NTRODUCCIÓN - COLMICHtos y negociaciones entre individuos [resultantes] de los recursos de poder y de las inter-pretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones en

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* [email protected] La investigación de este trabajo fue realizada con el apoyode una beca otorgada por el CONACYT, sirviendo de base para obtener el grado de maes-tría en el posgrado de El Colegio de la Frontera Sur. Los resultados son rediscutidos enuna nueva versión, por lo que agradezco profundamente a los maestros José Luis Esca-lona Victoria, Gracia Imberton Deneke, Javier Flores Gómez y al doctor Pedro Pitarch Ra-món sus sugerencias, charlas y revisiones de este material.

1 Los datos para el análisis fueron obtenidos de febrero a agosto de 1999, utilizandodiferentes técnicas de investigación etnográfica: observación participante, entrevistascon preguntas semiestructuradas, registro en diario de campo, entrevistas a profundidady grupos de discusión, actualizando la información en dos periodos más comprendidosentre junio/01 y septiembre/02. El trabajo de campo se hizo en las colonias ubicadas enla zona norte y nor-poniente de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.

NFERMEDAD Y TRATAMIENTO ENTRE LAPOBLACIÓN INDÍGENA INMIGRADA ENLA CIUDAD DE SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS,CHIAPAS. LO MÉDICO COMO CAMPO SOCIAL

Jorge Magaña Ochoa*UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE CHIAPAS

INTRODUCCIÓN

El presente escrito tiene como finalidad conocer cómo se construye yreproduce “lo médico” en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chia-pas, visto a través de las experiencias de enfermedad y las narrativas de ungrupo de tzeltales inmigrados originarios del municipio de Tenejapa.1

Suponiendo que por tratarse de migrantes indígenas con esquemas de

E

El propósito de este ensayo es analizar la construcción y el ejerci-cio de prácticas médicas en un grupo indígena inmigrado a la ciu-dad de San Cristobal de las Casas. Se reflexiona sobre aspectoscomo la construcción de “lo médico”, la diversidad de alternati-vas de atención a la salud, enmarcadas en procesos de hegemo-nía/subalternidad, conflicto, competencia y poder (Culturas ínti-mas, enfermedad, hegemonía/subalternidad, lo médico, procesosalud/enfermedad/atención, tzeltales).

ENFE RMEDAD Y T RATAM I ENTO ENTRE L A POB LAC IÓN IND ÍGENA

coherencia cultural de sistemas o prácticas médicas en interacción de-sigual. Las trayectorias de enfermos permitirán dar cuenta de ese cam-po de lo médico y de las distintas prácticas que mantienen en la defini-ción y tratamiento del enfermo.

Cuando hablo de polos me refiero a la medicina alópata y a las prác-ticas médicas de los tenejapanecos en su lugar de origen. Sin descartar,desde esta perspectiva, que existe una coherencia entre algunas prácti-cas médicas de los tzeltales urbanos y las prácticas en su lugar de origen.Lo que se pretende es tratar de entender cómo las distintas estrategiasde atención de los individuos o familias con un mismo origen son cohe-rentes con las formas conocidas de diagnóstico y atención; y como tam-bién son incoherentes en el nuevo contexto, debido a la presencia de otrasformas de manejo del proceso salud/enfermedad/atención (s/e/a).

Por todo lo anterior, reflexiono a partir de estas cuatro ideas: Prime-ra, todos los actores y agentes sociales involucrados en el espacio socialde la ciudad de San Cristóbal tienen esquemas acerca de la enfermedady su tratamiento manifestados en una serie de elementos sociales y cul-turales provenientes de un bagaje construido y apropiado por el grupo(Menéndez 1981; Campos 1992; Mondragón 1998), y a los que caracteri-zaremos bajo la noción de “cultura íntima”4 en el análisis.

Segunda, por su origen social y cultural, las representaciones y prác-ticas de la medicina tzeltal5 de los inmigrados tenejapanecos, no corres-

JO RGE MAGAÑA OCHOA

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atención que no corresponden a la práctica médica dominante (medicinaoficial), se analizan los cambios operados en estos esquemas y prácticascurativas en el ámbito cotidiano de este grupo, a partir de su interaccióncon otros grupos sociales y con diversas prácticas y saberes médicospresentes en este contexto. El análisis busca la comprensión de los diver-sos factores que intervienen modificando los esquemas de percepción,representación, y por consiguiente, de explicación a los casos de enfer-medad y a su proceso de tratamiento y curación entre los tenejapanecosinmigrados. Para ello analizo los discursos de los enfermos y/o de susfamiliares respecto a los padecimientos y sus formas de curarlos; perotambién el contexto social y cultural, en particular los recursos de servi-cios de salud existentes en el seno de una estructura más amplia.2

Propongo el concepto de “campo de lo médico”3 para referirme a lasrelaciones de subordinación y de lucha que orientan diversas estrate-gias, comprendidas como prácticas médicas, en la solución a problemasde enfermedad. Interesa identificar la presencia de distintos polos de

2 Al hablar de estructura ampliada me estoy refiriendo a la noción de espacio socialen Bourdieu (1999, 131): “El espacio social está construido en forma tal que los agentesque ocupan en él posiciones semejantes o vecinas son situados en condiciones y someti-dos a acondicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener disposi-ciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto prácticas también semejantes. Elespacio social tiende a funcionar como un espacio simbólico, un espacio de estilos devida y de grupos de estatus, caracterizados por diferentes estilos de vida” (Bourdieu,1999, 131). A su vez, retomo la noción de Lomnitz-Adler (1995, 45) sobre región cultural,según la cual se define como “un espacio que se articula a través de un proceso de domi-nación de clase; en ese proceso se subyugan grupos culturales, se crean clases o castas, yestas clases o castas se ordenan en un espacio jerarquizado”. Pero teniendo cuidado,como señala Lomnitz-Adler, de no caer en la confusión de hablar de cultura de clases queatañe más a sus “ubicaciones específicas en la organización regional político-económica”;sino que más bien por el tipo de población con la que se trabajo, hacer referencia a “cultu-ra íntima” “como el conjunto de manifestaciones reales, regionalmente diferenciadas, dela “cultura de clase”, en este contexto específico.

3 El campo de lo médico es propuesto como categoría de análisis que me posibilitael acercamiento al entendimiento de cómo puede ser objetivado el proceso s/e/a en con-textos locales complejos a partir de “las formas de interacción que emergen de los contac-tos y negociaciones entre individuos [resultantes] de los recursos de poder y de las inter-pretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones en el orden social”(Ibidem, 48).

4 En términos de Lomnitz-Adler un “cultura íntima” hace referencia a los grupos quecomparten espacios que evocan simultáneamente al hogar y la comunidad: “Las culturasíntimas son los signos y significados desarrollados por una clase localizada”, en un am-biente regional específico. Sin embargo, estos signos y significaciones compartidos nodeben confundirse con nociones de identidad específicos de grupos delimitados comoson los grupos étnicos, es decir, los tzeltales tenejapanecos no constituyen una cultura ín-tima pues aún estos se componen de diversas culturas íntimas..

5 La medicina tzeltal ha sido comprendida (por antropólogos culturalistas y funcio-nalistas) como una medicina enraizada en un sistema cultural que enfatiza, en sus for-mas explicativas, las fuerzas anímicas o sobrenaturales, como el nahual o ch’ulel, paracausar enfermedades o curarlas. Aquí se entenderá como una metáfora de formas quedan sentidos polisémicos, ambiguos e interrogativos a la ruptura o “desequilibrio” en re-lación al cuerpo biológico, al cuerpo social y al mundo onírico y sus interrelaciones, conuna profunda influencia del saber hispano-colonial.


coherencia cultural de sistemas o prácticas médicas en interacción de-sigual. Las trayectorias de enfermos permitirán dar cuenta de ese cam-po de lo médico y de las distintas prácticas que mantienen en la defini-ción y tratamiento del enfermo.

Cuando hablo de polos me refiero a la medicina alópata y a las prác-ticas médicas de los tenejapanecos en su lugar de origen. Sin descartar,desde esta perspectiva, que existe una coherencia entre algunas prácti-cas médicas de los tzeltales urbanos y las prácticas en su lugar de origen.Lo que se pretende es tratar de entender cómo las distintas estrategiasde atención de los individuos o familias con un mismo origen son cohe-rentes con las formas conocidas de diagnóstico y atención; y como tam-bién son incoherentes en el nuevo contexto, debido a la presencia de otrasformas de manejo del proceso salud/enfermedad/atención (s/e/a).

Por todo lo anterior, reflexiono a partir de estas cuatro ideas: Prime-ra, todos los actores y agentes sociales involucrados en el espacio socialde la ciudad de San Cristóbal tienen esquemas acerca de la enfermedady su tratamiento manifestados en una serie de elementos sociales y cul-turales provenientes de un bagaje construido y apropiado por el grupo(Menéndez 1981; Campos 1992; Mondragón 1998), y a los que caracteri-zaremos bajo la noción de “cultura íntima”4 en el análisis.

Segunda, por su origen social y cultural, las representaciones y prác-ticas de la medicina tzeltal5 de los inmigrados tenejapanecos, no corres-


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atención que no corresponden a la práctica médica dominante (medicinaoficial), se analizan los cambios operados en estos esquemas y prácticascurativas en el ámbito cotidiano de este grupo, a partir de su interaccióncon otros grupos sociales y con diversas prácticas y saberes médicospresentes en este contexto. El análisis busca la comprensión de los diver-sos factores que intervienen modificando los esquemas de percepción,representación, y por consiguiente, de explicación a los casos de enfer-medad y a su proceso de tratamiento y curación entre los tenejapanecosinmigrados. Para ello analizo los discursos de los enfermos y/o de susfamiliares respecto a los padecimientos y sus formas de curarlos; perotambién el contexto social y cultural, en particular los recursos de servi-cios de salud existentes en el seno de una estructura más amplia.2

Propongo el concepto de “campo de lo médico”3 para referirme a lasrelaciones de subordinación y de lucha que orientan diversas estrate-gias, comprendidas como prácticas médicas, en la solución a problemasde enfermedad. Interesa identificar la presencia de distintos polos de

2 Al hablar de estructura ampliada me estoy refiriendo a la noción de espacio socialen Bourdieu (1999, 131): “El espacio social está construido en forma tal que los agentesque ocupan en él posiciones semejantes o vecinas son situados en condiciones y someti-dos a acondicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener disposi-ciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto prácticas también semejantes. Elespacio social tiende a funcionar como un espacio simbólico, un espacio de estilos devida y de grupos de estatus, caracterizados por diferentes estilos de vida” (Bourdieu,1999, 131). A su vez, retomo la noción de Lomnitz-Adler (1995, 45) sobre región cultural,según la cual se define como “un espacio que se articula a través de un proceso de domi-nación de clase; en ese proceso se subyugan grupos culturales, se crean clases o castas, yestas clases o castas se ordenan en un espacio jerarquizado”. Pero teniendo cuidado,como señala Lomnitz-Adler, de no caer en la confusión de hablar de cultura de clases queatañe más a sus “ubicaciones específicas en la organización regional político-económica”;sino que más bien por el tipo de población con la que se trabajo, hacer referencia a “cultu-ra íntima” “como el conjunto de manifestaciones reales, regionalmente diferenciadas, dela “cultura de clase”, en este contexto específico.

3 El campo de lo médico es propuesto como categoría de análisis que me posibilitael acercamiento al entendimiento de cómo puede ser objetivado el proceso s/e/a en con-textos locales complejos a partir de “las formas de interacción que emergen de los contac-tos y negociaciones entre individuos [resultantes] de los recursos de poder y de las inter-pretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones en el orden social”(Ibidem, 48).

4 En términos de Lomnitz-Adler un “cultura íntima” hace referencia a los grupos quecomparten espacios que evocan simultáneamente al hogar y la comunidad: “Las culturasíntimas son los signos y significados desarrollados por una clase localizada”, en un am-biente regional específico. Sin embargo, estos signos y significaciones compartidos nodeben confundirse con nociones de identidad específicos de grupos delimitados comoson los grupos étnicos, es decir, los tzeltales tenejapanecos no constituyen una cultura ín-tima pues aún estos se componen de diversas culturas íntimas..

5 La medicina tzeltal ha sido comprendida (por antropólogos culturalistas y funcio-nalistas) como una medicina enraizada en un sistema cultural que enfatiza, en sus for-mas explicativas, las fuerzas anímicas o sobrenaturales, como el nahual o ch’ulel, paracausar enfermedades o curarlas. Aquí se entenderá como una metáfora de formas quedan sentidos polisémicos, ambiguos e interrogativos a la ruptura o “desequilibrio” en re-lación al cuerpo biológico, al cuerpo social y al mundo onírico y sus interrelaciones, conuna profunda influencia del saber hispano-colonial.


ponden a los esquemas de atención a la salud propia de la medicina ofi-cial6 o comercial, que son los que dominan el medio en San Cristóbal; sinembargo, por encontrarse asentados en este espacio urbano no escapana su influencia y se encuentran en situación de “mestizaje”.7

Tercera, la medicina oficial –constituida como sistema de salud y re-presentada en este contexto por el Instituto de Salud (SSA), Instituto Me-xicano del Seguro Social (IMSS), Instituto de Seguridad y ServiciosSociales para los Trabajadores del Estado (ISSSTE), Instituto de Desarro-llo Humano y Secretaría de la Defensa (SEDENA) y la medicina privada-comercial– en su accionar cotidiano estigmatiza a la medicina tzeltal, alconsiderar sus prácticas médicas y explicaciones de la enfermedad comoproducto de la ignorancia. Esta estigmatización pone un fuerte obstácu-lo a la posibilidad de aceptación, diálogo e inclusión de las categoriza-ciones que tienen los tzeltales sobre la enfermedad y su curación. Comomencionan Kalinsky y Arrúe (1996, 107), “los conocimientos institucio-nales [refiriéndose a la medicina oficial o hegemónica] son aquellos quesancionan, desde una legitimidad política y jurídica, un saber que tienecomo origen primordial la ciencia y su aparato tecnológico: el conoci-miento médico”, por lo que no tienen cabida las explicaciones que no seapoyan en la lógica científica.

Cuarta, el grupo de estudio se ubica en un contexto social y econó-mico caracterizado por una profunda marginación que afecta las condi-ciones de salud de esta población tzeltal asentada en San Cristóbal. Endicho contexto, existe una fuerte degradación de los recursos naturalesprovocada fundamentalmente por la irregularidad en los asentamientospoblacionales que constituye un factor determinante en las condicionessanitarias. Esta perturbación del contexto afecta el ámbito de la repro-


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ducción social y estilo de vida de los habitantes, así como la base de unacultura de salud con que se identifica el colectivo.

Estas ideas me permiten formular una serie de interrogantes: ¿Lasexplicaciones que impone la medicina oficial sobre los procesos morbo-sos y su solución han provocado cambios en los esquemas de represen-tación de las enfermedades entre los tzeltales tenejapanecos inmigra-dos? ¿Cómo ha influido este nuevo contexto en la búsqueda de atencióna problemas de enfermedad? ¿Cómo se legitiman al interior de las pro-pias familias tzeltales las diversas prácticas médicas propias de un con-texto marcado por una diversificación de conceptos de salud, enferme-dad y atención?

Para dar respuesta a estos cuestionamientos describo las trayecto-rias de los enfermos y/o de sus familiares, sus narrativas y discursos so-bre la enfermedad y la acción terapéutica; y las analizo utilizando elconcepto de campo8 (Bourdieu) con relación a los conceptos de culturasíntimas y mestizaje de C. Lomnitz-Adler. Estos conceptos posibilitan ac-ceder al entendimiento de los conflictos y/o negociaciones entre estruc-turas médicas presentes en ese espacio social; así como logran una ex-plicación de la reorientación que sufren los esquemas de representaciónen torno a la enfermedad y su curación.

El concepto de campo permitirá establecer analíticamente las dife-rencias entre una explicación del proceso morboso y otras a partir de losdistintos discursos, prácticas y saberes médicos en juego. Además, estosupone que los agentes involucrados (pacientes, familias, especialistasmédicos, etcétera) tienen la capacidad de generar o incorporar estrate-

6 A la medicina oficial la comprendemos como el sistema médico hegemónico queenfatiza el modelo biológico y el control tecnológico de la enfermedad como entidad, enclaro detrimento del análisis de las correlaciones y determinantes mentales, conductualesy sociales de la enfermedad (Fábrega, H. Jr., 1973)

7 Lomnitz-Adler (op. cit., 59) llama mestizaje “a aquel proceso que extrae las comuni-dades de su cultura de origen sin asimilarlas a la cultura dominante. Este proceso impli-ca la fracturación de la coherencia cultural de una cultura íntima. Al mismo tiempo,implica que se socavan las condiciones para crear una cultura nueva, independiente y co-herente”.

8 “Un campo puede definirse como una red o configuración de relaciones objetivasentre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las de-terminaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por su si-tuación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentesespecies de poder [o de capital] –cuya posesión implica el acceso a las ganancias especí-ficas que están en juego dentro del campo– y, de paso, por sus relaciones objetivas conlas demás posiciones (dominación, subordinación, homologa, etcétera) el campo es esce-nario de relaciones de fuerza y de luchas encaminadas a transformarlas y, por consi-guiente, el sitio de un cambio permanente. Un campo es un juego que nadie inventó,pero que resulta mucho más fluido y complejo que todos los juegos que se puedan imagi-nar” (Bourdieu, 1995, 69).


ponden a los esquemas de atención a la salud propia de la medicina ofi-cial6 o comercial, que son los que dominan el medio en San Cristóbal; sinembargo, por encontrarse asentados en este espacio urbano no escapana su influencia y se encuentran en situación de “mestizaje”.7

Tercera, la medicina oficial –constituida como sistema de salud y re-presentada en este contexto por el Instituto de Salud (SSA), Instituto Me-xicano del Seguro Social (IMSS), Instituto de Seguridad y ServiciosSociales para los Trabajadores del Estado (ISSSTE), Instituto de Desarro-llo Humano y Secretaría de la Defensa (SEDENA) y la medicina privada-comercial– en su accionar cotidiano estigmatiza a la medicina tzeltal, alconsiderar sus prácticas médicas y explicaciones de la enfermedad comoproducto de la ignorancia. Esta estigmatización pone un fuerte obstácu-lo a la posibilidad de aceptación, diálogo e inclusión de las categoriza-ciones que tienen los tzeltales sobre la enfermedad y su curación. Comomencionan Kalinsky y Arrúe (1996, 107), “los conocimientos institucio-nales [refiriéndose a la medicina oficial o hegemónica] son aquellos quesancionan, desde una legitimidad política y jurídica, un saber que tienecomo origen primordial la ciencia y su aparato tecnológico: el conoci-miento médico”, por lo que no tienen cabida las explicaciones que no seapoyan en la lógica científica.

Cuarta, el grupo de estudio se ubica en un contexto social y econó-mico caracterizado por una profunda marginación que afecta las condi-ciones de salud de esta población tzeltal asentada en San Cristóbal. Endicho contexto, existe una fuerte degradación de los recursos naturalesprovocada fundamentalmente por la irregularidad en los asentamientospoblacionales que constituye un factor determinante en las condicionessanitarias. Esta perturbación del contexto afecta el ámbito de la repro-


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ducción social y estilo de vida de los habitantes, así como la base de unacultura de salud con que se identifica el colectivo.

Estas ideas me permiten formular una serie de interrogantes: ¿Lasexplicaciones que impone la medicina oficial sobre los procesos morbo-sos y su solución han provocado cambios en los esquemas de represen-tación de las enfermedades entre los tzeltales tenejapanecos inmigra-dos? ¿Cómo ha influido este nuevo contexto en la búsqueda de atencióna problemas de enfermedad? ¿Cómo se legitiman al interior de las pro-pias familias tzeltales las diversas prácticas médicas propias de un con-texto marcado por una diversificación de conceptos de salud, enferme-dad y atención?

Para dar respuesta a estos cuestionamientos describo las trayecto-rias de los enfermos y/o de sus familiares, sus narrativas y discursos so-bre la enfermedad y la acción terapéutica; y las analizo utilizando elconcepto de campo8 (Bourdieu) con relación a los conceptos de culturasíntimas y mestizaje de C. Lomnitz-Adler. Estos conceptos posibilitan ac-ceder al entendimiento de los conflictos y/o negociaciones entre estruc-turas médicas presentes en ese espacio social; así como logran una ex-plicación de la reorientación que sufren los esquemas de representaciónen torno a la enfermedad y su curación.

El concepto de campo permitirá establecer analíticamente las dife-rencias entre una explicación del proceso morboso y otras a partir de losdistintos discursos, prácticas y saberes médicos en juego. Además, estosupone que los agentes involucrados (pacientes, familias, especialistasmédicos, etcétera) tienen la capacidad de generar o incorporar estrate-

6 A la medicina oficial la comprendemos como el sistema médico hegemónico queenfatiza el modelo biológico y el control tecnológico de la enfermedad como entidad, enclaro detrimento del análisis de las correlaciones y determinantes mentales, conductualesy sociales de la enfermedad (Fábrega, H. Jr., 1973)

7 Lomnitz-Adler (op. cit., 59) llama mestizaje “a aquel proceso que extrae las comuni-dades de su cultura de origen sin asimilarlas a la cultura dominante. Este proceso impli-ca la fracturación de la coherencia cultural de una cultura íntima. Al mismo tiempo,implica que se socavan las condiciones para crear una cultura nueva, independiente y co-herente”.

8 “Un campo puede definirse como una red o configuración de relaciones objetivasentre posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las de-terminaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por su si-tuación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentesespecies de poder [o de capital] –cuya posesión implica el acceso a las ganancias especí-ficas que están en juego dentro del campo– y, de paso, por sus relaciones objetivas conlas demás posiciones (dominación, subordinación, homologa, etcétera) el campo es esce-nario de relaciones de fuerza y de luchas encaminadas a transformarlas y, por consi-guiente, el sitio de un cambio permanente. Un campo es un juego que nadie inventó,pero que resulta mucho más fluido y complejo que todos los juegos que se puedan imagi-nar” (Bourdieu, 1995, 69).

ENFE RMEDAD Y T RATAM I ENTO ENTRE L A POB LAC IÓN IND ÍGENAJORGE MAGAÑA OCHOA

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gias para resolver los problemas de enfermedad. Pero dichas estrategias9

no son unidireccionales, los actores pueden modificarlas en su prácticacotidiana misma o ante el embate de los procesos morbosos que lesaquejen en ese momento. Recurrir a los servicios médicos, aún cuandono es coherente con las prácticas médicas de los tzeltales inmigrados, escada vez más una opción: “Ya no se puede creer naturalmente las cosas,la enfermedad simplemente tienes que basarte con un doctor, para quete diga o te saca psicológicamente lo que haya que entender. Y aunqueyo acudo a la clínica […], me gusta más la tradición, la creencia en elalma” (entrevista a Petul Najera).

Esto puede ser observado en las áreas rurales a partir del impacto delos cambios en los programas de atención y, también, puede ser más cla-ramente estudiado en la situación de los migrantes, por sus condicionesde vida y su acercamiento a los servicios médicos.

El campo de lo médico está formado por los distintos saberes que in-tervienen (y compiten) en la definición y tratamiento de la enfermedad.En este caso, por las condiciones de cambio urbano que ocurren,10 ve-mos cómo la medicina alópata no ha logrado establecerse totalmentecomo la perspectiva hegemónica; pero también vemos cómo las prácti-

cas medicas cotidianas de la población de estudio, implican un contac-to cada vez más frecuente con los saberes y recursos de esa medicinaalópata. Los grupos sociales marginados, a pesar de mantener sus prác-ticas médicas, utilizan los servicios de salud oficiales y la medicina co-mercial. La pregunta que surge entonces es ¿eso modifica los esquemasde percepción sobre las enfermedades y sus tratamientos entre los tzel-tales inmigrados en este espacio social?

Para establecer respuestas, a este y los anteriores cuestionamientos,valdría dar paso a los casos más significativos que se registraron, a susnarrativas y trayectorias.

TRAYECTORIAS DE ENFERMOS:11 NARRATIVAS Y CONVERSACIONES

SOBRE LA ENFERMEDAD.

En los casos que a continuación describiré, se busca hacer evidente eldespliegue de experiencias, tanto del enfermo como de sus familiares,en la búsqueda o construcción de un itinerario terapéutico que lleve a lasolución de problemáticas de salud. Busco explorar los distintos cami-nos que posibilitan al individuo las explicaciones y estrategias curativasimplementadas cuando se padece alguna enfermedad. Es decir, cuandose manifiesta un hecho conflictivo (representado en este caso por la en-fermedad), el individuo despliega todo su conocimiento y experienciaacumulados, articulándolos con los diversos elementos médicos de sucontexto, para dar respuesta a su padecimiento.

9 Al referirnos a estrategias debemos tener cuidado de no concebirlas como el resul-tado o respuesta a un plan definido y estructurado en función a obtener un logro deter-minado. “los agentes tienen estrategias que muy pocas veces se fundamentan en una ver-dadera intención estratégica” (Bourdieu, 1997) lo cual nos permite explorar los por quéde la movilidad y desgaste sufrido por los individuos ante un hecho mórbido que en mu-chas ocasiones no tiene respuestas inmediatas (trayectorias de los enfermos).

10 En las últimas tres décadas del siglo XX y principios del XXI, la ciudad de San Cris-tóbal ha experimentado un gran crecimiento a raíz, principalmente, de dos grandes fenó-menos sociales: los desplazamientos forzosos de población indígena surgidos desde ladécada de los setentas, a partir de serias diferencias político-religiosas al interior de suscomunidades de origen (principalmente chamulas); y el estallido del movimiento zapa-tista de 1994 que ha generado la inmigración de una numerosa población flotante, queincluye tanto a indígenas como a turistas, profesionales e investigadores de origen diver-so con una residencia prolongada. La conformación de este contexto social se encuentraorganizado por el poder, en el que las correlaciones y las configuraciones de relacionessociales entre los diversos actores sociales, se generan a partir de interacciones de depen-dencia-autonomía y subordinación-negociación, generando, a su vez, distintas y muydiversas interpretaciones del proceso s/e/a.

11 Las familias tzeltales tenejapanecas inmigradas en la ciudad de San Cristóbal, conlas que realice el estudio, se encuentran ubicadas en el periférico norte de la ciudad deSan Cristóbal, asentadas en las colonias: Anexo Fraccionamiento “La Hormiga” (confor-mada con familias provenientes de los parajes de Chaj’koma, Yaxhanal, Pajteton y TresCerros. Parajes que por su ubicación geográfica e historia social actual, siguen siendoeminentemente agrícolas y muy propicias para la cafeticultura); y, colonia Erasto Urbinaque tienen como parajes de origen: Navil, Cañada Grande, Cañada Chica y Chixaltontik(parajes que han estado generando una nueva dinámica social ya que su condición deagricultores se ha ido afectando paulatinamente a causa de la carencia de tierras para serrepartidas entre los mismos herederos familiares). En total la muestra representó 133 per-sonas miembros de 27 familias.


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gias para resolver los problemas de enfermedad. Pero dichas estrategias9

no son unidireccionales, los actores pueden modificarlas en su prácticacotidiana misma o ante el embate de los procesos morbosos que lesaquejen en ese momento. Recurrir a los servicios médicos, aún cuandono es coherente con las prácticas médicas de los tzeltales inmigrados, escada vez más una opción: “Ya no se puede creer naturalmente las cosas,la enfermedad simplemente tienes que basarte con un doctor, para quete diga o te saca psicológicamente lo que haya que entender. Y aunqueyo acudo a la clínica […], me gusta más la tradición, la creencia en elalma” (entrevista a Petul Najera).

Esto puede ser observado en las áreas rurales a partir del impacto delos cambios en los programas de atención y, también, puede ser más cla-ramente estudiado en la situación de los migrantes, por sus condicionesde vida y su acercamiento a los servicios médicos.

El campo de lo médico está formado por los distintos saberes que in-tervienen (y compiten) en la definición y tratamiento de la enfermedad.En este caso, por las condiciones de cambio urbano que ocurren,10 ve-mos cómo la medicina alópata no ha logrado establecerse totalmentecomo la perspectiva hegemónica; pero también vemos cómo las prácti-

cas medicas cotidianas de la población de estudio, implican un contac-to cada vez más frecuente con los saberes y recursos de esa medicinaalópata. Los grupos sociales marginados, a pesar de mantener sus prác-ticas médicas, utilizan los servicios de salud oficiales y la medicina co-mercial. La pregunta que surge entonces es ¿eso modifica los esquemasde percepción sobre las enfermedades y sus tratamientos entre los tzel-tales inmigrados en este espacio social?

Para establecer respuestas, a este y los anteriores cuestionamientos,valdría dar paso a los casos más significativos que se registraron, a susnarrativas y trayectorias.

TRAYECTORIAS DE ENFERMOS:11 NARRATIVAS Y CONVERSACIONES

SOBRE LA ENFERMEDAD.

En los casos que a continuación describiré, se busca hacer evidente eldespliegue de experiencias, tanto del enfermo como de sus familiares,en la búsqueda o construcción de un itinerario terapéutico que lleve a lasolución de problemáticas de salud. Busco explorar los distintos cami-nos que posibilitan al individuo las explicaciones y estrategias curativasimplementadas cuando se padece alguna enfermedad. Es decir, cuandose manifiesta un hecho conflictivo (representado en este caso por la en-fermedad), el individuo despliega todo su conocimiento y experienciaacumulados, articulándolos con los diversos elementos médicos de sucontexto, para dar respuesta a su padecimiento.

9 Al referirnos a estrategias debemos tener cuidado de no concebirlas como el resul-tado o respuesta a un plan definido y estructurado en función a obtener un logro deter-minado. “los agentes tienen estrategias que muy pocas veces se fundamentan en una ver-dadera intención estratégica” (Bourdieu, 1997) lo cual nos permite explorar los por quéde la movilidad y desgaste sufrido por los individuos ante un hecho mórbido que en mu-chas ocasiones no tiene respuestas inmediatas (trayectorias de los enfermos).

10 En las últimas tres décadas del siglo XX y principios del XXI, la ciudad de San Cris-tóbal ha experimentado un gran crecimiento a raíz, principalmente, de dos grandes fenó-menos sociales: los desplazamientos forzosos de población indígena surgidos desde ladécada de los setentas, a partir de serias diferencias político-religiosas al interior de suscomunidades de origen (principalmente chamulas); y el estallido del movimiento zapa-tista de 1994 que ha generado la inmigración de una numerosa población flotante, queincluye tanto a indígenas como a turistas, profesionales e investigadores de origen diver-so con una residencia prolongada. La conformación de este contexto social se encuentraorganizado por el poder, en el que las correlaciones y las configuraciones de relacionessociales entre los diversos actores sociales, se generan a partir de interacciones de depen-dencia-autonomía y subordinación-negociación, generando, a su vez, distintas y muydiversas interpretaciones del proceso s/e/a.

11 Las familias tzeltales tenejapanecas inmigradas en la ciudad de San Cristóbal, conlas que realice el estudio, se encuentran ubicadas en el periférico norte de la ciudad deSan Cristóbal, asentadas en las colonias: Anexo Fraccionamiento “La Hormiga” (confor-mada con familias provenientes de los parajes de Chaj’koma, Yaxhanal, Pajteton y TresCerros. Parajes que por su ubicación geográfica e historia social actual, siguen siendoeminentemente agrícolas y muy propicias para la cafeticultura); y, colonia Erasto Urbinaque tienen como parajes de origen: Navil, Cañada Grande, Cañada Chica y Chixaltontik(parajes que han estado generando una nueva dinámica social ya que su condición deagricultores se ha ido afectando paulatinamente a causa de la carencia de tierras para serrepartidas entre los mismos herederos familiares). En total la muestra representó 133 per-sonas miembros de 27 familias.


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Amelia Gómez, profesora de preescolar, madre de un hijo, separadade su marido y originaria de Chixaltontic, desarrolló toda una serie deestrategias que le permitieran comprender y solucionar un problemade enfermedad que le aquejó durante casi 10 años, con una variedad ex-traordinaria de significados que se desplazaban desde un “daño arroja-do por envidia” (“diagnóstico” elaborado según los modelos médicosindígenas) hasta un problema de “vesícula” (“diagnóstico” elaboradodesde el modelo médico-hegemónico).

Amelia se encuentra afiliada a los servicios médicos del ISSSTE porser trabajadora del Estado (magisterio). Sin embargo no asiste a consul-tas ya que manifiesta no creer en los médicos. Sobre su problemática mecomentaba que desde hace 10 años comenzó con un dolor muy fuerteen la espalda cerca de la cadera, motivo por el cual fue a consulta a laclínica pero que no le creyeron enferma diciéndole que sólo tenía unasimple “gastritis” y le dieron medicina para tal efecto. Las siguientesconsultas: “Me dijeron que mentía, que no tenía nada […] Por eso yo yano les tengo confianza. Hace como cuatro años me volvió el dolor muyfuerte y me recomendaron con un médico particular de Cómitan […]”En ese lugar le hicieron análisis y diagnosticaron “piedras en la vesícu-la”, sin embargo fue operada dos años después. Ella dice que no ha que-dado bien, que tiene muchos dolores de cabeza y de espalda, pero queno va al médico porque no tiene dinero y porque no le gusta ser “toca-da” por médicos hombres: “No me gusta contarles a ellos mis cosas[…]” Actualmente toma hierbas en té que le recomiendan y acude conel curandero.

Su historia: Un día “como de 1990” estando en su trabajo, todavía enuna escuela de su localidad de origen, siente un dolor muy fuerte en laespalda a la altura del bajo vientre que le impide moverse y es pronta-mente socorrida por dos compañeras. Al expresarles su dolor y la zonade donde provenía, ellas le mencionan que escucharon decir a unamamá de sus alumnos, que el marido de Amelia tenía otra mujer y queésta había ido con un brujo para causarle daño y separarla de su mari-do. Le recomendaron ir con el Ilol del pueblo, el cual le diagnosticó“daño arrojado por envidia” y le hizo una limpia recomendándole ora-ciones, rezos y quema de velas. Sin embargo, los dolores persistieron,aunque “ya no tan fuertes, ni tan seguido”, me comentaba.

Su abuela confirmaba el diagnóstico del curandero pero no así lacausa del problema: Ella me dijo: “tu fuiste montada por tu marido peroel semilla del José no iba para ti sino para la otra […] El semilla ya ibacargando la ‘envidia’ […]”. Sin embargo, ante la fuerza de los doloresacude a la clínica (en San Cristóbal) donde le diagnostican un simpleproblema de “gastritis”.

Poco tiempo después de estos acontecimientos, recibe cambio de ads-cripción a una escuela de San Cristóbal, llegando a vivir a esta ciudad solacon su hijo (recién nacido). Ya instalada, “Una noche soñé con mi maridoy nuevamente me vinieron los dolores”, al comentarlo en su escuela ladirectora la llevó a la clínica y los médicos le volvieron a decir que no teníanada, pero además: “Que no dijera de esas cosas a las que llama ‘envidia’porque eso no existe y, es extraño que una profesora lo ande diciendo, quese tomara unas pastillas y que con eso se le iba a quitar el dolor”.

Ante la persistencia del dolor y las no respuestas diagnósticas, susvecinos le recomendaron ir a la iglesia Pentecostés para pedir a Dios quela curara a través de la imposición de manos de los feligreses: “Porquesegún me decían los vecinos yo estaba enferma por el pecado cometidopor mi marido cuando agarró otra mujer”, pero tampoco hubo éxito, losdolores continuaban agravándose más. Fue hasta que unos amigossuyos la llevaron a un hospital particular de Comitán, en donde uno deellos trabajaba como camillero, que le tomaron el diagnóstico “correcto”y la operaron de “piedras en la vesícula. Quedando un poco bien de misdolores […] pero todavía sigo quemando velas y rezando”.

A partir de lo narrado por Amelia, me surgen interrogantes como:¿Qué lleva a un individuo a legitimar variedades tan diferentes de diag-nósticos?, ¿a partir de que elementos construye una “real”, “objetiva”noción sobre su enfermedad?, y estos elementos ¿cómo se manifiestanen un cambio, aparentemente, radical?

El siguiente caso es el de Petrona Guzmán, el cual también represen-ta todo un itinerario terapéutico que va de las prácticas médicas indíge-nas a las de la medicina oficial. Sin embargo, ella ha introyectado el dis-curso médico oficial sobre las causales de ciertas enfermedades sin enten-der, lo que a muchos nos pasa, el verdadero significado de los signos ysíntomas de lo padecido y “desviando” el o la comprensión resolutiva delproceso morboso.


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Amelia Gómez, profesora de preescolar, madre de un hijo, separadade su marido y originaria de Chixaltontic, desarrolló toda una serie deestrategias que le permitieran comprender y solucionar un problemade enfermedad que le aquejó durante casi 10 años, con una variedad ex-traordinaria de significados que se desplazaban desde un “daño arroja-do por envidia” (“diagnóstico” elaborado según los modelos médicosindígenas) hasta un problema de “vesícula” (“diagnóstico” elaboradodesde el modelo médico-hegemónico).

Amelia se encuentra afiliada a los servicios médicos del ISSSTE porser trabajadora del Estado (magisterio). Sin embargo no asiste a consul-tas ya que manifiesta no creer en los médicos. Sobre su problemática mecomentaba que desde hace 10 años comenzó con un dolor muy fuerteen la espalda cerca de la cadera, motivo por el cual fue a consulta a laclínica pero que no le creyeron enferma diciéndole que sólo tenía unasimple “gastritis” y le dieron medicina para tal efecto. Las siguientesconsultas: “Me dijeron que mentía, que no tenía nada […] Por eso yo yano les tengo confianza. Hace como cuatro años me volvió el dolor muyfuerte y me recomendaron con un médico particular de Cómitan […]”En ese lugar le hicieron análisis y diagnosticaron “piedras en la vesícu-la”, sin embargo fue operada dos años después. Ella dice que no ha que-dado bien, que tiene muchos dolores de cabeza y de espalda, pero queno va al médico porque no tiene dinero y porque no le gusta ser “toca-da” por médicos hombres: “No me gusta contarles a ellos mis cosas[…]” Actualmente toma hierbas en té que le recomiendan y acude conel curandero.

Su historia: Un día “como de 1990” estando en su trabajo, todavía enuna escuela de su localidad de origen, siente un dolor muy fuerte en laespalda a la altura del bajo vientre que le impide moverse y es pronta-mente socorrida por dos compañeras. Al expresarles su dolor y la zonade donde provenía, ellas le mencionan que escucharon decir a unamamá de sus alumnos, que el marido de Amelia tenía otra mujer y queésta había ido con un brujo para causarle daño y separarla de su mari-do. Le recomendaron ir con el Ilol del pueblo, el cual le diagnosticó“daño arrojado por envidia” y le hizo una limpia recomendándole ora-ciones, rezos y quema de velas. Sin embargo, los dolores persistieron,aunque “ya no tan fuertes, ni tan seguido”, me comentaba.

Su abuela confirmaba el diagnóstico del curandero pero no así lacausa del problema: Ella me dijo: “tu fuiste montada por tu marido peroel semilla del José no iba para ti sino para la otra […] El semilla ya ibacargando la ‘envidia’ […]”. Sin embargo, ante la fuerza de los doloresacude a la clínica (en San Cristóbal) donde le diagnostican un simpleproblema de “gastritis”.

Poco tiempo después de estos acontecimientos, recibe cambio de ads-cripción a una escuela de San Cristóbal, llegando a vivir a esta ciudad solacon su hijo (recién nacido). Ya instalada, “Una noche soñé con mi maridoy nuevamente me vinieron los dolores”, al comentarlo en su escuela ladirectora la llevó a la clínica y los médicos le volvieron a decir que no teníanada, pero además: “Que no dijera de esas cosas a las que llama ‘envidia’porque eso no existe y, es extraño que una profesora lo ande diciendo, quese tomara unas pastillas y que con eso se le iba a quitar el dolor”.

Ante la persistencia del dolor y las no respuestas diagnósticas, susvecinos le recomendaron ir a la iglesia Pentecostés para pedir a Dios quela curara a través de la imposición de manos de los feligreses: “Porquesegún me decían los vecinos yo estaba enferma por el pecado cometidopor mi marido cuando agarró otra mujer”, pero tampoco hubo éxito, losdolores continuaban agravándose más. Fue hasta que unos amigossuyos la llevaron a un hospital particular de Comitán, en donde uno deellos trabajaba como camillero, que le tomaron el diagnóstico “correcto”y la operaron de “piedras en la vesícula. Quedando un poco bien de misdolores […] pero todavía sigo quemando velas y rezando”.

A partir de lo narrado por Amelia, me surgen interrogantes como:¿Qué lleva a un individuo a legitimar variedades tan diferentes de diag-nósticos?, ¿a partir de que elementos construye una “real”, “objetiva”noción sobre su enfermedad?, y estos elementos ¿cómo se manifiestanen un cambio, aparentemente, radical?

El siguiente caso es el de Petrona Guzmán, el cual también represen-ta todo un itinerario terapéutico que va de las prácticas médicas indíge-nas a las de la medicina oficial. Sin embargo, ella ha introyectado el dis-curso médico oficial sobre las causales de ciertas enfermedades sin enten-der, lo que a muchos nos pasa, el verdadero significado de los signos ysíntomas de lo padecido y “desviando” el o la comprensión resolutiva delproceso morboso.


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Petrona se dedica al hogar, es madre de tres hijos: 2 hombres y unamujer y es originaria de Yaxhanal. Ella en la entrevista manifestaba estar“enferma de la ‘vesícula’ desde hace como cuatro años” porque así se lodijo la hija de su marido, que es enfermera del Instituto de la Nutrición,Delegación San Cristóbal, pero sin cuestionarse qué es la “vesícula” y sóloatender a los signos diagnósticos en su cuerpo de su hijastra: fuertes do-lores en el estómago y vientre, dolores de espalda y cabeza, pero, además,estos malestares eran acompañados por tristeza, llanto, flojera y coraje.

Su historia: inicia la búsqueda de una solución a su problema en lafarmacia de junto a su casa, solicitándole al dependiente algún medica-mento para el dolor de “vesícula”, el cual no le hizo efecto. Su marido,“Entendido de las formas de curar, me dio algunas hierbas, quemó ve-las e hizo algunos rezos para que el chawaj12 se me quitara”, pero al con-tinuar los dolores decidió llevarla a la clínica de la SSA. Estando ahí, elmédico familiar le asegura que tiene un problema de “vesícula” (lo cualcoincide con el prediagnóstico elaborado por ella y su hijastra) y que esnecesario operarla de inmediato. Petrona se angustia y comienza en ellaun proceso depresivo ante la inseguridad de salir viva de la operación:“Ahora quien se va a encargar de mis hijos y mi marido”

Una vecina al ver su dolor le recomienda, no se sabe muy bien porqué, ir a que le hagan un ultrasonido y de acuerdo con los resultados ob-tenidos, el problema de Petrona fue diagnosticado como “colitis nervio-sa” complicada por diferentes tensiones de su vida diaria. Ante estecaso, nuevamente interrogantes: ¿Cuál es la estructuración lógica quepermite al individuo desplazarse, con la misma “fe”, con la misma “se-guridad”, de un diagnóstico o una práctica médica a otra(s)?, ¿la expli-cación radica solamente en la necesidad de curarse?

El último caso tomado como referencia para este artículo es el de Pe-tul Najera. Él comparte representaciones sobre las enfermedades y sustratamientos con los casos anteriormente expuestos, así como lazos de

amistad y apoyo con las familias de Amelia y Petrona, amén de ser tene-japaneco y migrante de primera generación, al igual que ellas. Duranteel tiempo de mi trabajo de campo falleció su papá, y quizá buscando undesahogo a lo sucedido me narró la trayectoria.

Petul me comentó que el problema por el cual muere su papá co-menzó desde que él era niño allá en su comunidad (Cañada Grande):“simplemente empezó una cosa con muchos años. Le creció una cosa enla nariz, en su lengua y en su pierna y, mis abuelos dijeron que eso eracosa de brujería”. Por lo que lo llevaron con el curandero del pueblo, elcual confirmó el diagnóstico. El tratamiento recomendado consistió enrezos, quema de incienso y velas, así como la aplicación de un ungüen-to elaborado por él mismo.

“Pero yo no creo en eso, para mi que era otra cosa. En el caso de loque le creció a mi papá pues yo pienso que no había curación, no habíacómo los curanderos y todo eso lo curaran”, me decía Petul; sin embar-go, no puede explicarse cómo es que pasaron muchos años para que“esa cosa” le resurgiera a su papá y lo matara.

Alrededor de 1996, y con 4 años viviendo en San Cristóbal, Petul re-gresa a su comunidad a visitar a sus padres y se entera de que le ha apa-recido una bola, “una hinchazón”,13 en la pierna. Después de enterarseque acudió con el Ilol para que lo curara, él decide llevarlo a la clínicade salud (SSA) determinando el médico de turno, que sólo se trataba deuna infección quizá adquirida por el piquete de un mosco y, le dijeronque de todas maneras debía trasladarlo a Tuxtla Gutiérrez para que lerealizaran algunos análisis.

“Pero yo no creo que pudiera ser eso de la infección, sé que pues lopodían detectar, podían hacer todo, pero una cosa es una infección¿no?” Petul pone en duda el diagnóstico sustentándolo no a un conoci-miento médico que lo confronte, sino a una situación de diferenciacióneconómico-racial: ser pobres e indígenas:

fue una de mis críticas o es la preocupación con esas cuestiones que le pa-saba a mi papá con los doctores, de cómo indígena era tiempo de conflicto

12 Este padecimiento que por sus características socioculturales podría ser considera-do como un síndrome de filiación cultural: “Estructura compleja que debe entendersedesde sus patrones culturales y de su vida diaria, la cual es el sustento de manifestaciónsígnica sobre la enfermedad y el padecimiento” (Campos 1992); y, en este contexto seatribuye a un trastorno mental (véase al respecto las investigaciones de El Colegio de laFrontera Sur 1996-2000).

13 La “hinchazón” es concebida como un daño o un mal arrojado, en algunos casospor “envidia” y, se requiere del trabajo de un “brujo”.


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Petrona se dedica al hogar, es madre de tres hijos: 2 hombres y unamujer y es originaria de Yaxhanal. Ella en la entrevista manifestaba estar“enferma de la ‘vesícula’ desde hace como cuatro años” porque así se lodijo la hija de su marido, que es enfermera del Instituto de la Nutrición,Delegación San Cristóbal, pero sin cuestionarse qué es la “vesícula” y sóloatender a los signos diagnósticos en su cuerpo de su hijastra: fuertes do-lores en el estómago y vientre, dolores de espalda y cabeza, pero, además,estos malestares eran acompañados por tristeza, llanto, flojera y coraje.

Su historia: inicia la búsqueda de una solución a su problema en lafarmacia de junto a su casa, solicitándole al dependiente algún medica-mento para el dolor de “vesícula”, el cual no le hizo efecto. Su marido,“Entendido de las formas de curar, me dio algunas hierbas, quemó ve-las e hizo algunos rezos para que el chawaj12 se me quitara”, pero al con-tinuar los dolores decidió llevarla a la clínica de la SSA. Estando ahí, elmédico familiar le asegura que tiene un problema de “vesícula” (lo cualcoincide con el prediagnóstico elaborado por ella y su hijastra) y que esnecesario operarla de inmediato. Petrona se angustia y comienza en ellaun proceso depresivo ante la inseguridad de salir viva de la operación:“Ahora quien se va a encargar de mis hijos y mi marido”

Una vecina al ver su dolor le recomienda, no se sabe muy bien porqué, ir a que le hagan un ultrasonido y de acuerdo con los resultados ob-tenidos, el problema de Petrona fue diagnosticado como “colitis nervio-sa” complicada por diferentes tensiones de su vida diaria. Ante estecaso, nuevamente interrogantes: ¿Cuál es la estructuración lógica quepermite al individuo desplazarse, con la misma “fe”, con la misma “se-guridad”, de un diagnóstico o una práctica médica a otra(s)?, ¿la expli-cación radica solamente en la necesidad de curarse?

El último caso tomado como referencia para este artículo es el de Pe-tul Najera. Él comparte representaciones sobre las enfermedades y sustratamientos con los casos anteriormente expuestos, así como lazos de

amistad y apoyo con las familias de Amelia y Petrona, amén de ser tene-japaneco y migrante de primera generación, al igual que ellas. Duranteel tiempo de mi trabajo de campo falleció su papá, y quizá buscando undesahogo a lo sucedido me narró la trayectoria.

Petul me comentó que el problema por el cual muere su papá co-menzó desde que él era niño allá en su comunidad (Cañada Grande):“simplemente empezó una cosa con muchos años. Le creció una cosa enla nariz, en su lengua y en su pierna y, mis abuelos dijeron que eso eracosa de brujería”. Por lo que lo llevaron con el curandero del pueblo, elcual confirmó el diagnóstico. El tratamiento recomendado consistió enrezos, quema de incienso y velas, así como la aplicación de un ungüen-to elaborado por él mismo.

“Pero yo no creo en eso, para mi que era otra cosa. En el caso de loque le creció a mi papá pues yo pienso que no había curación, no habíacómo los curanderos y todo eso lo curaran”, me decía Petul; sin embar-go, no puede explicarse cómo es que pasaron muchos años para que“esa cosa” le resurgiera a su papá y lo matara.

Alrededor de 1996, y con 4 años viviendo en San Cristóbal, Petul re-gresa a su comunidad a visitar a sus padres y se entera de que le ha apa-recido una bola, “una hinchazón”,13 en la pierna. Después de enterarseque acudió con el Ilol para que lo curara, él decide llevarlo a la clínicade salud (SSA) determinando el médico de turno, que sólo se trataba deuna infección quizá adquirida por el piquete de un mosco y, le dijeronque de todas maneras debía trasladarlo a Tuxtla Gutiérrez para que lerealizaran algunos análisis.

“Pero yo no creo que pudiera ser eso de la infección, sé que pues lopodían detectar, podían hacer todo, pero una cosa es una infección¿no?” Petul pone en duda el diagnóstico sustentándolo no a un conoci-miento médico que lo confronte, sino a una situación de diferenciacióneconómico-racial: ser pobres e indígenas:

fue una de mis críticas o es la preocupación con esas cuestiones que le pa-saba a mi papá con los doctores, de cómo indígena era tiempo de conflicto

12 Este padecimiento que por sus características socioculturales podría ser considera-do como un síndrome de filiación cultural: “Estructura compleja que debe entendersedesde sus patrones culturales y de su vida diaria, la cual es el sustento de manifestaciónsígnica sobre la enfermedad y el padecimiento” (Campos 1992); y, en este contexto seatribuye a un trastorno mental (véase al respecto las investigaciones de El Colegio de laFrontera Sur 1996-2000).

13 La “hinchazón” es concebida como un daño o un mal arrojado, en algunos casospor “envidia” y, se requiere del trabajo de un “brujo”.


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ACCESOS A LA PROBLEMÁTICA (INTERPRETACIONES TEÓRICAS

AL PROCESO S/E/A)

Pretendiendo dar respuesta a las interrogantes planteadas en los puntosanteriores, considero importante hacer un alto para señalar brevemen-te14 cómo se encuentra constituida la oferta de servicios y prácticas médi-cas en San Cristóbal de Las Casas, es decir, la forma en que se estructurael proceso s/e/a en este contexto.

Lo médico en la ciudad de San Cristóbal se encuentra conformadopor un sistema o modelo médico hegemónico (parte de un sistema cul-tural hegemónico, el cual ha implantado su normatividad de la formaen que deben llevarse a cabo las prácticas de salud y es representadotanto por instituciones gubernamentales como por instituciones inter-nacionales y comerciales). Este sistema, médico oficial hegemónico(véase cuadro 1), se encuentra conformado por:

Instituciones gubernamentales: ISSSTE, SSA (cabeza del sector), DIF

(ahora Instituto de Desarrollo Humano), programa IMSS-COPLAMAR,Cruz roja Mexicana y Dirección de Salubridad Municipal.Instituciones internacionales: Cruz Roja Internacional, programasde la Organización Panamericana de la Salud y el UNICEF; y, Comerciales particulares: cadenas farmacéuticas (farmacias DelAhorro, Regina, Bios, y Esquivar), pequeñas farmacias particulares,laboratorios (Express, Regionales, etc) y sanatorios particulares (Bo-nilla, Alcántara, Órnelas); además de un hospital dirigido por reli-giosas (hermanas de la Caridad). Al otro extremo de la oferta están las llamadas medicinas tradi-

cionales. En este contexto social sobresalen tres asociaciones de médicosindígenas (principalmente de origen tzotzil y tzeltal): La Organización

[en referencia al movimiento zapatista], como indígena no te atendían bieny solamente a los que tienen dinero o los que son ricos lo atendían bien ytodo eso. Aún indígena de todos los que estaban ahí, realmente yo vi queera una discriminación ahí.

En el Hospital Regional de Tuxtla, y con los resultados del laborato-rio, les dijeron que sólo se trataba de una infección (confirmando eldiagnóstico del médico de Tenejapa), recetándoles algunos medicamen-tos y regresándolos sin mayor explicación convincente a su casa; a lacual nunca regreso porque Petul se lo llevo a vivir a San Cristóbal conél y su familia, pasando de esta manera tres años más antes de su dece-so. Ya para el año de 1999, la situación se había vuelto muy difícil:

gastamos mucho, pues es que estuvimos con médico particular, no pudie-ron curar, lo operaron, lo curaron con azúcar y no sé que más pasó. Luegonos mandaron, pues ya no teníamos dinero, fuimos a la clínica de campo[IMSS-SOL] y no había suficiente sangre para donar, donamos todos los quesomos sus familias. Pero lo que paso es que se infectó y […] se infectó laparte final […] y los fue envolviendo las venas femoral y ya no podían ope-rarlo, se fue infectando y se reventó la vena femoral muriéndose mi papá.

Según Petul, el médico les había dicho que la única forma de salvar-lo era amputándole la pierna pero que su papá “ya quería que todos de-jaran de sufrir” y pedía que lo llevaran a la comunidad donde nació“para bien morir”.

A partir de lo expuesto ¿cómo podríamos entender o interpretar,desde una perspectiva teórica específica, las narrativas que permitieranel abordaje de lo médico en San Cristóbal de Las Casas?, ¿cuáles son losreferentes culturales en las prácticas médicas utilizadas por esta pobla-ción inmigrada, su manera de interpretar la enfermedad y de interpre-tarse a sí mismos?, ¿se pueden usar las formas de enfermar como mar-cos de referencia cultural más allá de cualquier nosología?, ¿qué influye:los casos descritos nos muestran que hay una continuidad cultural enlas prácticas médicas de los inmigrados o una imposición de prácticasque obedecen a una estructura de poder, en su nuevo asentamiento?

14 Al hacer una breve descripción de los componentes que conforman la denomina-da oferta de servicios en el proceso s/e/a de este contexto, me queda claro que se puedendejar de lado muchas particularidades referidas a problemas específicos de cada servi-cio, sus procesos históricos regionales o formas de articulación e interacción, pero, aménde su importancia explicativa en otro monento, no son la temática central de este traba-jo; la finalidad es simplemente ubicar al lector en la multiplicidad de servicios médicosofertados, en las cuales se inserta nuestra población objetivo.


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ACCESOS A LA PROBLEMÁTICA (INTERPRETACIONES TEÓRICAS

AL PROCESO S/E/A)

Pretendiendo dar respuesta a las interrogantes planteadas en los puntosanteriores, considero importante hacer un alto para señalar brevemen-te14 cómo se encuentra constituida la oferta de servicios y prácticas médi-cas en San Cristóbal de Las Casas, es decir, la forma en que se estructurael proceso s/e/a en este contexto.

Lo médico en la ciudad de San Cristóbal se encuentra conformadopor un sistema o modelo médico hegemónico (parte de un sistema cul-tural hegemónico, el cual ha implantado su normatividad de la formaen que deben llevarse a cabo las prácticas de salud y es representadotanto por instituciones gubernamentales como por instituciones inter-nacionales y comerciales). Este sistema, médico oficial hegemónico(véase cuadro 1), se encuentra conformado por:

Instituciones gubernamentales: ISSSTE, SSA (cabeza del sector), DIF

(ahora Instituto de Desarrollo Humano), programa IMSS-COPLAMAR,Cruz roja Mexicana y Dirección de Salubridad Municipal.Instituciones internacionales: Cruz Roja Internacional, programasde la Organización Panamericana de la Salud y el UNICEF; y, Comerciales particulares: cadenas farmacéuticas (farmacias DelAhorro, Regina, Bios, y Esquivar), pequeñas farmacias particulares,laboratorios (Express, Regionales, etc) y sanatorios particulares (Bo-nilla, Alcántara, Órnelas); además de un hospital dirigido por reli-giosas (hermanas de la Caridad). Al otro extremo de la oferta están las llamadas medicinas tradi-

cionales. En este contexto social sobresalen tres asociaciones de médicosindígenas (principalmente de origen tzotzil y tzeltal): La Organización

[en referencia al movimiento zapatista], como indígena no te atendían bieny solamente a los que tienen dinero o los que son ricos lo atendían bien ytodo eso. Aún indígena de todos los que estaban ahí, realmente yo vi queera una discriminación ahí.

En el Hospital Regional de Tuxtla, y con los resultados del laborato-rio, les dijeron que sólo se trataba de una infección (confirmando eldiagnóstico del médico de Tenejapa), recetándoles algunos medicamen-tos y regresándolos sin mayor explicación convincente a su casa; a lacual nunca regreso porque Petul se lo llevo a vivir a San Cristóbal conél y su familia, pasando de esta manera tres años más antes de su dece-so. Ya para el año de 1999, la situación se había vuelto muy difícil:

gastamos mucho, pues es que estuvimos con médico particular, no pudie-ron curar, lo operaron, lo curaron con azúcar y no sé que más pasó. Luegonos mandaron, pues ya no teníamos dinero, fuimos a la clínica de campo[IMSS-SOL] y no había suficiente sangre para donar, donamos todos los quesomos sus familias. Pero lo que paso es que se infectó y […] se infectó laparte final […] y los fue envolviendo las venas femoral y ya no podían ope-rarlo, se fue infectando y se reventó la vena femoral muriéndose mi papá.

Según Petul, el médico les había dicho que la única forma de salvar-lo era amputándole la pierna pero que su papá “ya quería que todos de-jaran de sufrir” y pedía que lo llevaran a la comunidad donde nació“para bien morir”.

A partir de lo expuesto ¿cómo podríamos entender o interpretar,desde una perspectiva teórica específica, las narrativas que permitieranel abordaje de lo médico en San Cristóbal de Las Casas?, ¿cuáles son losreferentes culturales en las prácticas médicas utilizadas por esta pobla-ción inmigrada, su manera de interpretar la enfermedad y de interpre-tarse a sí mismos?, ¿se pueden usar las formas de enfermar como mar-cos de referencia cultural más allá de cualquier nosología?, ¿qué influye:los casos descritos nos muestran que hay una continuidad cultural enlas prácticas médicas de los inmigrados o una imposición de prácticasque obedecen a una estructura de poder, en su nuevo asentamiento?

14 Al hacer una breve descripción de los componentes que conforman la denomina-da oferta de servicios en el proceso s/e/a de este contexto, me queda claro que se puedendejar de lado muchas particularidades referidas a problemas específicos de cada servi-cio, sus procesos históricos regionales o formas de articulación e interacción, pero, aménde su importancia explicativa en otro monento, no son la temática central de este traba-jo; la finalidad es simplemente ubicar al lector en la multiplicidad de servicios médicosofertados, en las cuales se inserta nuestra población objetivo.


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de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas A. C. (OMIECH), la Organi-zación de Terapeutas Indígenas Tzeltales A. C. (ODETIT) y la Organiza-ción de Médicos y Parteras Indígenas de los Altos de Chiapas A. C.(OMPTACH). Según información de estas organizaciones, los problemasmás comunes que atienden son: en primer lugar, la atención de partos;en segundo lugar, alteraciones digestivas como diarreas y dolores esto-macales; y en tercer lugar, problemas relacionados con la brujería, la en-vidia, el susto, el mal de ojo, etcétera. Además, debemos tener claro queel aprendizaje de estas prácticas médicas se realiza mediante formas noescolarizadas; la transmisión de conocimientos es familiar aunque lagente dice que se aprende por revelaciones divinas. Como mencionaCampos, “en muchos de ellos la iniciación se establece a partir de unsueño revelador, el sobrevivir a una enfermedad grave y al superar laproximidad de una muerte inminente”(1997, 72).

Cabe aclarar que también existen otras alternativas médicas, porejemplo: los espiritistas, los curadores con energía corporal, los yoguis,etcétera. Pero cuyas prácticas se realizan más en el nivel casero y no lle-

gan a constituir prácticas inmersas en sistemas institucionales locales oregionales con los que mantengan relaciones lógicas y con sentido. Es-tos últimos serían, en términos de los postmodernos, fragmentos desistemas médicos; en donde un avecindado, toma un curso por “corres-pondencia” de toda una tradición médica; lo interesante es que llega acrear redes sociales de clientes entre la clase media ávida de lo “alter-nativo”.

En resumen, San Cristóbal de Las Casas se encuentra configuradopor una diversidad de servicios y prácticas médicas conformadas a par-tir de una pluralidad de sistemas médicos, medicinas alternativas (Lee,1982), populares (Aguirre, 1987) y tradicionales (Landy, 1978). Configu-ración en la que las distintas prácticas médicas que interactúan en estaoferta, muestran (a escala local) el entrecruzamiento de mundos de di-ferente significación y pugna por establecer la hegemonía de sus expli-caciones sobre el origen de las enfermedades y sus consecuentes trata-mientos y recomendaciones de hábitos cotidianos. El ámbito de la saludse vuelve el objeto de una lucha simbólica, en el que las distintas medi-cinas son oponentes desiguales. Y denotando, a su vez, un espacio decompetencia, en el que el intercambio activo bajo desventajas políticasy socioinstitucionales, generan procesos conflictivos de cambio en losque quedan involucrados los tzeltales tenejapanecos inmigrados en laciudad de San Cristóbal. Pero, ¿será esto realmente así?, ¿qué quiere de-cirnos esta oferta de servicios y prácticas médicas?, ¿cómo se relacionacon una posible explicación de las trayectorias anteriormente descritaspara entender la configuración de lo médico y el proceso s/e/a en estecontexto social?

Lo que interesa visualizar aquí es la manera compleja y dinámica enque se construyen las prácticas médicas, tomando como referencia a po-blación indígena inmigrada, a partir de fuentes diversas que sobresalenen este espacio académico-social. Tomando en cuenta, sobre todo, quehemos sido los investigadores sociales los que hemos hecho una clasifi-cación, una división metodológica de sistemas y modelos médicos, aun-que para las personas no existen dicotomías tajantes o modelos de inter-pretación cerrados con relación a los procesos terapéuticos determina-dos para dar respuesta a procesos morbosos, como se vio en las trayec-torias citadas.

CUADRO 1. Servicios médicos oficiales

Institución 1° Nivel de 2° Nivel de Médicos Enfermera Paramédico Laboratorio Farmaciasatención15 atención16 en general

SSA 2 1 62 45 76 2 2IMSS 3 1 28 9 69 1 4Cruz Roja 1 0 2 0 65 0 0ISSSTE 0 1 40 29 27 1 1ISSTECH 0 1 9 5 2 0 1DIF 1 0 2 0 1 0 0Privadas 2 3 63 9 0 14 74Otras 1 0 5 0 1 0 1

Fuente: Jurisdicción Sanitaria No. II San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Año 2001.

15 Por primer nivel de atención, consideramos todos aquellos espacios que el modelomédico hegemónico conforma a partir de los programas básicos de prevención y aten-ción a la salud, que no requieren de internamiento mayor a 72 horas en algunos casos(clínicas y casas de salud).

16 Por segundo nivel de atención las instalaciones creadas para brindar internamien-to y especialidades a los individuos enfermos (hospitales).


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de Médicos Indígenas del Estado de Chiapas A. C. (OMIECH), la Organi-zación de Terapeutas Indígenas Tzeltales A. C. (ODETIT) y la Organiza-ción de Médicos y Parteras Indígenas de los Altos de Chiapas A. C.(OMPTACH). Según información de estas organizaciones, los problemasmás comunes que atienden son: en primer lugar, la atención de partos;en segundo lugar, alteraciones digestivas como diarreas y dolores esto-macales; y en tercer lugar, problemas relacionados con la brujería, la en-vidia, el susto, el mal de ojo, etcétera. Además, debemos tener claro queel aprendizaje de estas prácticas médicas se realiza mediante formas noescolarizadas; la transmisión de conocimientos es familiar aunque lagente dice que se aprende por revelaciones divinas. Como mencionaCampos, “en muchos de ellos la iniciación se establece a partir de unsueño revelador, el sobrevivir a una enfermedad grave y al superar laproximidad de una muerte inminente”(1997, 72).

Cabe aclarar que también existen otras alternativas médicas, porejemplo: los espiritistas, los curadores con energía corporal, los yoguis,etcétera. Pero cuyas prácticas se realizan más en el nivel casero y no lle-

gan a constituir prácticas inmersas en sistemas institucionales locales oregionales con los que mantengan relaciones lógicas y con sentido. Es-tos últimos serían, en términos de los postmodernos, fragmentos desistemas médicos; en donde un avecindado, toma un curso por “corres-pondencia” de toda una tradición médica; lo interesante es que llega acrear redes sociales de clientes entre la clase media ávida de lo “alter-nativo”.

En resumen, San Cristóbal de Las Casas se encuentra configuradopor una diversidad de servicios y prácticas médicas conformadas a par-tir de una pluralidad de sistemas médicos, medicinas alternativas (Lee,1982), populares (Aguirre, 1987) y tradicionales (Landy, 1978). Configu-ración en la que las distintas prácticas médicas que interactúan en estaoferta, muestran (a escala local) el entrecruzamiento de mundos de di-ferente significación y pugna por establecer la hegemonía de sus expli-caciones sobre el origen de las enfermedades y sus consecuentes trata-mientos y recomendaciones de hábitos cotidianos. El ámbito de la saludse vuelve el objeto de una lucha simbólica, en el que las distintas medi-cinas son oponentes desiguales. Y denotando, a su vez, un espacio decompetencia, en el que el intercambio activo bajo desventajas políticasy socioinstitucionales, generan procesos conflictivos de cambio en losque quedan involucrados los tzeltales tenejapanecos inmigrados en laciudad de San Cristóbal. Pero, ¿será esto realmente así?, ¿qué quiere de-cirnos esta oferta de servicios y prácticas médicas?, ¿cómo se relacionacon una posible explicación de las trayectorias anteriormente descritaspara entender la configuración de lo médico y el proceso s/e/a en estecontexto social?

Lo que interesa visualizar aquí es la manera compleja y dinámica enque se construyen las prácticas médicas, tomando como referencia a po-blación indígena inmigrada, a partir de fuentes diversas que sobresalenen este espacio académico-social. Tomando en cuenta, sobre todo, quehemos sido los investigadores sociales los que hemos hecho una clasifi-cación, una división metodológica de sistemas y modelos médicos, aun-que para las personas no existen dicotomías tajantes o modelos de inter-pretación cerrados con relación a los procesos terapéuticos determina-dos para dar respuesta a procesos morbosos, como se vio en las trayec-torias citadas.

CUADRO 1. Servicios médicos oficiales

Institución 1° Nivel de 2° Nivel de Médicos Enfermera Paramédico Laboratorio Farmaciasatención15 atención16 en general

SSA 2 1 62 45 76 2 2IMSS 3 1 28 9 69 1 4Cruz Roja 1 0 2 0 65 0 0ISSSTE 0 1 40 29 27 1 1ISSTECH 0 1 9 5 2 0 1DIF 1 0 2 0 1 0 0Privadas 2 3 63 9 0 14 74Otras 1 0 5 0 1 0 1

Fuente: Jurisdicción Sanitaria No. II San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Año 2001.

15 Por primer nivel de atención, consideramos todos aquellos espacios que el modelomédico hegemónico conforma a partir de los programas básicos de prevención y aten-ción a la salud, que no requieren de internamiento mayor a 72 horas en algunos casos(clínicas y casas de salud).

16 Por segundo nivel de atención las instalaciones creadas para brindar internamien-to y especialidades a los individuos enfermos (hospitales).


conceptos, presentados como los únicos “científicos”, “arman una reali-dad que sancionan como única”.18

Todas las instituciones de esta medicina son partes de un único Sec-tor Salud. Exceptuando las extendidas prácticas de automedicación ylas formas de atención que se otorgan en las farmacias (sin intervenciónde médicos). Estas instituciones están política y jurídicamente legiti-madas (artículo 4° de la Constitución Mexicana), además de estar fun-dadas en el discurso científico-tecnológico (Kalinsky y Arrúe, 1996).Como me comentaba un reconocido médico de la ciudad:

Nosotros somos los responsables directos y legales de la salud de la pobla-ción. Directos, porque tenemos varios años de estudios universitarios quenos permiten entender científicamente a las enfermedades y científicamen-te resolverlas. Y legales, porque quedamos registrados en profesiones comolos únicos que podemos emitir juicios y resolver los problemas de los en-fermos.

Sin embargo, esta visión no es compartida totalmente por la pobla-ción que acude al servicio. Alfonso Hernández (esposo de Petrona Guz-mán): dice, por ejemplo,

Los que han pasado en algunas universidades muy lejos de la ciudad este,este […], este país, llegan a decir que es muy bueno las medicinas que traenporque ellos basta con que […] tienen el […] el producto viene a nombre delfrancés, de inglés, de italiano. Dicen que es muy efectivo esas medicinas.No se dan cuenta que esos traen esos productos químicos que tambiénaparezca otras enfermedades […]; nunca llegan a pensar, el no conta-minar el organismo del hombre […] Por eso no saben.

Los pacientes pueden confiar “ciegamente” en ellos: Cuando le pre-gunte a Petrona sobre qué pensaba de tanto diagnóstico contradictorio,dado por los médicos, sobre su enfermedad, ella respondió: “Ellos no seequivocan, son médicos. Yo les creo todo lo que me dicen de mi mal […]por eso estudian”.


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Las formas de representar las causalidades de las enfermedades ylas distintas prácticas curativas, deben ser entendidas entonces como fe-nómenos sociales y culturales que se han estado construyendo entrecambios y continuidades, entre la resistencia, la negociación y el acomo-do a distintos poderes endógenos y exógenos representados en la ciu-dad de San Cristóbal. Esas representaciones se producen como parte deuna lucha de saberes médicos.

Posiciones del modelo médico hegemónico.

San Cristóbal es un espacio de competencia por el control de distintasprácticas médicas. Las mutuas influencias inciden directamente en lavariación de lo que socialmente se establece referente a lo médico; insti-tuciones e individuos, pacientes y curadores, se encuentran en un conti-nuo juego desigual de intercambio de ideas y discursos, como pudimosapreciarlo en los distintos diagnósticos y tratamientos curativos narra-dos, líneas atrás, por Amelia, Petrona y Petul.

Una manera de aproximarnos a este fenómeno es a partir de la pers-pectiva que habla de una medicina hegemónica. Hegemonía refiere a lasituación histórico-social que permite a una clase o grupo subordinar aotros. En este caso se trata de instituciones y saberes médicos que subor-dinan prácticas curativas a través de discursos ideológicos expresadosen atributos racionales y científicos y, legitimados por las políticas delEstado.17

Siguiendo esta perspectiva, se podría decir que la medicina oficial seha constituido como el sistema médico “hegemónico” en San Cristóbal,manifestándose como cultura dominante, al lado de otra serie de cultu-ras cuyas prácticas médicas subordina o las ubica en una posición mar-ginal. A su vez, se presenta ante la mirada pública como el poseedor delsaber estrechamente ligado a la ciencia y desarrollo tecnológico. Sus

17 Si el lector quiere precisar sobre el concepto de hegemonía se recomienda ver:A. Gramsci (1971) El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; o una versión crí-tica de la noción la encontramos en C. Lomnitz-Adler (1995) Las salidas del laberinto. Cul-tura e ideología en el espacio nacional mexicano. 18 Kalinsky y Arrúe, 1996, 15.


conceptos, presentados como los únicos “científicos”, “arman una reali-dad que sancionan como única”.18

Todas las instituciones de esta medicina son partes de un único Sec-tor Salud. Exceptuando las extendidas prácticas de automedicación ylas formas de atención que se otorgan en las farmacias (sin intervenciónde médicos). Estas instituciones están política y jurídicamente legiti-madas (artículo 4° de la Constitución Mexicana), además de estar fun-dadas en el discurso científico-tecnológico (Kalinsky y Arrúe, 1996).Como me comentaba un reconocido médico de la ciudad:

Nosotros somos los responsables directos y legales de la salud de la pobla-ción. Directos, porque tenemos varios años de estudios universitarios quenos permiten entender científicamente a las enfermedades y científicamen-te resolverlas. Y legales, porque quedamos registrados en profesiones comolos únicos que podemos emitir juicios y resolver los problemas de los en-fermos.

Sin embargo, esta visión no es compartida totalmente por la pobla-ción que acude al servicio. Alfonso Hernández (esposo de Petrona Guz-mán): dice, por ejemplo,

Los que han pasado en algunas universidades muy lejos de la ciudad este,este […], este país, llegan a decir que es muy bueno las medicinas que traenporque ellos basta con que […] tienen el […] el producto viene a nombre delfrancés, de inglés, de italiano. Dicen que es muy efectivo esas medicinas.No se dan cuenta que esos traen esos productos químicos que tambiénaparezca otras enfermedades […]; nunca llegan a pensar, el no conta-minar el organismo del hombre […] Por eso no saben.

Los pacientes pueden confiar “ciegamente” en ellos: Cuando le pre-gunte a Petrona sobre qué pensaba de tanto diagnóstico contradictorio,dado por los médicos, sobre su enfermedad, ella respondió: “Ellos no seequivocan, son médicos. Yo les creo todo lo que me dicen de mi mal […]por eso estudian”.


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Las formas de representar las causalidades de las enfermedades ylas distintas prácticas curativas, deben ser entendidas entonces como fe-nómenos sociales y culturales que se han estado construyendo entrecambios y continuidades, entre la resistencia, la negociación y el acomo-do a distintos poderes endógenos y exógenos representados en la ciu-dad de San Cristóbal. Esas representaciones se producen como parte deuna lucha de saberes médicos.

Posiciones del modelo médico hegemónico.

San Cristóbal es un espacio de competencia por el control de distintasprácticas médicas. Las mutuas influencias inciden directamente en lavariación de lo que socialmente se establece referente a lo médico; insti-tuciones e individuos, pacientes y curadores, se encuentran en un conti-nuo juego desigual de intercambio de ideas y discursos, como pudimosapreciarlo en los distintos diagnósticos y tratamientos curativos narra-dos, líneas atrás, por Amelia, Petrona y Petul.

Una manera de aproximarnos a este fenómeno es a partir de la pers-pectiva que habla de una medicina hegemónica. Hegemonía refiere a lasituación histórico-social que permite a una clase o grupo subordinar aotros. En este caso se trata de instituciones y saberes médicos que subor-dinan prácticas curativas a través de discursos ideológicos expresadosen atributos racionales y científicos y, legitimados por las políticas delEstado.17

Siguiendo esta perspectiva, se podría decir que la medicina oficial seha constituido como el sistema médico “hegemónico” en San Cristóbal,manifestándose como cultura dominante, al lado de otra serie de cultu-ras cuyas prácticas médicas subordina o las ubica en una posición mar-ginal. A su vez, se presenta ante la mirada pública como el poseedor delsaber estrechamente ligado a la ciencia y desarrollo tecnológico. Sus

17 Si el lector quiere precisar sobre el concepto de hegemonía se recomienda ver:A. Gramsci (1971) El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; o una versión crí-tica de la noción la encontramos en C. Lomnitz-Adler (1995) Las salidas del laberinto. Cul-tura e ideología en el espacio nacional mexicano. 18 Kalinsky y Arrúe, 1996, 15.


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Lo sucedido con Verónica Guzmán (sobrina de Petrona), es un ejem-plo de esto último. Un día, llegue a casa de Verónica (mujer tzeltal,como de 19-20 años de edad), ella se veía muy preocupada, “mi hijita seme muere”, le decía a su vecina. Al parecer su hija, de unos tres o cua-tro meses de edad, presentaba un cuadro “diarreico” desde la noche an-terior, que no lograba controlar con procedimientos caseros. Me pidióque la acompañara y salimos rumbo a la clínica de campo del IMSS.

Estando en la clínica solicitó ficha y espero turno, cuando le anun-ciaron que debía pasar al consultorio me pidió que entrara con ella. Yaante el médico, fue auscultada e interrogada sin encontrarle problemade salud alguno; cuando el médico se lo hizo patente, ella le respondióque “ya lo sabía, pero mi hija está enferma y quiero medicamento parapoder curarla”, con lo que provoco desconcierto en el médico. “Es queno tengo dinero para comprarlo […] el medicamento, por eso vine a queme de receta a la farmacia”. Volveré más adelante sobre este caso.

El modelo médico oficial, a su vez, se encuentra en íntima relacióncon el Sector Educativo, el cual se ha convertido, junto con las denomi-naciones cristianas, en uno de los vehículos reproductores de sus planesy programas.

Tanto el sector educativo como las iglesias cristianas han jugado unpapel de gran importancia en la reproducción de este sistema médico.A través de la modificación y enseñanza de hábitos higiénicos y preven-tivos, el sector educativo ha influido en la percepción y concepción delas enfermedades y sus prácticas curativas en los niños de formación bá-sica (preescolar, primaria y secundaria), convirtiéndolos en agentes decambio a escala familiar: “La educación nos va moldeando como quiere,haciendo como quieren ellos [los maestros] que seamos, entonces nosvan quitando nuestras creencias, nuestras almas, nuestra cultura y nos vanvolviendo materiales; ya lo espiritual no existe” (Petul, referido ante-riormente). Esta experiencia en los niños, han llevado a las autoridadesdel sector salud a considerar a la educación como un proceso alternati-vo fundamental para las políticas de salud entendiéndolo, incluso,como un proceso amplio de organización política.

Por otra parte, las iglesias cristianas han coadyuvado a la difusiónde la medicina oficial en la ciudad de San Cristóbal. Las diversas igle-sias se han apegado a los discursos e innovaciones de la medicina ofi-

Por un lado, los pacientes se sienten discriminados en la atención,como nos refería Petul en el caso de su papá. Esa discriminación tienesus bases: un médico familiar del H. G. de San Cristobal de las Casas de-cía: “Mugres indios. Vienen al hospital y se quejan de lo que les damosde comer, pero eso sí no se dan cuenta de toda la infraestructura –que aellos no les costó nada– que tenemos para ayudarles” También existe eldiscurso que sustenta que las necesidades pueden ser resueltas a partirde la simple aplicación de los programas creados por este modelo hege-mónico, como el de atención primaria a la salud y de la participaciónciudadana, pero bajo la dirección de los médicos: “En lugar de estarpensando en el mal de ojo o la brujería, estos indios deberían de bañar-se, clorar su agua y tener más responsabilidad en las medidas higiéni-cas que nosotros les recomendamos y en las que queremos que parti-cipen para mejorar su calidad de vida” (Médico general del ISECH). Deesta manera podemos observar, cómo en algunos casos el médico mani-fiesta una actitud de claro rechazo y desprecio contra los saberes médi-cos de los pacientes pobres e indígenas,

Por otra parte, el modelo médico oficial, a través de sus diversos ser-vicios: clínicas, hospitales, laboratorios, farmacias, etcétera, da servicioa cerca de 85% de la población de este contexto social. Se trata de po-blación mayoritariamente indígena y de bajos recursos. Los serviciosotorgados giran, principalmente, a la atención de partos, cuidados delos lactantes, nutrición infantil, vacunación de niños y mujeres en eda-des fértiles, atención de accidentes y lesiones. Las mujeres figuran comolas principales demandantes de los servicios oficiales de salud.

Pero la gente usa los servicios de salud con distintas expectativas:Alfonso H. opinaba que, “si los microbios son los causantes de las enfer-medades, es preferible asistir a la clínica para que los médicos curen lasenfermedades”. Sin embargo, entre la población indígena existe unapráctica muy generalizada de sólo asistir al médico cuando la situaciónse considera verdaderamente grave y atenta contra la capacidad econó-mica de la familia. Además el recurso de la salud institucional se vecomo un recurso menos costoso que el tratamiento requerido a travésde las propias prácticas médicas indígenas. Esta alternativa médica ofi-cial no parece implicar la desaparición o el desplazamiento de los cono-cimientos y representaciones de sus creencias médicas originales.


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Lo sucedido con Verónica Guzmán (sobrina de Petrona), es un ejem-plo de esto último. Un día, llegue a casa de Verónica (mujer tzeltal,como de 19-20 años de edad), ella se veía muy preocupada, “mi hijita seme muere”, le decía a su vecina. Al parecer su hija, de unos tres o cua-tro meses de edad, presentaba un cuadro “diarreico” desde la noche an-terior, que no lograba controlar con procedimientos caseros. Me pidióque la acompañara y salimos rumbo a la clínica de campo del IMSS.

Estando en la clínica solicitó ficha y espero turno, cuando le anun-ciaron que debía pasar al consultorio me pidió que entrara con ella. Yaante el médico, fue auscultada e interrogada sin encontrarle problemade salud alguno; cuando el médico se lo hizo patente, ella le respondióque “ya lo sabía, pero mi hija está enferma y quiero medicamento parapoder curarla”, con lo que provoco desconcierto en el médico. “Es queno tengo dinero para comprarlo […] el medicamento, por eso vine a queme de receta a la farmacia”. Volveré más adelante sobre este caso.

El modelo médico oficial, a su vez, se encuentra en íntima relacióncon el Sector Educativo, el cual se ha convertido, junto con las denomi-naciones cristianas, en uno de los vehículos reproductores de sus planesy programas.

Tanto el sector educativo como las iglesias cristianas han jugado unpapel de gran importancia en la reproducción de este sistema médico.A través de la modificación y enseñanza de hábitos higiénicos y preven-tivos, el sector educativo ha influido en la percepción y concepción delas enfermedades y sus prácticas curativas en los niños de formación bá-sica (preescolar, primaria y secundaria), convirtiéndolos en agentes decambio a escala familiar: “La educación nos va moldeando como quiere,haciendo como quieren ellos [los maestros] que seamos, entonces nosvan quitando nuestras creencias, nuestras almas, nuestra cultura y nos vanvolviendo materiales; ya lo espiritual no existe” (Petul, referido ante-riormente). Esta experiencia en los niños, han llevado a las autoridadesdel sector salud a considerar a la educación como un proceso alternati-vo fundamental para las políticas de salud entendiéndolo, incluso,como un proceso amplio de organización política.

Por otra parte, las iglesias cristianas han coadyuvado a la difusiónde la medicina oficial en la ciudad de San Cristóbal. Las diversas igle-sias se han apegado a los discursos e innovaciones de la medicina ofi-

Por un lado, los pacientes se sienten discriminados en la atención,como nos refería Petul en el caso de su papá. Esa discriminación tienesus bases: un médico familiar del H. G. de San Cristobal de las Casas de-cía: “Mugres indios. Vienen al hospital y se quejan de lo que les damosde comer, pero eso sí no se dan cuenta de toda la infraestructura –que aellos no les costó nada– que tenemos para ayudarles” También existe eldiscurso que sustenta que las necesidades pueden ser resueltas a partirde la simple aplicación de los programas creados por este modelo hege-mónico, como el de atención primaria a la salud y de la participaciónciudadana, pero bajo la dirección de los médicos: “En lugar de estarpensando en el mal de ojo o la brujería, estos indios deberían de bañar-se, clorar su agua y tener más responsabilidad en las medidas higiéni-cas que nosotros les recomendamos y en las que queremos que parti-cipen para mejorar su calidad de vida” (Médico general del ISECH). Deesta manera podemos observar, cómo en algunos casos el médico mani-fiesta una actitud de claro rechazo y desprecio contra los saberes médi-cos de los pacientes pobres e indígenas,

Por otra parte, el modelo médico oficial, a través de sus diversos ser-vicios: clínicas, hospitales, laboratorios, farmacias, etcétera, da servicioa cerca de 85% de la población de este contexto social. Se trata de po-blación mayoritariamente indígena y de bajos recursos. Los serviciosotorgados giran, principalmente, a la atención de partos, cuidados delos lactantes, nutrición infantil, vacunación de niños y mujeres en eda-des fértiles, atención de accidentes y lesiones. Las mujeres figuran comolas principales demandantes de los servicios oficiales de salud.

Pero la gente usa los servicios de salud con distintas expectativas:Alfonso H. opinaba que, “si los microbios son los causantes de las enfer-medades, es preferible asistir a la clínica para que los médicos curen lasenfermedades”. Sin embargo, entre la población indígena existe unapráctica muy generalizada de sólo asistir al médico cuando la situaciónse considera verdaderamente grave y atenta contra la capacidad econó-mica de la familia. Además el recurso de la salud institucional se vecomo un recurso menos costoso que el tratamiento requerido a travésde las propias prácticas médicas indígenas. Esta alternativa médica ofi-cial no parece implicar la desaparición o el desplazamiento de los cono-cimientos y representaciones de sus creencias médicas originales.


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en ocasiones, lo que se llama la “automedicación”), más que actuar porsumisión o subalternidad.

Las prácticas de la población denotan más una lógica “ecléctica”.19

Baste ver el caso de Verónica, quien intenta manipular a todo el serviciomédico oficial para obtener lo que busca. Ella no está formulando unaconcepción sistemática del proceso morboso que ataca a su hija, simple-mente sigue una lógica construida desde sus circunstancias: está pidien-do medicina para su hija y no tiene con que comprarla.

No se quiere decir que la perspectiva que habla de medicina hege-mónica no sea adecuada del todo. En muchas áreas resulta fundamen-tal, como en los estudios de corte médico-epidemiológico que buscan enla marginación y la migración las causales de la enfermedad, o en las in-vestigaciones sobre la eficacia de las políticas públicas en salud. Pero eneste caso, genera más dudas que hallazgos, pues dificulta la compren-sión del sentido que el enfermo y su colectividad le dan a la enferme-dad. ¿Cómo entender entonces este universo social?

Posiciones socioantropológicas

Por su parte, las argumentaciones socioantropológicas dominantes so-bre lo médico en el mundo indígena limitan la concepción de las enfer-medades a elementos propios de su cosmovisión (Hermitte 1992;Holland 1990 (1963); Metzger y Williams 1970, etc.), al hacer correspon-der toda práctica médica con un sistema cultural particularizado, ho-mogéneo y unitario (Kleinman 1977; Fábrega y Silver 1973); o la conci-ben como reguladora de un orden social y legal determinado, coherentey completo (Hermitte, 1992).20 En ese sentido, las prácticas médicas de


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cial, induciendo cambios estructurales en los esquemas de percepciónde los procesos morbosos de sus feligreses: “Una parte de la utiliza-ción de los hospitales fue porque la religión se fue introduciendo ennuestra mente, fueron muy represivos, nunca permitían que nos curára-mos de acuerdo a la costumbre” (Antun Kojtom primo de Petul). En esesentido, y a diferencia del grueso de la comunidad, los conversos reli-giosos y los jóvenes “educados” prefieren regularmente las técnicas mé-dicas occidentales (Limón, op. cit.), solapando una ruptura comunicacio-nal con su cultura de origen.

Otro elemento de esta medicina lo ha sido la empresa farmacéutica.En este contexto se puede hablar hasta de una Fundación Cultural ma-nejada por la cadena de farmacias “Bios”, que ha flexibilizado su capi-tal hacia otras áreas que no son las relacionadas precisamente con laventa de medicamentos. Sin embargo, amén de encontrar la venta de es-tilos de vida en sus propios locales (desde aspirinas hasta cosméticosque permitan la transformación tanto de hombres como de mujeres enel “arte de verse bien”), también cualquier dependiente –sin ser quími-co farmacobiólogo– se siente con toda la autoridad de recetar a los clien-tes. En una parte del trabajo de campo, me tocó observar cómo enrepetidas ocasiones un chico como de 17 años, dependiente de un esta-blecimiento farmacéutico, recomendaba y casi obligaba al consumo deciertos productos a las personas que se acercaban con algún tipo de pa-decimiento: “Señora Petrona dele este jarabe a su hijo y con él se le qui-tará de inmediato la diarrea”.

Ante todo esto es pertinente preguntar: ¿Existe realmente la imposi-ción, la subordinación a un modelo médico, a una forma de conocimien-to y práctica médica “hegemónica” en este contexto?

Esta perspectiva que habla de hegemonía y de las maneras de ho-mogeneizar la heterogeneidad de saberes y prácticas a partir de subor-dinarlas a un conocimiento específico que contrapone (la ciencia comoexplicación absoluta de los procesos y significados morbosos) no pare-ce dar cuenta de la forma en que la población construye sus prácticascurativas. Si observamos detenidamente las narrativas expuestas hastael momento nos encontraremos con más vacíos que respuestas: nuestrosactores, incluso, reinterpretan y manipulan este modelo (construyendo,

19 Término acuñado para el análisis de los resultados de esta investigación, a partirde charlas sostenidas con el doctor Pedro Pitarch Ramón (Universidad Complutense deMadrid), que nos permitieran entender un poco la lógica de las prácticas médicas de losinmigrados tzeltales tenejapanecos.

20 Una crítica a esta perspectiva se encuentra en la tesis de maestría en antropologíasocial “La vergüenza. Enfermedad y regulación social en una comunidad Chol”. Presen-tada por la maestra Gracia Imberton, 1999.


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en ocasiones, lo que se llama la “automedicación”), más que actuar porsumisión o subalternidad.

Las prácticas de la población denotan más una lógica “ecléctica”.19

Baste ver el caso de Verónica, quien intenta manipular a todo el serviciomédico oficial para obtener lo que busca. Ella no está formulando unaconcepción sistemática del proceso morboso que ataca a su hija, simple-mente sigue una lógica construida desde sus circunstancias: está pidien-do medicina para su hija y no tiene con que comprarla.

No se quiere decir que la perspectiva que habla de medicina hege-mónica no sea adecuada del todo. En muchas áreas resulta fundamen-tal, como en los estudios de corte médico-epidemiológico que buscan enla marginación y la migración las causales de la enfermedad, o en las in-vestigaciones sobre la eficacia de las políticas públicas en salud. Pero eneste caso, genera más dudas que hallazgos, pues dificulta la compren-sión del sentido que el enfermo y su colectividad le dan a la enferme-dad. ¿Cómo entender entonces este universo social?

Posiciones socioantropológicas

Por su parte, las argumentaciones socioantropológicas dominantes so-bre lo médico en el mundo indígena limitan la concepción de las enfer-medades a elementos propios de su cosmovisión (Hermitte 1992;Holland 1990 (1963); Metzger y Williams 1970, etc.), al hacer correspon-der toda práctica médica con un sistema cultural particularizado, ho-mogéneo y unitario (Kleinman 1977; Fábrega y Silver 1973); o la conci-ben como reguladora de un orden social y legal determinado, coherentey completo (Hermitte, 1992).20 En ese sentido, las prácticas médicas de


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cial, induciendo cambios estructurales en los esquemas de percepciónde los procesos morbosos de sus feligreses: “Una parte de la utiliza-ción de los hospitales fue porque la religión se fue introduciendo ennuestra mente, fueron muy represivos, nunca permitían que nos curára-mos de acuerdo a la costumbre” (Antun Kojtom primo de Petul). En esesentido, y a diferencia del grueso de la comunidad, los conversos reli-giosos y los jóvenes “educados” prefieren regularmente las técnicas mé-dicas occidentales (Limón, op. cit.), solapando una ruptura comunicacio-nal con su cultura de origen.

Otro elemento de esta medicina lo ha sido la empresa farmacéutica.En este contexto se puede hablar hasta de una Fundación Cultural ma-nejada por la cadena de farmacias “Bios”, que ha flexibilizado su capi-tal hacia otras áreas que no son las relacionadas precisamente con laventa de medicamentos. Sin embargo, amén de encontrar la venta de es-tilos de vida en sus propios locales (desde aspirinas hasta cosméticosque permitan la transformación tanto de hombres como de mujeres enel “arte de verse bien”), también cualquier dependiente –sin ser quími-co farmacobiólogo– se siente con toda la autoridad de recetar a los clien-tes. En una parte del trabajo de campo, me tocó observar cómo enrepetidas ocasiones un chico como de 17 años, dependiente de un esta-blecimiento farmacéutico, recomendaba y casi obligaba al consumo deciertos productos a las personas que se acercaban con algún tipo de pa-decimiento: “Señora Petrona dele este jarabe a su hijo y con él se le qui-tará de inmediato la diarrea”.

Ante todo esto es pertinente preguntar: ¿Existe realmente la imposi-ción, la subordinación a un modelo médico, a una forma de conocimien-to y práctica médica “hegemónica” en este contexto?

Esta perspectiva que habla de hegemonía y de las maneras de ho-mogeneizar la heterogeneidad de saberes y prácticas a partir de subor-dinarlas a un conocimiento específico que contrapone (la ciencia comoexplicación absoluta de los procesos y significados morbosos) no pare-ce dar cuenta de la forma en que la población construye sus prácticascurativas. Si observamos detenidamente las narrativas expuestas hastael momento nos encontraremos con más vacíos que respuestas: nuestrosactores, incluso, reinterpretan y manipulan este modelo (construyendo,

19 Término acuñado para el análisis de los resultados de esta investigación, a partirde charlas sostenidas con el doctor Pedro Pitarch Ramón (Universidad Complutense deMadrid), que nos permitieran entender un poco la lógica de las prácticas médicas de losinmigrados tzeltales tenejapanecos.

20 Una crítica a esta perspectiva se encuentra en la tesis de maestría en antropologíasocial “La vergüenza. Enfermedad y regulación social en una comunidad Chol”. Presen-tada por la maestra Gracia Imberton, 1999.


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sistema cosmológico, sustentado en la preponderancia de una concep-ción mágico-religiosa, en el que la mayoría de los padecimientos se cla-sifican etiológicamente como sobrenaturales o personalísticos. De estamanera, el padecimiento tiene sentido por la configuración cultural quelo “genera”. El individuo identifica e interpreta sus problemas vivencia-les de salud de acuerdo a estructuras dominantes en su medio; muestra–conforme a las interpretaciones teóricas aquí descritas– que la enfer-medad se conforma a partir de la percepción individual imbuida de unapercepción simbólica social, posibilitando una variedad de prácticasque emanan del propio sentido cultural (Augé, 1986; Good, 1994).

A este respecto, Fernández Liria (op. cit.) argumenta que este univer-so cultural es tan fuerte, que aún y con el desplazamiento de familiasindígenas a un nuevo contexto social como el de la ciudad de San Cris-tóbal,21 no se presentan procesos abruptos de cambio o transición en lasconcepciones médicas indígenas. Y lo interesante de sus argumentacio-nes, radica en que no las está viendo en función de un choque con lasposiciones biomédicas imperantes en este espacio, sino a partir de losfenómenos que se producen con el cambio a nuevas adscripciones reli-giosas, como “las evangélicas” (que en puntos anteriores ya hemos vistoque han servido como vehículo difusor de conocimientos del modelomédico oficial).

El creciente contacto con esta visión del mundo implicaría para lasfamilias indígenas un proceso de transición, con el consiguiente aban-dono progresivo de sus conceptos de enfermedad y la adopción de nue-vas categorías cognitivas y simbólicas. Sin embargo, para el autor referi-do, a pesar de la conversión religiosa, la concepción de la enfermedadindígena, su forma de entenderla y practicarla, no ha sufrido más queun desplazamiento en el espacio “con respecto a ella” (ibid., 16), estruc-turando una dinámica combinación de categorías con su sistema médi-co. Es decir, siguiendo estos argumentos se podría afirmar que la mane-ra en que se concibe la enfermedad entre estos inmigrados se puede ex-


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los tzeltales inmigrados y sus concepciones sobre la enfermedad, seríanexactamente las mismas que en su lugar de origen.

Muchos de los estudios realizados en este contexto, han documenta-do las profundas diferencias de significado e interpretación de las prác-ticas y saberes médicos indígenas con relación a la medicina oficial.Trabajos como los de Ayora 1996; Nash 1967; Vogt 1969; y Fernández1992, muestran que las prácticas y saberes médicos están claramentevinculados a otros ámbitos de la cultura, la religión, la formas de organi-zación social y del resto de las experiencias cotidianas, de manera queel marco de interpretación de un padecimiento implica un entendimien-to de todas las esferas de la vida. Así, la enfermedad es determinadacomo un fenómeno en el que se cruzan lo mismo causas ambientales es-tructurales que sobrenaturales.

A este respecto, recuerdo un comentario de Alfonso H. explicándo-me los procesos morbosos y sus prácticas curativas según una doble re-presentación: Por un lado, los considerados “naturales” y por el otro, losconsiderados “verdaderos”. Las enfermedades “naturales” afectan elcuerpo de todos los humanos por igual y se les vincula con factores am-bientales (basura, contaminación, humo, etcétera), condiciones de traba-jo y condiciones de marginación económica: diarreas, gripes, calenturas.

En cambio, las enfermedades “verdaderas” afectan directamente alespíritu. Éstas adquieren una connotación etiológica diferente a las en-fermedades “naturales”. Las explicaciones sobre el proceso morboso seubican en lo que algunos antropólogos llaman “sobrenatural”: malesechados por brujería, envidia, mal de ojo, empacho, intervención de Sa-tanás y otras fuerzas malignas, o castigos inflingidos por Dios a conse-cuencia de delitos o faltas cometidas por el enfermo o sus familiares conrespecto a su comunidad. “Veo dos clases de enfermedades, la quellamo natural […], nadie escapa de esta manera; pero también están lasenfermedades verdaderas, las que dan al espíritu. Estas enfermedadesson arrojadas por algún mal que se quiere hacer, son brujería y no puededetectar el médico, sólo el curandero, ese sí”.

Para autores como Holland (op. cit.); Aguirre B. 1994(1955); Harman1969, entre otros, en las concepciones indígenas, los hechos morbososno se separan de los valores, de las manifestaciones físicas, ni del con-texto social en el que se producen, sus presupuestos corresponden a un

21 Investigación realizada, por Fernández; con familias tzeltales y tzotziles expul-sadas y asentadas en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, enel año de 1992. Sus resultados fueron publicados en el Anuario 1992 del Instituto Chiapa-neco de Cultura.


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sistema cosmológico, sustentado en la preponderancia de una concep-ción mágico-religiosa, en el que la mayoría de los padecimientos se cla-sifican etiológicamente como sobrenaturales o personalísticos. De estamanera, el padecimiento tiene sentido por la configuración cultural quelo “genera”. El individuo identifica e interpreta sus problemas vivencia-les de salud de acuerdo a estructuras dominantes en su medio; muestra–conforme a las interpretaciones teóricas aquí descritas– que la enfer-medad se conforma a partir de la percepción individual imbuida de unapercepción simbólica social, posibilitando una variedad de prácticasque emanan del propio sentido cultural (Augé, 1986; Good, 1994).

A este respecto, Fernández Liria (op. cit.) argumenta que este univer-so cultural es tan fuerte, que aún y con el desplazamiento de familiasindígenas a un nuevo contexto social como el de la ciudad de San Cris-tóbal,21 no se presentan procesos abruptos de cambio o transición en lasconcepciones médicas indígenas. Y lo interesante de sus argumentacio-nes, radica en que no las está viendo en función de un choque con lasposiciones biomédicas imperantes en este espacio, sino a partir de losfenómenos que se producen con el cambio a nuevas adscripciones reli-giosas, como “las evangélicas” (que en puntos anteriores ya hemos vistoque han servido como vehículo difusor de conocimientos del modelomédico oficial).

El creciente contacto con esta visión del mundo implicaría para lasfamilias indígenas un proceso de transición, con el consiguiente aban-dono progresivo de sus conceptos de enfermedad y la adopción de nue-vas categorías cognitivas y simbólicas. Sin embargo, para el autor referi-do, a pesar de la conversión religiosa, la concepción de la enfermedadindígena, su forma de entenderla y practicarla, no ha sufrido más queun desplazamiento en el espacio “con respecto a ella” (ibid., 16), estruc-turando una dinámica combinación de categorías con su sistema médi-co. Es decir, siguiendo estos argumentos se podría afirmar que la mane-ra en que se concibe la enfermedad entre estos inmigrados se puede ex-


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los tzeltales inmigrados y sus concepciones sobre la enfermedad, seríanexactamente las mismas que en su lugar de origen.

Muchos de los estudios realizados en este contexto, han documenta-do las profundas diferencias de significado e interpretación de las prác-ticas y saberes médicos indígenas con relación a la medicina oficial.Trabajos como los de Ayora 1996; Nash 1967; Vogt 1969; y Fernández1992, muestran que las prácticas y saberes médicos están claramentevinculados a otros ámbitos de la cultura, la religión, la formas de organi-zación social y del resto de las experiencias cotidianas, de manera queel marco de interpretación de un padecimiento implica un entendimien-to de todas las esferas de la vida. Así, la enfermedad es determinadacomo un fenómeno en el que se cruzan lo mismo causas ambientales es-tructurales que sobrenaturales.

A este respecto, recuerdo un comentario de Alfonso H. explicándo-me los procesos morbosos y sus prácticas curativas según una doble re-presentación: Por un lado, los considerados “naturales” y por el otro, losconsiderados “verdaderos”. Las enfermedades “naturales” afectan elcuerpo de todos los humanos por igual y se les vincula con factores am-bientales (basura, contaminación, humo, etcétera), condiciones de traba-jo y condiciones de marginación económica: diarreas, gripes, calenturas.

En cambio, las enfermedades “verdaderas” afectan directamente alespíritu. Éstas adquieren una connotación etiológica diferente a las en-fermedades “naturales”. Las explicaciones sobre el proceso morboso seubican en lo que algunos antropólogos llaman “sobrenatural”: malesechados por brujería, envidia, mal de ojo, empacho, intervención de Sa-tanás y otras fuerzas malignas, o castigos inflingidos por Dios a conse-cuencia de delitos o faltas cometidas por el enfermo o sus familiares conrespecto a su comunidad. “Veo dos clases de enfermedades, la quellamo natural […], nadie escapa de esta manera; pero también están lasenfermedades verdaderas, las que dan al espíritu. Estas enfermedadesson arrojadas por algún mal que se quiere hacer, son brujería y no puededetectar el médico, sólo el curandero, ese sí”.

Para autores como Holland (op. cit.); Aguirre B. 1994(1955); Harman1969, entre otros, en las concepciones indígenas, los hechos morbososno se separan de los valores, de las manifestaciones físicas, ni del con-texto social en el que se producen, sus presupuestos corresponden a un

21 Investigación realizada, por Fernández; con familias tzeltales y tzotziles expul-sadas y asentadas en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, enel año de 1992. Sus resultados fueron publicados en el Anuario 1992 del Instituto Chiapa-neco de Cultura.


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solutamente hegemónica, como de una concepción de la enfermedadconstruida sólo a partir de las llamadas “tradiciones indígenas” médicas.

Con esta base, refiero nuevamente algunas de las interrogantes plan-teadas en este trabajo, ¿qué lleva a un individuo a legitimar variedadestan diferentes de diagnósticos?, ¿cuál es la estructuración lógica que per-mite al individuo desplazarse, con la misma fe, con la misma seguridad,de un diagnóstico o una práctica médica a otra(s)?, ¿la explicación radi-ca solamente en la necesidad de curarse? Estas preguntas son relevantesen muchos sentidos: Primero, por considerar a la ciudad de San Cristó-bal como un espacio heterogéneo en el que la medicina indígena es vistacomo un todo homogéneo y unitario, al considerar sus creencias y prác-ticas productos culturales compartidos por todos los pueblos indígenasde la región. Sin embargo, como se apreció en las narraciones esto no esasí. Existe una diversidad semántica-conceptual de esquemas de per-cepción y representación de los procesos morbosos entre los pacientes ysus familias.

Además, lo que se considera medicina indígena en realidad manifi-esta diversas medicinas indígenas y nos hablan de contextos locales yculturales distintos (no es igual la interpretación tzeltal que la tzotzil ola chol, incluso no es la misma interpretación de un paraje a otro, en elmismo municipio). Estas medicinas indígenas.22 en los últimos años hanexperimentado cambios considerables tanto en sus prácticas como ensus formas de entender a las enfermedades. Cambios que se han gene-rado a partir de la incorporación de elementos de la medicina oficial ensu cotidianidad y en su articulación con distintos sistemas médicos re-gionales, cuya legalidad se encuentra todavía restringida y subordina-da a la medicina oficial: “el Estado ejerce control sobre los médicos tra-dicionales indígenas y populares, para lo cual se establecieron procesostendientes a legislar23 y normar las características correspondientes a la


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plicar por las continuidades o resistencia de las concepciones indígenassobre lo médico.

Esto último podemos verlo reflejado en la parte final de lo narradopor Amelia, cuando nos dice que después de ser operada quedó bien desus problemas de salud, “pero todavía sigo quemando velas y rezan-do”. O en lo que me refirió Alfonso H. sobre su esposa:

Con doctor no se ubica éste, nunca se presente, nunca van a llegar a saber,pero el daño, el echado que te hacen nunca se demuestra con los médicos.Ah bueno si son enfermedades normales sí con doctor si se cura, pa’ que va-mos a dudar “mi hijo”, dice así. Entonces es obra de Dios, pero lo que te hi-cieron es obra del Diablo, nunca con algunas recetas y todo eso, aunque teoperan, nunca va aparecer en tu enfermedad. Por eso hasta a veces ‘oritadudamos con la Petrona, que el médico especialista no alcanzo a ver si si-gue el padecimiento […] el dolor, entonces ‘orita ahí es donde ve que si hayotra entonces, no es enfermedad normal que tenga. Entonces tendría que yoirme con unos que si saben curar.

En apariencia estas narraciones coinciden con lo expuesto por lasconcepciones teóricas mencionadas, pero esta última frase: “Entoncestendría que yo irme con unos que si saben curar”, la forma en que Al-fonso estaba concibiendo su explicación, me hace dudar de dichas argu-mentaciones. Durante mis cuestionamientos y observaciones al respec-to, tanto Alfonso como Petrona nunca hicieron referencia a acudir conun “ilol”, “curandero”, o alguna forma de práctica “médico tradicional”para encontrar la respuesta al problema de ella, sino que en su menteestaba simplemente el hecho de curarse, “con quien fuera […], pero quesupiera curar lo de mi Petrona”.

“Entre los doctores [me decía Petrona] hay religión y también uni-versidad; algunos son entendidos y curan, nada más hay que encontraral que lo sabe de mi enfermedad”. Ante estos discursos, ¿cuáles son lasexplicaciones?, ¿realmente estaríamos hablando de desplazamientos deuna medicina por otra, o de mecanismos culturales que sujetan la actua-ción de los individuos a formas previas de entender y apropiarse delmundo social, en función de la enfermedad y sus saberes? El eclecticis-mo presente en los casos cuestionaría tanto la idea de una medicina ab-

22 La denominación que se hace al considerar otras prácticas médicas ajenas al mode-lo médico hegemónico como prácticas de diferentes medicinas indígenas, parte del he-cho de que en este contexto específico no conforman modelos completos y coherentes;más bien, se trata de saberes y procedimientos desagregados del conjunto de prácticasque le dan sentido (coherencia cultural) pero que derivan de él.

23 Ley de Salud del estado de Chiapas, publicada por el H. Congreso del Estado el 30de octubre de 1990.


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solutamente hegemónica, como de una concepción de la enfermedadconstruida sólo a partir de las llamadas “tradiciones indígenas” médicas.

Con esta base, refiero nuevamente algunas de las interrogantes plan-teadas en este trabajo, ¿qué lleva a un individuo a legitimar variedadestan diferentes de diagnósticos?, ¿cuál es la estructuración lógica que per-mite al individuo desplazarse, con la misma fe, con la misma seguridad,de un diagnóstico o una práctica médica a otra(s)?, ¿la explicación radi-ca solamente en la necesidad de curarse? Estas preguntas son relevantesen muchos sentidos: Primero, por considerar a la ciudad de San Cristó-bal como un espacio heterogéneo en el que la medicina indígena es vistacomo un todo homogéneo y unitario, al considerar sus creencias y prác-ticas productos culturales compartidos por todos los pueblos indígenasde la región. Sin embargo, como se apreció en las narraciones esto no esasí. Existe una diversidad semántica-conceptual de esquemas de per-cepción y representación de los procesos morbosos entre los pacientes ysus familias.

Además, lo que se considera medicina indígena en realidad manifi-esta diversas medicinas indígenas y nos hablan de contextos locales yculturales distintos (no es igual la interpretación tzeltal que la tzotzil ola chol, incluso no es la misma interpretación de un paraje a otro, en elmismo municipio). Estas medicinas indígenas.22 en los últimos años hanexperimentado cambios considerables tanto en sus prácticas como ensus formas de entender a las enfermedades. Cambios que se han gene-rado a partir de la incorporación de elementos de la medicina oficial ensu cotidianidad y en su articulación con distintos sistemas médicos re-gionales, cuya legalidad se encuentra todavía restringida y subordina-da a la medicina oficial: “el Estado ejerce control sobre los médicos tra-dicionales indígenas y populares, para lo cual se establecieron procesostendientes a legislar23 y normar las características correspondientes a la


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plicar por las continuidades o resistencia de las concepciones indígenassobre lo médico.

Esto último podemos verlo reflejado en la parte final de lo narradopor Amelia, cuando nos dice que después de ser operada quedó bien desus problemas de salud, “pero todavía sigo quemando velas y rezan-do”. O en lo que me refirió Alfonso H. sobre su esposa:

Con doctor no se ubica éste, nunca se presente, nunca van a llegar a saber,pero el daño, el echado que te hacen nunca se demuestra con los médicos.Ah bueno si son enfermedades normales sí con doctor si se cura, pa’ que va-mos a dudar “mi hijo”, dice así. Entonces es obra de Dios, pero lo que te hi-cieron es obra del Diablo, nunca con algunas recetas y todo eso, aunque teoperan, nunca va aparecer en tu enfermedad. Por eso hasta a veces ‘oritadudamos con la Petrona, que el médico especialista no alcanzo a ver si si-gue el padecimiento […] el dolor, entonces ‘orita ahí es donde ve que si hayotra entonces, no es enfermedad normal que tenga. Entonces tendría que yoirme con unos que si saben curar.

En apariencia estas narraciones coinciden con lo expuesto por lasconcepciones teóricas mencionadas, pero esta última frase: “Entoncestendría que yo irme con unos que si saben curar”, la forma en que Al-fonso estaba concibiendo su explicación, me hace dudar de dichas argu-mentaciones. Durante mis cuestionamientos y observaciones al respec-to, tanto Alfonso como Petrona nunca hicieron referencia a acudir conun “ilol”, “curandero”, o alguna forma de práctica “médico tradicional”para encontrar la respuesta al problema de ella, sino que en su menteestaba simplemente el hecho de curarse, “con quien fuera […], pero quesupiera curar lo de mi Petrona”.

“Entre los doctores [me decía Petrona] hay religión y también uni-versidad; algunos son entendidos y curan, nada más hay que encontraral que lo sabe de mi enfermedad”. Ante estos discursos, ¿cuáles son lasexplicaciones?, ¿realmente estaríamos hablando de desplazamientos deuna medicina por otra, o de mecanismos culturales que sujetan la actua-ción de los individuos a formas previas de entender y apropiarse delmundo social, en función de la enfermedad y sus saberes? El eclecticis-mo presente en los casos cuestionaría tanto la idea de una medicina ab-

22 La denominación que se hace al considerar otras prácticas médicas ajenas al mode-lo médico hegemónico como prácticas de diferentes medicinas indígenas, parte del he-cho de que en este contexto específico no conforman modelos completos y coherentes;más bien, se trata de saberes y procedimientos desagregados del conjunto de prácticasque le dan sentido (coherencia cultural) pero que derivan de él.

23 Ley de Salud del estado de Chiapas, publicada por el H. Congreso del Estado el 30de octubre de 1990.


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El grupo de estudio como “cultura íntima”.

Este pequeño grupo parental y de amigos, ha conformado en San Cris-tóbal una subclase urbana, una especie de semiproletariado en funcióncon los servicios marginales que ofrecen para procurarse el sustento. Ensus primeros años de inserción a la ciudad, estas familias presentabanuna red de soporte social muy pobre adquiriendo una posición subordi-nada, incluso, con los propios paisanos presentes ya con anterioridad.

Estas familias han generado, a partir de experiencias particulariza-das y cambios en sus estilos de vida, una serie de explicaciones a losprocesos estructurales que justifican el origen de su inmigración en laciudad de San Cristóbal y del cambio en sus esquemas de representa-ción y explicación de las enfermedades que los aquejan. “Me vine a laciudad porque soy maestra y como mujer no tenía tierras en mi parajeque fueran de mi propiedad, y sobre la enfermedad creo que hay cosasque influyen para que se olvide la tradición, cosas como la moderniza-ción” (Amelia Gómez). Sin embargo, las explicaciones de los cambios enla representación de las enfermedades (de naturales a virales o de espi-rituales a psicosomáticas) no se agotan por la asimilación o incorpora-ción a este nuevo contexto social.

La búsqueda de soluciones a los problemas de enfermedad, se deba-te en una serie de orientaciones, negociaciones, manipulaciones o con-flictos con los demás agentes con los que entra en relación y genera unagama de estrategias de acuerdo a la convivencia urbana y a sus posibi-lidades económicas y de acceso a la atención.

La diversidad de alternativas en el campo

En el nivel de nuestros actores, las prácticas médicas son construccionesgeneradas desde múltiples posiciones en el campo social (profesora depreescolar, dedicada al hogar, albañil), reelaborando valores y catego-rías heredadas y adquiridas, y produciendo distintas estrategias dentrode un abanico de posibilidades.

Como menciona Bourdieu (1995), se reconoce que cualquier conoci-miento social requiere de un trabajo de construcción y, que este trabajono tiene nada en común con un trabajo meramente intelectual sino que


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práctica tradicional indígena, incorporando dentro de su hacer los pro-gramas de salud que el Estado implementa (fomento a la salud, activi-dades elementales de primeros auxilios y atención médica simplifica-da)” (Pagé, 2000, 2). Todavía no hemos estudiado cómo ha influido estainstitucionalización en las llamadas “prácticas médicas indígenas”.

El segundo aspecto refiere a los cambios generados en las percepcio-nes sobre los procesos morbosos manifiestas en la marcada brecha ge-neracional que se registró entre padres e hijos, en el que se alteraban loscódigos de comunicación y transmisión del conocimiento y percepciónde las enfermedades: para unos las enfermedades seguían siendo pro-ducto de interpretaciones culturales originales, mientras que para losotros, se significaban en función a los contactos de un proceso de plura-lismo y diversidad de interpretaciones médicas. Cabe aclarar, que elgrupo con el que interactué correspondían a la primera y tercera gene-ración de inmigrados y que muchos de ellos eran aún niños en sus co-munidades originales, cuando el sistema oficial de salud comenzaba adejar sentir su incidencia física y discursiva en dichas comunidades (al-rededor de los sesenta-setenta).

Por eso considero que las interpretaciones expuestas no me permi-ten explicar a profundidad la complejidad de este contexto social, referi-do a saberes médicos que se debaten entre, lo que podría denominar, laincoherencia de referentes en sus prácticas médicas y la coherencia cul-tural del grupo. Por ello exploro una perspectiva distinta que parte delas nociones sociológicas de Pierre Bourdieu y antropológicas de Clau-dio Lomnitz-Adler, es decir, entre el campo social y la cultura íntima.

NUEVAS PERSPECTIVAS, VIEJOS PROBLEMAS

Considerar a lo médico como una construcción compleja que ocurre enun campo, un espacio de relaciones sociales en el que compiten saberesy prácticas dominantes con agentes que buscan establecer y reproduciresa dominación y otros que luchan por ganar un lugar o por subvertirel orden actual de esas relaciones, puede ayudar a entender el procesos/e/a en poblaciones como las aquí estudiadas. Sin embargo, tambiénimplica poner atención en varios puntos.


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El grupo de estudio como “cultura íntima”.

Este pequeño grupo parental y de amigos, ha conformado en San Cris-tóbal una subclase urbana, una especie de semiproletariado en funcióncon los servicios marginales que ofrecen para procurarse el sustento. Ensus primeros años de inserción a la ciudad, estas familias presentabanuna red de soporte social muy pobre adquiriendo una posición subordi-nada, incluso, con los propios paisanos presentes ya con anterioridad.

Estas familias han generado, a partir de experiencias particulariza-das y cambios en sus estilos de vida, una serie de explicaciones a losprocesos estructurales que justifican el origen de su inmigración en laciudad de San Cristóbal y del cambio en sus esquemas de representa-ción y explicación de las enfermedades que los aquejan. “Me vine a laciudad porque soy maestra y como mujer no tenía tierras en mi parajeque fueran de mi propiedad, y sobre la enfermedad creo que hay cosasque influyen para que se olvide la tradición, cosas como la moderniza-ción” (Amelia Gómez). Sin embargo, las explicaciones de los cambios enla representación de las enfermedades (de naturales a virales o de espi-rituales a psicosomáticas) no se agotan por la asimilación o incorpora-ción a este nuevo contexto social.

La búsqueda de soluciones a los problemas de enfermedad, se deba-te en una serie de orientaciones, negociaciones, manipulaciones o con-flictos con los demás agentes con los que entra en relación y genera unagama de estrategias de acuerdo a la convivencia urbana y a sus posibi-lidades económicas y de acceso a la atención.

La diversidad de alternativas en el campo

En el nivel de nuestros actores, las prácticas médicas son construccionesgeneradas desde múltiples posiciones en el campo social (profesora depreescolar, dedicada al hogar, albañil), reelaborando valores y catego-rías heredadas y adquiridas, y produciendo distintas estrategias dentrode un abanico de posibilidades.

Como menciona Bourdieu (1995), se reconoce que cualquier conoci-miento social requiere de un trabajo de construcción y, que este trabajono tiene nada en común con un trabajo meramente intelectual sino que


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práctica tradicional indígena, incorporando dentro de su hacer los pro-gramas de salud que el Estado implementa (fomento a la salud, activi-dades elementales de primeros auxilios y atención médica simplifica-da)” (Pagé, 2000, 2). Todavía no hemos estudiado cómo ha influido estainstitucionalización en las llamadas “prácticas médicas indígenas”.

El segundo aspecto refiere a los cambios generados en las percepcio-nes sobre los procesos morbosos manifiestas en la marcada brecha ge-neracional que se registró entre padres e hijos, en el que se alteraban loscódigos de comunicación y transmisión del conocimiento y percepciónde las enfermedades: para unos las enfermedades seguían siendo pro-ducto de interpretaciones culturales originales, mientras que para losotros, se significaban en función a los contactos de un proceso de plura-lismo y diversidad de interpretaciones médicas. Cabe aclarar, que elgrupo con el que interactué correspondían a la primera y tercera gene-ración de inmigrados y que muchos de ellos eran aún niños en sus co-munidades originales, cuando el sistema oficial de salud comenzaba adejar sentir su incidencia física y discursiva en dichas comunidades (al-rededor de los sesenta-setenta).

Por eso considero que las interpretaciones expuestas no me permi-ten explicar a profundidad la complejidad de este contexto social, referi-do a saberes médicos que se debaten entre, lo que podría denominar, laincoherencia de referentes en sus prácticas médicas y la coherencia cul-tural del grupo. Por ello exploro una perspectiva distinta que parte delas nociones sociológicas de Pierre Bourdieu y antropológicas de Clau-dio Lomnitz-Adler, es decir, entre el campo social y la cultura íntima.

NUEVAS PERSPECTIVAS, VIEJOS PROBLEMAS

Considerar a lo médico como una construcción compleja que ocurre enun campo, un espacio de relaciones sociales en el que compiten saberesy prácticas dominantes con agentes que buscan establecer y reproduciresa dominación y otros que luchan por ganar un lugar o por subvertirel orden actual de esas relaciones, puede ayudar a entender el procesos/e/a en poblaciones como las aquí estudiadas. Sin embargo, tambiénimplica poner atención en varios puntos.


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luar los problemas de salud, así como sus vías de entrada y salida” (Ibid.,108-109). Así también, debemos entender que existe, al interior del cam-po de lo médico, una relación de lucha constante entre saberes médicosen un nivel no sólo abstracto discursivo (disputas ideológico-concep-tuales), sino también local o regional en donde interactúa cada sistemao práctica médica con otros procesos del desenvolvimiento social o co-lectivo. Por lo que se vuelve importante, en el caso de lo médico, identi-ficar los tipos de sistemas médicos, prácticas y discursos, sus finalida-des, sus enfoques y desigualdades, y contextualizarlos en el mismodevenir histórico del lugar de estudio; el cual caracteriza un proceso desalud/ enfermedad/atención cuyos referentes determinan un marcadomundo de conflicto y competencia en condiciones de asimetría y des-igualdad.

Un ejemplo de esto último es cuando los médicos (“tradicionales”)afirman que las “verdaderas” enfermedades sólo las pueden curar ellos.Estas estrategias discursivas pueden afectar poco la estructura actualdel campo, pero permiten al agente ganar una posición frente a su clien-tela, como en el caso de algunos sobadores (hueseros) y curanderos queen este contexto social han logrado ubicarse en una posición, aunque demenor jerarquía, frente a los practicantes de la medicina oficial, y hacerincluso, parte de su clientela a los mismos médicos institucionales.

Para la explicación del proceso enfermante y el control de su prácti-ca los distintos agentes involucrados en el campo de lo médico puedenser los medios para analizar el juego de lo médico y su disputa. Las na-rraciones muestran un vasto despliegue de estrategias vertidas por losagentes involucrados en la competencia, que se ubican entre la perma-nencia de prácticas curativas relacionadas con las medicinas indígenasa la par del sistema médico oficial, con su superioridad estructural y derecursos.

Estamos ante un fenómeno de competencia, por establecer la legiti-midad de prácticas y representaciones médicas, provocado por las múl-tiples interacciones y relaciones sociales, en que participan los tzeltalestenejapanecos inmigrados en este espacio social con otros actores socia-les y estructuras médicas. De esta manera se generan diversas estrate-gias para resolver, en el ámbito familiar, problemas que constriñen la sa-lud de sus integrantes.


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se trata de una reflexión práctica, del conocimiento dispuesto por el sen-tido práctico o sentido común y se hace patente en la respuesta inmedia-ta e incluso inconsciente ante los casos de enfermedad. “Le dije a mi es-poso que me dolía la cabeza, que no quería trabajar y lloraba mucho, élse fue a la farmacia y corto algunas hiervas y me dijo tómatelas. Yo mesufría bastante, pero así lo creí […] mi esposo me lo estaba dando, y seme quito el dolor” (Petrona Guzmán).

Así, el agente social al poner en práctica sus conocimientos y expe-riencias, interactúa dentro de una estructura social en la que ha sido so-cializado (Lomnitz-Adler, 1995) y la cual posibilita su participación enla construcción social de las enfermedades y de sus tratamientos. Pero,eso sucede también de acuerdo con las posiciones y disposiciones en elcampo de lo médico que guardan los tenejapanecos inmigrados en SanCristóbal (vistos como grupo (cultura íntima).24 Todo ello los identificaen una misma estructura original (coherencia cultural) o los diferenciagenerando perturbaciones a dicha coherencia

Se debe tener presente, que la producción de prácticas y esquemasde percepción y representación de las enfermedades de los tenejapane-cos en este contexto pluricultural, genera cambios en su significacióndesarticulando los signos y síntomas conocidos mostrando incapacidadde generar marcos interpretativos útiles para la planificación de los iti-nerarios terapéuticos, como vimos en los casos de Amelia Gómez y Pe-trona Guzmán y Petul Najera.

Como argumentan Kalinsky y Arrúe (1996), se debe reconocer quehay zonas de intenso tráfico de símbolos y tecnologías que son pertinen-tes para armar caminos social y culturalmente accesibles hacia la proli-feración de prácticas médicas, pero “falta reconocer aún el orden de in-teracción entre conocimientos institucionales y populares [en donde laarticulación de esta interacción] crea nuevas formas de encarar y eva-

24 Cabe aclarar, que al apoyarme en el concepto de “cultura íntima” sólo estoy confi-gurando a un grupo en específico (aún de los mismos inmigrados) que comparte ciertoselementos discursivo-práctico-ideológicos, dentro de una conceptualización más ampliacomo sería la etnía o clase, cuya composición social, grado de desarrollo económico, esun proceso tan heterogéneo, desigual y complejo que perderíamos de vista la interacciónde experiencias culturales compartidas en este contexto.


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luar los problemas de salud, así como sus vías de entrada y salida” (Ibid.,108-109). Así también, debemos entender que existe, al interior del cam-po de lo médico, una relación de lucha constante entre saberes médicosen un nivel no sólo abstracto discursivo (disputas ideológico-concep-tuales), sino también local o regional en donde interactúa cada sistemao práctica médica con otros procesos del desenvolvimiento social o co-lectivo. Por lo que se vuelve importante, en el caso de lo médico, identi-ficar los tipos de sistemas médicos, prácticas y discursos, sus finalida-des, sus enfoques y desigualdades, y contextualizarlos en el mismodevenir histórico del lugar de estudio; el cual caracteriza un proceso desalud/ enfermedad/atención cuyos referentes determinan un marcadomundo de conflicto y competencia en condiciones de asimetría y des-igualdad.

Un ejemplo de esto último es cuando los médicos (“tradicionales”)afirman que las “verdaderas” enfermedades sólo las pueden curar ellos.Estas estrategias discursivas pueden afectar poco la estructura actualdel campo, pero permiten al agente ganar una posición frente a su clien-tela, como en el caso de algunos sobadores (hueseros) y curanderos queen este contexto social han logrado ubicarse en una posición, aunque demenor jerarquía, frente a los practicantes de la medicina oficial, y hacerincluso, parte de su clientela a los mismos médicos institucionales.

Para la explicación del proceso enfermante y el control de su prácti-ca los distintos agentes involucrados en el campo de lo médico puedenser los medios para analizar el juego de lo médico y su disputa. Las na-rraciones muestran un vasto despliegue de estrategias vertidas por losagentes involucrados en la competencia, que se ubican entre la perma-nencia de prácticas curativas relacionadas con las medicinas indígenasa la par del sistema médico oficial, con su superioridad estructural y derecursos.

Estamos ante un fenómeno de competencia, por establecer la legiti-midad de prácticas y representaciones médicas, provocado por las múl-tiples interacciones y relaciones sociales, en que participan los tzeltalestenejapanecos inmigrados en este espacio social con otros actores socia-les y estructuras médicas. De esta manera se generan diversas estrate-gias para resolver, en el ámbito familiar, problemas que constriñen la sa-lud de sus integrantes.


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se trata de una reflexión práctica, del conocimiento dispuesto por el sen-tido práctico o sentido común y se hace patente en la respuesta inmedia-ta e incluso inconsciente ante los casos de enfermedad. “Le dije a mi es-poso que me dolía la cabeza, que no quería trabajar y lloraba mucho, élse fue a la farmacia y corto algunas hiervas y me dijo tómatelas. Yo mesufría bastante, pero así lo creí […] mi esposo me lo estaba dando, y seme quito el dolor” (Petrona Guzmán).

Así, el agente social al poner en práctica sus conocimientos y expe-riencias, interactúa dentro de una estructura social en la que ha sido so-cializado (Lomnitz-Adler, 1995) y la cual posibilita su participación enla construcción social de las enfermedades y de sus tratamientos. Pero,eso sucede también de acuerdo con las posiciones y disposiciones en elcampo de lo médico que guardan los tenejapanecos inmigrados en SanCristóbal (vistos como grupo (cultura íntima).24 Todo ello los identificaen una misma estructura original (coherencia cultural) o los diferenciagenerando perturbaciones a dicha coherencia

Se debe tener presente, que la producción de prácticas y esquemasde percepción y representación de las enfermedades de los tenejapane-cos en este contexto pluricultural, genera cambios en su significacióndesarticulando los signos y síntomas conocidos mostrando incapacidadde generar marcos interpretativos útiles para la planificación de los iti-nerarios terapéuticos, como vimos en los casos de Amelia Gómez y Pe-trona Guzmán y Petul Najera.

Como argumentan Kalinsky y Arrúe (1996), se debe reconocer quehay zonas de intenso tráfico de símbolos y tecnologías que son pertinen-tes para armar caminos social y culturalmente accesibles hacia la proli-feración de prácticas médicas, pero “falta reconocer aún el orden de in-teracción entre conocimientos institucionales y populares [en donde laarticulación de esta interacción] crea nuevas formas de encarar y eva-

24 Cabe aclarar, que al apoyarme en el concepto de “cultura íntima” sólo estoy confi-gurando a un grupo en específico (aún de los mismos inmigrados) que comparte ciertoselementos discursivo-práctico-ideológicos, dentro de una conceptualización más ampliacomo sería la etnía o clase, cuya composición social, grado de desarrollo económico, esun proceso tan heterogéneo, desigual y complejo que perderíamos de vista la interacciónde experiencias culturales compartidas en este contexto.


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Por tales motivos, concibo a lo médico, entonces, como una cons-trucción socio-cultural en proceso, siempre cambiante, según el devenirhistórico, los contactos culturales y las experiencias vividas como pue-blos e individuos. La investigación debe entonces abocarse a entenderla diversidad de alternativas médicas que interactúan en un mismo es-pacio, así como a comprender las nuevas correlaciones y configuracio-nes de relaciones sociales (económicas, sociales y culturales) que confor-man este campo social.

El campo de lo médico es una realidad social que se construye y severifica en las interacciones, en las narrativas y en las trayectorias de losdistintos agentes que lo integran. Las trayectorias que se registraronpudieran expresar la forma o estructura del campo, a través del paso delos pacientes por distintos especialistas, tecnologías y saberes, en la bús-queda de solución al proceso morboso que los aquejaba. Al mismo tiem-po implican diversas formulaciones y argumentaciones sobre la enfer-medad y el uso de recursos terapéuticos diversos.

Con base en esta exploración y búsqueda de respuestas a un univer-so complejo se plantea la pertinencia de utilizar el concepto de campode lo médico como categoría de análisis que facilite la reflexión sobre elproceso salud/enfermedad/atención en contextos locales pluricultu-rales.

BIBLIOGRAFÍA

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Por tales motivos, concibo a lo médico, entonces, como una cons-trucción socio-cultural en proceso, siempre cambiante, según el devenirhistórico, los contactos culturales y las experiencias vividas como pue-blos e individuos. La investigación debe entonces abocarse a entenderla diversidad de alternativas médicas que interactúan en un mismo es-pacio, así como a comprender las nuevas correlaciones y configuracio-nes de relaciones sociales (económicas, sociales y culturales) que confor-man este campo social.

El campo de lo médico es una realidad social que se construye y severifica en las interacciones, en las narrativas y en las trayectorias de losdistintos agentes que lo integran. Las trayectorias que se registraronpudieran expresar la forma o estructura del campo, a través del paso delos pacientes por distintos especialistas, tecnologías y saberes, en la bús-queda de solución al proceso morboso que los aquejaba. Al mismo tiem-po implican diversas formulaciones y argumentaciones sobre la enfer-medad y el uso de recursos terapéuticos diversos.

Con base en esta exploración y búsqueda de respuestas a un univer-so complejo se plantea la pertinencia de utilizar el concepto de campode lo médico como categoría de análisis que facilite la reflexión sobre elproceso salud/enfermedad/atención en contextos locales pluricultu-rales.

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