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E n nuestros días, cuando un periódico formula una pregunta a sus lectores,es para pedirles su concepto en torno a un asunto sobre el que cada unoya tiene su opinión. Es decir, no se corre el riesgo de que de ello se puedaaprender gran cosa. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobreaquellos problemas a los que precisamente todavía no se les había encon-trado respuesta. No sé si esto era más eficaz, pero eramás divertido. Y fueen virtud de esta costumbre que un periódico alemán, el Berfinische Mo-natschrift, publicó en noviembre de 1784 una respuesta a la pregunta 'Wasist Aufklarunq?" y esa respuesta era de Kant.

Texto menor, posiblemente. Pero me parece que con él entra discre-tamente en la historia del pensamiento una pregunta a la que la filosofíamoderna no ha sido capaz de responder, pero de la cual tampoco ha podidodesembarazarse. Han transcurrido ya dos siglos de repetir el mismo inte-rrogante bajo formas diversas. De Hegel a Horkheimer o a Habermas,pasando por Nietzsche o Max Weber, no hay casi filosofía que, directa oindirectamente, no haya sido confrontada a esta misma pregunta: ¿qué es,entonces, ese acontecimiento que llamamos Aufklarung y que ha determi-nado, al menos en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemoshoy? Si imaginamos que el Berfinische Monatschrift existe todavía y queplantea a sus lectores la pregunta: "¿Qué es la filosofía moderna?", posi-blemente podríamos responder haciéndole eco: la filosofía moderna esaquella que trata de responder a la pregunta formulada hace ya dos sigloscon tanta imprudencia: was ist Aufklarung?

Detengámonos algunos instantes en este texto de Kant, que variasrazones, merecen nuestra atención:

1. Moses Mendelssohn también había respondido a la misma pre-gunta dos meses antes y en el mismo diario. Pero Kant no conocía esetexto cuando elaboró el suyo. Ciertamente, el encuentro del movimientofilosófico alemán con los nuevos desarrollos de la cultura judía no data deese entonces. Hacía ya treinta años que Mendelssohn y Lessing se encon-traban en ese punto.

Pero hasta entonces se trataba de dar derecho de ciudadanía a lacultura judía dentro del pensamiento alemán -lo que Lessing había inten-

• Magazin littéraire. No. 309 (París, abril de 1993), pp, 61·73. Traducido del francés por: Alvaro Forero,revisado por: William Díaz. Texto tomado de Nueva Epoca No. 7, 1995. Facultad de Derecho, UniversidadLibre. Bogotá, D.C.

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tado hacer en "die Juden"-, o másaún, de encontrar los problemas co-munes al pensamiento judío y a la fi-losofía alemana: lo que Mendelssohnhabía hecho en las "Conversacionessobre la inmortalidad del alma". Conlos dos textos aparecidos en el "Ber-línísche Monatschrift", la Aufklarungalemana y laHaskala judía se recono-cían como pertenecientes a la mismahistoria; ambas buscan determinar enqué procesos comunes participan. Yera tal vez una manera de anunciar laaceptación de un destino común, delcual se sabe a qué drama deba con-ducir.

2. Pero hay más: En sí mismo yal interior de la tradición cristiana, eltexto de Kant plantea un problemanuevo. De seguro no es la primera vezque el pensamiento filosófico buscareflexionar sobre su propio presente.Sin embargo, podemos decir esque-máticamente que esta reflexión habíatomado hasta ese momento tres for-mas principales:

- Es posible representar el pre-sente como perteneciente a una de-terminada edad del mundo, diferen-ciada de las otras por algunos carac-teres propios, o separada de las otraspor algún acontecimiento dramático.Así, en "El Político" de Platón, los inter-locutores reconocen que pertenecen aunade esas revoluciones del mundo enlasque éste gira al revés, con todas lasconsecuencias negativas que ello pue-da tener.

- También es posible interrogaral presente para intentar descifrar en éllossignos anunciadores de un aconte-cimiento próximo. Tenemos aquí elprincipiode una especie de hermenéu-tica histórica, de la cual Agustín podríaproporcionarun ejemplo.

- De igual manera, se puedeanalizar el presente como un punto detransición hacia la aurora de un mun-do nuevo. Es aquello que describeVico en el último capítulo de los "Prin-cipios de la Filosofía de la historia"; loque él ve "hoy" es que "la civilizaciónmás completa se extiende entre la

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mayoría de los pueblos sometidos aalgunos grandes monarcas"; es tam-bién "la Europa que brilla por su in-comparable civilización", en la queabundan, en fin, "todos los bienes quecomponen la felicidad de la vida hu-mana".

Pero la manera como Kant for-mula la pregunta acerca de la Aufkla-rung es completamente diferente: nose trata de una época del mundo a laque pertenecemos, ni de un aconteci-miento del cual percibimos sus sig-nos, ni de la aurora de la realizaciónde un proyecto. Kant definió la Auf-klarung de una manera casi entera-mente negativa, como una Ausgang,una "salida", una "vía de escape". Enotros textos sobre la historia, es co-mún que Kant plantee interrogantesrelativos al origen o que defina la fina-lidad interna de un proceso histórico.En este texto sobre la Aufklarung, lapregunta concierne a la pura actuali-dad. No busca comprender el presen-te a partir de una totalidad o de unproyecto futuro. Busca una diferencia:la diferencia que introduce el hoy conrespecto al ayer.

3. No entraré en los detalles deeste texto que, a pesar de su brevedad,no siempre resulta claro. Sólo quisieradetenerme en tres o cuatro rasgos queme parecen importantes para compren-der cómo ha formado Kant la preguntafilosófica del presente.

Kant indica enseguida que esta"vía salida de escape" que caracterizala Aufklarung es un proceso que noslibera del estado de "minoría deedad". Y por "minoría de edad", Kantentiende un cierto estado de nuestravoluntad que nos hace aceptar la au-toridad de otro para conducirnos pordominios en los cuales conviene ha-cer uso de la razón. Kant presenta tresejemplos: estamos en estado de "mi-noría de edad" cuando un libro ocupael lugar del entendimiento, cuando unguía espiritual ocupa el lugar de laconciencia, cuando un médico decideen nuestro lugar acerca de nuestropropio régimen (señalemos de paso

que aquí se reconoce fácilmente elrastro de las tres críticas, ,aunque eltexto no lo diga explícitamente). Entodo caso, la Aufklarung es definidapor la modificación de la relaciónpreexistente entre la voluntad, la au-toridad y el uso de la razón.

Es necesario subrayar que estasalida es presentada por Kant de ma-nera bastante ambigua: la caracterizacomo un hecho, un proceso en víasde desarrollo: pero la presenta tam-bién como una tarea y una obligación.Desde el primer párrafo Kant hace re-saltar que el hombre es, él mismo,responsable de su estado de minoríade edad. Es preciso concebir, enton-ces, que el hombre sólo podría salirde tal estado mediante un cambio queél mismo operara sobre su propia per-sona. De forma significativa, Kant diceque esta Aufklarung posee una "divi-sa" (Wahlspruch) pero la divisa, quees un rasgo distintivo por medio delcual se la reconoce, es también unaconsigna que nos damos a nosotrosmismos y que proponemos a losotros. ¿Cuál es esa consigna? "Sape-re aude", "ten el coraje, la audacia desaber". Es necesario, pues, conside-rar que la Aufklarung es, al mismotiempo, un proceso del cual los hom-bres hacen parte colectivamente y unacto de coraje que se lleva a cabo demanera individual. Ellos son, a la vez,elementos y agentes del mismo pro-ceso: pueden ser los actores en la me-dida en que hacen parte de tal proce-so y éste se produce en la medida enque los hombres deciden ser sus ac-tores voluntarios.

Una tercera dificultad apareceen el texto de Kant. Ella reside en elempleo de la palabra 'Menschhelt".Conocemos la importancia de esa pa-labra dentro de la concepción kantia-na de la historia. ¿Debe comprender-se, que es el conjunto de la especiehumana el que está involucrado en elproceso de la Aufklarung? En esecaso debemos imaginar que la Auf- .

1. Humanidad (nota del traductor),

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klarung es un cambio histórico queafecta la existencia política y social detodos los hombres sobre la tierra. ¿Odebemos comprender que se trata deun cambio que afecta aquello queconstituye la humanidad del ser hu-mano? La pregunta que ahora se for-mula es, entonces, saber en qué con-siste ese cambio. Una vez más, larespuesta de Kant no está aquí despro-vista de cierta ambigüedad. En todocaso, bajo apariencias simples, ella es,en realidad, bastante compleja.

Kant define dos condicionesesenciales para qué el hombre salgade su minoría de edad, que son a lavez espirituales e institucionales, éti-cas y políticas.

La primera de esas condicioneses que se distinga bien aquello quedepende de la obediencia y aquelloque depende del uso de la razón.Kant, para caracterizar brevemente elestado de minoría de edad cita la ex-presión corriente: "obedece, no razo-nes"; tal es, según él, la forma en laque se ejerce de ordinario la disciplinamilitar, el poder político, la autoridadreligiosa. La humanidad se hará ma-yor de edad, no cuando ya no debaobedecer más, sino cuando se le diga:"obedece y podrás razonar tantocomo quieras". Es preciso señalarque la palabra alemana aquí emplea-da es "resonnieren". Esta palabra,que también es utilizada en las "Críti-cas", no se equipara a un uso cual-quiera de la razón, sino a un uso de larazón en el cual ésta no tiene otro finque ella misma; "rasonnieren'' es ra-zonar por razonar. Y Kant da ejemplosdel todo triviales en apariencia: pagarlos impuestos, pero poder razonartanto como se quiera sobre la fiscali-dad, es lo que caracteriza el estadode mayoría de edad; o asegurar,cuando se es pastor, el servicio deuna parroquia, conforme a los princi-pios de la iglesia a la cual se pertene-ce, pero razonar como se quiera entorno a los dogmas religiosos.

Se podría pensar que no hay,hasta ahora, gran diferencia con

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aquello que se entiende, desde el si-glo XVI, como libertad de conciencia:el derecho a pensar como se quierasiempre y cuando se obedezca comose debe. Pero es en este punto dondeinterviene otra sorprendente distin-ción: la distinción entre el uso privadoy el uso público de la razón. Kant in-dica bien pronto que la razón debe serlibre en su uso público y sumisa en suuso privado. Esto es, palabra por pa-labra, contrario a aquello que se co-noce comúnmente como libertad deconciencia.

Pero falta todavía un poco deprecisión. ¿Cuáles, según Kant, esteuso privado de la razón? ¿En qué do-minio se ejerce? el hombre, dice Kant,hace un uso privado de la razón cuan-do es "un eslabón de un mecanismo";es decir, cuando cumple un rol espe-cífico y unas funciones determinadasen la sociedad: ser soldado, tener quepagar impuestos, estar a cargo de unaparroquia, ser funcionario de un go-bierno, todo ello hace del ser humanoun segmento particular de la socie-dad; él se encuentra allí en una posi-ción establecida, en la cual debe apli-car reglas y perseguir fines determi-nados. Kant no exige que se practiqueuna obediencia ciega y torpe, sino quese haga un uso de la razón adaptadoa circunstancias específicas. La razóndebe, entonces, someterse a esos finesestablecidos. No se puede, pues, teneraquí un uso libre de la razón.

Por el contrario, cuando no serazona más que por hacer uso de larazón, cuando se razona en tanto queser razonable (y no en tanto que piezade un mecanismo), cuando se razonacomo miembro de la humanidad ra-cional, entonces el uso de la razóndebe ser libre y público. LaAufklarungno es, entonces, solamente el proce-so mediante el cual los individuos ve-rían garantizada su libertad personalde pensamiento: hay Aufklarungcuando el uso universal, libre y públi-co de la razón se superpone a su usoprivado.

Lo anterior nos lleva a un cuartointerrogante que es necesario plan-tear en el texto de Kant. Podemosconcebir que el uso universal de la ra-zón (por fuera de todo fin particular)es un asunto del sujeto mismo en tan-to que individuo; podemos concebirtambién que la libertad de este usopueda ser asegurada, de manera ne-gativa, por la ausencia de toda perse-cución; pero, ¿cómo asegurar un usopúblico de esta razón? Es obvio quelaAufklarung no debe concebirse sim-plemente como un proceso generalque afecta a toda la humanidad; nodebe pensarse solamente como unaobligación prescrita a los individuos:la Aufklarung aparece ahora como unproblema político. La cuestión que seplantea, en todo caso, consiste en sa-ber cómo el uso de la razón puedetomar la forma pública que le es nece-saria, cómo la audacia de saber pue-de ejercerse en pleno día, mientrasque los individuos obedezcan tanexactamente como sea posible. Kant,para terminar, propone a Federico 11,en términos apenas velados, una es-pecie de contrato. Eso que podríamosllamar el contrato del despotismo ra-cional con la razón libre: el uso públicoy libre de la razón autónoma será lame-jor garantía de la obediencia, bajo lacondición, no obstante, de que el prin-cipio político al cual se deba obedecerestá conforme a la razón universal.

Dejemos este texto. No creoque pueda ser considerado del todocomo una descripción adecuada de laAufk/arung; y ningún historiador, pien-so yo, podría estar satisfecho si conél analizara, las transformaciones so-ciales, políticas y culturales que seprodujeron a fines del siglo XVIII.

Sin embargo, pese a su caráctercircunstancial, y sin querer exageraren cuanto a su valor dentro de la obrade Kant, creo que es necesario sub-rayar el vínculo que existe entre estebreve artículo y las tres "Críticas". Eltexto describe, en efecto, la Aufkla-rung como el momento en el cual lahumanidad va a hacer uso de su pro-

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pia razón sin someterse a ninguna au-toridad. Pero es precisamente en esemomento cuando la Crítica es nece-saria, puesto que su función consisteen definir las condiciones bajo lascuales el uso de la razón es legítimopara determinar lo que se puede co-nocer, lo que se debe hacer y lo quees permitido esperar. Es ilegítimo eluso de la razón que por medio de lailusión hace que surjan el dogmatismoy la heteronomía. En cambio, cuandoel uso de la razón ha sido claramentedefinido en sus principios, su autono-mía puede ser asegurada. La Criticaes, de algún modo, el libro mayor so-bre los limites de la razón en la Auf-kllJrung; e inversamente, la AufkllJ-rung es la época de la Crítica.

También es necesario, creo,subrayar la relación que existe entreeste texto de KANT y los otros textosconsagrados a la historia. La mayoriade estos últimos buscan definir la fina-lidad interna del tiempo y el punto ha-cia el cual se dirige la historia de lahumanidad. Pero en el análisis de laAufklarung, al ser definida ésta comoel pasaje de la humanidad a su estadode mayoría de edad, sitúa la actuali-dad como relación a este movimientode conjunto y a sus direcciones fun-damentales. Pero al mismo tiempo semuestra cómo en el momento actualcada uno es responsable, de ciertamanera, de este proceso de conjunto.

La hipótesis que quisiera ade-lantar es que este pequeño texto searticula de algún modo la reflexión crí-tica y la reflexión sobre la historia. Esuna reflexión de Kant sobre la actua-lidad de su empresa. Sin duda no esla primera vez que un filósofo da lasrazones que tiene para emprender suobra en un momento especifico. Perome parece que es la primera vez queun filósofo liga asi, de manera estre-cha y desde el interior, la significaciónde su obra con relación al conocimien-to, una reflexión sobre la historia y unanálisis particular del momento singu-lar en el que escribe y por cuya causaescribe. La novedad de este texto, me

IIBLtOTECA CEKH:;.,

parece, es la reflexiónsobre "hoy" comodiferencia en la historia y como motivopara una tarea filosófica particular.

y viéndolo así, me parece quese puede reconocer allí un punto departida: el boceto de aquello que po-dría llamarse la actitud moderna.

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Sé que se habla a menudo de lamodernidad como de una época o, entodo caso, como de un conjunto derasgos característicos de una época;se la sitúa sobre un calendario dondeestaría precedida de una premoderni-dad más o menos ingenua o arcaica, yseguida de una enigmática e inquietan-te "postmodemidad". Y nos interroga-mos para saber si lamodernidad cons-tituye la continuación de la AufkJlJrungy su desarrollo, o si es necesario veruna ruptura o una desviación con re-lación a los principios fundamentalesdel siglo XVIII.

Al referirme al texto de Kant mepregunto si no se puede contemplarla modernidad más como una actitudque como un período de la historia. Ypor actitud quiero decir un modo derelación en referencia a la actualidad;una escogencia voluntaria hecha poralgunos; en fin, una manera de pensary de sentir, una manera también deactuar y de conducirse que, a la vez,marca una pertenencia y se presentacomo una tarea. Un poco, sin duda,como aquello que los griegos llama-ban "ethos". Y, en consecuencia, másque querer distinguir el "período mo-derno" de unas épocas "premodernas"o "postmodernas", creo que sería mejorbuscar cómo la actitud moderna, desdeque se formó, se halla en lucha con ac-titudes "contra-modemas".

Para caracterizar brevementeesta actitud moderna, tomará un ejem-plo que es casi necesario: Baudelaire.Puesto que.en él se reconoce en gene-ral una de las conciencias más agudasde la modernidad en el siglo XIX.

1. A menudo se intenta carac-terizar la modernidad por la concien-cia de la discontinuidad del tiempo:ruptura de la tradición, sentimiento denovedad, vértigo de lo que pasa. Y esese lo que parece decir Baudelairecuando define la modernidad cómo"lo transitorio, lo fugitivo, lo contingen-te". Pero, para él ser moderno no esreconocer y aceptar un movimientoperpetuo; es, al contrario, tomar unacierta actitud con respecto a este mo-vimiento. Esta actitud voluntaria y di-fícil consiste en retomar alguna cosade lo eterno, que no está más allá delinstante presente, ni detrás de él, sinoen él. La modernidad se distingue dela moda que no hace sino seguir elcurso del tiempo: es la actitud que per-mite captar aquello que hay de "heroi-co" en el momento presente. La mo-dernidad no es un acto de sensibilidadante un presente fugitivo, es la volun-tad de "heroizar" el presente.

Apenas citará lo que dice Bau-delaire de la pintura de los personajescontemporáneos. Baudelaire se mofade esos pintores que, encontrandodemasiado fea la vestimenta de loshombres del siglo XIX, no querían rep-resentar sino togas antiguas. Pero lamodernidad de la pintura no consiste,para él, en introducir vestidos negrosen un cuadro. El pintor moderno esaquel que muestra ese abrigo oscurocomo "el vestido necesario de nuestraépoca". Es aquel que sabe hacer veren esta moda del día la relación esen-cial, permanente, obsesiva, que nues-tra época mantiene con la muerte. "Elvestido negro y el abrigo no sólo tie-nen belleza poética, que es la expre-sión de la igualdad universal, sino aunmás su poética, que es la expresióndel alma pública; un inmenso desfilede sepultureros, políticos, enamora-dos, burgueses. Todos nosotros cele-bramos algún entierro". Para designaresta actitud moderna, Baudelaire usaalgunas veces una sentencia que esmuy significativa porque se presentabajo la forma de precepto: "No tenéisel derecho de despreciar el presente".

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2. Esta heroización, por supues-to, es irónica. No se trata, de ningunamanera, de la actitud moderna quesacraliza el momento que pasa paraensayar mantenerlo o perpetuarlo.Mucho menos se trata de cultivarlocomo una curiosidad fugitiva e intere-sante. Eso sería lo que Baudelaire lla-ma una actltud'contemplativa=. Lacontemplación se contenta con abrirlos ojos, con poner atención y con co-leccionar en el recuerdo. Al hombrecontemplativo Baudelaire opone elhombre moderno: "él va, él corre, élbusca. Con seguridad este hombre,este solitario dotado de una imagina-ción activa, siempre viajante a travésdel gran desierto de hombres, tiene unfin más elevado que aquel de un purocontemplador', un fin más general, di-ferente del placer fugitivo de la cir-cunstancia. Busca aquella cosa quese nos permite llamar la modernidad.Se trata para él de separar de la modalo que ella pueda contener de poéticoen lo histórico". Y como ejemplo demodernidad Baudelaire menciona aldiser'iador Constantin Guys. Al pare-cer, un contemplador, un coleccionis-ta de curiosidades; él permanececomo "el último lugar donde puederesplandecer la luz, resguardarse lapoesía, agitarse la vida, vibrar la mú-sica, el lugar donde una pasión puedeposar su ojo, el lugar donde el hombrenatural yel hombre por convención semuestran en una rara belleza, el lugardonde el son ilumina las rápidas ale-grías del animal depravado".

Pero no debemos equivocar-nos. Constantin Guys no es un con-templador. Lo que hace el pintor mo-derno por excelencia, a los ojos deBaudelaire, es ponerse a trabajar ytransfigurar el mundo a la hora en quetodos duermen. Transfiguración queno es anulación de lo real sino juegodificil entre la verdad de lo real y elejercicio de la libertad; las cosas "na-

2. 'FIAneu' es el término empleadopor Foucault en eltexto francés (nota del traductor).3 'Flílnuer' (nota del traductor).

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turales" se hacen "más que natura-les", las cosas "bellas" se hacen "másque bellas" y las cosas singularesaparecen "dotadas de una vida entu-siasta como el alma del autor". Parala actitud moderna el alto valor delpresente es indisoluble del deseo deimaginarlo de otro modo y de transfor-marlo, no destruyéndolo si no captán-dolo en lo que es. La modernidad bau-delairiana es un ejercicio en el que laextrema atención a lo real es confron-tada con la práctica de una libertadque al mismo tiempo respeta y viola loreal.

3. No obstante, para Baudelairela modernidad no es simplemente unaforma de relación con el presente;también es un modo de relación queel hombre debe establecer consigomismo, La actitud voluntaria de mo-dernidad está ligada a un ascetismoindispensable. Ser moderno no esaceptarse a sí mismo tal como se esen el fluir de los momentos que pasan;es tomarse a sí mismo como objeto deuna elaboración compleja y dura:aquello que Baudelaire llama, segúnel vocabulario de la época, el"dandysmo", No recordará esas pági-nas que son demasiado conocidas:aquellas sobre la naturaleza "burda,terrestre, inmunda"; aquellas otras so-bre la revuelta indispensable del hom-bre con relación a sí mismo; aquellassobre la "doctrina de la elegancia" queimpone "a sus ambiciosos y humildessectarios" una disciplina más despóti-ca que la más terrible de las religio-nes; las páginas, en fin, sobre el as-cetismo del dandy que hace de sucuerpo, de su comportamiento, de sussentimientos y pasión, de su existen-cia, una obra de arte. El hombre mo-derno, para Baudelaire, no es aquelque parte del descubrimiento de símismo, de sus secretos y de su ver-dad escondida, es aquel que buscainventarse a sí mismo. Esta moderni-dad "no libera al hombre en su propioser"; ella lo constriñe a la tarea de ela-borarse a sí mismo.

4. Para finalizar agregaré tansólo una palabra. Baudelaire no con-cibe que esta heroización irónica delpresente, este juego de la libertad conlo real para su transfiguración,esta ela-boración ascética de sí, pueden tenerlugar en lamismasociedadoen el cuer-po político. Todo ello no puede produ-cirse sino en otro lugar: en aquello queBaudelaire llama el arte.

No pretendo resumir en estospocos trazos, ni el complejo eventohistórico que ha sido laAufkUirung ha-cia el final del siglo XVIII, ni tampocola actitud moderna bajo las diferentesformas que ella ha podido tomar en elcurso de los dos últimos siglos.

Quería subrayar, por una parte,el enraizamiento en la Aufkllirung deun tipo de interrogación filosófica queproblematiza a la vez la relación conel presente, el modo de ser históricoy la constitución de sí mismo comosujeto autónomo. Por otra parte, que-ría subrayar que el hilo que puedeunirnos de esta manera a la Aufklli-rung no es la fidelidad a unos elemen-tos de doctrina, sino más bien de reac-tivación permanente de una actitud, esdecir, de un ethos filosófico que se po-dría caracterizar como crítica perma-nente de nuestro ser histórico.Quisieracaracterizar brevemente este ethos.

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1. Este ethos implica, en primerlugar, que se rechace eso que yo lla-maría el "chantaje" a la Aufkllirung.Pienso que la Aufkllirung, como con-junto de acontecimientos politicos,económicos, sociales, institucionalesy culturales de los que dependemostodavía constituye, para una gran par-te, un dominio de análisis privilegiado.También creo que, como empresaque debe ligar, por medio de un lazode relación directa, el progreso de 'laverdad y la historia de la libertad, haformulado una pregunta filosófica quepermanece planteada. Pienso, en fin-he intentado mostrarlo a propósito

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del texto de Kant-, que ha definidouna cierta manera de filosofar. Peroesto no quiere decir que se deba estar"por" o "contra" la Aufkllirung. Estoquiere decir, precisamente, que debe-mos rehusar todo aquello que se pre-sente bajo la forma de una alternativasimplista y autoritaria: o acepta ustedla Aufkllirung y permanece en la tra-dición de su racionalismo (lo cual esconsiderado por algunos como positi-vo y por otros, al contrario, como unreproche); o critica la Aufkllirung y,entonces, intenta escapar a esos prin-cipios de racionalidad (lo que puedeser tomado una vez más como buenoo como malo). Y no se sale de estechantaje cuando se introducen mati-ces "dialécticos" buscando determi-nar lo que ha podido haber de buenoy de malo en la Aufkllirung.

Es necesario intentar el análisisde nosotros mismos en tanto sereshistóricamente determinados, de unacierta manera, por la Aufkllirung. Estoimplica una serie de investigacioneshistóricas tan precisas como sea po-sible; y estas investigaciones no seorientan retrospectivamente hacia el"núcleo esencial de racionalidad" quepodemos encontrar en la Aufkllirung yque deberiamos salvar en cualquiercaso; están orientadas hacia los límitesactuales de lo necesario": es decir, ha-cia aquello que tampoco es indispensa-ble para la constitución de nosotrosmismos como sujetos autónomos.

2. Esta critica permanente denosotros mismos debe evitar las con-fusiones siempre demasiado fácilesentre el humanismo y la Aufkllirung.

El humanismo es otra cosa: esun tema, o un conjunto de temas, quehan reaparecido varias veces a travésdel tiempo en las sociedades euro-peas. Esos temas, siempre ligados ajuicios de valor, evidentemente siem-pre han sido diversos en sus conteni-dos así como en los valores que hanconservado. Más aún, estos han ser-vido de principio critico de diferencia-ción: hubo un humanismo que se pre-sentaba como crítico del cristianismo

o de la religión en general; hubo unhumanismo cristiano en oposición aun humanismo ascético y mucho másteocéntrico (el del siglo XVII). En elsiglo XIX hubo un humanismo des-confiado, hostil y crítico hacia la cien-cia; y otro que colocaba (al contrario)su esperanza en esta misma ciencia.El marxismo fue un humanismo; exis-tencialismo y personalismo también lofueron; hubo un tiempo en el que sesostenían los valores humanistas delnacional-socialismo, y en el que losmismos estalinistas decían que eranhumanistas.

Por lo anterior, no debemosconcluir que todo aquello que ha po-dido reclamarse del humanismo sedeba rechazar; pero sí que latemátlcahumanista es en si misma demasiadoligera, demasiado diversa, demasia-do inconsistente para servir de eje ala reflexión. Y es un hecho que, al me-nos desde el siglo XVII, aquello quese llama humanismo siempre fue obli-gado a apoyarse en ciertas concep-cionesdel hombre que son prestadasde la religión, de la ciencia, de la po-lítica. El humanismo sirve para colo-rear y justificar las concepciones delhombre a las que él mismo se ha vistoobligado a pedir ayuda.

Pero, justamente, creo que sepuede oponer a esta temática, tan amenudo recurrente y siempre depen-diente del humanismo, el principio deuna crítica y de una creación perma-nente de nosotros mismos en nuestraautonomía: es decir, un principio queestá en el corazón de la concienciahistórica que la Aufkllirung ha tenidode sí misma. Desde este punto de vis-ta, yo vería más una tensión entreAufkllirung y humanismo, que unaidentidad. En todo caso, confundirlosme parece peligroso e históricamenteinexacto. Si la pregunta del hombre,de la especia humana, del humanista,ha sido importante a todo lo largo delsiglo XVIII, es muy raro, creo, que laAufkllirung se haya considerado a símisma como un humanismo. Tam-bién vale la pena notar que a lo largo

del siglo XIX la historiografía del hu-manismo del siglo XVI, que fue tanimportante para gente como Sainte-beuve o Burckardt, siempre ha sidodiferente, y algunas veces expllcita-mente opuesta al Iluminismo y al sigloXVIII. El siglo XIX ha tenido la tenden-cia a oponerlos, al menos tanto comoa confundirlos. Creo, en todo caso,que así como debemos escapar alchantaje intelectual y político de "estarde parte de o contra laAufk1lirung", de-bemos escapar también a la confusiónhistórica ymoral que mezcla el tema delhumanismo y la pregunta de la Aufk1li-rungoUn análisis de sus complejas re-laciones a lo largo de los dos últimossiglos serían un trabajo a realizar, im-portante para desarrollar un poco laconciencia que tenemos de nosotrosmismos y de nuestro pasado.

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Pero teniendo en cuenta estasprecauciones, es evidente que sedebe dar un contenido más positivo alo que puede ser un ethos filosóficoconsistente en una critica de lo quedecimos, pensamos y hacemos, a tra-vés de una ontología histórica de no-sotros mismos.

1. Este ethos filosófico puedecaracterizarse como una "actitud-limi-te". No se trata de un comportamientode rechazo. Se debe escapar a la al-ternativa del afuera, y del adentro; hayque estar en las fronteras. la criticaes el análisis de los limites y la refle-xión sobre estos. Pero si la preguntakantiana consistia en saber cuálesson los limites que el conocimiento nodebe cruzar, me parece que hoy lapregunta crítica debe ser reformuladade manera positiva: dentro de lo quenos es dado como universal, necesa-rio, obUgatorio, ¿cuál es la parte de losingular, contingente y debido a deter-minaciones arbitrarias? Se trata, ensuma, de transformar la critica ejerci-da en forma de la limitación necesaria,

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en una crítica práctica en forma dellogro posible.

Lo anterior implica, en conse-cuencia, que la crítica no se va a ejer-cer en la búsqueda de las estructurasformales que tienen valor universal,sino en la indagación histórica a tra-vés de los acontecimientos que noshan llevado a constituirnos y a reco-nocernos como sujetos de lo que ha-cemos, pensamos, decimos. En esesentido esta crítica no es trascenden-tal ni tiene como fin la posibilidad deuna metafísica: es genealógica en sufinalidad y arqueológica en su méto-do. Arqueológica -y no trascenden-tal- en la medida en que no buscaseparar las estructuras universales detodo conocimiento o de toda acciónmoral posible, sino que trata los dis-cursos que articulan lo que nosotrospensamos, decimos y hacemos,como tantos otros eventos históricos.y esta crítica es genealóg ica en la me-dida en que no deduce de la forma delo que somos lo que nos es imposiblehacer o conocer; sino que separa dela contingencia que nos ha hecho serlo que somos la posibilidad de no sermás, hacer o pensar eso que somos,hacemos o pensamos.

La crítica no busca hacer posibleque al fin la metafísica se transforme enciencia; busca reactivar, tan lejos y tanlargamente como sea posible, el trabajoindefinido de la libertad.

2. Pero para que no se tratesimplemente de la afirmación o delsueño vacío de la libertad, me pareceque esta actitud histórico-crítica debeser también una actitud experimental.Quiero decir que ese trabajo, hechoen nuestros propios límites, debe, almismo tiempo, abrir un conjunto de in-vestigaciones y ponerse a prueba conla realidad y con la actualidad, paracomprender los puntos en los cualesel cambio es posible y deseable, ypara determinar la forma precisa quese debe dar a dicho cambio. Es decir,que esta ontología histórica de noso-tros mismos debe dar la espalda a to-dos esos proyectos que pretenden ser

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globales y radicales. En efecto, sesabe por experiencia que la preten-sión de escapar al sistema de la ac-tualidad para imponer unos progra-mas de conjunto de otra sociedad, deotro modo de pensar, de otra cultura,de otra visión del mundo, han llevado,de hecho, a revivir las más, peligrosastradiciones.

Prefiero las trasformacionesmuy precisas que han podido tener lu-gar desde hace veinte años en uncierto número de aspectos que con-ciernen a los modos de ser y de pen-sar, a las relaciones de autoridad, alas relaciones entre los sexos, a lamanera como percibimos la locura ola enfermedad; prefiero estas trans-formaciones, aun parciales, que sehan producido en la correlación delanálisis histórico y de la actitud prác-tica, a las promesas del hombre nue-vo que los peores sistemas políticoshan repetido a lo largo del siglo XX.

Caracterizaría, entonces, el et-has filosófico propio de la ontología crí-tica de nosotros mismos como unaprueba hístórico-práctica de los límitesque podemos cruzar y, de ese modo,como nuestro propio trabajo sobre no-sotros mismos, en tanto seres libres.

3. Pero, sin duda, sería total-mente legítimo hacer la objeción si-guiente: al limitarse a este género deinvestigaciones o de pruebas, siem-pre parciales y locales, no existe elriesgo de dejarse determinar por unasestructuras más generales, con lasque corremos el riesgo de no tener nila conciencia ya ni el dominio.

Hay dos respuestas. Es verdadque debemos renunciar a la esperan-za de acceder alguna vez a un puntode vista que podría darnos acceso alconocimiento completo y definitivo deaquello que puede constituir nuestroslímites históricos. Desde este puntode vista, la experiencia teórica y prác-tica que tenemos de nuestros límitesy de su posible superación, está,siempre limitada, determinada y obli-gada a recomenzar.

Pero esto no quiere decir quetodo trabajo no pueda hacerse sino enel desordeny la contingencia. Este tra-bajo tiene su generalidad, su sistemati-cidad, su homogeneidad y su reto.

a) Su reto: Está determinado poreso que se podría llamar "la paradoja(de las relaciones) de la capacidad ydel poder". Se sabe que la gran pro-mesa, la gran esperanza del sigloXVIII, o de una parte de él, estaba enel crecimiento simultáneo y proporcio-nado de la capacidad técnica de ac-tuar sobre las cosas, y de la libertadde los individuos, unos en relación aotros. Y, por cierto, se puede ver quea través de toda la historia de las so-ciedades occidentales (posiblementees allí donde se encuentra la raíz desu singular destino histórico, tan par-ticular, tan diferente (de los otros) ensu trayectoria y tan universalizante,dominante en relación a los otros) laadquisición de las capacidades y lalucha por la libertad han sido elemen-tos permanentes. Pero las relacionesentre el crecimiento de las capacida-des y el crecimiento de la autonomíano son tan simples como el siglo XVIIIpodía creerlo. Y se puede ver cuálesformas de relación de poder eran ve-hiculadas a través de tecnologías di-versas (ya se trate de produccionescon fines económicos, o de institucio-nes con fines de regulación social ode técnicas de comunicación): las dis-ciplinas a la vez colectivas e individua-les, los procesos de normalizaciónejercidos en nombre del poder del Es-tado, las exigencias de la sociedad ode partes de la población, son algunosejemplos. El reto es, pues: ¿cómodesconectar el crecimiento de las ca-pacidades de la intensificación de lasrelaciones de poder?

b) Homogeneidad: Lleva al es-tudio de lo que podría ser llamado "losconjuntos prácticos". Se trata de to-mar como campo homogéneo de refe-rencia, no tanto las representacionesque los hombresse adjudican de sí mis-mos, no tanto las condiciones que los

MICHEL FOUCAULI--------

¿QUE ES LA ILUSTRACION?

determinan sin que ellos lo sepan,sino aquello que ellos hacen y la ma-nera como ellos lo hacen. Es decir, lasformas de racionalidad que organizanlas maneras de hacer (eso que se po-dría llamar su aspecto tecnológico); yla libertad con la cual actúan en esossistemas prácticos, reaccionando a loque hacen los otros, modificando has-ta cierto punto las reglas del juego(que es lo que se podría llamar la ver-tiente estratégica de esas prácticas).La homogeneidad de estos análisishistórico-críticos es, pues aseguradapor el campo de las prácticas con suvertiente tecnológica y su vertienteestratégica.

c) Sistematicidad: Esos con-juntos prácticos señalan tres grandesaspectos: las relaciones de dominiosobre las cosas, las relaciones de ac-ción sobre los otros, las relaciones delhombre consigo mismo. Esto no quie-re decir que sean tres aspectos com-pletamente extraños entre sí. Se sabebien que el dominio sobre las cosaspasa por la relación con los otros yésta implica siempre relaciones con-sigo mismo, y viceversa. Pero se tratade tres ejes en los que debemos ana-lizar la especificidad y la intrincación:el eje del saber, el eje del poder, el ejede la ética. En otros términos, la onto-logía histórica de nosotros mismostiene que responder a una serie abier-ta de preguntas, tiene que hacer unnúmero no definido de investigacio-nes que podemos multiplicar y preci-sar tanto como se quiera, pero todasellas responderán a la sistematiza-ción siguiente: cómo estamos consti-tuidos como sujetos de nuestro saber,cómo estamos constituidos como su-jetos que ejercen o padecen unas re-laciones de poder, cómo estamosconstituidos como sujetos morales denuestras acciones.

d) Generalidades: En fin, esasinvestigaciones histórico-críticas sonbien particulares en el sentido de quetratan siempre sobre un material, unaépoca, un conjunto de prácticas y dediscursos determinados. Pero, al me-

nos a escala de las sociedades occi-dentales de las cuales derivamos, tie-nen su generalidad: en la medida enque, hasta nosotros, ellas han sido re-currentes, como lo son el problema delas relaciones entre razón y locura, oenfermedad y salud, o crimen y ley; elproblema del lugar que se debe asig-nar a las relaciones sexuales, etc.

Pero si evoco esta generalidadno es para decir que se deba retrasaren su continuidad metahistórica a tra-vés del tiempo, ni tampoco seguir susvariaciones. Lo que debemos apre-hender es en qué medida eso que sa-bemos, las formas de poder que seejercen, y la experiencia que hace-mos de nosotros mismos no constitu-yen sino figuras históricas determina-das por cierta forma de problemati-zación que define los objetos, las re-gias de acción, los modos de relacióndel hombre consigo mismo. El estudiode la (los modos de) problematización(es decir, de aquello que no es ni cons-tante antropológica, ni variación crono-lógica) es, entonces, la manera de ana-lizar, en forma históricamente singular,preguntas de alcance general.

Algunas palabras de resumenpara terminar y volver a Kant:

No sé si alguna vez alcanzare-mos la mayoría de edad. Muchas co-sas en nuestra experiencia nos con-vencen de que el acontecimientohistórico de la Aufklarung no nos havuelto mayores y que no lo somos to-davía. No obstante, me parece quepodemos dar un sentido a este inte-rrogante crítico sobre el presente y so-bre nosotros mismos, que Kant formu-ló reflexionando sobre la Aufklarung.Me parece que es al menos una formade filosofar que no ha carecido de im-

portancíani de eficacia durante losdos últimos siglos. No debemos con-siderar la ontología crítica de nosotrosmismos como una teoría, una doctri-na, ni siquiera como un cuerpo perma-nente de saber que se acumula. De-bemos concebirla como una actitud,un ethos, una vida filosófica en la cualla crítica de eso que somos es a la vezanálisis histórico de los límites quenos son impuestos y prueba de su po-sible superación.

Esta actitud filosófica debe tra-ducirse en un trabajo de diversas in-vestigaciones; éstas tienen coheren-cia metodológica en el estudio, almismo tiempo arqueológico y genea-lógico, de prácticas previstas simultá-neamente como tipo tecnológico deracionalidad y juego estratégico de li-bertades; tienen coherencia teóricaen la definición de las formas históri-camente singulares en las que hansido problematizadas las generalida-des de nuestra relación con las cosas,con los otros y con nosotros mismos.Tienen coherencia práctica en el cui-dado aportado al poner la reflexiónhistórico-crítica a prueba en prácticasconcretas. No sé si debamos decirhoy que el trabajo crítico implica toda-vía la fe en el Iluminismo; se necesitasiempre, pienso, el trabajo sobrenuestros límites, es decir una laborpaciente que dé forma a la impacien-cia de la libertad '1'

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