilidad descubro, ¿hay alguien que pueda estar necesitando algo de mí?, etc.). Así, podemos descubrir que la vida no nos adeuda placer, sino que nos ofrece un sentido. Cuando no descubrimos qué sentido tiene, el sufrimiento conduce a la desesperación, la cual podría definirse como el sufrimiento desprovisto de sentido para la persona que lo padece. Obviamente, el sufrimiento en sí mismo no tiene sentido, pero el hombre puede adoptar actitudes significativas respecto a él. En este caso, la persona humana se eleva, a través de los llamados valores de actitud. La vida del hombre no se colma sólo creando o gozando, sino también adoptando una actitud adecuada ante un destino irremisible y fatal. Es decir, el sufrimiento también es un camino de realización humana. Es más, la capacidad de sufrimiento o capacidad para realizar valores de actitud es la que puede llevar al hombre hasta los más altos logros humanos. Así nos dice Frankl (1987b):

"En efecto no es sólo la creación (correspondiente a la capacidad de trabajo) la que puede dar sentido a la existencia (caso en el que hablo de realización de valores creadores), ni es sólo la vivencia, el encuentro y el amor (correspondientes a la capacidad de placer o bienestar) lo que puede hacer que la vida tenga sentido, sino también el sufrimiento. Más aún, en este último caso no se trata sólo de una posibilidad cualquiera, sino de la posibilidad de realizar el valor supremo, de la ocasión de cumplir el más profundo de los sentidos" (pp. 93-94).

Son innumerables los ejemplos que descubrimos en la obra de Frankl y de la logoterapia en general, de personas que encuentran sentido en el sufrimiento. Algunos de los que más solía referir Frankl eran: - Una mujer judía que llevaba una pulsera que contenía un diente de cada uno de sus hijos muertos

en los campos de concentración y ante la pregunta de cómo podía llevarla respondía: ahora soy responsable de un centro para niños huérfanos de la II Guerra Mundial.

- Un médico que había caído en una depresión tras la muerte de su esposa y puede salir de tal depresión cuando asume que con su sufrimiento ha librado a su mujer de sufrir si hubiera sido él quien hubiera muerto antes.

Todos los ejemplos nos ponen de manifiesto que cuando no existe ninguna posibilidad de cambiar el "destino", lo importante es la actitud con la que se afronta. La Logoterapia considera que los valores de actitud son más excelentes (superiores en rango ético) que los creadores y los experienciales ya que las posibilidades axiológicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas y pueden agotarse; sin embargo, las del sufrimiento son ilimitadas. Aún más, la realización de obras creativas necesita algún tipo de talento o capacidad en el hombre y su utilización, y para la realización de valores vivenciales basta con algo que se posee (los órganos correspondientes: los oídos para oír una sinfonía, los ojos para contemplar un paisaje...). En cambio, para realizar los valores actitudinales no basta con la capacidad creadora y vivencial; es necesaria la capacidad de sufrimiento. Pero el ser humano no nace con esta capacidad (no es innata), sino que debe adquirirla por sí mismo. Esta capacidad consiste en un dominio interno -con renuncia a la configuración externa- con que el hombre va "autoconfigurándose". Así, el sufrimiento se convierte en un acto valioso. Por otra parte, Frankl (1986a, 1987a, 1987b) también explica que los valores de actitud constituyen la ruta más importante hacia el sentido (la oportunidad de realizar el sentido en su dimensión más honda) sirviéndose de la diferencia entre "homo faber" y "homo patiens". Afirma que el "homo sapiens" puede articularse en el "homo faber", el "homo amans" y el "homo patiens". El primero llena su sentido existencial mediante sus creaciones, el segundo enriquece el sentido de su vida a través de la experiencia, el encuentro y el amor, mientras que el último presta "el servicio", "el rendimiento de sus padecimientos". El homo faber estaría representado por una persona que vive el mundo en categorías de éxito-fracaso, se situaría en una ética del éxito. El éxito incluye golpes de suerte, salud, riqueza, buena educación y condiciones favorables de vida, mientras que el fracaso incluye rachas malas, pobreza, mala salud, condiciones de vida desfavorables... Sin embargo, para el "homo patiens" las categorías son distintas. Se mueve entre la plenitud o la desesperación, categorías que se encuentran en otra dimensión. Su representación gráfica la recogemos en la Figura 3. El homo patiens adopta una posición vertical respecto de la línea ética del éxito, pudiendo llegar a su más alta realización dentro de su mayor fracaso. La experiencia demuestra que son compatibles tanto la plenitud y el fracaso, como en su polo opuesto el éxito y la desesperación. Ahora bien, la línea plenitud-desesperación se encuentra en una dimensión superior, no comprensible desde el eje éxito-fracaso. El "triunfo" del "homo patiens" es un fracaso ("necedad, locura y escándalo") a los ojos del "homo faber". Es, por tanto, en la vivencia del sufrimiento donde principalmente se realizan los valores de actitud, el hombre puede también realizarlos dirigiéndose al comportamiento general que adopta frente a las fuerzas adversas.

Lo explicamos un poco más siguiendo a Elisabeth Lukas (1986) e ilustrándolo con la Figura 4. La frustración existencial de nuestros días y las crisis de sentido se sitúan el cuadrante entre éxito y desesperación (el de la derecha-abajo). Son personas que están o podrían estar bien pero no disfrutan de la vida; están aburridos, irritables y saciados, pero no ven sentido en sus vidas. Algunos estudio estadísticos que realizó Elisabeth Lukas muestran que en las sociedades de la abundancia el 20% de la población está en este grupo. La desesperación causada por un sufrimiento auténtico y una situación de miseria se sitúa entre la desesperación y el fracaso (abajo a la izquierda). Cualquier movimiento hacia la parte superior de los ejes contribuirá a la estabilidad personal, independientemente del lugar en que la persona se sitúe respecto al continuo éxito-fracaso. Para explorar la conexión entre sentido y sufrimiento hemos de mirar a los dos cuadrantes superiores: descubrir un sentido ya sea en una situación de éxito o de fracaso. Si consideramos el cuadrante que combina el fracaso y el sentido (superior izquierda), aquí se sitúan aquellas personas que van modulando sus actitudes con un poco de humor, una sonrisa, una forma más amplia de ver las cosas, etc. Se reconcilian a sí mismos con sus debilidades o situaciones irresolubles de una manera positiva e incluso con sentido del humor y muestran lo que es capaz de hacer el ser humano. La Logoterapia considera tan importantes las actitudes positivas hacia un destino inevitable, que les reserva, como ya hemos dicho, un lugar especial entre los valores humanos (los valores de actitud). En los casos que se sitúan en el cuadrante superior izquierdo, las personas se ven forzadas a estar en una situación de fracaso aparente pero los valores de actitud transforman su sufrimiento en logro. Los valores de actitud también pueden alcanzarse en el cuadrante superior derecho. Las actitudes positivas pueden ser importantes en las situaciones de buena fortuna y éxito. El éxito necesita del ejercicio de la autotrascendencia, mirando las situaciones de otras personas en situaciones menos afortunadas, para que la persona no se aleje del sentido. Por supuesto que el propio sufrimiento nos afecta mucho más que el de los otros. Sin embargo, también es una realidad que el ayudar a personas que están en peor situación, la dedicación a una causa de humanización de la sociedad, etc. es una fuente de sentido que ayuda a las personas que viven en una situación de éxito a encontrar su sentido personal, a través de cambios de actitudes. Siempre que sea verdaderamente salir de uno mismo y no una búsqueda egoísta de mi propio ego ("que bueno soy"). El éxito y la felicidad han de ser compartidos con otros para tener un papel satisfactorio en la salud psíquica de una persona. La Figura 5 indica que las crisis de sentido de nuestros días (abajo a la derecha) están directamente relacionadas con la actitud general de nuestra sociedad de la abundancia de no ayudar a los otros (arriba a la derecha -pensamiento egocéntrico-). La frustración existencial y las dudas sobre el sentido de la vida pueden disiparse abriéndonos a los demás. El coraje, el valor, la actitud digna del ser humano ante el sufrimiento actúan contra la desesperación, y la preocupación por los otros lo hace contra el sin-sentido. Estas relaciones han de estar presentes en nuestra concepción como logoterapeutas si no queremos quedarnos en relaciones de ayuda superficiales. La concepción logoterapéutica que analiza la relación éxito-fracaso, sentido-desesperación, la aplica Elisabeth Lukas en su Logotest, en la parte de descripción libre de la propia situación personal. Para la corrección de esta parte se distingue entre éxito y sentido y se puntúa este último (no el primero) en una escala de sentido. También se valora esta descripción libre en función de una escala de actitud donde se analiza si aparece o no una actitud positiva ante el éxito y ante el fracaso. Posteriormente, el trabajo de Paulo Kroeff, nos mostrará la vivencia existencial en relación al sentido de personas en situación de enfermedad grave y podremos apreciar las concreciones de esta logoteoría.

LA CULPA En el trabajo terapéutico y de orientación es preciso reconocer la culpa como una parte de la vida humana que, como cualquier otra, tiene un sentido. Lo obvio ante una culpa es corregir lo mal hecho, pero si no es posible, lo mejor es aprender de la propia culpa para no repetir el error. Por tanto, desde el punto de vista de la Logoterapia, la culpa puede convertirse en una oportunidad para aprender y cambiar a mejor. Así, por ejemplo, Elisabeth Lukas (1986), en la exposición de un caso en que una madre había maltratado a su hijo y, por ello, la habían condenado y le habían quitado su custodia, dice: "Si yo puedo ayudar a Ana [la madre] a madurar, entonces el episodio del maltrato no es un suceso

enteramente sin sentido. (...) la experiencia de una gran culpa, a menudo es el punto de partida de una maduración que de otra forma no se hubiera producido" (pp. 85).

También nos transcribe las palabras de otra paciente que había vivido una situación de culpa: "Todo lo que he llegado a ser ha sido posible porque en mi juventud fui culpable de una terrible

acción. La conciencia de esta culpa me cambió a mejor. Nunca podré reparar mi culpa pero todo lo bueno que he hecho después, proviene de esta conciencia" (pp. 94).

El hombre está llamado a la realización de valores. La vida nos ofrece en cada situación una posibilidad de realizar valores y cada uno es libre de decir sí o no y ha de asumir la responsabilidad de tal decisión. Podemos definir la culpa existencial como las cosas no realizadas cuando el hombre es libre y responsable. La culpa es siempre un trocito de vida no vivida, de valores no vividos. A nivel de psicoterapia y orientación, en el tema de la culpa hay que tener siempre presente la distinción entre sentimiento de culpa injustificado (o culpa psicológica) y culpa real. El terapeuta ha de descubrir si se trata de una culpa existencial justificada o si es un síntoma de un cuadro neurótico o depresivo. La intervención terapéutica es distinta. Ante los sentimientos de culpa injustificados hay que analizar si provienen de un acontecimiento producido por un error, en cuyo caso hay que explicar el error indicando la falta de libertad o la falta de comprensión de las consecuencias de la acción (puede haber responsabilidad pero no culpa). También pueden derivar los sentimientos de culpa de una patología, teniéndose, en este caso que potenciar el autodistanciamiento de tales sentimientos reconociéndolos como irracionales, utilizando por ejemplo, en los casos adecuados, la intención paradójica. En otros casos, como en las depresiones, hay que tener presente que los sentimientos de culpa son característicos del cuadro y saber que llegará una mejoría. Por otra parte, ante una culpa existencial real se ha de llegar a la reparación a través del arrepentimiento. Toda la problemática de la culpa está basada en la libre decisión humana. Antes de la decisión se produce la orientación hacia o contra el significado. El sentido orienta la decisión. Lo positivo o lo negativo para el hombre, lo bueno o lo malo está en relación con el sentido objetivo (la propia conciencia es el órgano que lo descubre relacionándolo también con las características personales y de la situación): lo bueno es el sentido y lo malo es el sinsentido. El hombre es responsable de la decisión tomada, en primer lugar, ante su propia conciencia. Cuando se realiza lo significativo, la persona tiene su mérito, cuando se realiza lo no-significativo, tiene culpa. En cada situación la persona ha de elegir entre diferentes posibilidades (Figura 6); unas serán significativas y otras no. Es la propia conciencia la que ha descubrir cuál es la que tiene sentido, dadas las características concretas únicas e irrepetibles tanto de la situación como de la propia persona. Es decir, ante una decisión mi conciencia ha de descubrir qué valor está esperando ser realizado por mí en esta situación determinada. El sentido está siempre en relación con un valor objetivo. Algo es significativo para mí porque un valor objetivo me está atrayendo hacia ello. Lo significativo está siempre en relación con el "deber ser".

Por el contrario, lo no significativo nos aleja del sentido y los valores objetivos; nos sitúa en lo que no tiene que ser. Antes de la decisión, todas las posibilidades pueden llegar a existir, se encuentran en el reino de lo posible (de lo que puede ser). Tras la decisión solo una de ellas pasa a lo real, pasa a ser. El hombre es responsable de la decisión que toma, de esa entrada en lo real de una sola posibilidad, habiendo condenado a las demás a no existir. Si lo realizado es algo significativo, la persona tiene el mérito de esa realización pero si lo realizado no es significativo tiene culpa, ha condenado a no existir algo significativo. Culpa y mérito permanecen en el tiempo, pues lo realizado permanece en la historia (como veremos después en el tema de la muerte). Aunque la culpa permanece, podemos al mismo tiempo eliminarla con el arrepentimiento, que también permanece. La reparación de la culpa puede realizarse a través de diferentes caminos, según la situación: 1.- Una acción positiva (hacer un bien) sobre el objeto por el que nos hemos convertido en

culpables. Por ejemplo, si hemos robado algo, lo devolvemos; si hemos ofendido a alguien le pedimos disculpas. Para pedir perdón, es necesario tener una humildad interior. Si un niño devuelve una pelota, diciendo: "si la he robado, lo siento, la devuelvo", obtendrá un crecimiento porque este acto requiere fuerza interior.

2.- Una acción positiva sobre otro objeto si ya no es posible actuar sobre el primero. Es una

solución más dolorosa que la anterior pues no es tan directa la reparación. Se hace sobre terceros. Implica hacer en el mundo algo positivo que tenga relación con la culpa y que quizás no se hubiera realizado de no haber cometido anteriormente una culpa. Por ejemplo, la persona a la que hemos ofendido, o robado, etc. se ha muerto, podemos desagraviar o devolver lo robado a la familia. Otro ejemplo muy representativo es que el aparece recogido en la película de Gandhi. Un hindú, por venganza, mata a un niño musulmán; Gandhi le aconseja que adopte a otro niño musulmán que haya perdido a sus padres y que lo eduque como tal.

3.- Actuar sobre nosotros mismos, cambiando, mejorando, cuando no es posible ninguno de los dos

caminos anteriores. Se trata de volver a revisar nuestro comportamiento y nuestra forma de vivir; tomar una actitud interior respecto a aquello que ha sucedido. Por ejemplo, alguien moribundo en una prisión que se arrepiente realmente y cambia su actitud interior. Cada proceso de reconocimiento del error es un proceso de crecimiento. Si logra el arrepentimiento real, con el consecuente cambio, la culpa no ha sido inútil.

También hemos de destacar, aunque sea brevemente, el planteamiento de Frankl ante la "culpa colectiva". Viktor Frankl niega la existencia de una culpa colectiva. La culpa es sólo personal (siempre necesita una responsabilidad y elección personal). Defendió esta idea de una forma muy comprometida personalmente. En sus memorias podemos leer (Frankl, 1994, pp. 91-93): "El que habla de culpa colectiva se ubica a sí mismo del lado de la injusticia. En donde pude,

constantemente, me pronuncié en contra de la culpa colectiva. En mi libro sobre el campo de concentración (...) relato el siguiente episodio: 'El comandante del último campo en donde estuve y del cual fui liberado, era un hombre de la SS. Después de la liberación, nos enteramos de algo que hasta ese momento sólo lo sabía el médico del campo (también prisionero): ¡el comandante había gastado en forma secreta, de su propio bolsillo, importantes sumas de dinero para comprar en la farmacia del poblado cercano medicamentos para sus prisioneros!.

Esta historia tuvo una continuación: después de la liberación, prisioneros judíos escondieron al hombre de la SS de las tropas norteamericanas, y le informaron al comandante de éstas que sólo lo entregarían bajo la condición de que no le sería hecho daño alguno. El comandante de las tropas norteamericanas, entonces, les dio su palabra de honor de oficial, y los prisioneros judíos le presentaron al anteriormente comandante del campo. El comandante norteamericano nombró al hombre de la SS nuevamente como comandante del campo, y éste organizó para nosotros campañas para juntar alimentos y ropa entre los habitantes de los pueblos aledaños'.

En el año 1946 no gozaba de popularidad oponerse a la culpa colectiva o poner la cara por un nacionalsocialista, tal como lo hice. Frecuentemente, esto me trajo reprimendas de parte de diferentes organizaciones. En esa época escondí en mi casa a un colega que poseía algún distintivo de honor de la Juventud de Hitler, del que me había enterado que la Policía del Estado lo estaba

buscando para presentarlo a un proceso judicial popular (allí sólo se declaraba absolución o pena de muerte). De esta manera lo protegí de la mano de las autoridades.

Me pronuncié en contra de la culpa colectiva -era el año 1946- cuando en presencia del comandante de las tropas de ocupación francesas, un general, di una conferencia en la zona ocupada por los franceses. Al día siguiente, me vino a ver un profesor de la universidad, un ex oficial de la SS, y me preguntó -con lágrimas en los ojos- cómo justo yo tenía el coraje para oponerme públicamente al enjuiciamiento global. 'Usted no lo puede hacer', le respondí, 'usted haría pro domo'. Mas yo soy el ex prisionero Nº 119.104, y como tal sí lo puedo hacer, y por eso también lo debo hacer. A mí me lo aceptan, y esto por lo tanto significa un compromiso'."

Frankl diferencia entre culpa colectiva, responsabilidad colectiva, culpa dentro de la participación colectiva y responsabilidad planetaria: . Imputabilidad colectiva.- Los miembros de la colectividad son corresponsables de (han de

responder ante) las consecuencias de un acto cometido por un colectivo en cuanto tal. No tienen culpa pues no han participado personalmente en la realización del acto culpable.

. Culpa dentro de la participación en un colectivo.- Sólo si ha habido una verdadera elección, libre y

responsable, por parte del individuo, respecto a su pertenencia a ese colectivo. Por tanto, no es culpa colectiva, no se puede atribuir la culpa a cada uno de los individuos por el hecho de pertenecer, hay que discernir en cada uno si se dan esas condiciones de libertad y responsabilidad.

. Responsabilidad colectiva-planetaria.- Reivindica la absoluta reciprocidad y correlación entre los

hombres: el individuo es responsable de todos los demás y viceversa. LA MUERTE El hombre pierde el cuerpo, el tiempo y el espacio en el momento de la muerte (igual que los recibe en el nacimiento). Sólo la existencia en el tiempo y en el espacio y, a la vez, en el cuerpo tiene un pasado y un futuro, así como un lugar. El ser espiritual como tal es -contrariamente al "estar ahí" del organismo psicofísico- un ser más allá del espacio y del tiempo. Pero donde no hay tiempo, no tiene sentido hablar de un "antes" o un "después". La existencia espiritual sólo nos es conocida en co-existencia con lo psicofísico. Toda afirmación sobre la existencia espiritual más allá del cuerpo, del espacio y el tiempo, carece de sentido. Lo que es pre-existencia o post-existencia no es ya existencia. Sólo conocemos la existencia espiritual formando la unidad y totalidad del ser "hombre". Frankl habla de "el continuar viviendo" de lo espiritual como algo posible, si bien no puede ser pensado, ni representado o imaginado. Sin embargo, no sólo es posible, sino que es necesario, ya que lo que no es posible es que pueda morir aquello que está más allá del tiempo y el espacio. Desde esta perspectiva, Frankl (1987a) propone que, en lugar de hablar de "continuación de la vida" de la persona, se diga "supervivir"; en el sentido, no de que la persona espiritual sobreviva a su muerte corporal anímica, sino de un modo de vida del que no podemos hacernos una idea, que no somos capaces de concebir (Chiquirrín, 1987). Relaciona esta "super-vivencia" con un "super-sentido" (sentido que transciende la capacidad comprensiva humana). Como vemos, el reflexionar sobre el problema de la mortalidad nos sitúa en el plano metafísico, pero aquí solo vamos a recordar algunas pinceladas de sus implicaciones antropológicas. La limitación temporal de la muerte, es el motivo de la responsabilidad del hombre, pues comprende la importancia de realizar en cada ocasión el valor adecuado (el sentido de esa situación), ya que no puede postponerla. La mortalidad recuerda la fugacidad del tiempo, del momento que pasa y no se puede recuperar por lo que cada uno ha de responder personalmente a ese momento y situación concretos. En este sentido, Fizzotti (1977) dice: "El marco puramente humano consiste, entonces, en el hecho de morir y de que no se posea una

vida terrena perenne, continua, infinita. Pero mientras esto entristece, porque impide poder realizar todo lo que se quisiera, sin embargo, constituye el motivo eficaz de la responsabilidad del hombre. Efectivamente, si esta vida fuese infinita, si el hombre viviese siempre, si como los héroes

mitológicos pudiese ser inmortal, no sentiría dentro de sí la urgencia de disfrutar al máximo las ocasiones que se le presenten, porque podría dejar para el día siguiente esas realizaciones (...) la vida del hombre se caracteriza también por la transitoriedad, porque las posibilidades que se le presentan son sólo fugaces, no permanecen para siempre sino sólo unos instantes y después desaparecen. Y como ocasiones [que son], no se repiten, porque cada momento de la vida es distinto y completamente nuevo, con tareas y preguntas diversas que implican distintas respuestas" (pp. 102-103).

Cada posibilidad que se presenta al hombre es irrepetible, al ir ligada a una determinada situación, tiempo y lugar. Es pasajera, ocasional. Pero, como hemos visto, cuando el hombre decide realizar una posibilidad, ésta es inmortalizada, mientras que las demás son eliminadas. La posibilidad elegida deja de ser posibilidad y pasa a existir realmente en el momento de la realización. Deja de ser pasajera y se convierte en pasada. Entonces, se conserva para siempre. Por ello, Frankl dirá que "haber sido es forma más segura de ser" (cfr. Frankl, 1988a). En esta línea, en elogio de alguno amigos muertos en los campos de concentración dice (Frankl, 1987a): "Ellos no necesitan ninguna crónica y ningún monumento, porque cada acción humana es su propio

monumento, más perenne que la obra de nuestras manos. Las acciones de un ser humano, en efecto no pueden desaparecer; lo hecho no puede erradicarse del mundo. Y no es verdad que lo hecho se pierde en el pasado, sino que se conserva en él irrevocablemente" (pp. 268).

Podríamos decir con Fizzotti (1977) que la tarea del hombre es "hacer eterno" lo que es "pasajero" mediante una elección y actuación responsables. La existencia, así, se desarrolla en la tensión entre ser y deber ser. Desde esta perspectiva la logoterapia nos hace cambiar de óptica. La cuestión real no es, por tanto, ¿por qué he de morir? o ¿tiene la vida sentido si al final hemos de morir?. En vez de preocuparse por la muerte, el hombre ha de ocuparse de vivir, incluso ante la muerte (por ejemplo en una situación de terminal). El hombre ha de buscar los valores actitudinales, que van siempre dirigidos hacia otras personas y no hacia uno mismo. Elisabeth Lukas (1986) comunica cómo llegó a reconocer vitalmente esta filosofía de los valores actitudinales en la muerte: "Aprendí esto cuando terminaba mis estudios al lado de mi madre que yacía con cáncer. Desesperadamente intentábamos encontrar palabras de paz interior en sus últimos días. Sin embargo

fue ella quien comenzó a transmitirnos paz y desarrolló una fortaleza incomprensible a pesar de que su cuerpo se debilitaba cada vez más. Vivía los valores de actitud no para encontrar sentido, y también es seguro que no lo hacía para sacar lo mejor posible de su situación desesperada, sino que lo hacía por nosotros. Actuaba con valor, no para sobreponerse a su sufrimiento sino para aliviar el nuestro. Parecía imposible pero sucedió.

Su ejemplo nos dio fortaleza de la que yo todavía tomo nota en la horas de desesperación. (...)

recuerdo su serena actitud, me avergüenzo de rendirme y soy capaz de continuar." (pp. 137-138) También presenta una experiencia límite de Viktor Frankl: "En el transcurso de una visita a Munich, Frankl sufrió un ataque al corazón y fue ingresado en una

unidad de cuidados intensivos. Al día siguiente logré contactar telefónicamente con su esposa y ella pasó el auricular a su marido. Frankl me dijo que su condición era grave y que su corazón podía dejar de latir en cualquier momento.

Quería decirle tantas cosas para consolarlo, para ayudarlo, para mostrarle mi agradecimiento, pero no podía encontrar las palabras. Aquí, como una madre ante el lecho de su hijo enfermo, había una persona que tenía más fuerza que todos los que le rodeaban, y servía de ejemplo. Habló tranquilo, casi con alegría. Morir no le aterra, dijo, porque acaba de concluir una tarea (entregar el manuscrito a la editorial). La responsabilidad ya había sido transferida a otros, él no necesitaba hacer nada para cambiar la situación, decidirían por él. Aceptaba cualquier decisión del destino porque se hallaba más allá de su responsabilidad y por lo tanto no podía ser incorrecto. (...). Había dedicado su vida a la rehumanización de la psicoterapia y no dejaba este mundo sin recibir el agradecimiento humano.

Así trató de consolarme, a mí que no podía encontrar palabras. Quería decirme: 'Mantén la calma, porque tu también tendrás que afrontar el destino alguna vez. Mira, es fácil, no necesitas tener

miedo'. Este era su legado, una lección desde la cama del hospital. El no pensaba en el paro cardíaco, pensaba en mí" (pp.139).

Mª Ángeles NOBLEJAS es doctora en CC. Educación y logoterapeuta REFERENCIAS - Alfonsín de Fasan, A. M. (1989). Los valores en logoterapia. En Primer congreso latinoamericano de logoterapia (pp. 92-99). Caracas: Cato Educadores. - Chiquirrín Aguilar, R. (1987). La antropología de Viktor E. Frankl. Studium Ovetense, 15, 91-117. - Fizzotti, E. (1977). De Freud a Frankl. Interrogantes sobre el vacio existencial. Pamplona: EUNSA. (original de 1974). - Fizzotti, E. (1990). Annotazioni sul significato della sofferenza in Viktor E. Frankl. En E. Fizzotti y R. Carelli, Logoterapia applicata. Da una vita senza senso a un senso nella vita (pp. 43-57). Brezzo di bedero (Varese): Edizioni Salcom. - Frankl, V. E. (1986a). La idea psicológica del hombre. Madrid: Rialp. (original de 1959). - Frankl, V. E. (1986b). La psicoterapia al alcance de todos. Barcelona: Herder. - Frankl, V. E. (1987a). El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona: Herder. (original de 1984). - Frankl, V. E. (1987b). Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia (5ª ed.). Barcelona: Herder. (original de 1977). - Frankl, V. E. (1988a). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder. (original de 1982). - Frankl, V. E. (1988b). La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión (7ª ed.). Barcelona: Herder. (original de 1974) - Frankl, V. E. (1997). Lo que no está escrito en mis libros. Memorias. Buenos Aires: San Pablo. (original de 1995). - Lukas, E. (1986). Meaning in suffering. Berkeley: Institute of Logotherapy Press.

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Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Kroeff, P. (1998). Consideraciones sobre el valor de actitud en logoterapia. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 39-45. CONSIDERACIONES SOBRE EL VALOR DE ACTITUD EN LOGOTERAPIA Paulo KROEFF En la Logoterapia, hay tres sugerencias, tres caminos generales a través de los cuales una persona puede encontrar el sentido de su vida: realizando valores de creación, valores de vivencia o valores de actitud. En algunos de sus escritos, Frankl considera los tres valores de igual rango (Frankl, 1970, p.70); en otros (Frankl, 1987; 1990) presenta el valor de actitud, como el más alto de estos tres valores, "el valor supremo". Tal vez, el rango más alto del valor de actitud radique exactamente en la exigencia mayor que este valor nos hace. En los valores de creación, nuestro sentido está en las cosas que hacemos para el mundo: con nuestro trabajo, con nuestro actuar. En los valores de vivencia, el sentido se puede encontrar en lo que nos ofrece el mundo; en las experiencias de encuentro con los otros, en la amistad, en el amor, en nuestra contemplación de la naturaleza, en la apreciación del arte, entre otras posibilidades. En estas dos clases de valores, la capacidad de elección es más evidente: nuestra actuación puede cambiar las experiencias que tenemos; puede repetirlas, si nos agrada; puede eliminarlas, si no nos satisfacen. Hasta cierto punto, podemos seleccionar las experiencias que se nos van a presentar. También, se hace más evidente la posibilidad del placer en las actividades o vivencias. Ya en los valores de actitud, a pesar de que la capacidad de elección se mantiene, pues su desaparición sería un contrasentido teórico dentro de la logoterapia, hay un cambio direccional en cuanto a la reacción que puede tener la persona. Su reacción ya no puede ser dirigida al exterior: cambiar, seleccionar, eliminar, repetir creaciones o vivencias. Por su propia definición, un valor de actitud se posibilita en el momento que nos ocurre algo que no podemos cambiar, algo que no fue el resultado de nuestra elección o selección, es decir, algo que es inevitable de vivenciar: la muerte de alguien, una enfermedad que nos sorprende, la pérdida del empleo, el rechazo de una persona amada, un accidente que nos traumatiza. No hay un camino posible de huida de estas experiencias. Es inevitable aceptar lo que la vida nos ha reservado. El cambio direccional es desde el exterior -que no podemos cambiar-, hacía nuestro interior, donde la elección vuelve a ser posible, y esta no es otra que la búsqueda de un significado para esta vivencia nuestra. Estamos frente a un interrogante que la vida nos hace y al que tenemos que responder. "Pero, es difícil, muy difícil", decía José hablando del valor de actitud. José (por razones obvias, no es este su verdadero nombre) es un enfermo terminal de cáncer. Como ya conocía con anterioridad la obra de Frankl, fue posible discutir con él los diversos valores para encontrar sentido a la vida. Los valores de creación ya no le están disponibles: ya no puede trabajar, algo que tuvo una significación especial en su vida. El trabajo le proporcionó liberarse de una relación demasiado sofocante con sus padres, la cual le marcó la vida, haciéndole temer relaciones demasiado íntimas, que pudieran reproducir la sensación de estar atrapado. El trabajo también le proporcionó oportunidades para conocer otros países, la vivencia de otras culturas. Los valores de vivencia aún están disponibles, pero bastante reducidos en su amplitud. Ya no puede estar en la montaña, una vivencia que llenaba de valor su vida. Su apreciación por la música, otra vivencia que le encanta, se encuentra disminuida. Ya no puede ir a conciertos, ni siempre se encuentra dispuesto para apreciar la música proporcionada por un compact disc, ya que, o tiene indisposiciones, o tiene dolores, o está atormentado por los pensamientos referentes a la situación en que se encuentra. Por ahora, no puede salir a la calle, pues no tiene la energía que eso supone. A parte de eso, tiene conectadas a su abdomen bolsas para recoger secreciones de su cuerpo y tiene que hacer muchas curas al día. Ni los simples placeres de la vida, como beber y comer le quedan: su alimentación es parenteral y, por ello, gotea constantemente de una bolsa suspendida al lado de su cama. Necesita de los otros para casi todo. Tiene que convivir con una sensación de impotencia y de falta de control, angustiante para él, un hombre muy intelectualizado y con rasgos obsesivos. Tendría todas las razones del mundo para no ver sentido en su vida. Su lucha deberá ser la de no sucumbir al sin-sentido. Su desafío será el propuesto por Camus (1996):

En lo más negro de nuestro nihilismo, he buscado tan sólo razones para superar ese nihilismo. Y no por virtud, en absoluto, ni por una rara elevación del alma, sino por fidelidad instintiva a una luz en la que he nacido y en la que desde hace miles de años los hombres han aprendido a saludar la vida hasta en el sufrimiento (p. 68).

Para las personas que no hayan tenido muchas confrontaciones con el destino inevitable, la crisis que tal confrontación puede provocar deja a la persona solamente tres caminos, según Lukas (1986). El primero, no está disponible a José pues no es un creyente. El tercero, la realización estable de un sentido, se encuentra bastante amenazado. A José, le queda la segunda posibilidad: "la empatía y la comprensión de las personas que están a su alrededor" (p. 62). José reconoce que vivenciar esta enfermedad grave, una situación limite según Jaspers (1993)1, le ha quitado muchas de las restricciones que tenía en contra de la experiencia del amor, de la amistad, del encuentro con las personas, que ahora considera como las experiencias que dan sentido a la vida. Después de un año de enfermedad, y de la experiencia de la quimioterapia, decidió casarse con la mujer con quién mantenía una relación desde hace 12 años, sin convivir con ella, ante la perspectiva de una cirugía con inciertas perspectivas de éxito2. Quería darle la satisfacción de que ella fuera su esposa y de ampararla económicamente, garantizándole la mayor parte de su herencia, en caso de fallecer. También tiene el consuelo de sus amigos, que le acompañan bastante de cerca, turnándose para ayudarle en los muchos cuidados que necesita. Así, si por un lado la realización de valores de vivencia quedó reducida en amplitud, no está cerrada la posibilidad de una profundización en las relaciones con las personas. Ver sentido en el sufrimiento no es una tarea fácil. Lo negativo de la enfermedad y de sus consecuencias es tan evidente que raras veces permite ver que también esta moneda tiene dos lados. La hermana de otra enferma de cáncer, que moriría pocas semanas después, decía que la enfermedad de su hermana le había cambiado para mejor. Decía que estaba más abierta para comprender el dolor de los otros, que era una persona más sensible de lo que era antes de la enfermedad, que muchas veces se había amargado la vida con cosas sin importancia, que ahora percibía que no hay que dejar el vivir para después. La gravedad de la crisis por la cual pasaba su familia le enseñaba a ver lo que era realmente importante en la vida. Podía percibir la verdad de lo que decía J. P. Richeter, de que solamente apreciamos realmente el sueño, la fortuna y la salud cuando estos son interrumpidos. Esta posibilidad de existir lo positivo en el sufrimiento lo expresa Remen (1993), una médica, que también padece de una enfermedad grave: Si aceptamos que cada uno de nosotros es potencialmente un transformador de experiencia,

puede haber una manera 'sana' de tener una enfermedad, una manera 'sana' de enfrentarse con una crisis. Puede haber una manera de utilizar esos eventos comunes en la vida como una indicación para identificar lo que ya fue superado, para encontrar nuevas y mejores maneras de ser y de realizar. Las tragedias y dificultades de la vida cotidiana pueden ser una manera de saber quiénes somos y cómo deseamos vivir (p. 102).

Pero, José tiene razón: "es difícil, muy difícil". Están ahí todas las limitaciones que el destino le impuso. Está ahí la presencia cercana y muchas veces cegadora de la muerte. Este poder perturbador de la muerte fue bien expresado en una frase de La Rochefoucauld: "No nos es dado contemplar inmutables ni al sol ni a la muerte". No es fácil ver a la muerte y al sufrimiento como lo propone Frankl en la logoterapia. Como presupuestos de la existencia humana, no pueden quitar sentido a la vida. Pueden, en verdad, ofrecer nuevas oportunidades de encontrarlo, en la manera en que afrontamos estos hechos (el valor de actitud). Véase en este sentido la declaración de Frankl a un periódico de Buenos Aires (La Nación, nov/90): "Si puedo cargar sobre mis espaldas el peso del dolor, del sufrimiento y de la muerte, podré

encontrar el último sentido que la vida puede ofrecer: asumir un destino que no puede evitarse". También es difícil para el terapeuta que trabaja con enfermos terminales. Es como si el enfermo le preguntara constantemente: "¿de qué modo pensáis llenar el vacío de mi temor y reducir a claridad el caos de mi confusión?"; utilizando una frase de Cervantes (1996, p. 9), que expresa bien el estado en que a veces se encuentran estos enfermos. En situaciones como estas, Lukas (1989) nos recuerda la necesidad de ayudar al paciente a ver más allá de su enfermedad, de centrarse en lo que aún ofrece posibilidades para la realización de valores, en vez de en las posibilidades perdidas o en las que tendrá que renunciar. O sea, centrarse en el "espacio libre aún preservado", como ella lo llama. En esta misma dirección van las palabras de Frankl (1976), que vienen a continuación:

...toda psicoterapia debe tener, también, un lado o una fase positiva: tiene que llevar al enfermo a ver todo lo que está más allá de su enfermedad, o sea, concienciarlo de la responsabilidad que precisa tener para aceptar la forma concreta de su existencia personal (p. 152).

Muchas veces Frankl hizo hincapié en la necesidad de que el terapeuta sea creativo, de individualizar sus intervenciones con el paciente, de adaptarlas a la situación que él vive. Tal vez en ninguna otra situación esto tenga tanta importancia como cuando se trabaja con pacientes terminales. Las necesidades son muchas. La ambivalencia y la confusión muchas veces dificultan al propio paciente una visión clara de la situación que vive. Y el tiempo es apremiante. Hay que concretar las metas terapéuticas -a partir de la teoría- en estrategias asequibles. ¿Cómo sacar, por ejemplo, a José de su preguntarse por cómo estará en dos o tres meses (tal vez muerto), un preguntarse que le paraliza, que le coloca en un esperar angustioso, para lanzarlo en un proyecto de vivir lo mejor posible cada uno de los días que le queden?. La logoterapia siempre ha estimulado el volcarse hacía el futuro, hacia la meta a realizar, como un catalizador para la realización presente. Eso se mantiene, pero ahora hay que reducir este futuro a cada día. Una posibilidad intentada fue la de proponer a este hombre acostumbrado a desarrollar proyectos, que desarrollara uno que tuviera como objetivo planear, en el día anterior, como disfrutar lo mejor posible el día de mañana, y solicitar a las personas con quien convive sugerencias para incluir en su proyecto. Es un intento de involucrarlo en el proyecto de volver a vivir su vida -tarea de todos nosotros- en vez de esperar simplemente que la muerte llegue. Otra posibilidad es apelar a la auto-transcendencia, para evitar el peligro del cual nos alertaba Kierkegaard (1993): "Nada es más peligroso ni más paralizador para un hombre que el aislamiento profundo dentro de sí mismo" (p.39). José había manifestado la preocupación por la fragilidad de su ahora esposa, imaginando que no podría soportar conocer su real estado de salud. Estimulado a hablarle de eso, ella le ha sorprendido (y se ha sorprendido a sí misma) con su capacidad de afrontamiento (o, en términos de la logoterapia, su capacidad de movilizar "la fuerza desafiadora del espíritu"). Entonces le propusimos dedicarse más a ella, que es intelectualmente menos brillante que él, ayudándola a continuar desarrollando su fuerza interior para convivir con el sufrimiento del ahora y el vivir después con la ausencia de su esposo. Puede que haya mucho que hacer en esta etapa final, como decía Solzhenitsin3, el Nobel de literatura: "Cuanto más cerca está el fin tantas más cosas hay que hacer". Para terminar, que Frankl (1991) diga las últimas palabras: ...que el sufrimiento sea realmente lo que le da al hombre la oportunidad de crecer y de

transformarse, nadie lo ha descrito mejor que el pintor y escultor israelí Yehuda Bacon, quien de niño fue llevado a Auschwitz. Se le preguntó después de su liberación qué sentido tendrían aquellos años que pasó en Auschwitz y escribió: De niño pensaba, ya le contaré al mundo lo que en Auschwitz vi, con la esperanza de que el mundo cambiaría; pero el mundo no cambió, el mundo no quería escuchar hablar de Auschwitz. Sólo mucho después comprendí realmente cuál es el sentido del dolor: el dolor realmente tiene sentido cuando tú mismo te conviertes en otro hombre (p. 231).

Paulo KROEFF es psicólogo. Profesor del Instituto de Psicología de la Universidade

Federal do Rio Grande do Sul. Rua Ramiro Barcelos 2600 - 1º andar. 90035-003 Porto Alegre - RS - Brasil.

Dirección en España: Sector Foresta 17, 4º C. 28760 Tres Cantos - Madrid. Tlfo.:(91)804-3507. E-mail: ib309492@public.ibercaja.es

NOTAS 1 "...no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, estoy sometido al acaso, me hundo inevitablemente en la culpa. Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones limite" (p. 17). 2 Ante el fracaso de esta cirugía, tuvo que pasar por una segunda, después de la cual fue trasladado a su casa, siendo considerado un paciente terminal. 3 Alexandr Solzhenitsin, citado por su mujer, en el artículo "Ultimas páginas de Solzhenitsin - Su esposa cuenta el esfuerzo literario del premio Nobel bajo la amenaza de la muerte", El País - Domingo. Madrid, 10 de agosto de 1997, p. 12. BIBLIOGRAFÍA - Camus, A. (1996). El verano. Madrid: Alianza Editorial. - Cervantes Saavedra, M. (1996). El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Madrid: Alba Libros.

- Frankl, V. E. (1970). The will to meaning. New York: Plume Book. - Frankl, V. E. (1976). Psicoterapia - Uma casuística para médicos. Sâo Paulo: E.P.U. - Frankl, V. E. (1987). Em busca de sentido - Um psicólogo no campo de concentraçâo. Porto Alegre/Sâo Leopoldo: Sionodal/Sulina. - Frankl, V. E. (1990). Ante el vacío existencial. Barcelona: Herder. - Frankl, V. E. (1991). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder. - Jaspers, K. (1993). La Filosofia desde el punto de vista de la existencia. Madrid: Fondo de Cultura Económica. - Kierkegaard, S. (1993). Diario íntimo. Barcelona: Editorial Planeta. - Lukas,E. (1986). Meaning in suffering. Berkeley, Institute of Logotherapy Press. - Lukas, E. (1989). A força desafiadora do espírito. Sâo Paulo: Ediçôes Loyola. - Remen, R. N. (1993). O paciente como ser humano. Sâo Paulo: Summus Editorial.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Prats, J.I. (1998). Análisis logoterapéutico de obras literarias. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 47-58. ANÁLISIS LOGOTERAPÉUTICO DE OBRAS LITERARIAS José Ignacio PRATS "Una de las tareas de la literatura es dejar ver una posibilidad más allá de la realidad, la

posibilidad de cambiarla, de transformarla (...) Si el escritor no es capaz de inmunizar al lector contra la desesperación, entonces tiene que abstenerse al menos de 'infectarlo' de ella" (Frankl, 1992, p. 185).

Así se expresaba V. Frankl en la Conferencia inaugural de la Semana del Libro 1975 en el Hofburg de Viena. El libro puede desempeñar un importante papel frente a la "enfermedad del espíritu" de nuestro tiempo, el sentimiento de falta de sentido, la frustración existencial. Refiere, en particular, una novelita de L. Tolstoi, 'La muerte de Iván Ilich', que utilizó hablando a los reclusos de la prisión de San Quintín, en las proximidades de S. Francisco. Quiero comenzar mi intervención presentándola. El autor ruso enfrenta al protagonista -Iván Ilich- a su última experiencia, la muerte, uno de los aspectos de la "triada trágica", según la denomina V. Frankl, formada también por el dolor y la culpa. De este enfrentamiento saldrá habiéndose superado interiormente a sí mismo y habiendo llenado la vida de sentido. Iván Ilich es un juez, miembro del Tribunal de apelación, de 45 años, cuya vida hasta el momento ha consistido en escalar puestos y su habitual actitud ante ella ha sido "liviana y de buen tono". Se concentra progresivamente en el mundo de sus funciones y ante la imposibilidad de establecer una relación auténtica con su esposa, desplaza hacia su trabajo el centro de gravedad de su vida. Pero el hecho irreversible de la muerte que se le acerca -todo comenzó con un insignificante dolorcillo en el costado- hará que no pueda permanecer más tiempo enmascarado ni en los razonamientos en los que antes encontraba sostén, ni en sus funciones. "El problema no está en el intestino ciego ni en el riñón, sino en la vida y... la muerte. (...)

Pienso en cómo reparar el intestino y se trata de la muerte. (...) El ejemplo de silogismo que aprendió en la lógica de Kiseveter: 'Cayo es hombre, los hombres son mortales, luego Cayo es mortal', en el transcurso de toda su vida le pareció justo sólo en lo tocante a Cayo, pero de ningún modo respecto a sí mismo. Aquél era Cayo-hombre, el hombre en general, y lo de la muerte era completamente justo; pero el no era Cayo ni un hombre en general, sino un ente distinto, completamente distinto a todos los demás" (Tolstoi, 1980, p. 58-61).

Requiere también de los demás veracidad... "La mentira en la que se le quería sumir en vísperas de su muerte (...) era un gran martirio

para Iván Ilich (...) estuvo en un tris de gritarles: 'Basta de mentir, sabéis que me muero y yo lo sé también, por lo menos no mintáis'" (Tolstoi, 1980, p. 69-70).

Así llega a un momento crucial que marca un punto de inflexión... "Luego se sosegó. No sólo dejó de llorar; dejó de respirar y se quedó muy atento, como si

prestara oído no a la voz que habla por medio de sonidos, sino a la voz del alma, al curso de los pensamientos que se levantan en su interior" (Tolstoi, 1980, p. 82-83).

Ahora su principal sufrimiento ya no es físico, sino moral...

"Y si fuera verdad que toda mi vida, mi vida consciente, no ha sido lo que debía?" (Tolstoi, 1980, p. 90).

Finalmente llegará a su descubrimiento fundamental... "descubrió que su vida no había sido lo que debía, pero aún estaba a tiempo de remediarlo (...) 'Para

qué hablar, es necesario obrar', pensó" (Tolstoi, 1980, p. 94). Recordemos la convicción sin condiciones en el sentido incondicional de la existencia que V. Frankl postula. Iván Ilich arranca este sentido, que tiene también valor retrospectivo, en sus últimos momentos. * * * ¿En qué consiste el análisis de una obra literaria según las claves de interpretación que nos ofrece la Logoterapia?. En mi opinión, se trata de estudiarla partiendo de sus presupuestos antropológicos: El hombre como una unidad en la que se cruzan tres dimensiones, lo físico, lo psíquico, y lo espiritual; lo espiritual del hombre, en cuanto que le permite enfrentarse a lo físico y lo psíquico, le da la capacidad de autotrascendencia, autodistanciamiento, libertad y responsabilidad1. Veámoslo de un modo práctico -aunque necesariamente breve- con dos obras, cuyos protagonistas resultará interesante comparar: 'La Vida es Sueño' de Calderón de la Barca y 'Hamlet' de Shakespeare. El drama calderoniano está construido a partir de dos ejes temáticos (representados en sus dos grandes monólogos), uno la concepción propia del Barroco de la vida como un sueño -metáfora que da título a la obra-, y otro el problema de la libertad. En esta época en España prolifera la astrología adivinatoria y, por otro lado, la Reforma protestante ha afirmado que la naturaleza humana está corrompida. Frente a ambas se alza la magnífica figura de Segismundo. Abre prácticamente el drama la visión de Segismundo encadenado -símbolo de la naturaleza humana- en el interior de una torre abandonada, y Calderón afirmará la tesis a lo largo de su desarrollo argumental de la libertad humana frente a sus condicionamientos2. Segismundo (ver Esquema I) maldice su existencia que 'carece de sentido', privado de libertad. En llegando a esta pasión, un volcán, un Etna hecho, quisiera arrancar del pecho pedazos del corazón: ¿qué ley, justicia o razón negar a los hombres sabe privilegio tan suave, exención tan principal que Dios le ha dado a un cristal, a un pez, a un bruto y a un ave? (Esc. 2ª, Jorn. lª) La libertad aparece como constitutivo esencial de la existencia. En la segunda Jornada el Rey Basilio, su padre, lo pone a prueba en un intento de aplacar su conciencia por haber creído los vaticinios que le auguraban el nacimiento de un hijo sanguinario, reforzados porque al nacer muere su madre en el parto. Lo lleva narcotizado a palacio y Segismundo, en su nueva condición, reacciona como un "ser impulsado" por sus instintos. Devuelto a su prisión, nuevamente dormido, duda de su experiencia anterior, lo que da pie a Calderón de la Barca a introducir el tema de la vida como un sueño... ¿Qué es la vida?. Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión una sombra, una ficción,

y el mayor bien es pequeño; que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son. (Esc. 19ª, Jorn. 2ª) en el bello soliloquio que cierra la Jornada. Le asegura su identidad, por un lado, su amor por Rosaura, al que finalmente también renunciará, y, por otro, la decisión de su conciencia de "obrar bien". Valores de experiencia y valores de actitud en términos logoterapéuticos. Cuando Segismundo, apoyado por el pueblo, vence a su padre y parece que se van a cumplir los temidos vaticinios, le perdona. Ha alcanzado la libertad, es un "ser responsable". Estudiemos ahora un personaje, Hamlet de W. Shakespeare, que no consigue "autotrascenderse", hecho desencadenante de la tragedia. Su actuar es origen de desorden (ver Esquema II). Los cinco actos (1º, 3º y 5º fundamentales en lo episódico, 2º y 4º de enlace) en que se desarrolla el argumento, mostrarán el progresivo hundimiento de Hamlet y con él de los personajes circundantes. El príncipe Hamlet no logra resolver el problema de su conciencia que clama venganza por el vil asesinato de su padre a manos de su hermano y el matrimonio de su madre con el cuñado asesino. No logra distanciarse del impacto de esta situación. Shakespeare dramatiza el conflicto a través de un personaje simbólico, la Sombra del difunto Rey, que anula la capacidad de decisión de Hamlet y le impulsa a la venganza. He aquí el tema, ser o no ser. Ser uno mismo o ser una sombra de su padre, un mero resultado de las circunstancias. Hamlet intentará resolver el conflicto por dos vías equivocadas, una "su fingida locura" de la cual Ofelia será la víctima inocente (muerte de su padre Polonio / traición de Hamlet), y, otra, "un exceso de reflexión" que le hace dar vueltas sobre sí mismo y complacerse estérilmente en su propia desgracia. Ambas vías concluyen curiosamente en la repetición de los hechos de los que pretende escapar: el homicidio y la traición amorosa. Esta es la tragedia. V. Frankl cuenta en 'El hombre en busca de sentido' cómo algunos prisioneros huyendo de la muerte la encontraron, mientras que él, aceptando su propia historia, logra salvarse. A menudo provocamos aquello que tememos. * * * Otros dos campos me parecen susceptibles de ser estudiados según el Análisis Existencial de V. Frankl: la relación amorosa y el sentido de la historia. El don Juan, arquetipo del libertino y seductor, mito de la literatura universal -aparte de los españoles, se inspirarán en él Moliere, Goldoni, Mozart, Byron, etc.-, constituye una clara expresión de "vacío existencial". Hablamos del verdadero don Juan, el del Burlador de Tirso, aquél que responde a Isabela una vez consumado el deshonor: - "¿Quién soy?. Un hombre sin nombre" y que encuentra su goce no tanto en el placer como en el hecho de "burlar una mujer y dejarla sin honor", aquél que siempre posterga el momento de su cambio personal ("cuán largo me lo fiáis"). No nos referimos a aquél otro que Zorrilla redime por el amor de doña Inés "El amor salvó a don Juan al pie de la sepultura". (Parte 2ª, Acto 3º, esc. 3ª)

y que se siente a sus pies "capaz aún de la virtud" (Acto 4º, esc. 3ª) Justamente es éste uno de los efectos del amor auténtico, del que es incapaz don Juan. "... amar significa poder decirle 'tú' a alguien; pero no sólo esto, sino poder decirle también

'sí', esto es, no sólo aprehenderlo en toda su esencia, en su individualidad y unicidad, sino aceptarlo en lo que vale (...) ver no sólo lo que realmente es, sino también lo que puede ser o lo que deberá ser" (Frankl, 1992, p. 92-97).

El hombre intenta llenar el vacío existencial con la satisfacción de sus pulsiones. En cuanto al sentido de la historia, fijémonos en don Alvaro del duque de Rivas. El personaje romántico que no puede escapar de su "sino". (Resultaría interesante relacionarlo con 'Los novios' de Manzonni). Se lanza al precipicio proclamando: - "Soy el demonio..." El demonio es una figura fundamental en la literatura romántica, cuyos personajes son la imagen del hombre que no acepta su "creatureidad" y sucumben en la exaltación de su yo (el suicidio será su máxima expresión). De ella los librará un sano realismo. V. Frankl gusta citar a Dostoiewsky. El escritor ruso afirma que nada hay más apasionante que la realidad. Su propia biografía es una buena muestra de la "obstinación del espíritu" frente a la facticidad psicofísica. De su magna obra, a pesar de la cual dijo no haber podido expresar ni siquiera la vigésima parte de lo que quería decir, destaquemos sólo ahora el encuentro de Raskolnikov con Sonia en 'Crimen y Castigo', que le rescatará de su nihilismo y le permitirá emprender el camino de su ascensión. Un ejemplo, para terminar de análisis de textos. Tomemos tres sonetos de Quevedo (ver Esquema III). En los dos primeros observamos temas centrales de su pensamiento: el tiempo y la muerte. El texto I presenta la vivencia angustiosa del instante ("presentes sucesiones de difunto" v. 14). Escribe en un soneto paralelo: "Cada instante desta vida mía es un nuevo argumento que me advierte cuán frágil es, cuán mísera y cuán vana" Es el tiempo sin sentido, el tiempo que anuncia la muerte. En relación a la obra de V. Frankl, destacaría el verso siete "... asiste lo vivido". El sentido realizado no se pierde. En el texto II, nos enfrentamos al hecho contundente y pre-sentido ("ya suena" v. 1) de la muerte, momento que se califica como formidable y espantoso. Tras una reflexión (2º cuarteto) hay un esfuerzo racional (1er terceto) por sobreponerse, que concluye en una decisión voluntarista (verbos con valor imperativo) de cambiar de actitud (2º terceto). Pero, donde se eleva sobre su propio pensamiento es en el texto III. El último día se ha tornado blanco (v. 2). La muerte no será la palabra definitiva (lo que determina la estructura adversativa del soneto) y en los seis trabados versos finales muestra cómo el amor dotará de sentido a la propia muerte: "serán ceniza mas tendrán sentido; polvo serán mas polvo enamorado." (v. 13-14) "... la respuesta al problema del sentido final del sufrimiento humano, de la vida humana, no puede ser intelectual, sino sólo existencial: no contestamos con palabras, sino que toda nuestra existencia es nuestra respuesta" (Frankl, 1991; p. 32).

* * * Quizá se me objetará que todo lo dicho tiene más interés desde un punto de vista psicológico o filosófico que literario. Quizá. Pero me pregunto: ¿es lícito deslindar del Cantar del Cid, del Lazarillo o del Quijote su contenido más humano en virtud de un análisis fundamentalmente formal o estructural? ¿Estudiar una obra literaria es pura tarea de 'disección'? Y sobre todo, ¿será útil a los intereses de mis alumnos y a su vida?. José Ignacio PRATS, es pedagogo. NOTAS 1 "Ex-sistir significa salirse de si mismo y enfrentarse consigo mismo". Frankl, 1991, p. 106-115. Autotrascendencia: "Entiendo por tal el hecho antropológico fundamental de que el ser humano remite siempre, más allá de sí mismo, hacia algo que no es él: hacia algo o hacia alguien, hacia un sentido que el hombre colma o hacia un semejante con el que se encuentra. Y el hombre se realiza a sí mismo en la medida en que se transciende (...) Y es plenamente él mismo cuando se pasa por alto y se olvida de sí mismo". Frankl. 1990. p. 29. Autodistanciamiento: Constituye un aspecto de la libertad humana que consiste en la capacidad de tomar posición frente a sí mismo. "En cualquier momento de su existencia, el hombre toma posición tanto respecto al medio ambiente natural y social, al entorno externo, como respecto al mundo interior psicofísico vital, al entorno interno. (...) De la capacidad del hombre de estar por encima de las cosas, forma parte también la posibilidad de estar por encima de sí mismo". Frankl. l990. p. 100. Libertad: La Logoterapia considera que el hombre existe sólo en relación con las necesidades, pero en una relación libre respecto a ellas y esto también en el caso de una existencia psicótica. Frankl. 1990. p. 93-103. Responsabilidad: Forma parte de los fenómenos irreducibles del hombre: es un ser que decide, tiene que responder a la vida, asumirla. 2 En el mismo sentido cabe interpretar el drama teológico 'El condenado por desconfiado' de Tirso de Molina contra la predestinación. Paulo, ermitaño, y Enrico, ladrón, con sus actos irán hilvanando sus vidas, hecho simbolizado en el ángel que teje a su compás la guirnalda de la existencia. BIBLIOGRAFÍA - Frankl, V. (1992). La psicoterapia al alcance de todos. Barcelona: Herder. - Frankl, V. (1991). La voluntad de sentido. Barcelona: Herder. - Frankl, V. (1990). Logoterapia y Análisis Existencial. Barcelona: Herder. - Frankl, V. (1990b). El hombre doliente. Barcelona: Herder. - Olmedo, F.G. (1928). Las fuentes de la Vida es Sueño. Madrid: Ed. Voluntad. - Porto-Bompiani. (1967). Diccionario Literario. Barcelona: Montaner y Simón. - Rene-Fueloep-Miller. (1951). Feodor Dostoyevsky. Visión del alma, fe y profecía. Buenos Aires: Espasa-Calpe. - Tolstoi, L. (1980). La muerte de Iván Ilich. Barcelona: Bruguera. - Valbuena Prat, A. (1965). Literatura española en sus relaciones con la universal. Madrid: S.A.E.T.A.

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Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Duque Carro, T. (1998). Intervención logoterapéutica con drogodependientes en prisión. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 59-71. INTERVENCIÓN LOGOTERAPEUTICA CON DROGODEPENDIENTES EN PRISIÓN Txema DUQUE CARRO 1. PRESENTACIÓN La experiencia que exponemos a continuación se está llevando a cabo en el interior de la prisión de Basauri (Bizkaia), desde marzo hasta diciembre de 1998, con unos 25 drogodependientes aproximadamente, número que va aumentando progresivamente dada la movilidad constante de nuestra población penitenciaria, típico de un Centro Penitenciario para Preventivos. Dicha experiencia está enmarcada en la intervención integral que realiza el Programa Educativo-Terapéutico de Rehabilitación para Drogodependientes Proyecto Hombre, en Bilbao. Se trata de una experiencia que se desarrolla dentro del Programa de Intervención en Prisiones, planificado y gestionado por el Centro de Acogida1. La intervención en la prisión está coordinada con la Junta de Tratamiento y el Equipo Técnico. Los participantes son varones, en edades comprendidas entre 21 y 45 años, con períodos muy dispares de ingreso en prisión, algunos en situación de penados y, la mayoría, en situación de preventivos (en espera de juicio y/o sentencia). Esta intervención se realiza en tres sesiones semanales, estructuradas en dos horas cada una: lunes, martes y jueves por la tarde. Cada individuo dispone de una sesión individual y otra grupal. 2. CONTEXTO: LA PRISIÓN Y SUS EFECTOS2 Vivimos la prisión como una realidad inevitable. No porque miremos para otro lado o nos situemos a distancia con debates técnico-filosóficos, ésta va dejar de existir. Nuestra presencia en la prisión como profesionales de la reeducación y el tratamiento puede ser vivido como una ingerencia por los profesionales de la institución. Nuestra perspectiva es de colaboración y complementariedad3. En todo caso, nuestra intervención, en sí misma, supone una crítica a la prisión como institución, sus objetivos reales y sus consecuencias. En este momento la prisión no es un contexto ni educativo ni terapéutico. La experiencia que se describe tiene un carácter propedéutico o pre-terapéutico. El ambiente agresivo y despersonalizador obliga a usuarios y profesionales a nadar contra corriente. El objeto de nuestra intervención es el individuo, ya que es éste quien nos demanda. Debido a la influencia negativa que ejerce el ambiente, esta intervención puede mejorarse cualitativamente planteando un trabajo sobre el ambiente4. La intervención en la prisión tiene sentido en sí misma: el objetivo es conseguir evitar o atrasar los efectos de la 'prisionización' o consecuencias desestructuradoras de la prisión en el individuo5: físicas, psicológicas y sociales. Intervenir en la prisión para que la prisión no sea eficaz. Esta gran paradoja sirve de poco si su objetivo no lo situamos en superarla. Salir de la cárcel, no sólo es legítimo como primer exponente de la motivación personal (para dejar las drogas), sino que además es imprescindible para realizar el difícil itinerario de incorporación social mediante el acceso a un programa terapéutico, esto es, a un proceso de conocimiento y crecimiento personal. El internamiento penitenciario nos presenta algunas características que necesariamente hemos de tener en cuenta:

- Sigue existiendo un predominio del interés por la seguridad y el control frente a la rehabilitación y el tratamiento. El número de profesionales que trabajan en el ámbito de la reeducación y el tratamiento son claramente insuficientes. Las actividades dentro de las prisiones sirven para ocupar el tiempo de una forma más provechosa, pero no están integradas de tal modo que estén al servicio del tratamiento. La clasificación y reclasificación de grados penitenciarios se basan en la observación, donde la persona no participa, no se establecen unos objetivos y medios que puedan ser evaluables con él6. - El aislamiento es una fórmula utilizada habitualmente7. Es la intervención punitiva más utilizada en el medio penitenciario. Puede tener un sentido utilizada de forma inmediata como 'stop' ante un comportamiento pero con frecuencia es una medida anacrónica (entre el comportamiento y la medida, a veces, pasan meses) que refuerza la mentalidad de ya lo he pagado. La aplicación de una medida de aislamiento lleva implícito la no participación en las actividades culturales, educativas, terapéuticas etc. que estaba participando. ¿Medida de seguridad, de tratamiento, o castigo?. - Tener un régimen de visitas tan restringido y estar en prisiones lejos de tu familia y amigos colabora al aislamiento, y dificulta la incorporación social. 3. ASPECTOS COMPORTAMENTALES DE NUESTROS USUARIOS8 Planificaremos nuestra intervención teniendo en cuenta las características comportamentales más relevantes de nuestros usuarios: a) Extrema primariedad del comportamiento, que le impide plantearse objetivos a largo plazo y le empuja a buscar gratificaciones inmediatas. b) Escasa o nula resistencia a la frustración, que convierte su conducta personal en inestable, insegura e inmadura. c) Egocentrismo, que le lleva a plantearse cualquier relación inexcusablemente en función de sus propias e inmediatas demandas. d) Vacío de historia personal, sobre todo en la referente al futuro, que es incapaz de prever y planificar. e) Comportamiento reactivo ante una cadena de sucesos que no controla, pero que se adapta. f) Adaptación puramente situacional, que a menudo le lleva a nuevas y más complejas situaciones conflictivas. g) Bajo nivel de autoestima, en función de una aventura biográfica sumamente carencial. h) Búsqueda incesante de prestigio, a veces compulsiva, como necesidad de hacerse valer. A veces forma parte de las causas de ciertos comportamientos desadaptados. 4. FUNDAMENTOS LOGOTERAPÉUTICOS DE LA INTERVENCIÓN * Tridimensionalidad de la persona y tratamiento de drogodependientes. La Logoterapia comparte las dimensiones física y psíquica con el modelo de intervención Bío-Psico-Social. Además, la Logoterapia otorga a la persona la dimensión espiritual como expresión más específica de lo humano. En base a esta dimensión espiritual la persona va a desarrollar su capacidad para descubrir las posibilidades de sentido, reconocerlas y actuar. Ello le va a llevar a una dinámica de responder día a día a su realidad. En este sentido, la Logoterapia trabajará para provocar en la persona el deseo de libertad hacia una decisión propia; además, tratará de hacer consciente al hombre de su responsabilidad para la creación de la propia vida; así como también ayudará a apartar, desmontar y eliminar las barreras que impiden hallar el sentido. Esta dimensión noética o espiritual del ser humano le ofrece la posibilidad de superarse a sí mismo e introducir en su realidad los ideales, aspiraciones y la posibilidad de que la vida tenga un sentido en cualquier circunstancia, incluso la más desesperada. El significado es personal y concreto en cada momento.

Podemos entender ya este modelo de intervención con sus cuatro componentes: Bio-Psico-Social-Espiritual. * Dialéctica entre Destino y Libertad. La Logoterapia trabaja desde la base antropológica (imagen del hombre) de la Libertad de la Voluntad. El hombre es sustancialmente libre, aunque esta libertad se vea en ocasiones limitada por la enfermedad, la inmadurez, la senilidad... (niños, toxicómanos, ancianos etc.). No se refiere, pues a la libertad de condicionamientos, sino a la libertad para adquirir una actitud o posición frente a los condicionamientos existentes. La persona está condicionada pero no está determinada. El hombre es capaz de responder libremente a las condiciones puestas por el destino. Este hombre está sometido a los condicionamientos de tipo biológico, psicológico y sociológico. Existen, pues, dos campos en la existencia del hombre: uno no libre, en el que las acciones del hombre están determinadas por las acciones externas, de lo cual él no es responsable; y otro, espacio libre en el que la libertad del hombre es incondicionada. Una elección o decisión no significativa (equivocada) en el pasado no determina de forma fatalista el futuro. El hombre, reconociendo los errores (sentimiento de culpa y reparación) aprende para un futuro, esto es, redecide de forma adecuada y significativa. Elegir entre las diferentes posibilidades en el aquí y ahora constituye un acto de responsabilización y, por ello, de creación personal del futuro. * Sistema de valores piramidal o paralelo. Según la Logoterapia, al hombre no le conviene vivir según un sistema de valores piramidal, ya que si esta persona vive ese valor tan grande que casi es único, al perderlo o no conseguirlo puede perder el sentido de su vida y entrar en vacío y desesperación (una persona, un trabajo, salir de la cárcel, etc.). Un sistema de valores piramidal lleva a la no comunicación con quien no posee el mismo valor a ese nivel y cae en la intolerancia y en el fanatismo. Por todo esto es bueno construir un sistema de valores paralelo, llevando al mismo nivel más valores significativos, ya que así, aunque se pierda un valor, tiene la posibilidad de sustituirlo por otros valores. 5. OBJETIVOS EN CLAVE LOGOTERAPÉUTICA a) Tomar conciencia y romper la dinámica de hiperreflexión sobre la situación jurídica y penal. b) Afrontar la posición permanente de que la solución a mis problemas, a mi situación la tienen siempre otros, por lo tanto está fuera de mí. La sensación de que nada está en mis manos (victimismo). Es preciso modificar esa actitud que pretende situar fuera de mí las razones y las capacidades para cambiar mi situación actual y futura (locus de control externo). c) Individualización de diversas tareas (objetivos) significativas en las distintas áreas de la persona, apelando a la conciencia y la reflexión. Trabajo constante de iluminación de significados y posibilidades de elección. d) Ser conscientes de que en todas las situaciones van a existir diversas posibilidades de elección; y que, aunque existan algunos condicionamientos, todas las decisiones suponen responsabilización. e) Profundizar en el significado de la prisión en su vida: antes, aquí y ahora, después. Todo ello desde la perspectiva que nos ofrece la Logofilosofía (Fluir del Tiempo). Le ayudará a tomar conciencia de que sus aspiraciones y objetivos (situados en el futuro), se van construyendo poco a poco en base a sus decisiones (tomadas en el presente); todo lo decidido es lo que ha conseguido (pasado) y sobre lo cual sigue construyendo su propia vida. f) Profundizar sobre el significado de su estancia en prisión para otras personas significativas para él (pareja, padres, hermanos, hijos); significados de soledad, frustración, vergüenza, esperanza, abandono, dinero, tranquilidad, etc. (inicio de Autotrascendencia). 6. METODOLOGÍA Y OBJETIVOS a) Nivel individual.

Realizamos entrevistas individuales. Éstas parten de la iniciativa del propio individuo, que nos lo solicita bien por carta, a través de algún profesional de la prisión o de otro compañero. Cada persona dispone de una entrevista a la semana con un profesional de Proyecto Hombre. En este nivel encontramos que las personas pasan por un momento propio de la iniciación (se sitúa, nos conocemos, empieza a sentirse protagonista) y por otro, que responde más a una consolidación (ve que puede ser una oportunidad real, aumenta la credibilidad en sí mismo). Dependiendo de los distintos momentos, los objetivos de estas entrevistas individuales pueden ser: * Acogida personal. Recogida de información básica (personal, familiar, jurídico-penal). * Clarificación de la demanda. * Desahogo emotivo y racional. * Elaboración cognitiva y toma de decisiones (sobre qué quiere hacer). * Elaboración de un primer Plan de Trabajo en base a compromisos básicos: presencia, aseo e higiene, acudir a las citas, no acudir drogado. b) Nivel grupal9. Realizamos una reunión semanal de dos horas de duración. La personas se incorporan al grupo voluntariamente y de forma consensuada, bien sea a iniciativa suya o por invitación de los terapeutas. Se trata de un Grupo de Ayuda Mutua (GAM), establecido como grupo abierto, donde se han ido incorporando miembros nuevos a lo largo del tiempo. Lo hemos hecho así por la propia dinámica de la experiencia y por la movilidad de nuestros usuarios. En este momento el propio grupo lo está revisando dado el nivel de estabilidad y confianza en que se encuentra. Probablemente, y durante un período de tiempo, continuará como grupo cerrado, ya que existe por parte de los componentes una demanda de mayor profundización en los temas y experiencias. Los compromisos básicos de la persona con el grupo son: asistencia al grupo, sin haber consumido drogas el día del grupo, acudir aseado al grupo, respetar la intimidad de lo hablado en el grupo (secreto). Es el propio grupo el responsable de la gestión de estos compromisos. El funcionamiento del grupo (aspectos formales y de contenido de trabajo) se ve condicionado por algunas características de la vida y organización del contexto penitenciario, ya sea por parte de la institución (tardanza en llamar a los participantes, medidas disciplinarias, etc.) o por parte de los propios presos (desconfianza, personalismos, pactos de silencio, etc.). Contando con todos estos condicionamientos, los objetivos que nos planteamos para este grupo son: * Tener una experiencia de iniciación a la dinámica grupal: dialogar con escucha y respeto, comunicación a otros de las propias experiencias, etc. * Crear un ambiente donde uno se sienta emocionalmente seguro, a partir del cual se posibilite una profundización en las relaciones interpersonales: experiencias de confianza y de ayuda mutua a un nivel de iniciación. * Seguimiento y profundización del Plan Educativo Individual concretado en el Mapa de Expectativas. Enlazar y facilitar todo este trabajo con la continuidad del proceso terapéutico en un contexto extrapenitenciario. * Participar en seminarios informativos sobre temas de interés: servicios y programas de rehabilitación y tratamiento, educación para la salud, educación para el tiempo libre, información específica sobre la metodología de Proyecto Hombre, dinámicas en las relaciones familiares, etc.

* Autopercepción crítica (aspectos positivos y deficitarios) a través de las opiniones propias y las de los otros (devoluciones). Descubrimiento y activación de los recursos personales que cada uno tiene dentro de sí mismo. Valoración grupal de los progresos y logros personales colaborando al aumento de su autoestima (cf. Logogrupo). c) Nivel familiar. La oferta que Proyecto Hombre realiza a la familia de los participantes en el Programa desarrollado en la prisión consta de Entrevistas Unifamiliares y de un Grupo de Ayuda Mutua a la semana. Este grupo está abierto a familiares de personas que están en prisión pero no forman parte de nuestra demanda o que se encuentran integrados en otro programa. Es el individuo el encargado de solicitar la implicación a su familia en el proceso que ahora comienza. Así la familia se pone en contacto con los terapeutas de Proyecto Hombre. Los objetivos en este nivel familiar son: * Recogida de la información que colabore para la clarificación de la demanda y la elaboración del Plan Educativo Individual. * Apoyo y soporte, en las esferas racional y emocional, en relación con la situación vivida a partir de la experiencia de la prisión y la droga. * Autopercepción y aprendizaje sobre comportamientos y actitudes referentes a sus familiares en prisión. Todo ello desde el concepto de que salir de la cárcel es necesario pero no suficiente para la realización de un proceso de rehabilitación e inserción social. * Información sobre la metodología y funcionamiento del Programa de Rehabilitación Proyecto Hombre. Recoge los aspectos relacionados con los usuarios (sus familiares presos) y los relacionados con los profesionales de Proyecto Hombre (estrategias y actitudes de colaboración). Este grupo es conducido por un terapeuta con la colaboración de un familiar que ha vivido experiencias semejantes. 7. MAPA DE EXPECTATIVAS10 Se trata de un instrumento sencillo y muy práctico. Parte siempre de la situación que cada persona está viviendo en el presente (aquí y ahora), apelando a las expectativas y proyectos que esa persona se siente llamado a realizar (tensión entre el ser y el deber ser), para volver al aquí y ahora concretando tareas y objetivos significativos realizables. Las posibilidades son las siguientes: A. Nos permite romper la dinámica de hiperreflexión sobre la situación jurídica y penitenciaria, como primer gran inconveniente para que la persona se plantee otras cosas. Salir de la prisión -como emergente primario de la motivación- es necesario pero no suficiente. B. En realidad supone una ampliación del horizonte existencial, haciendo posible así un proceso de iluminación de diferentes posibilidades y significados. Esto a través de tres elementos: * Establecimiento de varias áreas de la realidad personal, plasmadas en expectativas y traducidas a objetivos concretos. Las áreas son: personal (salud, tratamiento y consumo de drogas, higiene, aseo, afectividad...); familiar (propia y adquirida); laboral/formación; social/tiempo libre (relaciones, hobbies, dinero...); jurídico-penal. * El trabajo de planificación de objetivos y realización de tareas se traza en plano temporal: corto plazo (1-3 meses), medio plazo (4 meses-2 años) y largo plazo (más de 2 años) . Estos conceptos dependen directamente de la situación penal en que se encuentre la persona. * Las expectativas y objetivos de cada área reciben un tratamiento pormenorizado en base a la diferenciación de los conceptos: depende de mi y/o depende de otros.

C. Nos proporciona una metodología de trabajo basada en la Responsabilización, como respuesta a la capacidad de libertad que la persona posee en cada situación D. Facilita la posibilidad de ir realizando un seguimiento o evaluación contínua del proceso que va desarrollando cada persona. Txema DUQUE CARRO es trabajador social en el Proyecto Hombre de Bilbao. NOTAS 1 Los terapeutas que intervienen son Marta I. Crespo, Josune Agirre y Txema Duque. 2 Un análisis pormenorizado de todo este tema en relación con la rehabilitación de personas drogodependientes puede encontrarse en Duque Carro, J.M. (1993). Influencia de la pena privativa de libertad en la rehabilitación de drogodependientes. Zerbitzuan, nº 23, pág. 35-40. 3 En consonancia con lo previsto en el Reglamento Penitenciario, en sus artículos 111.3 (colaboración y participación de los ciudadanos e instituciones en programas de tratamiento), 113.2 (aprovechamiento de los recursos de la comunidad para actividades del tratamiento penitenciario), 115 (programas basados en el principio de la comunidad terapéutica), 116 (coordinación con la Administración para la realización de programas especializados en drogodependencias). 4 Una intervención sobre el ambiente puede suponer: la organización de la prisión en secciones más pequeñas donde la convivencia y las relaciones personales presenten menos dificultades; el establecimiento de Planes Educativos Individuales (P.E.I.), donde se integran todo tipo de actividades que respondan a su itinerario de inserción personalizado; la creación de Centros Socio-Penitenciarios de Régimen Abierto; utilización masiva del art. 117 del RP, etc. 5 Todo este tema se puede encontrar tratado de un modo amplio en VALVERDE MOLINA, J. (1991). La cárcel y sus consecuencias. Ed. Popular: Madrid. 6 Es importante recordar en este momento que el Reglamento Penitenciario, en su artículo 112 nos habla de la participación del interno en la planificación y ejecución de su tratamiento. 7 Ver MANZANOS, C. (1987), Prisión y Sociedad en Euskadi, págs 258-259. Instituto Vasco de Administración Pública: Oñati. 8 Tomados de VALVERDE, J., o.c. págs. 174-175. Se trata de una descripción muy acertada de lo que él denomina consistencias en función de las cuales el individuo establece sus relaciones interpersonales. 9 Es muy interesante el artículo de GARCÍA GIRÓN, S. Y MORATO DE TAPIA, M.A. (1997). Grupo de Autoayuda para drogodependientes en el contexto penitenciario. Adicciones, vol. 9, pág. 557-570. 10 Hemos creado este instrumento desde el convencimiento de que los procesos de incorporación social han de ser gestionados por los propios protagonistas, y, desde la experiencia de que no existen dos procesos iguales ni estándar. Así pues, han de ser personalizados. Para ilustrar y profundizar en todo este tema puede leerse FUNES ARTIAGA, J. (1996). La incorporación social de las personas con problemas de drogas. Una revisión conceptual y metodológica pensando en la Atención Primaria. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco: Vitoria-Gasteiz.

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Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Noblejas de la Flor, M.A. (1998). Evaluación de los abandonos en las primeras fases de un programa de tratamiento de drogadicción. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 73-79. EVALUACIÓN DE LOS ABANDONOS EN LAS PRIMERAS FASES DE UN PROGRAMA DE TRATAMIENTO DE DROGADICCIÓN Mª Ángeles NOBLEJAS DE LA FLOR Este trabajo, tras ser expuesto en las II Jornadas de la Asociación Española de Logoterapia, fue publicado en la Revista Mexicana de Logoterapia (Num. 1, Verano 1998). Se transcribe también aquí para facilitar su conocimiento a todos los socios de AEsLo. Introducción y antecedentes El presente estudio se sitúa en una línea de validación de la logoterapia, de aportación de datos empíricos que muestran la existencia en el hombre de su voluntad de sentido. Ello lo hace poniendo a prueba, en este caso, la capacidad de algunos instrumentos logoterapéuticos de evaluación para ser predictores de los abandonos de un programa terapéutico educativo que trabaja con personas que tienen problemas de adicción a las drogas. Esta información puede ser muy útil como orientación en la toma de decisiones terapéuticas. Como trabajos previos contamos con la baremación para España de los dos tests logoterapéuticos más difundidos (Noblejas, 1994): el PIL (Crumbaugh, 1969) y el Logotest (Lukas, 1986). Además se ha realizado una evaluación transversal del conjunto del programa terapéutico referido, estudiando los niveles de logro interior de sentido de la vida que tienen los sujetos que se encuentran en las distintas fases del programa, incluido un grupo que ya lo ha completado. Gracias a esta investigación (Noblejas, 1997) pudimos extraer las siguientes conclusiones: * Dadas las diferencias de sentido (medido por los tests PIL y Logotest) entre las personas que llegan al proyecto con problemas de droga y la población normativa, podemos afirmar que la adicción está ligada a una situación de frustración existencial. * La eliminación del problema de drogadicción está relacionada con un incremento significativo del sentido de la vida, que alcanza niveles "normales" en el grupo dado de alta por el programa (Logotest) o incluso ya en la última fase del proyecto (para el test PIL). Todo ello viene corroborado por las diferencias significativas de puntuación entre la fase inicial y final del proyecto, y por la no existencia de diferencias entre la fase final (según el test PIL) o el grupo con alta (según los dos tests usados) respecto a la población normativa. Sujetos, materiales y métodos En esta investigación nos centramos en la primera fase del proyecto terapéutico educativo Proyecto Hombre de Madrid para personas con problemas de adicción a las drogas. En dicha fase, que tiene una duración de unos 9 meses, se produce un abandono que ronda el 50% de los sujetos que comienzan. Esta fase de Acogida consta de tres subfases (de unos tres meses cada una): orientación (A1), intermedio (A2) y precomunidad (A3). Las posibles explicaciones para este fenómeno podrían ser la dificultad para afrontar la dureza del programa, la necesidad de ver resultados muy inmediatos, la falta de una motivación profunda para salir de la droga, etc. Nosotros, desde una perspectiva logoterapéutica intentamos rastrear una dificultad no ya en contar con una vida significativa, pues como pusimos de manifiesto anteriormente se encuentran en una situación de vacío existencial, sino en las posibilidades para encontrar ese sentido.

Por ello incorporamos en nuestra investigación (además del test PIL y Logotest ya citados) el test SONG (Seeking Of Noetic Goals, Crumbaugh, 1977), propuesto por su autor como complementario al test PIL y que trata de evaluar la necesidad que experimenta la persona de encontrar sentido en la vida. Aunque no contamos con baremación de este test para España, esto no obstaculiza la investigación ya que tratamos de encontrar diferencias entre los sujetos que abandonan el programa y los que no lo hacen, sin implicar una muestra normativa. Esta búsqueda se apoyará en las pruebas estadísticas H de Kruskal-Wallis y Chi-2 sobre tablas de frecuencia para las diferencias entre grupos y análisis discriminante para rastrear funciones que maximicen las diferencias entre el grupo que abandona y el que no lo hace. La experiencia se concreta en la administración, al inicio de cada subfase, de los tres tests que vamos a utilizar en el estudio: el test SONG y dos tests de sentido de la vida, PIL y Logotest. Resultados y discusión Los resultados de los distintos tests para las diferentes subfases de Acogida se presentan en la Tabla 1. En ella observamos, en primer lugar que de los 100 sujetos que iniciaron el programa sólo 66 llegaron a la segunda subfase y sólo 52 alcanzaron la tercera subfase. Este abandono es el que suele ocurrir en el programa habitualmente y el que motivó esta investigación. Por otra parte, como conjunto, mejora el sentido de la vida apreciándose un incremento de las puntuaciones del test PIL y disminución de las del Logotest (este mide frustración existencial por lo que sus puntuaciones son inversas al anterior). Respecto al SONG, resaltamos que baja a medida que avanza el programa, es decir, se va moderando la necesidad de encontrar sentido. Si nos centramos en el abandono de la primera subfase, notamos que el grupo de 34 personas que abandonan posee puntuaciones más bajas de sentido tanto en el PIL como en el Logotest que las 66 que continúan. Pero las mayores diferencias y significativas al 97%, se dan en las puntuaciones del SONG: 92.1 para los que abandonan, 86.1 para los que se quedan. Desde un punto de vista logoterapéutico, se pudiera interpretar que el grupo que abandona sufre una gran necesidad de sentido, lo que les impediría tener paciencia para alcanzar otras fases del programa o les exigiera apreciar inmediatamente una salida a su situación. El abandono en la segunda subfase lo analizamos separando a los 66 sujetos que llegan a ella en el grupo de 14 que la van a abandonar (por lo que no tendremos sus puntuaciones de A3) y en otro grupo de los 52 que no abandonan (los únicos de los que contamos puntuaciones en las tres subfases). Aquí el abandono no se produce como en la primera subfase en función de la necesidad experimentada de encontrar sentido ya que en ambos casos son similares (84.5 para los que abandonan frente a 84.1 para los que se mantienen), sino en la bajada de sentido que experimentan aquellos que se van (de 91.1 a 88.6 en el PIL, de 17.6 a 19.1 en el Logotest). Por tanto, el abandono en la segunda fase se debe a que estos sujetos han ido perdiendo sentido (especialmente en un factor denominado experiencia de sentido), encontrándose peor que al principio. Las diferencias en las puntuaciones del test PIL entre el grupo que abandona y el que se queda son significativas al 98%. Desde un punto de vista logoterapéutico las personas que abandonan en esta segunda fase han acentuado su frustración existencial, lo que sugeriría cuidar especialmente el trabajo sobre la experiencia de sentido en aquellos participantes en el programa que disminuyan sus puntuaciones de sentido. En relación a las conclusiones apuntadas en experiencias anteriores, se confirma el bajo sentido de la vida mostrado por las personas que se incorporan al programa, con puntuaciones de conjunto que se sitúan en frustración existencial (20% de puntuaciones más bajas de la población normativa, siguiendo el criterio de Lukas, 1986). También se confirma el incremento de las puntuaciones de sentido encontrado en el estudio transversal precedente, pudiéndose afirmar ahora que la mejoría radica en el incremento de las puntuaciones de los que se quedan y no en el mero abandono de sujetos con bajas puntuaciones. Por ejemplo, el grupo de 52 sujetos que se mantienen en el programa pasa de puntuaciones de 94.8 en el PIL a puntuaciones de 101.4, y de 17.9 a 16.9 en el Logotest. A su vez, la necesidad de encontrar sentido (puesta de manifiesto por el test SONG) disminuye a medida que se van consiguiendo elementos de sentido.

Tabla 1. Resumen de las puntuaciones de tres tests logoterapéuticos (PIL, LOGOTEST y SONG) para diferentes subfases de "Acogida".

A1 n PIL LOGOTEST SONG

A2 n PIL LOGOTEST SONG

A3 n PIL LOGOTEST SONG

Evaluación del conjunto de sujetos

Todos los sujetos 100 93.2 ± 18.8 17.9 ± 4.7 88.1 ± 15.3

66 97.1 ± 16.3 17.8 ± 4.6 84.2 ± 13.3

52 101.4 ± 14.3 16.9 ± 4.8 82.5 ± 15.0

Evaluación del primer abandono

Abandonan tras A1 34 91.8 ± 22.3 18.1 ± 4.6 92.1 ± 19.5

No abandonan tras A1 66 93.9 ± 16.8 17.9 ± 4.8 86.1 ± 12.2

66 97.1 ± 16.3 17.8 ± 4.6 84.2 ± 13.3

Evaluación del segundo abandono

Abandonan tras A2 14 91.1 ± 17.5 17.6 ± 4.7 87.4 ± 14.7

14 88.6 ± 13.9 19.1 ± 4.3 84.5 ± 13.5

No abandonan tras A2 52 94.8 ± 16.7 17.9 ± 4.8 85.7 ± 11.3

52 99.5 ± 16.2 17.5 ± 4.7 84.1 ± 13.4

52 101.4 ± 14.3 16.9 ± 4.8 82.5 ± 15.0

n: nro de sujetos PIL, LOGOTEST, SONG: puntuaciones de los tests, media ± desv. típica Si quisiéramos establecer un programa alternativo o complementario para las personas que llegan a abandonar el programa en esta primera fase de Acogida, podríamos definir una puntuación del test SONG de 89 como punto de corte para decidir que una persona con puntuaciones superiores debería ser atendida contando con esas ayudas suplementarias. Si tomásemos este criterio, la Tabla 2 nos ofrece una estimación de las repercusiones de tal decisión. Un test de porcentajes nos indica que la predicción es significativa desde un punto de vista estadístico; es decir, hay una relación no explicable por azar entre la predicción y lo ocurrido. Podemos ver que 50 sujetos (38+12) estarían atendidos por el programa actual, el cual abandonarían 12. Por otra parte, 44 personas (24+20) serían enviadas al programa alternativo, 24 de las cuales no lo necesitarían estrictamente, lo cual no quiere decir que les resultara contraproducente, sino más bien potenciador. Desde un punto de vista cualitativo, se minimiza el porcentaje de los que no van a tener tratamiento alternativo y van a abandonar (12 sujetos, 13%) Tabla 2. Predicción del abandono en la fase de acogida del en base a una puntuación discriminante en el test SONG.

Predicción de abandono

No abandono Abandono

Realidad de abandono

No abandono 38 (40%) 24 (26%)

Abandono 12 (13%) 20 (21%) Nro de sujetos (porcentaje)

Convendría repetir la experiencia con más sujetos para confirmar los hallazgos, sobre todo para los abandonos de la segunda subfase, donde se ha contado con pocos individuos. Conclusiones Se confirman, respecto a investigaciones anteriores, las puntuaciones de frustración existencial que presentan las personas con problemas de drogadicción y los incrementos de sentido que se producen en la medida en que va remitiendo el problema. Además, se confirma en este pequeño estudio longitudinal que la evolución positiva de los grupos no es por una mera eliminación de las puntuaciones de peor sentido. Se pueden detectar (con un cierto margen de error) los sujetos que van a abandonar en la primera subfase de acogida por medio de las puntuaciones del test SONG, con lo cual podríamos plantear un tratamiento complementario que atendiese a su gran necesidad de encontrar sentido. Dado que se predice por exceso los que van a abandonar, algunos más de los estrictamente necesarios recibirán esta ayuda, lo que no es tan importante como que muchos que la necesitasen no la recibieran. Se pueden detectar, además, las personas que corren peligro de abandonar en la segunda subfase por reducirse las puntuaciones del test PIL de la segunda aplicación respecto a las iniciales. Mª Ángeles NOBLEJAS es doctora en CC. Educación y logoterapeuta REFERENCIAS - Crumbaugh, J.C. y Maholick, L.T. (1969). Manual of instructions for the Purpose in Life Test. Saratoga: Viktor Frankl Institute of Logotherapy. - Crumbaugh, J.C. (1977). The seeking of noetic goals test. Saratoga: Viktor Frankl Institute of Logotherapy. - Lukas, E. (1986) Logotest. Test zur Messung von 'innerer Sinnerfüllung' und 'existentieller Frustration'. Wien: Deuticke. (Traducción española de J. Coloma). - Noblejas, M.A. (1994). Logoterapia. Fundamentos, principios y aplicación. Una experiencia de evaluación del logro interior de sentido. Tesis Doctoral. Madrid: Facultad de Educación, Universidad Complutense de Madrid. - Noblejas, M.A. (1997). Meaning levels and drug-abuse therapy: an empirical study. The International Forum for Logotherapy, 20, (1), 46-53.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Oscáriz Arraiza, A.M. (1998). La logoterapia y la prevención de las drogodependencias. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 81-89. LA LOGOTERAPIA Y LA PREVENCIÓN DE LAS DROGODEPENDENCIAS Ana María OZCÁRIZ ARRAIZA La prevención de las drogodependencias: Sobre la oferta y sobre la demanda Hablar de prevención supone referirse a un basto campo que abarca al individuo, al colectivo en el que está inserto, a las instituciones y a la sociedad en general. Al principio hablar de "prevenir", era prácticamente sinónimo de "acabar con" el tráfico ilegal de drogas. La prevención estaba prácticamente en manos de políticos, policías y jueces, que eran los encargados de controlar que la droga no llegara a manos de los jóvenes. De esta forma y si el control fuese eficaz acabaríamos con la drogadicción, las muertes por sobredosis, la delincuencia y, lógicamente, con el negocio multimillonario de un grupo de personas sin escrúpulos. Sin embargo, esto no es así. Independientemente de los comentarios fáciles sobre que al gobierno no le interesa acabar con un negocio fructífero para algunos, poco a poco nos hemos tenido que rendir a la idea de que el Estado no puede acabar con la oferta; como mucho puede controlarla o reducirla. Esta realidad nos ha llevado a centrarnos en la demanda como objeto susceptible de un abordaje preventivo. Las instituciones judiciales y policiales han cedido, de esta forma, una gran parte de su protagonismo a las instituciones sanitarias y educativas. ¿Por qué existe demanda a pesar de la información sobre los riesgos que acarrea a todos los niveles? Y a raíz de esto, ¿qué podemos hacer para reducir la demanda?. Este nuevo enfoque supone volvernos hacia el individuo y/o grupos de individuos para intentar comprender lo que mueve la demanda y a partir de ahí elaborar planes de acción preventivos. Hemos de reconocer que hasta el momento se han dado bastantes palos de ciego, improvisando programas (sobre todo al principio) y elaborando o importando otros que no terminan de conseguir el objetivo final deseado. Es posible que alguna persona se sienta ofendida con mis palabras puesto que no es cierto que todo lo que se está haciendo en prevención esté siendo un fracaso; y tiene razón por protestar. Se han dado pasos importantes, hay más información, hay grupos concretos con los que se está trabajando muy bien, hay profesionales muy cualificados, hay más experiencia, más recursos,... pero desgraciadamente tenemos que reconocer que los resultados obtenidos hasta el momento son poco esperanzadores si atendemos a las encuestas que reflejan cómo cada vez más jóvenes inician el consumo de sustancias, legales (como el alcohol y el tabaco) e ilegales (aunque estas hayan variado bastante en cuanto a sustancias y patrones de consumo). Entonces, ¿dónde radica el problema de este fracaso?. No pretendo responder a esta pregunta en este artículo, desgraciadamente no tengo la respuesta, pero si voy a exponer algunas reflexiones que he realizado al respecto. La prevención de la demanda: Un abordaje multidisciplinar La prevención de las drogodependencias ha sido abordada desde distintas disciplinas y campos de actuación y cada uno de ellos ha dado su peculiar punto de vista sobre las posibles vías de intervención y prevención de las mismas. Veamos algunas de ellas. La medicina estudia en el organismo las causas de sus enfermedades, y la drogodependencia para ella es una más. ¿Qué sustancias (neurotransmisores) intervienen en el cerebro para que éste necesite una droga determinada?, ¿qué genes están involucrados en el desarrollo de una drogodependencia concreta?... Estas y otras cuestiones parecidas podemos verlas continuamente en los periódicos, revistas y medios de comunicación en general. Se está buscando la clave, la llave médica que nos permita "curar" al hombre y

librarle de su potencial predisposición para desarrollar una determinada dependencia (si hablamos del campo de la genética) y de la sustancia mágica que le "cure" de ella o al menos le "alivie" si ya la sufre. Esta línea de investigación nos ofrece, por una parte, una visión esperanzadora: tarde o temprano encontrarán "el gen o el fármaco..." y estaremos libres de esta plaga. Pero, por otra parte y si lo pensamos bien, resulta muy inquietante: la drogodependencia dependería únicamente del organismo y esto libera a unos y condena a otros, sería como una lotería. La voluntad no sería un factor determinante y por lo tanto no entraría dentro de la esfera de libertad de elección del individuo. Sería algo predeterminado por el organismo. Algunos de mis lectores supongo que dirán, "frente a los factores genéticos o hereditarios, el ambiente y las experiencias del propio individuo pueden modificar de alguna forma estos condicionantes; de modo que la genética condiciona pero no determina". Yo, estaría totalmente de acuerdo con esta afirmación, ahora bien, si partimos de esta idea, las investigaciones de tipo médico tendrían que tenerlo en cuenta y esto ¿no supondría modificar algunas de las hipótesis de partida?, y ¿no condicionaría de alguna manera el análisis de los resultados? y, por supuesto, ¿su aplicación en la práctica?. Los avances médicos, en la medida en que no se absolutizan nos dan una información básica para un mejor abordaje del ser humano, pero en la medida en que se convierten en único referente pierden parte de su pretendida objetividad. La Psicología, por su parte, va a incidir en el comportamiento, en los pensamientos y sentimientos que justifican ese tipo de actuación. Dependiendo de la corriente teórica en la que nos movamos se va a dar mayor protagonismo al aprendizaje temprano (primeros años de vida), a la influencia de la familia, los patrones de comportamiento aprendidos, las emociones reprimidas, los pensamientos irracionales... Desde estas perspectivas, la drogodependencia sería la consecuencia de un mal aprendizaje, de unas emociones reprimidas o mal manejadas, de unos patrones de pensamiento erróneos... Así, desde la práctica clínica, se puede abordar la prevención proponiendo un modelo de educación, de marco de desarrollo del individuo, que sea tan favorable que le permita desarrollar otras vías de adaptación y desarrollo en el medio alternativas al consumo abusivo de drogas. Campañas de prevención como "Di no a las drogas", o "Nosotros no necesitamos drogas. Vivimos sin drogas", "Alternativas de ocio,..." están focalizando la problemática de la drogodependencia en la temática adolescente (población diana de estas campañas), como una dificultad del joven para enfrentarse al grupo, buscar alternativas de ocio, definir su propio "yo", etc.. Otra línea de trabajo preventivo, desde esta disciplina, es el dirigido a las familias (Escuelas de padres, etc.) que intentan enseñarles formas adecuadas de educar a los hijos: estructura familiar, roles, ideas sobre psicología evolutiva, equilibrio entre autoridad y permisividad, entre protección y autonomía... favorecer modelos adecuados de comportamiento, de expresión de emociones, de patrones de pensamiento... la comunicación, el desarrollo de la autoestima... Todos ellos son temas desarrollados en la prevención de drogodependencias. Uno de los problemas a priori de esta forma de abordar la cuestión es similar al expuesto en el párrafo anterior respecto a la visión médica. Condicionados, seguramente, por su paradigma científico, seguimos entendiendo la drogodependencia como el resultado de un mal proceso de: aprendizaje, vivencia familiar, interiorización / exteriorización de emociones... Es decir, se hace excesivo hincapié en las deficiencias. Más adelante comentaré los problemas que genera esta visión. La Pedagogía y los profesionales de la educación, por su parte, también han adquirido un fuerte protagonismo en la prevención en drogodependencias. La escuela debe ser una institución que además de enseñar (conocimientos) debe educar (favorecer el pleno desarrollo del individuo). Concretamente, en prevención, hemos visto como se pasaba de dar simples charlas informativas sobre lo malas que son las drogas, a trabajar en planes específicos amplios que abordan desde temas tan generales como los valores (tolerancia, responsabilidad,...) a otros tan concretos como las habilidades necesarias para decir no, el grupo de amigos, etc. De todas formas este cambio, de enseñanza a educación, a priori factible desde un punto de vista teórico, tiene grandes problemas de puesta en marcha día a día. La preparación de los profesores para este cambio, su reciclaje, la motivación para educar y no sólo enseñar, la difícil línea divisoria entre la responsabilidad de la escuela, la responsabilidad de la familia y las competencias de profesionales especializados... hacen muy difícil la consecución de éxitos en un sector amplio de la población. No podemos olvidar que hay otras disciplinas que también tienen algo que decir en este difícil mundo de la prevención. Entre ellas y por sus grandes repercusiones, quiero hacer mención de la sociología y las relacionadas con los "mass media" (periodismo, publicidad...). En unos tiempos de cambios continuos y muy rápidos, la sociología intenta darnos una foto instantánea del momento en que nos encontramos, a fin de poder abrir, cerrar o modificar, recursos, planes, ideas... En el campo de la prevención de drogas nos resulta muy útil, porque nos tiene al día sobre los cambios de patrones de consumo

(sustancias, vías...), de hábitos de la población consumidora, de las poblaciones de riesgo, nos informa sobre fracaso escolar, malos tratos, evolución de los valores, las ideologías... Al mismo tiempo que nos informa, no podemos olvidar que también ayuda a modificar el propio objeto de su estudio. Por ejemplo, un joven podría consumir cannabis justificandose tras la lectura varios estudios sociológicos que indican que el 23% de los jóvenes con edades comprendidas entre 14 y 18 años lo consume (por lo tanto está bastante generalizado) y que los jóvenes no le dan mucha importancia a esta droga, asemejandola al alcohol y pensando incluso que tiene efectos más beneficiosos que éste. Además puede haber leído otra encuesta realizada entre especialistas que reconocen sus efectos terapéuticos. El ejemplo es muy simple, aunque usado habitualmente, según mi práctica de trabajo con familias. No podemos olvidar que las encuestas, los datos, generan opinión, modifican patrones de pensamiento y por lo tanto influyen en los cambios de comportamiento. He unido la sociología con las disciplinas relacionadas con los "mass media", porque en el siglo de la información, no cabe duda que internet, la TV, la radio... están influyendo poderosamente en estos cambios de pensamiento, comportamiento, etc. No voy a entrar aquí en la fuerza de la publicidad, porque me alargaría en demasía, ni en si este sector es tan potente como para ganar en ranking de importancia a la influencia de la familia, la historia del individuo, la escuela o el propio organismo, pero no quería dejarlo de mencionar. La prevención: Un abordaje interdisciplinar En el punto anterior hemos visto cómo las distintas disciplinas se acercan al campo de la prevención de las drogodependencias, cada una de ellas desde una óptica concreta muy relacionada con su objeto de estudio. El primer problema de este acercamiento es la visión parcial y por lo tanto trastocada que tienen del propio fenómeno. El sujeto es algo más que la suma de su organismo, su psique, su historia, su familia, su entorno sociocultural... Centrarnos en uno de estos elementos nos permite ahondar en su conocimiento, pero si perdemos el marco de referencia que engloba a todos los aspectos que configuran el sujeto, lo que obtenemos es una imagen distorsionada del mismo. Por lo tanto, ya que es necesaria la especialización para profundizar, resulta imprescindible la interdisciplinariedad para que este conocimiento se acerque lo más fielmente posible a la realidad. Aunque la necesidad de este encuentro resulta clara, nos encontramos una vez más con la dificultad de realizarlo. Primero porque supone renunciar a tener "la verdad" o tener un mayor o "más importante" conocimiento que los otros. Implica recomponer el propio conocimiento y, por supuesto, la práctica cotidiana. En muchos casos nos encontramos con que bajo el título de equipo interdisciplinar tenemos compartimentos estancos cuya interrelación es más burocrática que científica. En el campo de la prevención necesitamos hacer un fuerte esfuerzo de encuentro de las distintas disciplinas para definir objetivos comunes que aúnen los distintos programas y planes preventivos de modo que sean eficaces. Algunas tesis logoterapéuticas aplicadas al campo de la prevención de drogodependencias Primera tesis: Cambio de paradigma. En la mayoría de los planteamientos que hemos visto, se comparte un mismo paradigma científico en el que el objeto de estudio es una deficiencia, "una enfermedad", que define al sujeto: "...es un drogadicto". Definir por las carencias, supone darles prioridad sobre las cualidades, aptitudes, salud, etc. que también forman parte del individuo. Es más, la fuerza de cambio del individuo la encontramos en su parte "sana" no en la "enferma". Cuando etiquetamos al sujeto por su deficiencia, de alguna forma lo hacemos más vulnerable, le restamos energía para poder combatirlo. Lo colocamos en una posición en la que está por debajo del resto de las personas que no la sufren, en especial de los profesionales que le atienden. "Yo no puedo, ellos son los que pueden, ellos son los que saben, yo sólo soy un...". Extrapolar este tipo de acercamiento a la prevención, me resulta altamente peligroso. No podemos observar a nuestras poblaciones diana (poblaciones a las que dirigimos nuestra intervención) en función de sus deficiencias e intervenir en plan asistencialista (el problema es que los jóvenes no saben decir no y les enseñamos técnicas para hacerlo). La prevención será efectiva en la medida en que observemos los valores, las capacidades, las aptitudes y actitudes de la población a la que nos dirigimos y les apoyemos para desarrollarlas.

Segunda tesis: Libertad-Responsabilidad y Culpa. Definir el problema de la drogadicción como un mal proceso de..., una enfermedad sobre la que investigar para poder curarla y prevenir en futuros individuos..., supone buscar razones que de alguna forma liberen a la persona de la responsabilidad de la libre decisión de realizar un consumo de drogas, así como de la responsabilidad de las acciones derivadas de dicho consumo: lo hizo porque necesitaba la droga, no era él, no sabe lo que hace, es un enfermo... Desculpabilizamos al individuo. Creemos que de esta forma humanizamos y estamos entendiendo a la persona. Partimos de la base de que ésta es buena por naturaleza y son las circunstancias, el ambiente, las que modifican y hacen vulnerable a la persona. Esta concepción, desde mi punto de vista sobreproteccionista, aleja al individuo de alcanzar su madurez. Desresponsabilizar, elimina la posibilidad de sentir culpa, la proyecta al exterior y la diluye en la generalización (la sociedad, la escuela, el Gobierno..., ellos son los culpables). Este proceso elimina uno de los motores más fuertes de la motivación. La culpa real (no neurótica) lleva al individuo a replantearse un cambio, a realizar una acción. Una persona con problemas de adicción es importante que sienta su responsabilidad en la pérdida sistemática de todo lo que ha tenido (dinero, amigos, familia...) porque esta culpa puede llevarle a tomar la decisión del cambio. No podemos olvidar que el individuo puede haber tenido multitud de condicionantes que hayan limitado o restringido o modificado sus posibilidades de elección, pero hay que reconocerle su protagonismo a la hora de iniciar un consumo de drogas, como hay que reconocerle su protagonismo a la hora de decidir abandonar el mismo. Desde un punto de vista preventivo, no podemos olvidar jamás que ante la disyuntiva de consumir o no una determinada sustancia, el sujeto tiene siempre la última palabra, a pesar de todos los condicionantes tanto externos como internos que podamos delimitar. Evidentemente alguien puede estar pensando que estos condicionantes externos a veces son determinantes cuando supone elegir entre consumir y/o prostituirse o morir. Pero incluso en estos casos tan extremos la persona está eligiendo vivir en primer lugar y si las circustancias cambian, también es posible que pueda elegir algo distinto. En mi práctica profesional con familias, me encuentro que este enfoque que desculpabiliza al individuo culpabiliza, sin embargo, a las familias por no haber hecho algo que impidiera o por haber hecho algo que causara el problema. Es verdad que en muchas ocasiones podemos ver estructuras familiares que no han colaborado en un desarrollo favorable del individuo, o que incluso, podríamos decir, han sido nefastas para el mismo. Sin embargo y con relación al tema que nos ocupa, el mayor problema que nos podemos encontrar es el handicap que supone que la familia asuma la culpa del problema de drogadicción del hijo y lo desresponsabilice, amortiguando y cubriendo las consecuencias de sus actuaciones. Por ejemplo, la familia lo trata como un enfermo que no puede hacer otra cosa que drogarse, cubriéndole las deudas para que no le detengan y lleven a la cárcel. Le permiten que transgreda todas las normas de convivencia más básicas, incluso le proporcionan medios para que mantenga su drogadicción. Todas estas circunstancias lo que consiguen es mantener el consumo y crear una idea de omnipotencia en el sujeto, lo que retrasa su decisión de abandono del consumo. Esta experiencia de la práctica clínica la podemos extrapolar a la prevención en el sentido de que, primero, es importante reforzar al individuo su capacidad de elección y su responsabilidad sobre las consecuencias que dicha elección acarrea. Segundo, es importante delimitar las responsabilidades, sobre todo en sistemas como el familiar. Y tercero, no temer la aparición de la culpa puesto que esta presupone la existencia de una sólida escala de valores, un buen funcionamiento de la conciencia y un motor importante de la motivación para el cambio. Tercera tesis: Sufrimiento y sentido. Otro de los handicaps con los que, a mi modo de ver, se encuentra la prevención, es pensar que tenemos que prevenir todos los males, que hay que erradicar el sufrimiento, la muerte, la culpa. Y digo que es uno de los handicaps porque aunque es una lucha legítima, no nos ayuda a aceptar mejor una parte de nuestra condición humana. Todos sabemos que tenemos que morir, pero no queremos aceptarlo. Y para ello evitamos hablar del tema, se hospitalizan los últimos momentos alejándolos de la vida cotidiana, y la muerte se convierte en ese fenómeno violento de películas y prensa. Algo alejado, la gran mayoría de las veces. La sociedad del bienestar quiere de alguna manera sumirnos en una felicidad idílica que a la hora de la verdad poco tiene que ver con la realidad cotidiana de los seres humanos. La droga se convierte así en un vehículo maravilloso que promete alejarnos de los males y acercarnos a ese paraíso que promulga nuestra cultura. Prevenir la drogodependencia significa, entre otras cosas, ayudar al individuo a aceptar que el bienestar y el

malestar son dos caras de una misma moneda. Que la vida y la muerte van unidas y que el sufrimiento acompaña al placer, a la alegría... Buscar un sentido a la existencia, marcarse objetivos, metas, implica, en la mayoría de los casos, ser capaz de posponer recompensas inmediatas por otras más a largo plazo. Implica la aceptación a priori de disciplina, esfuerzo y sufrimiento en muchas ocasiones. Ahora bien, este tipo de sufrimiento, al tener una razón o un sentido, es mucho más llevadero que un sufrimiento sin sentido, sin objetivo alguno. La prevención para que sea efectiva debe ir contracorriente de los mensajes sociales más en boga. No se trata de vivir a tope ahora. De buscar el placer por el placer. Si no de ayudar al individuo a elaborar un proyecto que responda a las preguntas fundamentales del ser humano, ¿quién soy?, ¿qué sentido tiene mi vida?..., y que le permita formar un proyecto estable, realista y con sentido. Ana María OZCÁRIZ ARRAIZA es psicóloga- psicoterapeuta y Presidenta de la Asociación Española de

Logoterapia.

Se autoriza el uso de este material citando su procedencia: Díaz C. (1998). Educar en la autenticidad afectiva. NOUS: Boletín de Logoterapia y Análisis Existencial. (2), 91-122. EDUCAR EN LA AUTENTICIDAD AFECTIVA Carlos DIAZ 1. El mundo de los valores ¡Cuántas veces se comienza en cuestiones educativas como Sancho el Bravo mientras se es estudiante, se torna Sancho el Fuerte cuando se ganan los primeros sueldos, y se llega a Sancho Panza cuando se ganan las oposiciones! Y ¡cuántas mentiras y falsas proyecciones del yo personal al nosotros comunitario poniendo cara de héroe mientras se tenía alma de villano! No habrá sociedad nueva sin cambio del corazón, y no habrá cambio del corazón mientras no se atienda al conocimiento de la propia identidad, siempre en última instancia afectiva. 1.1. Los valores no son las cosas 1.1.1. El valor, cualidad apriórica La persona moral se mueve en el universo del valor. Santo Tomás afirmaba que el valor es el bien que todos desean y, en esa medida, aquello que les perfecciona; por eso el bien es buscado en orden a la obtención de la perfección debida que, en última instancia, sólo se plenifica en Dios, fuente de todo valor. Para Kant, por el contrario, el valor no radica en algo exterior al sujeto, sino en la dignidad de sus acciones procedentes de una voluntad autónoma y libre. Según Scheler, Kant cometió dos errores. El primer error, al identificar conocimiento a priori con conocimiento formal, dando por supuesto que todo conocimiento (y por ende toda ética) material habría de ser heterónomo y hedonista, es decir, interesado por el éxito, por los bienes y los fines logrables, que son en última instancia empíricos y relativos, pues conducirían al mero legalismo del obrar y no a la moralidad del querer, en definitiva al egoísmo instintivo del ser humano. El segundo error habría consistido en identificar conocimiento asimismo a priori con conocimiento racional, desconsiderando el valor emocional del conocimiento. Reaccionando contra ambos prejuicios Max Scheler diseñará una ética de los valores material y a priori (Frondizi, 1966). Max Scheler asegura que no hay valores porque haya bienes y fines (santo Tomás), ni porque haya normas (Kant), ya que los valores son independientes de las cosas, cualidades a priori: aunque nunca hubiera pensado nadie que la borrachera era mala, ella sería un mal de suyo. Así pues, una ética a priori defenderá la inmutabilidad, inalterabilidad, absolutez e incondicionalidad del valor: sólo nuestro conocimiento del valor puede ser relativo, no el valor mismo; por tanto, la irreductibilidad a la subjetividad: "hay infinito número de valores que nadie pudo hasta ahora captar ni sentir" (Scheler, 1941; p. 39). Los entes son, existen en la realidad, pero los valores valen, y valen aunque nunca se hubieran hecho presentes en el mundo; los valores no son entes, ni tampoco propiedades de las cosas, ni son fuerzas, potencialidades, o disposiciones de las cosas capaces de causar en los sujetos los correspondientes estados, como quería Locke. Están, eso sí, en las cosas fundándolas, pero no se reducen a la condición de cosas, pues la belleza es un valor que existe más allá de las cosas bellas, y su presencia seguiría ahí, incluso en un mundo completamente feo. 1.1.2. La crítica inductivista Este punto de partida apriórico pudiera ser negado por el inductivista histórico, según el cual no habría manera de seguir afirmando el disvalor o valor negativo de la borrachera en una hipotética sociedad

en la cual todo el mundo estuviese convencido de lo contrario. Además, continuaría el inductivista, ¿cómo podría defenderse la inalterabilidad de cualquier escala esencialista de valores -la que fuese- si las sociedades evolucionan permanentemente, mutando al respecto?. Si incluso Platón y Aristóteles, como los griegos de su generación, aceptaron la esclavitud como un valor básico de la democracia, ¿quién podrá asegurar que los actuales valores no serán tenidos por pre-axiológicos por generaciones sucesivas, dada la condición mutante del hombre, animal no fijado todavía?. Ahora bien, ¿no hace imposible la crítica inductivista la defensa de los valores universales en todo tiempo y lugar?. Mas esto, ¿no conllevaría inevitablemente un relativismo, donde en última instancia todo estaría permitido, un nihilismo que arrasaría incluso con la posición inductivista?. ¿Acaso el relativismo no relativiza la propia afirmación relativista?. ¿No parece una exigencia inevitable de la razón la existencia de valores inmutables, sean cuales fueren sus respectivos contenidos materiales?. 1.2. Los valores no son los bienes Los valores, cualidades aprióricas, tampoco son los bienes: "el mundo de los bienes, al estar constituido por cosas, puede ser destruido por las fuerzas de la naturaleza o de la historia y, si el valor moral de nuestra voluntad dependiese de los bienes, tal destrucción le afectaría. Por otra parte, los bienes tienen validez inductiva, empírica, y cualquier principio que en ellos se apoye está condenado al relativismo. ¿Cómo podría extraerse un principio universal y necesario de una realidad cambiante, inestable?. Si se admitiera la ética de bienes, los principios morales tendrían que ir a la zaga de la evolución histórica y resultaría imposible -afirma Scheler- la crítica al mundo de los bienes existentes en una época, pues la ética se fundaría justamente en esos bienes" (Frondizi, 1966; p. 73). En resumen, el valor no es lo mismo que el bien objetivo: "el valor es el contenido dado en la experiencia humana cuando el hombre entra en contacto con el bien, con la cosa que es experimentada por él como un bien. Esta cosa es llamada por Scheler Sache, contenido en que el conocimiento aún no ha distinguido el contenido objetivo (Ding) del valor (Wert)" (Wojtyla, 1980; p.127). 1.3. El afecto intencional emocional tiene sus razones que la razón no conoce En tanto que humanos somos cada uno de nosotros una indisoluble realidad intelectivo/afectiva, una inteligencia sentiente, una inteligencia emocional; sin embargo unidad no significa indiferenciada amalgama, pues también el cuerpo humano forma una unidad, pero es el ojo el que ve y el oído el que oye, y no a la inversa. No puede negarse que el corazón tiene su papel en la unidad racio-afectiva de cada persona. Aunque con frecuencia los filósofos dejen para los psicólogos o para los sociólogos el ámbito del corazón y de sus supuestas "rarezas"1, sin embargo con ello se equivocan, pues la filosofía del corazón está en el corazón mismo de la filosofía, aunque quizá sea llevar demasiado al extremo opuesto afirmar que "existe un orden del corazón, una lógica del corazón, una matemática del corazón, tan rigurosa, tan objetiva e inquebrantable como las proposiciones y consecuencias de la lógica deductiva. Lo que la expresión simbólica 'corazón' designa no es, como se imaginan de una parte filisteos y de otra románticos, la sede de confusos estados, de oscuros e indeterminados arrebatos o intensas fuerzas que empujan al hombre de un lado para otro. No son brutos estados de hecho unidos, sino un conjunto de actos dirigidos, de funciones que poseen en sí una ley independiente de la organización psicofísica humana, un conjunto que trabaja con precisión y pone ante nuestros ojos una esfera de hechos rigurosamente objetiva, la más fundamental y objetiva entre todas las posibles esferas de hechos, la cual persistiría aun cuando desapareciera del universo el homo sapiens, al igual que la verdad de la proposición 'dos por dos son cuatro'; más aún: es todavía más independiente del hombre que la validez de esta proposición" (Scheller, 1996; pp. 55-56). No puede postularse ninguna ética puramente intelectual: "resulta, por tanto, un error deplorable ver la esfera espiritual y afectiva a la luz del subjetivismo, o creer que el comportamiento frío y 'razonable' o el tipo de afectividad meramente enérgica, en el que el corazón juega un papel menor, es más objetiva. Sucede más bien lo contrario, el 'tullido' afectivamente hablando, al igual que el hombre que carece completamente de una verdadera afectividad, nunca es, en el fondo, verdaderamente objetivo. Al no responder con su corazón a la situación objetiva en aquellos casos en los que están en juego valores que requieren una respuesta afectiva, no es en absoluto objetivo. Ya es hora de liberarnos de la desastrosa equiparación entre objetividad y neutralidad. Debemos liberarnos de la ilusión de que la objetividad implica una actitud de mera observación e indagación. No. La objetividad sólo se puede encontrar en aquella actitud que responde adecuadamente al objeto, a su sentido y

a su atmósfera. Permanecer neutral o no comprometerse cuando el objeto y su valor solicitan una respuesta afectiva o la intervención de nuestra voluntad supone adoptar una posición particularmente no-objetiva. Cualquier tendencia antiafectiva, por lo tanto, es en realidad un subjetivismo patente porque su respuesta al mundo es incorrecta ya que resulta incapaz de adecuarse a las verdaderas características y significado del mundo. El mundo requiere la afectividad tierna del amor verdadero, de las lágrimas de alegría y gratitud, de sufrimiento, esperanza o 'conmoción'. Requiere, en una palabra, la voz del corazón" (Hildebrand, 1997; pp. 101-102). Es en el ámbito del "corazón", metáfora para expresar el mundo de las pasiones, los sentimientos, los afectos, los amores, etc, en la esfera afectiva, donde se hallan soterrados los más preciados tesoros de la vida individual, los más recónditos anhelos y los más sagrados misterios, allí donde hasta la misma palabra se hace silencio. En ese mundo afectivo y emocional es también donde los valores se viven, intuyen, construyen y argumentan con la más grande intensidad personal. Distinguiendo en esa esfera entre afecto y pasión escribe Max Scheler: "el afecto es agudo y esencialmente pasivo; la pasión, una potencia permanente y, por su naturaleza, activa y agresiva. El afecto es esencialmente ciego y constituye un estado; la pasión -aunque unilateral y aisladora- ve los valores y es un intenso y constante movimiento de la vida impulsiva en esta especial dirección. No hay nada grande sin gran pasión, y todo lo grande lo es seguramente sin afecto. El afecto es preponderantemente un acontecimiento que pertenece a la esfera del yo corporal; por el contrario, la pasión tiene su punto de partida en el centro vital profundo del 'alma'. 'Borrad el amor y no quedará pasión ninguna; poned amor, y haréis que nazcan todas'" (Scheler, 1996; pp. 76-77). 1.4. Carácter intencional emocional de la aprehensión de los valores La independencia y objetividad de los valores no desaparece cuando el sujeto humano los percibe intencionalmente, tendiendo o apuntando hacia algo que no es la pura vivencia psíquica, de forma que al percibir se percibe algo, al recordar se recuerda algo, etc, pues el objeto se nos da como algo irreductible a la vivencia; y lo mismo sucede en el percibir sentimental que nos revela la presencia del valor: "el hecho fenomenológico precisamente es que en el percibir sentimental de un valor está dado este mismo valor, junto con el sentir del mismo, y por consiguiente la desaparición del percibir sentimental no suprime el valor en cuanto tal" (Scheler, 1941; pp. 13). Los valores "se manifiestan a la experiencia de las personas. En el sistema fenomenológico de Scheler, de las cosas o de nosotros mismos sólo podemos afirmar o negar en tanto en cuanto se nos presentan, y en la medida en que se nos presentan en la intuición emocional, su ensidad sin nuestra objetivación nos resultan ignotas. Para decirlo fenomenológicamente, los valores se nos revelan en el percibir sentimental, en el preferir, amar, odiar" (Scheler, 1941; p. 108). 1.5. Intuición emocional Scheler distingue entre el sentimiento intencional (intentionales Fühlen), que es la captación del valor, y el estado sentimental sensible (Gefühlzustand), que es la vivencia del estado emocional. La experiencia de lo real se da siempre junto a una carga afectiva en forma de atracción o de repulsión, de amor o de odio en sus extremos, por lo que jamás es neutra, razón por la cual los valores se captan por intuición emocional (Wojtyla, 1980b; p. 84). La persona es golpeada emocionalmente por el valor y se comporta como una caja de resonancia en su propia interioridad existencial; sin embargo, podríamos reprochar a esta perspectiva, "falta totalmente el elemento de juicio de donde nace un deber. Por consiguiente, el valor no aparece nunca como fin de una acción dirigida conscientemente a su realización. Además, el valor es simplemente experimentado, pero nunca elaborado, por la conciencia. En cualquier circunstancia el valor superior es -según la perspectiva de Scheler- el que genera la respuesta más intensa en el sujeto a causa de su excelencia intrínseca. Pero ¿podemos decir que en todos los casos el valor que suscita la respuesta más intensa es también aquel que la persona debe elegir a fin de realizar su propia perfección moral?" (Buttiglione, 1992, pp. 73-76). Lo cierto es que para Scheler la fuente intuitiva y emocional de los valores morales no es la conciencia, sino sólo y exclusivamente el amor, acto espontáneo y, por tanto, no puede ser objeto de mandamiento, la ética tiene mucho de emocionalista. El acto de amor descubre el valor, permite que el sujeto experimente en su propia vida nuevos valores ya existentes de suyo en el orden objetivo; lo que hace

el amor es ponerlos de manifiesto, convertirlos en contenido de la experiencia intencional del propio sujeto. Afirma Scheler en su obra "Esencia y formas de la simpatía" que el amor, como el odio en dirección contraria, si bien es un acto espontáneo de naturaleza puramente emocional, no contiene en sí mismo ninguna aspiración hacia el valor del objeto al que se dirige, ni siquiera aspira "al bien", no busca en absoluto un bien para sí, sino que -a diferencia de la aspiración- tiende fundamentalmente a manifestar los valores de lo amado. Quizá pudiera decirse que no se ama algo porque sea bueno, sino que es bueno porque se ama. 1.6. El ethos intencional Precisamente ese mundo axiológico objetivo percibido por el sujeto en su estructura jerárquica y dado en la experiencia emocional-cognoscitiva del sujeto mismo recibe en Scheler el nombre de ethos, pasándose del enfoque ontológico a la posición intencional; el sistema de Scheler encuentra el valor ético en la persona, pero solamente porque la persona lo percibe de un modo afectivo-intencional, no porque la persona, como sujeto causal de sus actos, sea la causa eficiente de los diversos valores éticos contenidos en ellos. "Tras el acto de la conciencia no se encuentra -según Scheler- el amor de la persona; el amor se halla detrás de los actos de la percepción afectivo-emocional. El amor no tiene ninguna relación con la actividad causal de la persona, con su voluntad ni con sus actos, porque es mera emoción. Este amor puramente emocional es la raíz más profunda de la vida ética de la persona" (Wojtyla, 1982; pp. 209-210). 1.7. El seguimiento El punto de partida es la individualización del valor en la experiencia personal, captado en el seguimiento (Gefolgschaft) de los valores de un maestro modélico y amado, o de una comunidad afectiva donde el magisterio se ejerza sobre la base de los ejemplos concretos. El amor del discípulo-seguidor se dirige al ideal que hay en la persona del maestro-modelo (no a la persona misma en concreto) como a su propio objeto. El camino es éste: reconocimiento del valor en el maestro, identificación con ese valor, y acción moral. El mundo de valores ideales que el maestro experimenta se hace coparticipación de experiencia por parte del discípulo, quien en cierto modo experimenta un crecimiento hacia ellos (Hineinwachsen). Nada contribuye tanto a la bondad moral de la persona como la percepción inmediata o intuición emocional de la otra persona en su bondad moral, ni más ni menos que en una relación de buen ejemplo. Scheler desarrolla pormenorizadamente la problemática de la ejemplaridad, así como toda la tipología de los modelos personales, en la obra "Vorbilder und Führer". La persona deviene discípula y seguidora del maestro amado en la medida en que experimenta como amable aquel mundo de valores que el maestro le descubre, no en tanto que tal maestro concreto y real, sino en tanto que ideal intencional, como portador de unos valores que el alumno asume como constitutivos de su propio cometido moral (Wojtyla, 1982; pp. 211-212). Es ahí donde funciona la empatía (Einfühlung), la atracción o repulsión morales que permiten salir a la persona del subjetivismo axiológico; es en la relación interpersonal (Mitfühlung) en donde los sujetos se hacen conscientes de los valores y contravalores. Henos, en definitiva, ante el amor benevolentiae, amor desinteresado que no sólo dice "yo te deseo como un bien", sino sobre todo "yo deseo tu bien, yo deseo lo que es un bien para ti". Ninguna reciprocidad puede surgir sino de esa benevolencia. Scheler elabora una tipología especial de los modelos magisteriales de seguimiento, de acuerdo con la escala axiológica de la vida emocional de cada uno, y no -como en el tomismo- según la cercanía al Bien supremo objetivo. El tomismo estima que Scheler destruye la verdad del bien para hipertrofiar la vivencia del valor. Sea como fuere, la escala es la siguiente: - Santo Es la forma más alta de unidad de los valores espirituales, y en particular del valor del Dios

personal; pero, aunque el hombre es para Scheler un ser teomórfico, no se trata de una verdadera relación con Dios como Realidad existente positivamente definida, sino de una experiencia de la idea de Dios construida sobre el valor de lo divino, que es la última y suma cualidad de la jerarquía axiológica; mediante el bien moral de sus propios actos entra el hombre en relación no con alguna abstracta "altísima perfección ética", sino con el valor sumo de Dios.

- Genio - Héroe - Organizador (der führende Geist)

- Entendido epicúreo (Künstler des Genusses) El papel de la conciencia se reduce a recopilar en sí los valores morales que en cierto sentido, aunque negativo, están contenidos en las normas generales transmitidas por la tradición y apoyadas en la autoridad, así como los demás valores morales que, en la experiencia específica de la persona, deben su aparición a la vitalidad de la esfera personal. Scheler define la conciencia con el nombre de economización de la actitud moral (Ökonomisierung der sittlichen Einsicht) por ser ante todo negativa y expresarse principalmente en las prohibiciones. De todos modos, "Scheler opina que a la conciencia se le atribuye, por regla general, una importancia excesiva, a lo que han contribuido las ideas metafísico-religiosas" (Wojtyla, 1982; p. 35). 1.8. Enseñanza del constructivismo axiológico El maestro nos enseña a pasar del nivel preconvencional, donde la instancia para juzgar los valores es el egoísmo, al nivel convencional, en que se tienen por valiosas las normas de la comunidad particular en que uno se inserta, y desde ahí al nivel posconvencional, en el que hemos aprendido a distinguir entre las normas de nuestra comunidad concreta y los principios universales, que tienen en cuenta a toda la humanidad, y son los que legitiman a todas las instituciones democráticas. Sin merma del reconocimiento de su objetividad, los valores van siendo descubiertos y construidos por el sujeto, y en la internalización de normas se da una progresión que va desde el "mamá está enojada conmigo ahora", pasando por el "mamá se enoja conmigo cada vez que derramo la sopa", y el "todos se oponen a que derrame la sopa", para que finalmente brille la norma "no se debe derramar la sopa". El lenguaje se densifica y complejiza en la socialización secundaria, a partir del mundo básico de la socialización primaria. Mientras que en ésta las limitaciones biológicas son muy acentuadas en las secuencias del aprendizaje, que sólo se da con una intensa pero pobre identificación emocional, en la secundaria se llega a percibir al otro como funcionario institucional dentro de un contexto específico, de tal modo que el mundo de los padres ya no es todo el mundo. Mucha gente, sin embargo, queda presa de la socialización primaria, y su escala de valores es muy infantil, ya sea porque los padres continúan siendo la norma, ya sea porque las autoridades foráneas (académicas, políticas, laborales, etc) asumen el rol paterno, o porque el líder del grupo impide la autonomía del desarrollo (Nédoncelle) no sobrepasándose los primeros estadios freudianos o kolbertianos: es el infantilismo axiológico. Como señalan Berger y Luckmann en "La construcción social de la realidad", el niño vive bien o mal en el mundo definido por sus padres, pero puede dar la espalda con alegría al mundo de la aritmética no bien abandona el aula, porque al niño le resulta mucho más fácil "esconderse" de su maestro que de su madre, pudiendo decirse que el desarrollo de esta capacidad de ocultarse constituye un aspecto importante para poder madurar como adulto. Mientras tanto, los maestros tratan de hacer "familiares", hogareños e interesantes, naturales, los contenidos cada vez más formalizados, tratando de conservar el vínculo entre lo primario y lo secundario. En todo caso, ya sea para pasar de la socialización primaria a la secundaria, ya para mantenerse en ésta, el vehículo más importante es el diálogo, a fin de estimular la estructura de plausibilidad ajena y de lograr la suspensión de dudas y la disipación de miedos absurdos. Mientras permanece dentro de las estructuras de plausibilidad, el individuo no se siente en ridículo cada vez que una duda sobre lo real le asalta, aunque un exceso de plausibilidad o de homogeneidad en general puede generar también una socialización deficiente. Socializar es construir legitimaciones, reglas de juego, e instituciones valorativas que servirán para ir descubriendo mejor los valores mismos, en el tránsito del yo al nosotros, y del nosotros al ideal, pues, como señala Emile Durkheim, es moral todo cuanto es fuente de solidaridad, todo cuanto lleva al hombre a contar con otro hombre; la moral es tanto más sólida cuanto más numerosos y fuertes son esos lazos. Un primer nivel de legitimación se produce con la transmisión de vocabulario; el segundo nivel contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria (proverbios, máximas, etc); el tercero las transmite mediante proposiciones formalizadas; el cuarto y último nivel es el de los universos simbólicos, pues cada vez que alguien se desvía de los símbolos y de los valores éstos le devuelven a la norma conculcada y a los comportamientos institucionalizados: sólo después de que un universo simbólico se objetiva como teoría surge la posibilidad de reflexión sistemática sobre la naturaleza y problemática de ese universo. La socialización culmina con el intento de construcción de la ciudad axiológicamente armoniosa, pero a su vez tampoco resulta fácil lograr sujetos colectivos capaces de llevar adelante esa construcción; de peor a mejor podrían ser clasificados así, según Max Scheler:

- Colectivos por mero contagio sentimental (Gefühlsansteckungen). - Colectivos de vitalidad (Lebensgemeinschaften). - Comunidades contractuales (Gemeinschaften). - Comunidades de personas (Gesamtpersonen, Liebesgemeinschaften). 1.9. Dimensión noemática del valor: criterios axiológicos Toda intención noética tiene su correlato noemático, pues no es el sujeto quien fabrica o crea los valores, tan sólo los descubre, y además los descubre en su jerarquía axiológica objetiva. Existe, en efecto, una jerarquía axiológica a priori, siendo cinco los criterios para determinarla, según Scheler: - Criterio de la duración del valor Se prefieren los valores duraderos a los pasajeros y tornadizos. - Criterio de la divisibilidad Se prefieren los valores indivisibles: un trozo de pan vale el doble que la mitad de otro, pero la

mitad de una estatua no se corresponde con la mitad de su valor total. Los bienes materiales son separables y divisibles y de hecho separan y dividen a las personas, mientras que los espirituales las unen.

- Criterio de fundamentación Se prefieren los valores fundantes a los fundados por los fundantes. - Criterio de profundidad en la satisfacción Los valores superiores satisfacen más profundamente; sin embargo, la jerarquía del valor no

consiste en la profundidad de la satisfacción que produce. Obviamente, satisfacción no significa necesariamente placer, si bien éste puede ser una consecuencia de la satisfacción. Axiológicamente hablando, sólo cuando nos sentimos satisfechos en los planos profundos de nuestra vida gozamos las ingenuas alegrías superficiales; quizá no siempre a la inversa, a pesar de las apariencias.

- Criterio de referencialidad Los valores están entrelazados, guardan una armonía interactiva y sinérgica. Un valor es tanto más

alto cuanto menos necesita referirse a otros; el valor más alto de todos es el absoluto, y todas las demás conexiones de esencias se basan sobre ésta.

1.10. Dimensión noemática del valor: tabla de valores La aplicación de los cinco criterios señalados deja al descubierto una ordenación jerárquica, o tabla de valores, que es la siguiente, de más bajo a más alto: a. Valores de lo agradable/desagradable, a los que corresponden los estados afectivos del placer y

dolor sensible. b. Valores vitales, como la salud, la enfermedad, la vejez, la muerte, el agotamiento. c. Valores espirituales, que deben preferirse a los dos escalones anteriores; captamos estos valores

por una percepción sentimental en actos tales como el preferir, amar, que no deben confundirse con los correspondientes actos vitales sinónimos. Dentro de ellos pueden distinguirse jerárquicamente:

c1. Valores de lo bello (y de lo feo) c2. Valores de lo justo y de lo injusto (que no hay que confundir con lo recto y lo no recto, los

cuales se refieren a un orden establecido por la ley, siendo independientes de la idea de Estado y de cualquier legislación positiva).

¿Cabe realizar los valores morales como tales? A diferencia de Ortega y Gasset, Scheler

asegura que el bien mismo no puede ser objeto del querer; la bondad de la persona no puede ser el fin de la acción. Para él el valor moral no puede ser nunca el fin de la acción; de manifestarse, lo hace con ocasión de la acción. La experiencia del valor del bien se manifiesta con ocasión de (auf

dem Rücken) haber realizado el valor superior entre aquellos que se presentaban. Querer realizar el bien por el bien sería, por otra parte, una manifestación de fariseismo.

c3. Valores de 'conocimiento puro de la verdad'. Los valores del conocimiento son 'valores de

referencia' a los valores de la verdad misma, pues 'la verdad no pertenece al universo de los valores'. d. Valores de lo santo (y lo profano). Los valores religiosos son irreductibles a los espirituales y

tienen la peculiaridad de revelársenos en objetos que nos son dados como absolutos. El valor de lo divino constituiría la asíntoma suprema de todos los valores de santidad. Como los valores en general son independientes de sus configuraciones históricas, Scheler no se circunscribe a ninguna de las manifestaciones religiosas concretas.

Cabe preguntarse, en todo caso, si esa tabla misma de valores no debería ser tomada también como una tabla de valores histórica, mudable, y por ende no apriórica. 1.11. Criterios prudenciales en la captación de valores El valor no sólo plantea conflictos intra-extramorales entre un valor positivo y otro negativo, sino también entre dos positivos, amor y justicia por ejemplo, y entonces hay que saber elegir entre los valores que coliden o interfieren. Hans Reiner, buscando conservar a la vez la fuerza y la altura de los valores (los más altos no deberían ser los más débiles), propone algunos criterios prudenciales en la actuación axiológica: a. Urgencia temporal Cabe postergar o sublimar, pero no negar los valores más altos en favor de los más urgentes. b. Cantidad En caso de igualdad, será preferible lo que realice más cantidad de valor. c. Probabilidad de éxito En el sentido anterior. d. Seguridad Lo seguro es mejor que lo probable. Por su parte Wilhelm Stern en la misma línea («Wertphilosophie») aduce estos otros criterios: a. Plenitud Humanidad es más que pueblo, pueblo más que familia, familia más que individuo. b. Proximidad al yo Familia es más que pueblo, pueblo más que humanidad, etc. c. Urgencia En caso de duda hay que tener prioridad con el débil, el niño, el anciano, etc. d. Resonancia El que más pueda, más debe cooperar. 1.12. Los valores y el progreso Se puede progresar en la captación de los valores. Manuel García Morente (1980, pp. 51 ss) ha señalado el siguiente criterio al respecto: - Realización de valores: a. Todo descubrimiento o invención de un valor constituye un progreso. b. Toda institución destinada a realizar un valor constituye un progreso, por imperfectamente que desempeñe su cometido. c. Toda transformación de una cosa en un bien es progreso. d. Toda mejoría de un valor ya realizado es progreso, ya sea por depuración, intensificación, etc.

e. Todo aumento de bienes en cantidad constituye progreso. f. Toda disminución de males en cantidad constituye progreso. g. Todo aumento de males significa retroceso. h. La conversión de un bien-medio en un bien-fin no es progreso, y puede ser detención o retroceso. - Estimación de valores a. Todo aumento en la humana capacidad para estimar valores es progreso. b. Toda rectificación de aberraciones estimativas es progreso, tanto en la denuncia de estimaciones falsas en sí mismas como en el restablecimiento de la auténtica jerarquía axiológica. - Juicio sobre el progreso universal a. El fomento y desarrollo de un valor inferior con detrimento de otro superior es retroceso, pero el descubrimiento de dicho acontecer y su rectificación constituyen progreso. b. Fomentar y desarrollar un valor superior con detrimento de uno inferior puede significar retroceso, planteando siempre la cuestión técnica de cómo lograr el paralelo desarrollo en ambos valores conflictivos. c. El progreso universal resulta de los progresos particulares teniendo en cuenta su intrínseca jerarquía. A la sociología del saber le corresponde según Max Scheler el estudio de la relación entre las disposiciones habituales o «inclinaciones inconscientes» condicionadas por la clase social, que tiende a presentar el mundo y el progreso de los valores a su imagen según el modo siguiente (Scheler, 1960): 1) La clase social inferior atribuye el máximo valor a los tiempos venideros, la superior a los pasados. 2) Aquélla prefiere la visión dinámica, ésta la estática. 3) Aquélla el mecanicismo, ésta el teleologismo. 4) Aquélla el realismo, ésta el idealismo. 5) Aquélla el materialismo, ésta el espiritualismo. 6) Aquélla el pragmatismo, ésta el intelectualismo. 7) Aquélla el optimismo del futuro y el pesimismo del pasado, ésta el sinaléptico o coincidente. 8) Aquélla la conexión con el medio ambiente, ésta las condiciones naturales. 2. El riesgo de hacer depender los valores de una mera captación emocional 2.1. No tanto optimismo Creemos sin embargo que Scheler cuestiona demasiado el valor cognoscitivo de la esfera racional, y que enfatiza demasiado el valor cognoscitivo de la esfera emocional, pues, como no existe indefectibilidad en las emociones, excesivamente desvinculadas por Scheler de la inteligencia y de la voluntad moral, resulta que algo tan importante como la captación de los valores pende de un hilo propenso al descontrol y al arbitrarismo, lo cual se manifiesta muy particularmente entre los: - ciegos o idiotas morales; - durmientes axiológicos (que tienen valores, pero durmientes, cuya cultura axiológica y cuya militancia son igualmente durmientes); - cínicos morales ("cínico es el que conoce el precio de todas las cosas y el valor de ninguna", dijo Wilde); - necios axiológicos ("todo necio confunde valor y precio", afirmó Machado); - o, simplemente, gente con gustos morales que merecen palos. Así pues, no puede hacerse depender la captación de los valores de la mera intuición emocional, tan necesaria como insuficiente en este caso. 2.2. A la voluntad lo que es de la voluntad, al sentimiento lo que es del sentimiento A diferencia de la esfera volitiva, la afectiva no nos resulta directamente accesible. La alegría o la tristeza, en efecto, no se pueden producir libremente del mismo modo que producimos un acto de voluntad o una promesa, y tampoco se pueden gobernar como gobernamos los movimientos de nuestros brazos, porque el sentimiento tiene sus razones que la voluntad no conoce; por tanto, "es fácil darse cuenta de cuán erróneo resulta desacreditar el acto de compasión sentida o de amor, y reemplazarlos por actos de la voluntad, sólo porque en algunos casos la compasión o el amor son insinceros o insuficientes. Ciertamente, la voluntad y las acciones constituyen un test para la profundidad y la sinceridad de las respuestas afectivas en todas las circunstancias en las que se requiere una acción. Pero esto no significa que una respuesta afectiva de

compasión sincera y genuina no tenga valor. Al contrario, esta respuesta posee y da un valor tan propio que nunca puede ser sustituido por acciones que no fluyan de estas respuestas afectivas. Así pues, "en la esfera moral es la voluntad quien posee la última palabra; aquí lo que cuenta por encima de todo es nuestro centro espiritual libre. El verdadero yo lo encontramos primariamente en la voluntad. Sin embargo, en muchos otros terrenos es el corazón, más que la voluntad o el intelecto, el que constituye la parte más íntima de la persona, su núcleo, el yo real" (Hildebrand, 1997; p. 133). Sería ciertamente erróneo desacreditar la voluntad y las acciones porque son imperfectas sin la contribución del corazón, pero es igualmente incorrecto desacreditar las respuestas afectivas en cuanto tales simplemente por la imperfección de una respuesta afectiva a la que le falta potencialidad para expresarse en acciones. En verdad, el intelecto, la voluntad y el corazón deberían cooperar entre sí, pero respetando el papel y el área específica de cada uno. El problema surge cuando el corazón va más allá de su dominio y usurpa papeles que no le competen, desacredita a la afectividad y causa una general desconfianza sobre sí mismo, incluso en su terreno propio. Si, por ejemplo, un hombre que quiere comprobar un hecho no consulta a su intelecto, sino que se limita a afirmar que su corazón le dice lo que ha ocurrido, abre la puerta a todo tipo de ilusiones; ha obligado a su corazón a realizar un servicio que nunca puede prestar y ha permitido que su uso inadecuado sofoque al intelecto. En estos casos, en vez de permitir a su intelecto que decida si una determinada acción es moralmente incorrecta, se remite a su mero sentimiento de 'sentirse culpable' o de 'sentirse inocente', suponiendo que esta experiencia afectiva sentimental es un criterio unívoco para determinar un hecho objetivo. Pero semejante suposición es claramente errónea. Hay, desde luego, situaciones en las que podemos decir: 'siento que esto no es correcto', aunque somos incapaces de demostrarlo lógicamente" (Hildebrand, 1997; pp.105-107). Sí, el corazón debe estar donde tiene que estar, y no se puede utilizar la mente para sustituirlo, ni a la inversa. 2.3. Sentimiento sí, sentimentalismo no Así las cosas, la persona con un corazón alerta vive abierta al correlato axiológico noemático, es decir, se alegra o entristece según los motivos objetivos que se dan frente a él para sentirse feliz o desgraciado; el juicio verdadero es una síntesis de subjetividad y objetividad, o mejor, la objetividad está mediada por la subjetividad, pero no creada por ella. En este sentido su subjetividad no se borra, pero sí debe desaparecer su subjetivismo, por cuanto que éste -en su ismo- desenfoca y desvirtúa la genuinidad de la vivencia. No se trata, insistamos, de prescindir del sujeto para ponderar las respuestas sentimentales sólo en función de los estímulos y condicionamientos objetivos, al modo de los robots, no, pero tampoco de elevar el subjetivismo de niño mal criado a la condición de medida de todas las cosas. La pregunta fundamental de un corazón bien informado no es ¿me siento feliz?, sino ¿la situación objetiva es tal que resulta razonable ser feliz?. Es entonces cuando de la afirmación "eso es verdaderamente un bien" se sigue la otra afirmación "eso debe ser realizado". Aunque la conciencia no sea legisladora por sí misma, el hecho de estar en la verdad va unido al de tener la experiencia de la verdad en su propia vida y no simplemente al de conformar su propio comportamiento a la norma: la norma debe ser obedecida de manera personalista, la conciencia debe aceptar la norma como verdadera, de manera que ésta se individualice insertándose en el proceso por el cual se realiza esta persona única e irrepetible. El orden normativo objetivo y la conciencia individual se encuentran en la verdad que los funda y los justifica. "Cuando el valor es reconocido por la conciencia y se convierte, a través de ella, en experiencia del sujeto, nace la obligación. Con el concepto de obligación está estrechamente ligado el de vocación o llamada. La obligación nos introduce en la responsabilidad, pues se es responsable no tanto de lo que se hace como de la fidelidad o infidelidad a lo que se tiene obligación de hacer. La persona es responsable de la realización de los valores y al mismo tiempo de la realización de ella misma como valor. La persona es también responsable ante ella misma de la realización de su propio valor, porque existe una responsabilidad de la persona hacia sí misma. En suma, la persona es el sujeto que es responsable, pero también el objeto de la responsabilidad y el sujeto ante el cual se es responsable" (Buttiglione, 1992; pp. 180-182).

La persona es responsable de la realización de los valores, pero al propio tiempo de la realización de sí misma como valor. La realización de la persona como tal -testigo de la experiencia de la libertad, de la responsabilidad y de la lealtad hacia la verdad- es la felicidad, que puede ir o no acompañada de placer. 3. Algunas perversiones del afecto 3.1. Algunas perversiones hipertróficas del afecto Común a todas las perversiones del afecto es la perversión histérica, que gira exclusivamente en torno a sí misma, llevada por su anhelo de ser el muerto en el entierro, el novio en la boda, o el niño en el bautizo, el caso es estar indefectiblemente en primera línea, hacerse el interesante para los demás y para uno mismo; se trata de un ardiente deseo de ocupar el centro del escenario, de impresionar, de atraer la atención, lo que lleva a mentir e incluso a terminar creyéndose las propias falsedades. También suele manifestarse en un desordenado deseo de ser amado, o en un amor sentimentalmente pervertido. Con frecuencia, a estas gentes mezquinamente egocéntricas cualquier nimiedad concerniente a su propio yo, cualquier broma o juicio ajeno, por verdadero o justo que fuere, les desquicia. Consecuentemente, tienden a interpretar todo de manera desfavorable, como si todo fuera contra ellos, o de manera adorable, como si todos hubiesen de caer rendidos de admiración ante ellos. Algunas de sus variedades son las siguientes. 3.1.1. Perversión egotista sentimentalista En lugar de centrarse en el objeto intencional que origina nuestra respuesta afectiva, la persona se centra en su propio sentimiento; el contenido de la experiencia se desplaza de su objeto al sentimiento ocasionado por el objeto, y así la conmoción hasta las lágrimas sirve más que nada de instrumento para procurarse un gozo, un sentimiento placentero, degradando el sentimiento a un puro estado emocional, el sentimentalismo. ¿Cuál es el resultado?. Que -carente de refrendo objetivo y de criterio verificable de contrastación- este egotista queda embrollado en la dinámica de su propio corazón, sin saber distinguir entre lo grande y lo pequeño, y de este modo termina enredado en cosas pequeñas y triviales, como es usual entre personas de pocas luces y de mente estrecha: un exceso de ego empequeñece la afectividad del ego, por paradoja. 3.1.2. Perversión egotista ingenua Se da esta situación cuando el sujeto toma la señal del entusiasmo habido como señal de hallarse en posesión de la virtud que le entusiasma. Esta hipertrofia de la afectividad no debe tomarse por intensidad afectiva, sino por estado narcisista y desordenado del alma. Variante de lo mismo es el egotismo débil, de quien no sabe frenar su sentimiento de compasión ante el borracho que le suplica una copa más, y se la da aunque ello resulte desastroso para el borracho mismo. Esta persona ignora que el verdadero amor obliga a pensar en el bien objetivo de nuestro prójimo (quien bien te quiera te hará llorar), y que en ocasiones un no puede ser una manifestación mucho más verdadera de afecto que un sí. Este corazón "demasiado bueno", más que benevolente o delicado, es débil y desordenado. 3.1.3. Perversión egotista orgiástica Incluso puede darse cuando uno se acerca a Dios simplemente buscando saborearse a sí mismo, degustar los propios sentimientos, mientras se instrumentaliza la oración como medio para tal satisfacción. Aquí se desconoce el pesar contrito, el caer en brazos de Dios, así como la voluntad de no volver a pecar, toda vez que se hace de la contricción un mero estado emocional. Bajo el signo de una orgía de contricciones, según se vive en determinadas sectas o grupos similares, el agente puede llegar a entregase a un frenesí de remordimiento público revolcándose por el suelo y lanzando gritos salvajes, aunque volviendo después a la "normalidad", sin que se haya operado ningún cambio fundamental en su vida, pero sintiéndose mucho mejor tras la liberación emocional de la mala conciencia. En realidad, se trata de una autoindulgencia emocional, de una "confesión barata".

3.1.4. Perversión egotista exhibicionista Ante una gran audiencia el sujeto ostenta un falso pathos y se recrea hinchando retóricamente su indignación o/y su entusiasmo. 3.2. Algunas perversiones atróficas del afecto 3.2.1. Perversión egotista pseudoobjetivista y esteticista El sujeto en cuestión, en lugar de interesarse por el herido gravemente en un accidente, se preocupa sobre todo de observar sus reacciones, su expresión, etc, como en la parábola de Buda. No le interesa su próximo o prójimo, sino lo lejano, la ciencia, la clasificación estadística, la ocasión nueva de interesarse para aumentar el conocimiento, para satisfacer la curiosidad, etc. Difícilmente podría decirse de este ser afectivamente mutilado que su conocimiento llegará a ser profundo, pues le falta la empatía necesaria para entrar en lo vivo, en lo directo, en lo irrepetible, que forma parte inextirpable de lo real. Una versión de lo mismo pueda darse en el esteta refinado, con un corazón, si no endurecido, sí helado (¡y alelado!). Nerón se deja conmover por la llama que incendia la ciudad, permaneciendo indiferente al achicharramiento de los ciudadanos. Mucho esteticismo desmayado se esconde en general en todas las manifestaciones del arte por el arte, o del arte-espectáculo. Sin embargo, esta falta de corazón dista de ser desapasionada como presume, pudiendo llegar a generar fanáticos del esteticismo, para quienes no importa el sufrimiento ajeno, y la compasión es una abominable debilidad. 3.2.2. Perversión egotista pragmática Para el utilitarista toda experiencia afectiva resulta superflua y constituye una pérdida de tiempo, por eso -carente hasta de la menor educación sentimental, incapaz de entender los dolores fecundos- se mofa de cualquier gesto de compasión por el sufriente, de ahí que diga: "la compasión no ayuda, haz algo y no pierdas el tiempo con sentimentalismos", etc. También con mentalidad pragmática está el "burócrata metafísico. Para este funcionario 'fosilizado' sólo cuentan las cosas que tienen realidad jurídica. Su afectividad se reduce a la satisfacción que siente al cumplir a la letra las prescripciones legales" (Hildebrand, 1997; pp.115). 3.2.3. Perversión egotista evasionista-amargada Casos hay también en los cuales, paradójicamente, coinciden el voluntarista y el budista, pues este último busca extinguir toda forma de afirmación de la voluntad... ¡pero a base de echarle voluntad a la causa voluntaria!. A este grupo se agregan asimismo el timorato, que hipertrofia la voluntad de no sentir por miedo al fracaso, y el amargado, cuyo corazón ha sido acallado, cerrado y endurecido por algún trauma o herida por alguna persona a la que amaba ardientemente, la vida le ha maltratado, etc2. En los cuatro casos, sin embargo, "el empequeñecimiento de la esfera afectiva es generalmente algo deliberado. Lo encontramos en los hombres penetrados del ideal moral hiperkantiano que mira con recelo a cualquier respuesta afectiva como si perjudicara a la integridad de la moral o, por lo menos, como algo innecesario. La voluntad, a propósito, reduce toda la afectividad y silencia el corazón. Lo encontramos también en el estoico, que lucha por conseguir la apathia y coloca la meta del hombre sabio en la supresión completa de la afectividad. Y también está presente en el hombre que cierra su corazón -lo sella- por temor a la afectividad. A causa de un ideal religioso mal entendido, o bien considera todo tipo de afectividad como una pasión, o bien teme el riesgo que implica todo sentimiento o todo 'querer cautivado'. Y así, lucha por silenciar y endurecer su corazón" (Hildebrand, 1997; pp.116-117). En el fondo de estas actitudes late el resentimiento, actitud de quien rechaza la propia falibilidad y no acepta que otro lo haya hecho mejor y merezca por su excelencia un homenaje. El resentido destruye los valores por no poderlos substanciar él mismo, se cierra al reconocimiento del superior cuya superioridad siente como una aminoración de la propia valía. Si el alma noble se alegra incluso por los valores aunque él mismo no sea capaz de realizarlos, felicitando cordialmente al vencedor por haber sido capaz de lo sublime, por el contrario el resentido envidia o incluso llega a odiar aquello que es mejor que él; en resumen, el resentido llega a invertir los valores con tal de no reconocer nada que el propio ego: "en los casos en que un fuerte impulso a la realización de un determinado valor va acompañado por un sentimiento de impotencia

para su plena consecución, por ejemplo la obtención de un bien, se introduce una tendencia de la conciencia a solucionar ese estado inquietante de tensión entre el impulso y la impotencia, rebajando el valor positivo del bien correspondiente, negándolo o, cuando ello es posible, considerando como algo positivamente valioso lo contrario de algún modo a ese bien" (es la Umsturtz der Werte de que habla Max Scheler, 1955, pp. 63 ss.). 3.2.4. Perversión egotista endurecida Hay corazones duros, afectivamente impotentes. Ni saben lo que es una emoción, ni parecen interesadas en aprenderlo, de tal modo que su alma parece tan bruñida como el acero; pueden consumirles todo tipo de sentimientos negativos (odio, rabia, ira, envidia, avaricia, orgullo, codicia, pánico, etc, comportándose como animales salvajes), pero son incapaces de dejar afectar su corazón, porque los afectos y dolores que verdaderamente llegan al alma han debido despejarse previamente de todos los sentimientos destructivos. Tales gentes, hasta que no lleguen a la raíz de su mal, cuyo bálsamo es el amor que nos hace más humildes, más cercanos al humus del homo, a la tierra, no podrán dejar hablar a su corazón: sabido es que el toro manso cuando se ve acorralado se vuelve violento, mas no por ello bravo. No debe tomarse, sin embargo, por tales a aquellas otras personas que han llegado a parecer carentes de corazón cuando en realidad lo que padecen es una afectividad débil, oscura, salvaje, y por ende hetero-autodestructiva. Un borracho víctima de su propio vicio puede poseer un corazón sensible; un irascible, a pesar de que su irascibilidad le lleve a violentas explosiones de iracundia, puede asimismo tener buen corazón. 4. El valor de querer bien No basta con la captación axiológica al modo de Max Scheler, hay que tener como mínimo3 en cuenta el saber querer. Las verdades del razonamiento (del saber), e incluso del juicio, son siempre hipotéticas, aunque tengan una forma categórica, pues el saber es indicativo, y el querer subjuntivo (agónico) e imperativo (por tanto, a veces, antagónico). Los valores son de naturaleza ideal y, precisamente por eso, "la paradoja del valor está en que, extendiéndose a todo, no suprime, no obstante, la miseria empírica del mundo. Los valores no tienen eficacia histórica, aparte de la percepción que tenemos de su excelencia. Es muy verdadero que estas flores magníficas son estériles e inútiles. Aristóteles, que ya lo pensaba, defiende, sin embargo, el enlace entre las causas formales y finales. Es preciso renunciar con decisión a esta alianza" (Nédoncelle, 1996; pp. 222-223. 4.1. El bienquerer del querer-cariño La voluntad es más firme cuando sé lo que quiero4, quiero lo que sé, y doy los pasos proporcionados de lo uno a lo otro. Pero hay que distinguir dos quereres, uno el querer-cariño, propio del corazón filantrópico, y otro el querer-voluntad, propio del deber. Ahora hablamos del querer-cariño, al que hemos denominado bienquerer. ¡Cuánto necesitamos ser acogidos, bien queridos! Da más fuerza saberse amado que saberse fuerte, aseguraba Goethe. La certeza de sabernos amados nos hace invulnerables, invulnerables incluso en nuestra vulnerabilidad. ¡Qué raro, qué maravilloso ese fugaz instante en que comprendemos que hemos descubierto un amigo! Aquel que nos quiere nos enseña mejor que nadie a querer. 4.2. Cariño y autoridad La fuerza de mi cariño te ayuda a que tú te conviertas en autor de tus propios actos libres (de tus autorías), asumiendo y superando el miedo iniciático que el ejercicio de esa misma libertad produce; quien sabe entregarte su cariño se convierte para ti en autoridad, palabra que procede del verbo latino augeo (de ahí auge y aupar), cuyo pretérito perfecto es auxi (de donde deriva auxiliar, ayudar) y cuyo supino es auctum (auctoritas), del cual surge ya autoridad. Sólo es deseable autoridad la que auxilia, la que sirve, la que aupa, la que te eleva sobre sus propios hombros; esto no impedirá que ella sepa decirte en su momento prudencial una palabra dura, pero sin aspavientos ni histerias, con buenas maneras aunque con firmeza.

Porque tal autoridad te acredita ante los demás es por lo que merece tu crédito, tu confianza. La verdadera autoridad nunca se sirve de ti, antes al contrario ella se esfuerza por servirte, de ahí que sólo se diga en singular, y nunca en plural, ese plural que aparece cuando las autoridades corren a hacerse la foto únicamente para obtener votos mientras cortan la cinta que inaugura un paso de peatones, plural que presume de lo que carece y que no nace del servicio. ¡Desgraciada la comunidad donde los mandamases no son los mejores servidores, y feliz aquella otra donde lo contrario es norma!. 4.3. Cariño y magisterio Este cariño que confiere autoría está lleno de tierna solicitud y de abnegada cercanía, al modo de "madre y maestra", pero también de exigencia de esfuerzo al modo de "padre y maestro" que promueve en nosotros hábitos de perfección y excelencia; ambos principios -ternura y vigor- pueden darse juntos en una sola persona. Hermoso es el cariño del verdadero maestro (magister) que enseñándote te impulsa a elevarte más (magis) haciéndose a sí mismo menos (minus), para que tú crezcas y desarrolles lo mejor que ahora duerme en ti, ese arpegio potencial de tu arpa llamada a poblar el mundo de hermosa lírica. Sí: la otra cara del magister es el minister o servidor. El así servido se convierte en discípulo, el cual aprende sin rigidez pero con firmeza, con disciplina, antítesis de esa discipulina, que es mero sometimiento al dictado de un Rasputín canalla que procura hacer clonables similares a sí mismo. No. Nada de hacer del discipulado un limbo de adoradores de los de encima de la tarima: aberraciones no, gracias. 4.4. Un cariño que fortalece y restaura La fuerza del cariño es nutritiva: energetiza, dinamiza, fortalece, restaura el ala rota del pajarillo que aterido ya sobre el alfeizar de mi ventana carecía de fuerzas vitales para entonar el canto y, convirtiendo el hueco de la mano en nido, devuelve a la garganta aterida la capacidad y la esperanza canora, la libertad para la aventura, la alegría de vivir. No puede considerarse libre quien no vive dispuesto a conceder la libertad a los demás. Quien me quiere me confiere confianza para que yo confíe en mí mismo y en los demás. Paul Gauguin se dio cuenta del valor de la confianza cuando afirmó: "prefiero pecar de confiado, aunque me lleve mil decepciones, a vivir desconfiado de todo y de todos; en el primer caso se sufre sólo en el momento del desengaño, y en el segundo se sufre constantemente". Sólo el cariño per-dona. Sólo el perdón permite que al olmo viejo en su mitad podrido puedan salirle renuevos de verde esperanza. Perdonar es renunciar al derecho por amor, en favor de una relación sin derechos. Perdonar es renunciar a tener la última palabra. Perdonar es abrir futuro liberador donde sólo hubo pasado obsesivo: "ojo por ojo, y el mundo acabará ciego", aseguraba Mahatma Gandhi. ¿Perdón sin olvido?. Bueno, a condición de recordarlo como perdonado, de recordarlo para que no se repita. Por lo demás, ni quien perdona humilla, ni quien nos pide perdón se rebaja, antes al contrario: quien perdona se ennoblece a sí mismo, y quien pide perdón nos concede a nosotros mismos la oportunidad de volver a ser libres otorgándolo. 4.5. Un cariño que ilumina La fuerza del cariño, distando de ser ciega, enseñará la verdad bañada en bondad, pues no se entra a la verdad si no es por el amor. Quizá alguna vez, por desgracia, quien bien te quiera habrá de hacerte llorar; sin embargo, cuando la verdad se nos aparezca con toda su crudeza y crueldad, la respuesta ante ella nunca será violenta, aunque sí severa (¡se vera: verdadera de suyo!). El instruido en el cariño no puede no serlo en la exigencia intelectiva, porque verdad y cariño son dos dimensiones de un mismo fenómeno. Mantener unidas las llamas de la lucidez y de la bondad pudiera constituir tal vez el ideal de humanidad. Y, cuando haya que extirpar de raíz la mentira, se sembrarán en su lugar frutos con raíz más profunda y radical que los anteriores, a fin de enraizar en la tierra buena de ese cariño que ilumina la verdad. En definitiva, se es responsable de aquel a quien se ama, se es responsable -leemos en "El

Principito"- de aquél a quien se ha "domesticado" invitándole a la propia casa (domus), en la propia escuela (sjolé, ocio) en que compartimos ocio y no-ocio (negocio). 5. Querer por haber sido querido Antes incluso de querer nosotros sabemos que hemos sido queridos, agraciados por la gratuidad que otros nos han regalado de antemano y sin concurso de mérito propio. En el fondo de todos los cariños hubo un Querer primero. Dar siempre las gracias por ello constituye el corazón de la ciudad armoniosa del espíritu. Gracias a esa gratuidad, fundamento del único poder que puede, el "yo" se torna tanto más rico cuanto más quiere a los que menos pueden. He aquí lo que han aportado ciertas voluntades especialmente valiosas a la historia de la humanidad: la fuerza de su "yo quiero" orientado hacia el "nosotros queremos" desde el solícito "te quiero". Sé que el otro es agradecido cuando me trata como persona, y sé que el otro es más agradecido aún cuanto más trata a la entera humanidad como persona de personas. La voluntad religiosamente vivida es una voluntad que -antes, durante y después del ejercicio de su propio querer- se sabe y siente querida por el querer que le es más propio, el del Protoquerer; es, pues, una voluntad que quiere agradecidamente por saberse querida antes5. 6. La fuerza del cariño Toda la filosofía personalista tiene como objetivo mostrar que la inmanencia exige la alteridad, si es verdadera inmanencia: "nos descubrimos a nosotros mismos al acoger a otro que nosotros. La filosofía es, como el destino, un modo de comprender la acogida" (Nédoncelle, 1996; p.225). El amor alcanza su madurez solamente cuando se dirige no ya a lo que el otro logra suscitar en mí, sino a lo que él es en sí mismo, donde el otro es amado no tanto por las cualidades que tiene y que puede perder, o que otros pueden poseer en igual o en más eminente grado, sino por el misterio que es y por el destino de plenitud de ser y de bien hacia el cual se es atraído al mismo tiempo que él; si las pasiones subjetivas no corresponden a la verdad, no es posible construir un amor real: sólo entonces es cuando la vida en común es algo más que la unión de dos egoísmos y llega a que los dos juntos no formen más que una real unidad personal. "El yo que mira las cosas es espontáneamente platónico" (Nédoncelle, 1996; p. 208). "El valor del bien es la perfección de la respuesta a la esencia ideal del yo. Es la belleza de una libertad derivada conforme a esta esencia ideal. La encarnación de tal valor se hace mediante la práctica moral y su medida es la de la generosidad que el agente pone en su conducta. En ciertos aspectos la generosidad moral es la realización más completa del valor. La generosidad es el amor sin la reciprocidad. Si produce la reciprocidad, no la busca ni la experimenta como una dicha. Puede acogerla, pero como un beneficio inmerecido. Tal estado del alma es designado con la expresión de amor puro; no hay en ella huella de egoísmo" (Nédoncelle, 1996; p.241). Amarse, de todos modos, no es sólo mirarse uno al otro, sino mirar juntos en la misma dirección; amarse es asimismo potenciar la libertad y la distancia sin negar la presencia y la cercanía autooblativa: soy su amigo porque él es él y yo soy yo. El amor se compromete a conocer; empero, una vez conocido el valor, a su vez el amar es la culminación del conocer. La recompensa del amor es el amor mismo que ama. Amor (experiencia del ensanchamiento del propio universo emocional) y odio (su estrechamiento y empobrecimiento) son las dos categorías emocionales a priori que gobiernan la vida humana. Tendiendo hacia los valores superiores el hombre experimenta una intensificación y un enriquecimiento de la propia vida, mientras que lo opuesto ocurre cuando se deja seducir por los valores inferiores. El odio y los sentimientos a él asociados se borran con el arrepentimiento y el perdón. Sólo la persona buena puede ser profundamente feliz: "cuanto más avanza la realización del valor percibido como positivo, tanto más profunda se hace la felicidad emocional de la persona; y, paralelamente, con la realización del valor conocido como negativo se incrementa el desagrado emocional... Ningún bien proveniente de fuera de la persona puede constituir según Scheler una felicidad más profunda que aquella que la persona encuentra en sí misma al experimentarse como origen del acto éticamente bueno. Tampoco ningún mal de afuera como castigo puede constituir una desdicha, en la aflicción emocional, tan profunda como aquella que la persona encuentra en sí misma al experimentarse como origen del acto éticamente

malo. De este modo, el bien se premia a sí mismo y el mal se castiga y se desgarra a sí mismo. La mayor felicidad y el mayor sufrimiento del hombre proceden de él mismo" (Wojtyla, 1982; pp. 201-202). El amor es experiencia en la totalidad ideal y, al mismo tiempo, en la totalidad experimental. 7. ¿Y la persona? 7.1. Limitación del planteamiento fenomenológico puro En el sistema de Scheler se adopta la teoría actualista de la persona, que está para él en relación con los actos que realiza; no en el sentido de que constituya su punto de partida, sino en el de que en todo acto se experimenta enteramente a sí misma y es, en cierto modo, toda en todo acto. "Por ello el conocimiento de una persona individual es siempre intuitivo, trátese de la persona propia o de la ajena. La conocemos intuitivamente, porque co-experimentamos sus actos" (Wojtyla, 1982; p. 33). En el sistema scheleriano "la persona se prueba en actos emocionales en la experiencia moral" (Wjtyla, 1980c; p.46). No podemos asumir el planteamiento fenomenológico puro, porque en él la persona carece de consistencia ontológica, ya que es el juicio de valor individual el que como sujeto de los actos establece unidad y coherencia, no cabiendo de este modo una jerarquización de los fines dentro de la persona, de su comprensión unitaria, pues lo único que interesa a Scheler es la realización moral de la misma persona. Para comprender así a la persona y a los valores es necesario pasar del plano de la mera fenomenología al de una ontología de la persona. Desde luego "Scheler no se ha percatado de lo más elemental y fundamental, a saber, de que sólo puede ser llamado valor ético el valor cuya causa eficiente sea la propia persona que actúa" (Wojtyla, 1980b; pp. 85-86). Falta, pues, la idea del propio perfeccionamiento de la persona en su obrar moral. 7.2. Persona y valores: de la fenomenología al personalismo El personalismo se basa en la fenomenología, pero no evita una ontología, una ontología sin embargo axiológica, como se refleja en esta definición -por así decirlo- de Emmanuel Mounier: "Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser; mantiene esa subsistencia mediante su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos en un compromiso responsable y en una constante conversión; unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla, por añadidura, a impulsos de actos creadores, la singularidad de su vocación. Por precisa que pretenda ser, no se puede tomar esta designación como una verdadera definición. La persona, efectivamente, siendo la presencia misma del hombre su característica última, no es susceptible de definición rigurosa. No es tampoco objeto de una experiencia espiritual pura, separada de todo trabajo de la razón y de todo dato sensible. Se revela, sin embargo, mediante una experiencia decisiva propuesta a la libertad de cada uno; no la experiencia inmediata de una sustancia, sino la experiencia progresiva de una vida, la vida personal. Ninguna noción puede sustituirla. A quien al menos no se ha acercado, o ha comenzado esta experiencia, todas nuestras exigencias le son incomprensibles y cerradas. En los límites que nos fija aquí nuestro campo, no podemos más que describir la vida personal, sus modos, sus caminos y hacer una llamada a ella. Ante ciertas objeciones que se hacen al personalismo, es preciso admitir que hay gentes que son 'ciegas' a la persona, como otras son ciegas a la pintura o sordas a la música, con la diferencia de que éstos son ciegos responsables, en cierto modo, de su ceguera: la vida personal es, en efecto, una conquista ofrecida a todos, y una experiencia privilegiada, al menos por encima de cierto nivel de miseria" (Mounier, 1992; pp. 625-626). Dada la riqueza de esta definición, basten solamente algunas sugerencias al respecto: - Se contrapone aquí individuo a persona, pero no en sentido ontológico (pues se define a la persona como subsistente e independiente), sino ético (en el sentido de "no burgués"). - Se habla de condición, y por eso se afirma que la persona "mantiene una subsistencia..." - No se habla de racionalidad, sino de compromiso responsable (respuesta axiológica) en libertad moral, en orden a la jerarquía de valores (que no existen sin el fiat veritas tua que les concede la persona), siempre desde la vocación.

- Se mantiene la realidad ontológica de la persona, pero donde la ontología demanda la libertad moral y la axiología correspondiente. De este modo se hacen compatibles ontología y fenomenología. Carlos Díaz es filósofo, profesor de la Universidad Complutense de Madrid. NOTAS 1 "El volver a estas fuerzas espirituales es considerado por los fetichistas de la moderna ciencia como 'no científico', y por tanto como un defecto de 'objetividad'". (Scheler, 1996; p. 58). 2 Obviamente, tampoco nos parece buena la guerra de los pueblos como ocasión para captar valores positivos. Mal maestro es la guerra, por eso tenemos que manifestar nuestro desacuerdo pleno con Max Scheler, quien en su libro Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (Leipzig, 1915) asegura que la guerra "predispone muy especialmente al conocimiento de las realidades absolutas" (p. 119), que es un "vínculo hacia la moralidad" (p. 112), porque "aumenta la cantidad total de amor sobre la tierra en tanto que amor por los valores, especialmente los superiores" (p. 100), como por ejemplo ¡el Estado y la Nación!. La paz, por el contrario, con sus "placeres corrompidos" (p. 104) genera un "orden esencialmente antimoral y malo" (p. 89), llegando incluso a afirmar que "la moral del amor cristiano constituye una unidad esencial con la moral guerrera" (pp. 91-92), y que "todo amor por la humanidad y su bienestar es una desviación antimoral y antilegal" de un amor que debería pertenecer a los portadores de los valores superiores que son "las personas totalitarias llamadas naciones" (p. 88). 3 Desde nuestro punto de vista, una axiología verdaderamente personalista y comunitaria invita a contemplar estas dimensiones: saber, querer, amar, poder, deber, esperar, orar (en el caso del creyente), alabar, hacer, descansar. Cfr. Díaz, 1998. 4 A veces estamos hechos un lío monumental, o al menos lo parecemos, según se dice en el retruécano: "quiero y no quiero querer y estoy sin querer queriendo; si con lo que te quiero quieres te quiera, te quiero más que me quieres, ¿qué más quieres, quieres más?". 5 Sobre la sustitución del pienso luego existo por el soy amado luego existo, y la dialéctica de la gratuidad volente vocativo/ genitivo/ dativo/ ablativo/ nominativo, cfr. Díaz, 1995. BIBLIOGRAFÍA - Buttiglione, R. (1992). El pensamiento de Karol Wojtyla. Madrid: Ed. Encuentro. - Díaz, C. (1995). La buena aventura del comunicarse. Móstoles: Ed. Nossa y Jara. - Díaz, C. (1998). Diez palabras clave para educar en valores. Madrid: Ed. Insituto E. Mounier. - Frondizi, R. (1966). ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología. México: F.C.E. - García Morente, M. (1980). Ensayo sobre el progreso. Madrid: Ed. Dorcas. - Hildebrand, D. V. (1997). El corazón. Madrid: Ed. Palabra. - Mounier, E. 1992. Manifiesto al servicio del personalismo. In "Obras I". Salamanca: Ed. Sígueme. - Nédoncelle, M. (1996). La reciprocidad de las conciencias. Madrid: Ed. Caparrós. - Scheler, M. (1941). Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. II. Madrid, Revista de Occidente. - Scheler, M. (1955). El resentimiento en la moral. Berna. - Scheler, M. (1960). Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern. - Scheler, M. (1996). Ordo amoris. Madrid: Ed. Caparrós. - Wojtyla. K. (1980). Il fondamento metafisico e fenomenologico della norma morale sulla base delle concezioni di Tommaso d'Aquino e di Max Scheler. In "I fondamenti dell'ordine etico". CSEO, Bologna. - Wojtyla. K. (1980b). Il problema del distaco dell'esperienza dall'atto nell'etica nel contesto del pensiero di Kant e Scheler. In "I fondamenti dell'ordine etico". CSEO, Bologna. - Wojtyla. K. (1980c). Alla ricerca dei fondamenti del perfeziorismo nella'etica. In "I fondamenti dell'ordine etico". CSEO, Bologna. - Wojtyla, K. (1982). Max Scheler y la ética cristiana. Madrid: BAC.