Orozco_Bergson y Kant

8/18/2019 Orozco_Bergson y Kant

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KANT Y BERGSON POR LA SOBREVIVENCIA DE LA METAFÍSICAKANT AND BERGSON FOR METAPHYSICS SURVIVAL

Mag. Richard Antonio Orozco C

RESUMEN Muchas veces se identifica a nuestra época con el adjetivo ‘post-metafísica’ y comúnmente se indica a Kant como elresponsable de esa tragedia. En opinión nuestra, eso no es exacto. La propuesta de Kant fue, todo lo contrario, unintento por salvar a la metafísica, claro está, dentro de los límites de la mera razón. La filosofía de Bergson estambién otro intento por salvar a la metafísica desde otro proyecto distinto al kantiano. Sin embargo, Bergsontambién vio en Kant al ‘asesino de la metafísica’. Se hace interesante, entonces, descubrir el porqué de taldistanciamiento entre estos dos autores que tenían un mismo objetivo. Esto nos permitiría revisar cuándo y porqué

germinó esta mala interpretación sobre Kant. La respuesta que damos es que las críticas a Kant, como la de Bergson, precisamente no estaban dirigidas a él, sino al neo-kantismo, especialmente a la interpretación que de Kant hizo la Escuela de Marburgo.

Palabras claveKant, Bergson, Neo-kantismo, Escuela de Marburgo, Metafísica, Crítica de la razón pura, Método trascendental,Intuición.

ABSTRACTThe term ´Post-metaphysics¨ is often used to identify our era and Kant is commonly known as the responsible for thistragedy. In our opinion, this is not true. Kant’s proposal was, on the contrary, an attempt to save metaphysics, withinthe limits of pure reason. Bergson’s philosophy was also another attempt to save metaphysics from a project different

from the Kantian one. Nevertheless, Bergson saw Kant as a ¨ murderer of metaphysics ¨ as well. It is interesting,then, to discover the reason of the distance between these two authors who had the same objective. This will make us

possible to review when and why this poor interpretation of Kant sprang. Our reply is that the critiques Kant received,

like Bergson’s, are not directed to him, but to neo-Kantism, in particular to the University of Marburg’sinterpretation about Kant

Keywords:Kant/ Bergson/ neo-Kantism/ Marburg University/ Metaphysics/ Critique of pure reason/Trascendental method/Intuition

Kant y Bergson1, hasta donde lo consideraron posible, propugnaron la sobrevivencia de lametafísica. Aun más, para cada uno de ellos, su propio proyecto era una muestra de la metafísica.

1 Henri Bergson (1859-1941) filósofo y literato francés, obtuvo el premio novel de literatura en 1927. Esconocido como el máximo representante del espiritualismo que en su época tuvo una marcada preponderancia en Europa y también en Latinoamérica. Su postura fue especialmente alzada contra elmaterialismo y el positivismo decimonónico. Su mayor preocupación fue levantar a la metafísica del

vituperio al que ha sido expuesta. Para ello argumentó a favor de la existencia de un mundo espiritual quees distinto al mundo material en el que nos movemos. El conocimiento metafísico sería el acceso a esemundo espiritual. Tal conocimiento metafísico Bergson lo denominó intuición. Entre sus discípulos secuenta a Charles Péguy, Georges Sorel, Jacques Maritain y Emmanuel Mounier; todos de corteevidentemente cristianos. En el Perú fue especialmente estudiado cuando, a comienzos del siglo XX, la

filosofía peruana cobra una vitalidad singular al recontextualizar la discusión europea entre espiritualistasy positivistas. Fueron estudiosos de Bergson principalmente Alejandro Deustua, Mariano Iberico y PedroZulen.


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Así, pues, Kant en su Dissertatio de 17702 identifica a la Crítica , es decir su mismo proyecto, comodesarrollo de la única metafísica posible. Bergson por su parte, reconoció que su quehacer erafilosofía auténtica o metafísica. Su propuesta, llamada también espiritualismo, fue un intento porsobrepasar los límites de la inteligencia para así comprender el plano espiritual y anímico de la vidahumana. Este plano, que Bergson describe como flujo o también llamado duración , es parte de laexperiencia humana íntima, que es inatrapable por la descripción racional científica. La vida se nos

escapa de los dedos en cada intento por querer interpretarla bajo regularidades lógicas. La facultadhumana que permitiría aprehender tal dimensión de nuestra vida es, según Bergson, la intuición.Ésta es, pues, la facultad con la que el hombre logra un contacto íntimo con el absoluto, o enpalabras del propio Bergson, una identificación con el elan vital. Tal desarrollo del intelecto quesobrepasa los límites de la experiencia inmediata era para Bergson la única forma de metafísicaposible.Sin embargo, lo interesante al presentar juntas ambas propuestas no es reconocer sus coincidenciasen su intento por dar cabida a la metafísica en el mundo moderno, sino que, a pesar de ello, elpropio Bergson definió su proyecto como una respuesta a las conclusiones kantianas. ComoBergson entendió a Kant, las dos conclusiones de la Crítica eran tesis escépticas y se expresaban así:primero, que a la ciencia le era vetado un ámbito de la realidad; y segundo, que la metafísica pierdesu status científico y se define, a partir de ahora, como ficción o como un uso abusivo e ilegítimo de

la razón.

Cabe, entonces, la pregunta: ¿por qué definió Bergson su proyecto como una distancia respecto dela Crítica ? Para desarrollar mi hipótesis haré uso de la explicación que hace Richard Rorty sobre elproceso de interpretación. Según este autor, interpretar no es sino recontextualizar . Así, pues, bienharíamos en preguntarnos cuál fue el contexto en el que Bergson recontextualiza a Kant. Larespuesta es el neo-kantismo. La crítica de Bergson era así dirigida, inevitablemente, a un Kantrecontextualizado; al Kant que el neo-kantismo propagó y defendió.

Por neo-kantismo entendemos al movimiento filosófico de repercusiones continentales que surgeen Alemania en la década de 1860. Algunos señalan como génesis de tal movimiento al texto Kantund die epigonen de Otto Liebmann, publicado en 1865. Este ensayo fue decisivo para impulsar una

remirada a Kant en una época dominada por el espíritu positivista. La exhortación que se repite alfinal de cada uno de los capítulos de este ensayo es la siguiente: “ Also muss nach Kant zurückgegangenwerden“ (así pues, hay que volver a Kant)3.

Como es común en todo movimiento filosófico, a los neokantianos solo les une un parecido defamilia. En todo caso, en cada representante subsiste la creencia de que hace falta una vuelta a Kantpara remarcar los límites de la razón. Esta necesidad se hace imperiosa debido a lo que losneokantianos llaman los excesos del idealismo alemán. En este artículo me interesa remarcar que,especialmente para los neo-kantianos de La Escuela de Marburgo’4, a quien se rescató fue al autor dela Lógica trascendental ; es decir, aquella sección de la Crítica de la razón pura 5 en donde Kant presenta la

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La Dissertatio (Kant, 1961) a la que se hace referencia es la disertación que Kant sustentó en el actoacadémico dedicado a su recepción e investidura como profesor ordinario en Königsberg. Este actoocurrió el 21 de Agosto de 1770, aunque las ideas fundamentales que componen tal disertación estaríanya en la mente de Kant hacía por lo menos un año. Esta Dissertatio es importante por ser la preliminar dela Crítica de la razón pura.3 Granja de Castro, Dulce María. “El neokantismo en México”. En: Signos filosóficos, I, 2, Diciembre1999, pp. 9-314 La Escuela de Marburgo es quizá el centro del neo-kantismo. Su principal representante fue Hermann

Cohen, pero se cuenta también entre ellos a Paul Natorp, Karl Vorlander, Nicolai Hartmann y ErnsCassirer. Esta escuela tuvo una marcada influencia en Europa durante las primeras décadas del siglo XX,aunque su excesivo racionalismo y formalismo fue criticado por los otros neo-kantianos de la Escuela deBaden.5 La Crítica de la razón pura es considerada la obra más importante de Kant. Fue publicada en 1781 en

una primera edición que al parecer demoró 10 años en prepararse según consta en el epistolario de Kant.Luego de esto, fue revisada, aclarada y ampliada para una segunda publicación en 1787. El propósito dela obra era reconocer los límites de la razón intentando dar respuesta a la controversia que se ha creado


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actividad del entendimiento en el proceso del conocimiento (Analítica Trascendental) y donde seencarga de explicitar la ilusión trascendental (Dialéctica trascendental). Para estos neokantianos,discípulos de Hermann Cohen (1842-1918), revalorar la Lógica trascendental significó tambiéndisminuir el valor de la Estética trascendental; es decir, la otra sección de la Crítica en donde Kantpone de manifiesto la facultad sintética de la sensibilidad. Para estos intérpretes de Kant, tal sesgosignificaba una vitalidad de la filosofía de Kant que no podía ser asumida acríticamente, sino que

debía también ella pasar por el ojo de la crítica. Esto significó, como hemos dicho, revalorar unasección en desmedro de la otra.

Indiscutiblemente, este corte de los neokantianos forjó una imagen de Kant marcadamente logicistay metodológica, afín al espíritu positivista decimonónico. Por esta razón, no parece extrañoencontrar a Bergson presentando críticas a la propuesta kantiana. El Kant, al que Bergson enfrenta,es al logicista cuasi-positivista que ha declarado la muerte de la metafísica. Bergson no es capaz demirar que el propio Kant definió a los ideales metafísicos como excelso interés del espíritu humano;interés que, por cierto, nunca podría ser disuelto porque están allí para permitirnos determinarnuestra vida en base a ellos.

Dividiré el ensayo en tres secciones. En la primera sección, revisaré los conceptos de metafísica que

Kant y Bergson proponen, comparándolos y reconociendo la coincidencia de sus objetivos. En lasegunda sección, haré una presentación exploratoria del neokantismo enfatizando la particularmirada que impusieron en la recepción de Kant. En la tercera sección, presentaré las críticas deBergson a Kant intentando responderlas desde mi interpretación del Kant que defendió lasobrevivencia de la metafísica.

LA METAFÍSICA EN KANT Y BERGSON

El concepto de metafísica debe ser uno de los más plurivalentes en la obra de Kant. En el prólogode la primera edición, refiriéndose al destino trágico de la razón al ser acosada por cuestiones queno puede rechazar pero que tampoco puede responder por sobrepasar sus facultades, define a lametafísica como “el campo de batalla de esas disputas ” (A VII)6. Con esta definición, Kant recoge el

concepto tradicional de la metafísica; es decir, metafísica es el tipo de conocimiento que trasciendeel campo de la experiencia. Un intento similar habrá en el prólogo a la segunda edición cuandodefina a la metafísica como “conocimiento especulativo de la razón ” (B XIV). También aquí se alude a lametafísica como conocimiento trascendente. Sin embargo, se deja ver también allí una novedosadefinición para metafísica al decirnos que ésta seguirá existiendo aunque las ciencias desaparecierantotalmente “en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo” (B XIV). Así pues, metafísica es paraKant una propensión del espíritu humano, un anhelo sublime de la razón, que se persigue, aunquenuestras facultades no sean capaces de lograr alcanzarlo con éxito.

Recoger la concepción tradicional de metafísica no significó para Kant determinar el uso que leasignaba. Ya desde la Dissertatio, Kant está identificando su mismo proyecto crítico como metafísica;es decir, ya nos encontramos con una redefinición. Tal redefinición no es un cambio nominal

solamente, sino copernicano, porque Kant entiende que solo así se salva la metafísica de unamuerte anunciada. De mantenerse en el uso tradicional, como conocimiento trascendente, lametafísica queda encerrada en una contradicción porque “lo incondicionado no puede pensarse sincontradicción ” (B XX)

por la propuesta empirista, que afirma que todo conocimiento comienza con la experiencia, frente a loslogros de la ciencia física, que encuentra leyes universales en el acontecer del mundo. La respuesta de

Kant fue reconocer un giro copernicano en la actividad de la razón; es decir, reconocer que aunque todoconocimiento comienza con la experiencia, no todo conocimiento proviene de la experiencia. Existe, pues, una actividad sintética de la razón que logra conocimientos a priori (universales y necesarios). Estanueva forma de hacer filosofía, Kant la llamó Trascendental y era así también la respuesta a su mayor preocupación: cómo lograr que la metafísica asuma el seguro camino de la ciencia.6

Como la Critica de la razón pura apareció en dos ediciones, se ha vuelto un lugar común citarla con lasletras ‘A’ para la primera edición, y ‘B’ para la segunda edición. Los números designan las páginas de la primera edición original. Esta es la norma para citar esta obra y aquí hemos seguido tal disposición.


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El nuevo uso que Kant le da al concepto permite darle a la metafísica un espacio entre las ciencias;sin embargo, este lugar no será sino el de una propedéutica. Al igual que la lógica aristotélica, queno ha retrocedido ni un paso desde Aristóteles aunque tampoco ha avanzado (B VIII), la metafísicaserá una preparación que marcará los límites, el alcance y las posibilidades de la gran ciencia de lanaturaleza. Metafísica queda, pues, definida como crítica. Pero, ¿qué está entendiendo Kant por

crítica? Martínez Marzoa ha intentado una explicación utilizando la distinción kantiana entre elámbito del quid iuris y el ámbito del quid facti (Martínez Marzoa, 1989).

El ámbito del quid facti respondería a la pregunta ¿esta afirmación es un conocimiento o no?Evidentemente, este es el ámbito de la ciencia, pues a través de las reglas de su lenguaje formalpuede definir si algo es o no un conocimiento. En el ámbito del quid iuris, en cambio, la preguntaque intentamos responder es ¿por qué es un conocimiento? Nos encontramos, pues, en el plano dela validación de un conocimiento. La pregunta más explícita sería ¿con qué derecho esta afirmaciónse propone como un conocimiento? De esta forma, el ámbito del quid iuris ingresa al campotrascendental en el que un conocimiento alcanza ese status. En la metáfora de Kant, hemos sentadoa la razón en el banquillo de los acusados y le estamos preguntando qué derecho tiene ella paraafirmar que tal proposición es un conocimiento y tal otra no lo es. Esta es justamente la crítica y es

también el nuevo sentido de metafísica entendida ahora como conocimiento trascendental o campode validación de todo conocimiento. Nótese que se ha girado al concepto desde su primeradefinición como conocimiento trascendente hacia una nueva definición como conocimientotrascendental. En la primera se hacía un uso abusivo de la razón porque se le pedía afirmar o negaralgo que estaba más allá del plano de la experiencia; y resulta que la razón nunca puede lograralcanzar un conocimiento si no es partiendo desde la experiencia. En la segunda, en cambio, ya nose le pide partir fuera de la experiencia, aunque sí se le dirige al ámbito de la validación, por tanto, alámbito puro o a priori.

Este nuevo sentido de metafísica, en tanto crítica, será empero superado por uno más rico.Entonces, dirá Kant, que metafísica no es sino “el inventario de todos los conocimientos que poseemos,sistemáticamente ordenados por la razón pura ” (A XX). En este nuevo significado, deja de ser solo

propedéutica y asume el estatus de ciencia. Además, esta ciencia promete perfección, ya que noasume ningún elemento empírico y su desarrollo será completo y necesario. Esta ciencia es definidacomo metafísica de la naturaleza o también sistema de la razón pura especulativa y pretende abordartodos los conocimientos derivados de la crítica. “…la crítica es la necesaria preparación previa para

promover una metafísica rigurosa ” (B XXVI).

No obstante, hay que apuntar que en la Dissertatio aparece más bien una confusión entre estos dossignificados de metafísica. En algunos pasajes, metafísica parece indicar el mismo proyecto críticocon carácter propedéutico; mientras que en otros pasajes, parece que esa crítica es sólo preparaciónpara la metafísica de la naturaleza.

Con este cambio de significado, Kant rescata a la metafísica de su caminar a tientas. Decíamos que

tal cambio no es meramente nominal, sino todo un giro copernicano. La metafísica, comotradicionalmente era conocida, iba dirigida hacia el fracaso, porque se le pedía conocer loincondicionado desde las condiciones impuestas por el objeto. Bajo ese supuesto, es imposiblelograr establecer el a priori , luego, la empresa metafísica estaba condenada a la frustración. En unacarta a Marcus Herz, su amigo profesor de Königsberg, Kant confiesa haber estado meditandosobre una carencia en la metafísica que bien podría ser la causante de su destino fatal. La preguntano tomada en cuenta sería ¿cuál es el fundamento de la representación? Las posibilidades son dos:una representación pasiva, como tradicionalmente se ha entendido en donde el fundamento de larepresentación es las condiciones impuestas por el objeto; o una representación activa, en la cual esel sujeto quien impone las condiciones. Esta segunda posibilidad da pie a un ámbito trascendental;un ámbito en el que se estudia los aspectos a priori (universales y necesarios) de toda experiencia ypor tanto de todo conocimiento, y que, por tanto, no es afectado por las condiciones del objeto. Así

se asegura el nuevo ámbito de la metafísica, es decir, el ámbito de lo incondicionado. En la Crítica dela razón pura este nuevo ámbito se define como el campo de los juicios sintéticos a priori. A la


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pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, que no sería sino la misma pregunta decómo es posible la metafísica, la respuesta está dada en la misma crítica: “conocemos a priori de las cosaslo que nosotros mismos ponemos en ella ” (B XVIII). Con el giro copernicano, la crítica provee un caminoseguro para la metafísica porque se logra lo que no era posible hasta ese entonces: la posibilidad deun conocimiento a priori deduciendo así las leyes que sirven de base a toda experiencia posible (BXIX).

Sin embargo, una objeción que se le puede hacer y de la cual el propio Kant fue consciente es que,de esta forma, la metafísica habría quedado en un estado de inercia. Su campo de acción se agota enlas 600 páginas que conforman la Crítica de la razón pura. Si esta obra ya desarrolló el campotrascendental del conocimiento, es decir, toda la metafísica, entonces ya no le queda a la metafísicaningún accionar posible. A esto Kant responde que mientras la crítica restringe los límites de larazón especulativa, sin embargo, deja sin obstáculos el uso de la razón pura práctica. “ Ello se ve clarocuando se reconoce que la razón pura tiene un uso práctico (moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se veinevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad ” (B XXV). Es decir, a la metafísica yano le corresponderá sólo el plano especulativo, sino también el plano práctico (moral). Los idealestrascendentes que dirigieron la metafísica desde sus orígenes, pueden no estar al alcance delconocimiento humano, pero están allí para regir su conducta. Con este giro hacia el lado práctico, la

metafísica amplía sus posibilidades y supera el estado dogmático que la condenaba al fracaso.

Veamos ahora el caso en Bergson. Este también definió su propio proyecto como metafísica;aunque, a diferencia de Kant, su comprensión de la metafísica queda determinada desde unaoposición a la ciencia y a la actividad analítica de ésta. Bergson sostuvo que la metafísica era unasegunda forma de conocimiento con un proceder distinto al análisis científico. Casi en términosmetafóricos, definió al análisis como un girar en torno al objeto; mientras que el tipo deconocimiento propio de la metafísica es un simpatizar con el objeto mismo. Por esta razón, porqueel conocimiento metafísico comprende al objeto en su totalidad, decimos que el conocimientometafísico es absoluto. La ciencia, pensaba Bergson, no conoce propiamente al objeto, sino que lotraduce; es decir, lo explica a partir de símbolos. Esta traducción es pues un girar en torno. Ningunatraducción o representación puede llegar a ser un genuino conocimiento del objeto, ya que siempre

supone un tipo de reduccionismo. En palabras de Bergson, las representaciones simbólicas con quetrabaja la ciencia son siempre expresiones parciales. Para mostrar tal parcialidad y su carencia, Bergsonpropone el ejemplo de un poema y las letras que lo componen. Las letras del poema, vistas porseparadas, dice, no pueden llegar a transmitir el sentido del poema. Si yo me encontrara con lasletras de un poema que ignoro, no llegaría nunca a reconocer el sentido del poema, aunqueordenara las letras en mil formas distintas. Utilizando otro ejemplo, afirma Bergson que diferentescroquis y mapas de París jamás podrán mostrarme cómo es París. Las letras del poema y los croquisde París son símbolos que nunca son partes sino expresiones parciales. Si fueran partes, podríamosordenarlos de manera que pueda obtener el todo. Vemos, sin embargo, que eso es imposible. Lomismo ocurre con la mirada analítica de la ciencia. Ésta usa símbolos, conceptos e imágenes. Conellos se es incapaz de lograr el conocimiento del objeto, sino que alcanzan a lo mucho unconocimiento relativo. La metafísica, en cambio, en tanto es una intuición no mediada del objeto, es

ella sí un conocimiento absoluto. Intuición , para Bergson, es un simpatizar con el objeto investigado.Intuición es el tipo de conocimiento propio de la metafísica.

No podemos, sin embargo, negarle valor al conocimiento científico. Según Bergson, la ciencia tienecomo fin nuestra adaptación al mundo de los objetos. Pedirle, entonces, a la ciencia unconocimiento absoluto es exigirle más de lo que ella misma es capaz de dar. El conocimientocientífico no es, pues, desinteresado sino más bien intencionado, ya que conlleva un fin: la vidapráctica misma. Bergson era consciente de los logros de la ciencia, la que a comienzos del siglo XXpresentaba ya evidencias de un éxito práctico que logra paulatinamente mejorar la vida doméstica delos hombres y mujeres. La ciencia es, pues, útil a los hombres. El valor de ella como institución, y elquid de sus conocimientos, se reduce solo a esa utilidad.

El valor del conocimiento metafísico, por el contrario, estriba en que es de carácter absoluto, ya queeste conocimiento no gira en torno al objeto, sino que la investigación ingresa al objeto mismo para


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mirarlo desde dentro. El conocimiento metafísico es, pues, directo ya que es un simpatizar con elobjeto. Pero, entonces, Bergson se pregunta: ¿con qué objeto podemos simpatizar de esta manerainmediata? La respuesta es con mi yo mismo. El conocimiento del ego es un conocimiento intuitivo.Pero, aclara Bergson, este no es el conocimiento de la psicología porque esta ciencia solo logra unreduccionismo del ego. Los estados psicológicos no son sino como los croquis de París o las letrasdel poema a los que hacíamos referencia. Esta desconfianza de Bergson respecto de la psicología

aparece también en Kant, aunque por distintas razones.

Según Bergson, el yo se intuye; es decir, se simpatiza con él para lograr así un conocimientoabsoluto, un conocimiento pleno de su realidad. Todas las otras aproximaciones que se puedanhacer del yo solo mostrarían aspectos relativos de su ser. La aproximación física, sociológica opsicológica es, cada una de ellas, insuficiente para mostrar lo propio del yo. Tampoco en conjuntologran satisfacer tal cometido. Lo propio del yo es, según Bergson, el espíritu y es, a partir de estaafirmación, como se logra reconocer la cercanía de Bergson con las propuestas de Mounier y deMaritain; y éste no puede ser analizado ni entendido de manera plena, si no es a partir de unaintuición. Intuir el espíritu significa reconocer aquello que permanece a pesar de los cambios a losque la materia está expuesta. Dicha permanencia Bergson la denominó duración. De esta forma, aligual que para Kant, para Bergson era el tiempo la forma originaria de la vida interna del sujeto.

Es, pues, claro que para ambos autores la preocupación principal era cómo lograr la sobrevivenciade la metafísica. Sin embargo, también vemos que ambos redefinieron la tarea de la metafísica. Lametafísica, en sentido trascendente, fue replanteada para asumir un nuevo ámbito: el ámbitotrascendental en Kant y el ámbito espiritual en Bergson. Podríamos decir que, para cada uno deellos, la supervivencia de la metafísica era solo posible si garantizaba la validez de lo que cada unoconsideró el elemento más importante de la metafísica clásica. Para Kant, dicho elemento era elapriorismo o la posibilidad de la legalidad (universal y necesaria); mientras que, para Bergson, eseelemento que garantizaba la supervivencia de la metafísica era la posibilidad del conocimientoabsoluto. En la siguiente sección veamos cómo fue la recepción de Kant en la época en la queBergson desarrollaba su planteamiento filosófico.

KANT Y LA ESCUELA DE MARBURGO

Neo-kantismo es el nombre que se usa para designar a un conjunto de movimientos filosóficos queflorecieron en Alemania entre 1860 y 1920. Como ya dijimos, lo único común entre ellos era lafirme convicción de que es necesario volver a Kant para lograr una revisión metódica y sistemáticade las posibilidades del conocimiento. Quizá lo más peculiar de la época en que aparece el neo-kantismo es el reinante espíritu positivista que revalora el método científico y minusvalora laactividad metafísica especulativa. La explicación de este dominio positivista puede encontrarse en lainmediata época que siguió a la muerte de Kant. Los pensadores que aparecieron en Alemaniadespués de Kant, con sus propias lecturas idealistas, fueron Fichte, Schelling y Hegel. Para muchos,sin embargo, la aparición de estos pensadores también representa la eclosión de un romanticismode carácter impetuoso y fugaz. Así, la muerte de Hegel en 1831 casi coincidía con la exposición delCurso de filosofía positiva de Auguste Comte (1798-1857)7. El positivismo emergía sobre la base de unacrítica a los excesos del idealismo alemán. El idealismo absoluto hegeliano y el materialismo,también presente, no lograban responder a la necesidad de la filosofía por retomar el seguro caminode la ciencia, al contrario, para los positivistas, dicho idealismo absoluto y los sistemas románticosde los idealistas post-kantianos eran expresión de una nueva forma de filosofía especulativa concaracterísticas de altos vuelos metafísicos. Según Comte, la reorganización social se lograba a partirde una cultura que supera los estadios teológico o ficticio y metafísico o abstracto. A partir de dichaevolución, cuando se asume al método científico como único motor del progreso social, se alcanzarecién una racionalidad positiva y, entonces, ya no se busca el origen del universo sino las leyesefectivas que gobiernan los fenómenos. El neo-kantismo todavía respira ese aire anti-metafísico ycientificista del positivismo.

7 Dicho curso se había expuesto en el Ateneo de París entre 1829 y 1830, aunque fue publicado recién en

1842.


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Cuando nos referimos al neo-kantismo, principalmente se hace referencia a dos escuelas: la Escuelade Marburgo y la Escuela de Baden. Aquí nos limitaremos a hacer una revisión de las propuestas dela Escuela de Marburgo por cuanto fue la más decidida en recuperar los aspectos formales ymetodológicos de Kant; y evidentemente fue ese Kant metodológico el que más disgustó aBergson.

Para los neo-kantianos de la Escuela de Marburgo era claro que la determinación kantiana delámbito trascendental no definía un tipo peculiar de filosofía, sino un método. Kant no habíamostrado los límites de la filosofía, sino que había enseñado a filosofar. El método que determinabaahora el camino de la filosofía era el método trascendental. Con la formulación y desarrollo de estemétodo, la filosofía crítica de Kant aseguraba una necesaria vitalidad.

Los neo-kantianos consideraban a la filosofía de Kant como “un hecho genial que solo una vez se ha dadoen la historia del pensamiento humano” (Natorp, p. 15). Sin embargo, esto no podía significar unasolidificación del kantismo. Para que una filosofía se mantenga significativa en el devenir de lahistoria debe ella misma mostrar apertura a la recreación y a la redescripción. Los neo-kantianos asílo entendieron y por eso asumieron como consigna reconocer “qué parte de su doctrina [de Kant]estaba destinada a perecer por faltarle vitalidad, y cuál otra, por el contrario, debía continuar viviendo y evolucionando

por virtud de su propia e interna energía vital” (Natorp, p. 13). Con esta consigna por delante, el métodotrascendental fue reconocido como el tronco medular del neo-kantismo, pero también sirvió laconsigna para asumir, con derecho, un nuevo rumbo para la filosofía kantiana. El nuevo rumbo, noobstante, significaba un sesgo en la apropiación de la filosofía kantiana. El corte que los neo-kantianos inflingieron a la filosofía de Kant fue dirigido hacia la estética trascendental por razonesque más adelante explicaré. Por ahora, revisemos primero qué significó para los neo-kantianos elasentimiento del método trascendental.

Para Paul Natorp, una filosofía que se desarrolla sobre el cimiento del método trascendentalgarantiza el cumplimiento de dos exigencias de la época contemporánea. Primero, que dichafilosofía se atenga a la experiencia. En la medida que el método trascendental nos enfrenta a la

posibilidad de toda experiencia no nos permite salir de ésta; de tal forma que dicha filosofía trataahora con los facta , patentes e históricamente determinables, que son la ciencia, la moralidad, el artey la religión.

Para los neo-kantianos decimonónicos, imbuidos del espíritu anti-metafísico propagado por elpositivismo, era fundamental cumplir esta exigencia. Tal no era sino una relectura especial de laconfesión de Kant quien afirmaba que fue Hume el que lo despertó de su sueño dogmático . Losneo-kantianos identificaban al sueño dogmático como “las altas torres de los metafísicos” (Natorp, p.21). Así las cosas, el método trascendental era entendido como una liberación de la filosofíaabstracta, léase metafísica.

La segunda exigencia que cumplía el método trascendental era demostrar la posibilidad de la ley.

Como afirmaban los neo-kantianos, dicho método protege a la filosofía de caer en un empirismosin ley. Como tal método encamina a la filosofía por el rumbo del quid iuris ; es decir, el ámbitodonde se define la validez del conocimiento y la posibilidad de la experiencia, es entonces unámbito del derecho. En palabras de Natorp, con el cumplimiento de estas dos exigencias, seconvierte el método trascendental en crítico: “crítico contra toda usurpación metafísica, crítico también contraun empirismo sin ley” (Natorp, p. 24)

En mi opinión, con el método trascendental, Kant sí pretendió cumplir ambas exigencias, pero nosignificaba el fin de la metafísica, sino el fin de toda pretensión de conocimiento que no comiencecon la experiencia. En otras palabras, el fin de toda metafísica trascendente. Sin embargo, para Kantel método aseguraba la subsistencia de la filosofía o metafísica aunque en su nueva versión como


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metafísica de la experiencia8 (Strawson, 1975). Los neo-kantianos no quisieron reconocer talpropuesta de Kant porque su intención era religar al método trascendental con el método científico.Fue esta la relectura de Hermann Cohen que trascendió en una época que Comte había definidocomo estadio post-metafísico y científico. Intentemos, pues, una comprensión de dicha ligazón entre elmétodo trascendental y el método científico.

Según Ernst Cassirer, para Hermann Cohen la cuestión fundamental de la filosofía, a la que Kanthabía dado respuesta satisfactoria, era definir la relación entre ciencia y filosofía. La respuestakantiana al respecto proponía una filosofía que era capaz de determinar los límites y posibilidadesde la ciencia. Los neo-kantianos, Cohen a la cabeza, entendían que el papel que a la filosofía lequedaba, tras de la crítica de Kant, era no el organizador de la naturaleza, sino el organizador delconocimiento de la naturaleza (Cassirer, p. 97). En otras palabras, a la filosofía le quedaba definir lascondiciones formales del conocimiento. De esta forma, aseguraban también estar llevando a laciencia a un paso hacia delante, pues ésta ya no tratará con hechos solamente, sino con hechos

validados en juicios. Los hechos son contingentes, imprecisos e inseguros. Los juicios, en cambio,pueden ser regulados y se pueden identificar leyes que los validan. Entonces la ciencia y la filosofíaencuentran su lugar común en el ámbito trascendental: el ámbito de las leyes que gobiernan lasrelaciones. Así, la filosofía se acerca al lenguaje nomológico de la ciencia y goza de su exactitud y

precisión.

De aquí que el orgullo de los neo-kantianos era afirmar que, gracias al método trascendental, lafilosofía se había orientado hacia la ciencia; es decir, se adjudicaba el camino seguro que la cienciahabía emprendido (Cassirer, p. 100). Además, gracias a dicho método, también la ciencia habíalogrado una ampliación en su ámbito de acción, pues ésta ya no estaba restringida al trato con cosassino que ahora su trato era con las relaciones y con los principios de esas conexiones. En la medidaque las relaciones son infinitas, el progreso de la ciencia se hacía interminable.

A todo esto, según Cassirer, habría que agregar un logro más para la filosofía trascendental: asumirpara sí la seguridad de los juicios de la ciencia natural. Estos juicios alcanzaban tal grado deseguridad gracias al uso de las matemáticas; por eso, para los neo-kantianos de la Escuela de

Marburgo era importante asumir los aportes de la matemática y de la física en la reflexión de lasposibilidades del conocimiento de la naturaleza. La filosofía ganaba en seguridad con tal asunción.Es de reconocer que la confianza hacia la física y la matemática ya era patente en el mismo Kant.

Cabe resaltar, sin embargo, que para cada miembro de la Escuela de Marburgo, el métodotrascendental era significativo por distintas razones, aunque conciliables. De este modo, paraCassirer, tal método aseguraba dar fin a la controversia entre lo subjetivo y lo objetivo. Cuando seplantea la formalidad del conocimiento desde el ámbito de la posibilidad, es decir desde el ámbitotrascendental, se logra una relación entre el aporte de lo objetivo y el aporte de lo subjetivo en laconstrucción del conocimiento. Por otro lado, para Natorp, lo más importante era que el métodopermitía asumir la espontaneidad del pensar como Kant había propuesto. Dicha espontaneidad selograba porque el método hacía interminable la labor del pensar, como ya dijimos, porque ahora se

centra en relaciones que a la larga son infinitas. Lo curioso de esta propuesta de Natorp es quedicho autor asumía la espontaneidad del pensar como muestra de que, con el método trascendental,la filosofía conseguía una apropiación de la vida anímica en su plenitud. Esta última confianza escompartida con Cohen. Es curioso esto porque ésta será la gran crítica de Bergson, es decir, quecon la aproximación de la filosofía hacia la ciencia, aquella pierde de vista el problema mismo de la

vida. Pasemos ahora a revisar las críticas que Bergson dirigió a Kant.

8 Entiendo que el concepto de metafísica de la experiencia resulta muy problemático como para aceptarlo

sin mayor análisis. Sin embargo, no es este el lugar indicado para una revisión de tal naturaleza. Soloquiero hacer dos anotaciones. Este concepto ha sido asumido por distintas tendencias de la filosofíacontemporánea, entre ellas por el pragmatismo clásico en la versión de John Dewey. Esta es lainterpretación que Richard Berstein y Richard Rorty hacen de dicha versión del pragmatismo. Una

segunda anotación, la posibilidad de una metafísica de la experiencia o metafísica inmanente es defendidatambién por Heidegger quien explica su posibilidad indicando que metafísica trascendente no es sino lahistoria de un error.


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LAS CRÍTICAS DE BERGSON A KANT

En gran medida, la obra de Bergson estaba dirigida a superar el criticismo kantiano. Bergsonconsideraba que la situación de la filosofía, imprecisa y escéptica, era un legado de la filosofíakantiana que no llegó a cumplir con el cometido de ser una auténtica superación de la filosofía

moderna, fundamentalmente, del realismo y del idealismo.

Para hacer más precisa esta crítica, enumeraremos cuatro frentes por donde Bergson intentó objetaral kantismo. En primer lugar, según Bergson, Kant malinterpretó el problema del tiempo. Eltiempo, según Kant, es uno que “ni fluye, ni se modifica ni dura” (Zaragüeta, p. 41); de allí que Bergsonpensara reasumir el cambio y la duración como accesos al tiempo real, al tiempo de la vida delespíritu. El error de Kant fue haber tratado de la misma manera al tiempo y al espacio. Este últimopuede ser abordado desde la actividad primaria de la yuxtaposición, pero “en el caso del tiempo la ideade superposición implicaría un absurdo” (Bergson, 1976, p. 12). Bergson no cree que este problema seaexclusivo de la filosofía kantiana, pues ve la misma confusión en los filósofos modernos, quienestampoco reconocieron la diferencia entre sucesión y yuxtaposición. A juicio de Bergson, lo queKant confundió fue el plano objetivo en el que trabaja la ciencia con el plano espontáneo y fluido

del mundo psíquico.

A mi entender, esta primera crítica a la filosofía kantiana es válida. Inevitablemente uno no puededejar de reconocer que el trabajo que Kant desarrolla en la Estética Trascendental, cuando afirma laposibilidad de “ formular principios apodícticos sobre las relaciones temporales o axiomas del tiempo en general”(A31 – B47), posee un aire a reduccionismo respecto del tiempo mismo de la conciencia. Kantafirma, además, que el tiempo es “necesariamente objetivo en relación a todos los fenómenos” (A35 – B51); esdecir, en relación a todas las cosas que se pueden presentar a nuestra experiencia. Esta afirmaciónresulta siendo incluso menos aceptable cuando somos conscientes que nuestra vivencia del tiemponunca es objetiva. Basta con reconocer la diferencia entre: experimentar una hora de recreación yexperimentar una hora de espera.

La segunda crítica a Kant cuestiona la confianza que el filósofo alemán deposita en la ciencia y ensu capacidad para conocer la totalidad de la experiencia. Según Bergson, la inteligencia no puedeconocer la experiencia en su totalidad porque tendríamos que incluir allí la vida del espíritu, que porsu continua novedad no puede ser aprehendida por los métodos científicos ni determinadaespacialmente. Kant desarrolló una crítica a las posibilidades del conocimiento, pero lo hizo sobrela base de asumir que “las pretensiones de nuestra ciencia son justificadas ” (Bergson, 1976, p. 310). En talsentido, la tarea kantiana de explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori no haría sino

validar el conocimiento científico en la medida que se asume que estos juicios son posibles y que laciencia es ejemplo de ello. La pretensión de la ciencia es el conocimiento de nuestra experiencia ensu totalidad, y Kant habría justificado tal pretensión. Lo que remarca Bergson es que Kant muestraun exceso de confianza en las posibilidades de la ciencia. Esto se muestra en el supuesto kantianode que nuestra experiencia fenoménica puede ser captada íntegramente por la inteligencia.

Esta crítica hay que tomarla con cuidado. Evidentemente Kant expresó con claridad su admiraciónpor el caminar de la ciencia, que no era sino su admiración por la ciencia de Newton. Sin embargo,era consciente también que la actividad de la razón nos encamina inevitablemente a paralogismos yantinomias. Al contrario, Kant negó la posibilidad de un conocimiento científico del ego. Kantafirma que nuestra razón solo forma ilusiones trascendentales cada vez que pretende hacerafirmaciones sobre el ego. Así, pues, la crítica parece ser dirigida a los neo-kantianos quienes síafirmaban la posibilidad de un conocimiento pleno de la experiencia con el método científico,incluso se lograba responder al problema de la vida. Los neo-kantianos creían que con el métodotrascendental alcanzaban una aprehensión de la espontaneidad del pensar.

La tercera crítica que Bergson dirige contra Kant es que en el fondo la Crítica de la razón pura se

levanta sobre un pseudo problema, uno que además es común tanto al escepticismo moderno comoen el criticismo kantiano. Bergson lo enuncia así: “Todo el objeto de la Crítica de la razón pura es, en efecto,


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explicar cómo un orden definido viene a sobreañadirse a unos materiales supuestos incoherentes ” (Bergson, 1976, p.50). Ahora bien, ¿por qué esto es un pseudo problema? Según Bergson, porque supone la idea deun desorden absoluto. En ese sentido, la pretensión de los filósofos de adscribir un valor positivo alorden es una ilusión. El orden tiene un valor positivo porque se le considera una victoria sobre eldesorden absoluto; entonces, el desorden absoluto queda siempre como un postulado de las teoríasdel conocimiento, especialmente cuando éstas se dejan encantar por las promesas de las

matemáticas. Abrazando ese mismo supuesto, piensa Bergson, se encuentran tanto el realista comoel idealista (Bergson, 1973, p. 198). El primero porque sostiene un orden objetivo de leyes que seimponen a la naturaleza, el segundo porque sostiene una diversidad sensible que quedaríaorganizada bajo la influencia de nuestro entendimiento. Lo que sorprende a Bergson es que,teniendo Kant la pretensión de superar la epistemología moderna, se entrampe en el supuesto de laposibilidad de un desorden absoluto. Es más, Bergson cree que cualquier teoría del conocimientodebería comenzar por criticar tal supuesto, porque cuando esto no ocurre se incurre en unapregunta inútil: ¿cómo es posible que la realidad se someta a un orden? Esta interrogante supone laposibilidad del desorden y eso la hace inútil.

Analicemos, pues, esta tercera crítica. Kant afirma que “somos pues nosotros mismos los que introducimos elorden y regularidad de los fenómenos que llamamos naturaleza” (A 125); sin embargo, con esto Kant no

necesariamente está afirmando lo mismo que Bergson le imputa. Kant está haciendo referencia alconstructivismo que está planteando, es decir, que el conocimiento es un constructo del sujeto y nouna aprehensión pasiva de él. Pero la crítica de Bergson va contra la afirmación de que existe unmaterial sin-forma que luego, a partir de la labor del sujeto, es formalizado. Es cierto que Kant dejóuna ambigüedad respecto del material que es aprehendido por el sujeto, pero ya en su época madurala ambigüedad desapareció y Kant sostuvo firmemente la imposibilidad de afirmar algo sobreaquello que es materia prima de la experiencia del sujeto. Kant no podría afirmar que es undesorden que luego se vuelve orden por acción del sujeto. La sola posibilidad de afirmar eldesorden es ya una pretensión trascendente que Kant no podía sostener. Esta crítica parece, másbien, dirigida a los neo-kantianos quienes revalorizaron los aspectos formales de la actividad delconocer. Cuando se sobrevalora la formalización en la actividad del conocer, puede estarse viendoésta como una imposición de orden sobre un desorden absoluto.

Una cuarta crítica hacia Kant se dirige contra la idea, mantenida por el filósofo alemán, según lacual no podemos tener un conocimiento absoluto, lo que hace que la metafísica quede reducida auna propensión del espíritu incapaz de ser ciencia, o lo que es igual, incapaz de generarconocimiento. El descrédito en que ha caído la metafísica es en gran parte culpa del kantismo; deahí que la intención de Bergson es revitalizarla a través de un método especial, la intuición , y almismo tiempo, delimitar su objeto de estudio: el espíritu .

Esta crítica sólo demuestra las diferencias respecto de las pretensiones de ambas filosofías. Labúsqueda de Kant se dirigía a definir el ámbito de posibilidad de la razón para sostener unconocimiento. Su pretensión nunca fue desmoronar el ámbito de lo absoluto, al contrario,reconoció que en el proceso del conocimiento existen afirmaciones con carácter de necesidad y de

universalidad; entonces, se impuso la tarea de reconocer cómo son posibles tales afirmaciones.Bergson, en cambio, buscó que superar el ámbito de la razón para reconocer aquel flujo espontáneoque es nuestra conciencia. Para ello se valió del sentido común que nos dice: al reduccionismo de laciencia se le escapa un ámbito de nuestra vida que no es traducible a leyes. Pero si eso es unconocimiento absoluto, habría que admitir que el absoluto es inefable, ya que ninguna forma delenguaje podría llegar a traducirlo. A lo más, el absoluto sería accesible sólo a través del arte plásticoy la poesía, siempre y cuando aceptemos que esta es una forma garantizada de transmisión delabsoluto, pero dicha afirmación también resulta siendo problemática. Kant sí reconoció el valorpráctico del absoluto. Nuestra vida moral no sería posible sin él. En todo caso, lo único que afirmóes la imposibilidad de traducirlo en lenguaje, aunque reconoció la necesidad de arrodillarse ante elabsoluto. Con esta actitud, Kant, coincide con la tradición judeo-cristiana que en el Eclesiastésexclamaba: “¡Vanidad de vanidades, todo es vanidad!… He aplicado mi corazón a conocer la sabiduría, y tambiéna conocer la locura y la necedad, y he comprendido que aun esto mismo es atrapar vientos” (Eclesiastés 1,2; 1,17).


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