Paradigma tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el Pensamiento Amerindio

Economista Universidad Nacional de

Colombia, Egresado Maestría en

Sociología Política Universidad

Nacional de Colombia, Magister en

Filosofía Latinoamericana Universidad

Santo Tomas de Aquino; Doctorando en

Filosofía Universidad Santo Tomas de

Aquino con experiencia en

Investigación, consultoría y práctica

docente en Ciencias Económicas. Con

énfasis en Economía Ambiental,

Epistemología Económica, Economía

Colombiana, Sector Agropecuario,

Política Pública, Ciencia y Tecnología y

Metodología Prospectiva.

PARADIGMA TECNOLÓGICO Y CRISIS ECOLÓGICA

Una Reflexión Desde El Pensamiento Amerindio

Efrén Danilo Ariza Ruiz

1a edición

Editado en Concepción- Chile

Ariza Ruiz, Efrén Danilo

Paradigma tecnológico y crisis ecológica: Una reflexión desde el pensamiento

amerindio; dirigido por Andrzej Lukomski; editado por Ismael Cáceres Correa y Jhon

Alexander Idrobo Velasco- 1a ed. - Ciudad de Concepción, Chile: Academia Libre y

Popular Latinoamericana de Humanidades, 2013.

146 p. ; 21x15 cm. - (Reflexiones desde el Sur / Ismael Cáceres Correa; 1)

Fecha de catalogación: 29 de enero de 2014

PARADIGMA TECNOLÓGICO Y CRISIS ECOLÓGICA

Una Reflexión Desde El Pensamiento Amerindio

Trabajo de grado presentado como requisito para optar por el titulo de

Magister en Filosofía Latinoamericana

ISBN: 978-956-353-631-7

Autor: Efrén Danilo Ariza Ruiz/ [email protected]

Director: Andrzej Lukomski, Phd en Filosofía

Universidad Santo Tomas. Bogotá; División Filosofía – Derecho

Facultad de Filosofía y Letras; 2013

Editores Responsables: Ismael Cáceres Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco

Correcciones: Ismael Cáceres Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco

Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades, 2014

Colección Reflexiones desde el Sur

http://academialibre.wix.com/academia

DEDICATORIA

A mis padres, hermanos y sobrinas por su apoyo incondicional, a mi

compañera Yohana por su comprensión y amor; a todas aquellas

personas quienes con su paciencia y consejo contribuyeron a este logro

y a los compañeros tomistas Diana, Edson y Leonardo quienes al calor

de un tinto, cerveza o whisky y discutiendo sobre la necesidad de

aterrizar la filosofía a problemáticas concretas me brindaron su

amistad, el mayor tesoro que me llevo de la maestría.

AGRADECIMIENTOS

El autor del presente trabajo expresa su agradecimiento a:

Todo el equipo de profesores, administrativos y compañeros de la

Maestría en Filosofía Latinoamericana, por su colaboración y

enseñanzas.

La profesora Tere Houghton por ser un ejemplo de disciplina, rigor,

talento y condición humana excepcional.

El profesor Damián Pachón-Soto por su rigor, método y postura crítica

que sin duda ha sido una guía en el trasegar por la maestría

La profesora Myriam Zapata, mujer talentosa, luchadora, cómplice por

compartir su profundo conocimiento sobre el estado del arte del debate

epistemológico y político en América latina, su actitud cálida, sonrisa

franca, amistad sincera y disposición siempre a colaborar.

El director del trabajo de grado, profesor Andrej Lukomski por su

rigurosidad, metodología, disciplina y compromiso, quien a través de

sus acertadas orientaciones permitió llevar a cabo este trabajo.

Y por último a los comandantes, los amigos Diana Beltrán, Edson

Lourdior y Leonardo Arias quienes con sus conocimientos, amistad y

colaboración me acompañaron en esta travesía por la filosofía

latinoamericana.

A todos ustedes mil gracias.

TABLA DE CONTENIDO

2. CIENCIA MODELO 2

2.1. Nuevas Propuestas Alternativas al Paradigma Positivista

2.2. El Paradigma Positivista Tecnológico Versus El Paradigma

Ecológico

2.3. El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y

Multidisciplinariedad

3. PENSAMIENTO AMERINDIO

3.1. Pensamiento Amerindio Notas Generales

3.2. Pensamiento Andino

3.3. Pensamiento Muisca

4. APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA PROPUESTA DE

RESOLUCIÓN DEL CONFLICTO ENTRE TECNOLOGÍA Y

ECOLOGÍA

14

17

24

27

35

45

45

55

63

71

71

88

111

117

CONCLUSIONES 132

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 140

1.1. Acercamiento al Concepto de Paradigma

1.2. Reflexiones Históricas y Epistemológicas Paradigma Positivista

1.3. Crisis Paradigma Positivista

1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad

1.3.2 Ciencia Modelo 1 y Principios Éticos

P.P

DEDICATORIA 4

AGRADECIMIENTOS 5

TABLA DE CONTENIDO 6

RESUMEN 7

INTRODUCCIÓN 9

CAPITULOS

1. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1 14

RESUMEN

La presente investigación persigue identificar el aporte del pensamiento

amerindio, especialmente el andino, como alternativa de solución a la actual

crisis ecológica. El análisis realizado, hace evidente la existencia de una

racionalidad alternativa al paradigma tecnológico occidental en el

pensamiento andino. Así mismo se destaca de manera importante cómo desde

América Latina se vienen adelantando reflexiones epistemológicas que

cuestionan seriamente la concepción tradicional de ciencia y tecnología.

Desde este lugar, se propone a la filosofía intercultural como la manera de

establecer un polílogo con las visiones tradicionales y otras disciplinas que

permita estructurar otra forma de relacionarse con los demás seres humanos y

la naturaleza en aras de mitigar el impacto ecológico de las acciones humanas.

Palabras Clave: Paradigma, Ciencia, Filosofía Andina, Racionalidad, Ética,

Epistemología, Crisis Ecológica, Interculturalidad.

ABSTRACT

This research aims to identify the contribution of Amerindian thought,

especially the Andes, as a solution-based alternative to the current ecological

crisis. The performed analysis makes clear the existence of alternative

rationality to Western technological paradigm in the Andean thought. It also

stands out significantly how serious epistemological reflections have been

advancing in Latin America greatly questioning the traditional conception of

science and technology. From this, intercultural philosophy is proposed as the

way to establish a polylogue with traditional views and other disciplines

allowing to structure another way of relating to other human beings and nature

in order to mitigate the environmental impact of human actions.

Keywords: Paradigm, Science, Andean Philosophy, Rationality, Ethics,

Epistemology, Ecological Crisis, Interculturality.

RESUMO

A presente pesquisa tem como objetivo identificar a contribuição do

pensamento ameríndio, especialmente andino, como alternativa de solução à

crise ecológica atual. A análise realizada põe em evidência a existência duma

racionalidade alternativa ao paradigma tecnológico ocidental no pensamento

andino. Também se destaca significativamente a maneira em que desde a

América Latina têm se avançado nas reflexões epistemológicas sérias que

questionam decididamente a conceição tradicional da ciência e da tecnologia.

A partir disso, se propõe a filosofia intercultural como forma de estabelecer

um diálogo múltiplo com as visões tradicionais e outras disciplinas a fim de

permitir a estruturação de outra forma de se-relacionar com outros seres

humanos e com a natureza a fim de mitigar o impacto ecológico das ações

humanas.

Palavras-chave: Paradigma, Ciência, Filosofia Andina, Racionalidade, Ética,

Epistemologia, Crise Ecológica, Interculturalidade.

Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz

9 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

INTRODUCCIÓN

Durante los aproximadamente 40.000 años que tiene la existencia del

Homo Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la única especie con

la capacidad, por medio, de su evolución cultural de modificar las leyes

de la naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a través del

desarrollo de diferentes paradigmas tecnológicos. La alteración de los

ciclos del agua y la energía con la domesticación de plantas y animales

fue el inicio de la intervención sostenida del ser humano sobre los

Ecosistemas.

El hombre concluida ya su evolución biológica, busca formas de

subsistencia que vienen transformando las leyes ecosistémicas, a esas

diversas formas de subsistencia es las que llamaremos aquí paradigmas

tecnológicos que se inician con el paleolítico, el neolítico, los imperios

agrarios, los estados comerciales, la expansión europea, el dominio

colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar con lo que se puede

denominar capitalismo global o globalización neoliberal.

El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de

la vida en el planeta que está amenazado por el desarrollo tecnológico y

formas injustas de organización socioeconómica.

Como señala Vasco (2006) si bien desde James Hutton en el siglo

XVIII, Pierre Teilhard de Chardin en el siglo XIX, el primer congreso

mundial sobre contaminación del aire en 1955, Richard Carson en 1962

con su texto “la fuente silenciosa”, la destrucción de la capa de ozono

propuesta por Paul Cruizen en 1969 y confirmada por James Lovelock

en 1973, y el inicio en ese mismo año de la campaña en contra de los

clorofluorocarbonos en cabeza de Boherwood Rowland y Mario

Molina; solo se despertó la preocupación ambiental a partir de graves



accidentes que adquirieron características globales a saber: el daño del

reactor de three mile island en 1979, y Bhopal en la India en 1984, la

explosión del reactor nuclear en Chernobyl en 1986 y el derrame de

miles de barriles de petróleo en Alaska del Exxon Valdez en 1989,

debido a su enorme costo en vidas humanas, enfermedades y exterminio

de innumerables animales.

Pero ese cuidado del ambiente que es nuevo en las culturas

“civilizadas” o “desarrolladas” es y ha sido siempre central en las

culturas de las etnias mal llamadas primitivas; sin esta preocupación, no

hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros días. Los

Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, Buinaimas, eran y son conscientes

de la frágil y densa red de relaciones entre los ambientes físicos y las

poblaciones vegetales, animales y humanas. Es aquí donde surge el

interrogante ¿Qué referentes del pensamiento Amerindio pueden ser

tenidas en cuenta a la hora de proponer un paradigma tecnológico

alternativo que detenga la depredación ambiental?

El cambio climático, la destrucción de la capa de ozono, la pérdida

de biodiversidad, el agotamiento y contaminación de las fuentes de

agua, la contaminación del aire y las descargas de residuos tóxicos

constituyen los aspectos más críticos y evidentes de la imposibilidad de

continuar con el paradigma tecnológico actual.

En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los

hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo ético, es una

tarea urgente, lo que está en juego es la supervivencia de la vida en el

planeta, en nuestra casa.

La imposición del pensamiento occidental en América Latina a todo

nivel, idioma, religión, educación, organización económica, política y



social desde la colonia hasta nuestros días y en cierto sentido, la

subordinación de lo nuestro lo propio a los estándares occidentales no

nos permite reconocer las posibilidades que nos brindan la cosmovisión

y el pensamiento amerindio de repensar nuestra relación con la

naturaleza. Por señalar un solo caso se tiene evidencia de que la sabana

de Bogotá ha estado habitada desde hace 5000 años por seres humanos,

durante 4500 años no se alteró el equilibrio del ecosistema sabanero,

desde la llegada de los europeos esa situación cambió de manera

radical.

Rescatar esa concepción del mundo según la cual los hombres

estamos en una relación permanente con la naturaleza, con las demás

especies y con los demás seres humanos, en una compleja red de

interrelaciones donde cada quien tiene una misión en aras de mantener

el equilibrio, puede constituirse en la base de un nuevo paradigma

tecnológico que permita superar la crisis ambiental.

Si bien la presente investigación inicia con un enfoque

epistemológico, el desarrollo de la misma nos coloca en una perspectiva

ética, en buena parte porque la racionalidad amerindia y

específicamente la andina tiene siempre implicaciones prácticas y

determinan modos de ser, estar y actuar en el mundo, enmarcados

siempre con la conciencia de la pertenencia del Runa andino a una

compleja red de inter-relaciones con los demás seres humanos y la

naturaleza.

. La presente es una investigación documental, el método utilizado es

el hermenéutico, se analiza un hecho concreto la crisis ecológica, frente

al cual existen diferentes interpretaciones, que se agrupan en torno a dos

paradigmas el científico-tecnológico y un paradigma alternativo, lo que

se busca es establecer un diálogo entre los mencionados paradigmas a



través de una hermenéutica textual de los autores analizados. Ese

diálogo hermenéutico versa sobre categorías como ecología,

epistemología, ética, racionalidad, paradigma, alteridad, colonialidad

del saber, colonialidad del poder, colonialidad del ser, interculturalidad

y polílogo.

Se enuncia desde esta investigación a la filosofía intercultural, a

través, de su concepción de alteridad, como la alternativa que posibilita

el establecimiento de un polílogo con las demás culturas en aras de

articular propuestas de solución a la crisis ecológica, dejándonos

interpelar por el “otro” sin pretender someterlo e imponerle mi punto de

vista.

El documento está organizado en cuatro capítulos, en el primero se

describen las principales características del paradigma científico-

tecnológico, su esplendor y crisis; en el segundo, se presenta una

síntesis de las posturas epistemológicas alternativas al paradigma

científico-tecnológico, haciendo especial énfasis en el hecho que desde

América latina se vienen adelantando reflexiones epistemológicas

alternativas al paradigma dominante.

En el tercero, se presentan las principales características del

pensamiento amerindio, haciendo énfasis en el pensamiento andino y

sus categorías, evidenciando la existencia en dicho pensamiento de una

racionalidad epistémica, ética y relacional que se expresa en sus

prácticas cotidianas. Así mismo nos dejamos interpelar por el

pensamiento muisca y su concepción del mundo y su modelo de ciudad

y de sabana. En el ultimo capitulo se sintetizan los aportes específicos

del pensamiento amerindio, andino y muisca que a través del polílogo

que propone la filosofía intercultural pueden estructurar alternativas

concretas de solución a la crisis ecológica.



Finaliza esta investigación con unas conclusiones que básicamente se

constituyen en una invitación, a partir de lo enunciado, a continuar

trabajando para proponer un paradigma tecnológico alternativo que nos

permita vivir de otro modo, en una relación diferente con los demás

seres humanos y con la naturaleza.



CAPITULO 1

APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1 El lenguaje científico es visto por la ilustración como el más

perfecto de todos los lenguajes humanos en tanto que refleja de forma

más pura la estructura general de la razón. Santiago Castro-Gómez.

La hybris del punto cero. (p.14).

Para analizar la relación existente entre el paradigma tecnológico y la

crisis ecológica es necesario analizar sus fundamentos filosóficos y

rastrear su génesis desde la revolución científica. En este primer

capítulo se analizará la génesis, supremacía y crisis del paradigma

científico positivista.

1.1 Acercamiento al Concepto de Paradigma

Como señala Morín (c.p. Martínez, 1999):

Un paradigma científico puede definirse como un principio de

distinciones, relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas

nociones matrices que generan y controlan el pensamiento es decir, la

constitución de teorías y la producción de los discursos de los

miembros de una comunidad científica determinada (p.23).

El paradigma se convierte así en principio rector del conocimiento y

la existencia humana. De aquí nace la incomunicabilidad y la

intraducibilidad de los diferentes paradigmas y las dificultades de

comprensión entre dos personas ubicadas en paradigmas externos.

Thomas Kuhn (1996) plantea que “los paradigmas son realizaciones

científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,

proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad



científica” (p.25). Dio al paradigma su significado contemporáneo

cuando lo adoptó para referirse al conjunto de prácticas que definen una

disciplina científica durante un período específico de tiempo. Es decir,

lo que se debe observar y escrutar, el tipo de interrogantes que se

supone hay que formular para hallar respuestas en relación al objetivo,

cómo tales interrogantes deben estructurarse y cómo deben interpretarse

los resultados de la investigación científica.

También señala Kuhn que a falta de un paradigma o de algún

candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes

para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer

igualmente importantes. Antes del primer paradigma universalmente

aceptado pueden existir múltiples paradigmas coexistiendo aunque sean

mutuamente excluyentes. En este sentido, un nuevo paradigma implica

una definición nueva y más rígida del campo. Quienes no deseen o no

sean capaces de ajustar su trabajo al campo a tal definición deberán de

continuar en el aislamiento o unirse a algún otro grupo. Los paradigmas

obtienen su status como tales, debido a que tienen más éxito que sus

competidores para resolver unos cuantos problemas que el grupo de

profesionales ha llegado a reconocer como agudos. Sin embargo, el

tener más éxito no quiere decir que tenga un éxito completo en la

resolución de un problema determinado o que dé resultados

suficientemente satisfactorios con un número considerable de

problemas. Sin embargo, se puede afirmar que los paradigmas no son

en sí científicos, son una síntesis de creencias, compromisos

comunitarios, maneras de percibir, que en un momento determinado son

asumidas y compartidas por los científicos, no existen criterios para

calificar un tiempo determinado de precientífico, mitológico o de

propiamente científico. (Moreno, 1995. p.35)

La estructura de la ciencia, en un período histórico determinado está

fundamentalmente constituida por un paradigma propio de ese período.

Un paradigma epistemológico es el común denominador de los sistemas



filosóficos coexistentes en un tiempo; es una estructura más amplia,

unas reglas por todos aceptadas del modo de conocer indiscutido en el

que los distintos sistemas circulan.

Dicho paradigma epistemológico es dependiente de una estructura

histórico-social determinada, de un modo de vida producido por un

sistema de relaciones económicas, sociales y humanas que caracterizan

un período precisable en el tiempo (Moreno, 1995, p.35). Cuatro serían,

durante los últimos 500 años y en secuencia histórica del pensamiento

de la cultura occidental, las orientaciones del pensamiento que se

podrían calificar como paradigmas epistémicos:

1) Paradigma teológico

2) Paradigma filosófico

3) Paradigma científico-positivista

4) Paradigma pospositivista

Siguiendo a Moreno (1995)

El concepto de paradigma epistemológico puede asimilarse al concepto

de núcleo fuerte en la propuesta epistemológica de programas de

investigación de Lakatos. En las palabras y las cosas Foucault utiliza

el término “Episteme” para denotar las reglas generales o

presuposiciones epistémicas inconscientes que rigen el discurso general

de la cultura en un período histórico determinado, reglas que cambian

con el tiempo. Cuando cambian las reglas se constituye un nuevo

discurso. La verdad del discurso está en la episteme que lo define.

(p.37)

El paradigma vendría a ser una estructura coherente

constituida por una red de conceptos, de creencias metodológicas

y teóricas entrelazadas que permiten la selección, evaluación y

crítica de temas, problemas y métodos, de compromisos entre los



miembros de una comunidad científica y se expresa en una

tradición orgánica de investigación. (p.34)

“Comprender cabalmente la ciencia es comprender sus orígenes, sus

posibilidades, su significación para la vida humana, es decir, entenderla

como un fenómeno humano particular”. (Martínez, 1997, p.18). Debe

servir a la humanidad y no al poder.

1.2 Reflexiones históricas y epistemológicas paradigma positivista

Siguiendo a Martínez (1999) son Descartes y Newton los que le dan

la base física y filosófica al paradigma científico positivista. Descartes

establece un dualismo absoluto entre mente (res cogitans) y materia

(res extensa) que condujo a la creencia según la cual el mundo puede

ser descrito objetivamente sin referencia alguna al sujeto observador; es

más, que la propiedad esencial de los seres corpóreos es la extensión y

que el mejor método para su estudio es el matemático deductivo. Este

enfoque constituyó el paradigma conceptual de la ciencia durante casi

tres siglos, pero se radicalizó con el positivismo lógico desde finales del

siglo XIX.

La revolución científica comprende el período transcurrido entre la

publicación de De Revolutionibus de Nicolás Copérnico 1543; hasta

Philosophiae Naturalis Principia mathematica de Isaac Newton en

1687.

Es un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus

rasgos distintivos con la obra de Galileo y encuentra en Bacon y

Descartes sus filósofos y llegara a su expresión clásica mediante la

imagen newtoniana de un universo concebido como una máquina, como

un reloj” (Reale & Antiseri, 2004, p.171)



En este período se modifica la imagen del mundo, van cayendo los

pilares de la cosmología aristotélico-ptolemaica. Copérnico coloca al

sol en el lugar de la tierra; Tycho Brahe remplaza la noción de orbe por

orbita, Kepler sistematiza matemáticamente el sistema copernicano,

Galileo hace evidente la falsa distinción entre física terrestre y física

celeste y Newton unifica las teorías de Kepler y Galileo.

Durante los 150 años que transcurren entre Copérnico y Newton, se

presenta gradualmente un cambio en las ideas sobre el hombre, la

ciencia, el hombre de ciencia, el trabajo científico y las instituciones

científicas; así como sobre las relaciones entre ciencia y sociedad,

ciencia y filosofía y saber científico y fe religiosa.

La tierra ya no es aquel centro del universo creado por Dios en

función de un hombre concebido como culminación de la creación y a

cuyo servicio estaría todo el universo. ¿Cómo compaginar lo anterior

con la verdad de la narración bíblica sobre la paternidad de Adán y

Eva? Si existe la posibilidad de otros planetas y otros hombres ¿Cómo

es que Dios bajó a este planeta a redimir a los hombres, cuando podría

redimir a otros hombres? Esto implica que cuando se demuestre la

infinitud del universo, el pensamiento tradicional tiene que buscarle una

nueva morada a Dios.

Siguiendo a Reale & Antiseri (2004), la revolución científica hace

que la ciencia ya no sea una privilegiada institución de un mago

astrólogo individual que se ve iluminado, ni el comentario de un

filósofo, es una indagación sobre el mundo y la naturaleza. Esta

imaagen aparece gradualmente mediante un crisol de nociones e ideas

donde se combinan misticismo, hermetismo, astrología, magia y

filosofía neoplatónica. Es el método científico el que dota a la ciencia



de autonomía frente a las proposiciones religiosas y concepciones

filosóficas.

Con la revolución científica se abrieron camino las categorías, los

métodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones; el

rasgo distintivo por excelencia es precisamente su método; éste exige

por una parte imaginación y creación de una hipótesis y por la otra,

control público de dicha imaginación. La ciencia es en su esencia algo

público por razón de su método. Lo anterior exige nuevas instituciones

científicas: academias, laboratorios, contactos internacionales. Es sobre

la base del método experimental que se basa la autonomía de la ciencia

frente a la fe y a la filosofía.

Sin embargo, esta autonomía no implica que no haya problema con

la iglesia y con la religión; Lutero, Melanchton y Calvino se opondrán a

la concepción copernicana. La iglesia católica procesará dos veces a

Galileo, quien se verá condenado y obligado a abjurar. Nos

encontramos ante un enfrentamiento entre dos mundos, dos modos de

contemplar la realidad, dos maneras de concebir la ciencia y la verdad.

La revolución científica provoca un rechazo de los principios y

pretensiones esencialistas de la filosofía de Aristóteles; en

consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de

las cosas y los fenómenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de

los acontecimientos que resulten objetiva y públicamente controlables y

cuantificables.

Reale & Antiseri (2004), con cautela afirman que el neoplatonismo

constituye la filosofía de la revolución científica, sin embargo también

se identifican fundamentos de las tradiciones mágica y hermética, en el

proceso de construcción que conduce a la ciencia moderna.



La revolución científica consolida paulatinamente una propuesta de

nueva imagen de la ciencia: autónoma, pública, controlable y

progresiva. Se presenta una formación del saber – La ciencia- que reúne

teoría y práctica, ciencia y técnica dando origen así a un nuevo tipo de

sabio: el científico que crea una nueva forma de saber público,

controlable y progresivo, una forma de saber que para tener validez

requiere de un control que ejerce la praxis y la experiencia. Desaparece

así la separación entre artes liberales y las artes mecánicas, la

experiencia del nuevo científico consiste en el experimento y este exige

una serie de operaciones y medidas, el nuevo saber es la unión de teoría

y práctica.

La fusión entre técnica y saber es el rasgo distintivo de la ciencia

moderna, al basarse en el experimento, exige técnicas de comprobación,

operaciones manuales e instrumentos que controlan la teoría, es decir un

saber unido con tecnología. Surge, entonces, el interrogante ¿quién creó

la ciencia? La respuesta puede ser: los científicos, sin embargo, esta se

desarrolló porque encontró una base tecnológica, una serie de máquinas

e instrumentos que constituían para ella una especie de base empírica,

una serie de técnicas de comprobación y que en ocasiones, planteaban

nuevos problemas de investigación.

Según Reale & Antiseri (2004), este nexo que se establece entre

teoría y práctica, entre saber y técnica genera un fenómeno de

crecimiento de la invención; a principios del siglo XVI la

instrumentación se limitaba a algunos elementos ligados a la

observación astronómica y con los levantamientos topográficos, en

mecánica se utilizaban palancas y poleas además de los ya existentes

compás, balanza, relojes mecánicos, astrolabios y hornos. En pocos

años aparecen el telescopio de Galileo (1610), el microscopio de

Malpighi (1660) y de Hooke (1665); el péndulo cicloidal de Huygens



(1673), el termómetro galileano (1638), termómetro de agua de Jean rey

(1632) termómetro de alcohol de Magalotti (1666), barómetro de

Torricelli (1643) y la bomba neumática de Boyle (1660).

Estos instrumentos y otros más se convierten en parte integrante de

este nuevo tipo de saber, el instrumento está dentro de la teoría; se

convierte él mismo, en teoría. El instrumento es una ayuda y una

potenciación de los sentidos, sin embargo, Newton se aparta de

considerar a los instrumentos como potenciadores de los sentidos, sino

como una garantía de objetividad en contra de los engañosos sentidos y

testimonios. En este apartado vale la pena señalar también la postura de

Hooke quien plantea que el instrumento tiene un efecto perturbador

sobre el objeto que investiga.

Sin desconocer la evolución social y teórica del pensamiento

filosófico ante la revolución científica, los aportes de Francis Bacón,

René Descartes, y el empirismo de Hobbes y Locke, en la formación del

paradigma científico tecnológico, es necesario identificar en la

ilustración la consolidación de dicho paradigma. Immanuel Kant señala

que la ilustración es el abandono por el hombre de la minoría de edad

valiéndose de su propio intelecto sin la guía de otro; sólo se pueden

liberar las mentes de la servidumbre espiritual si se incrementa el

conocimiento, se superan los prejuicios, los ídolos y los errores

evitables. Se puede afirmar que el programa de la ilustración busca

liberar el mundo de la magia, eliminando los mitos y substituir la

imaginación por la ciencia.

La ilustración es la filosofía hegemónica en la Europa del siglo

XVIII, un articulado movimiento filosófico, pedagógico y político que

seduce a las clases altas y a la burguesía en ascenso en los diversos

países europeos; es un movimiento en cuya base se encuentra la



confianza en la razón humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la

humanidad al liberarse de las cadenas de la tradición, la ignorancia, la

superstición, el mito. Es una defensa del conocimiento científico y de la

técnica como instrumentos de la transformación del mundo y del

mejoramiento de las condiciones de vida espirituales y materiales de la

humanidad.

Esta filosofía es una filosofía optimista, es la filosofía de una

burguesía que asciende, se esfuerza y trabaja por el progreso, en su

visión lineal, acumulativa, material; tienen confianza en la razón, pero

en la razón empirista de Locke; una razón de uso público que analiza

las ideas y las reduce a la experiencia, que encuentra su paradigma en la

física de Newton pero que lo extiende ya que no tiene ningún campo de

investigación vedado, la razón hace referencia a la naturaleza y al

mismo hombre.

Durante el siglo XVIII la ilustración eleva la pretensión de crear un

metalenguaje universal capaz de superar las deficiencias de todos los

lenguajes particulares. El lenguaje de la ciencia permitiría generar un

conocimiento exacto sobre el mundo natural y social, evitando de este

modo la indeterminación que caracteriza los demás lenguajes de este

modo. Como señala Castro-Gómez (2010), el lenguaje científico es

visto por la ilustración como el más perfecto de todos los lenguajes

humanos en tanto que refleja de forma más pura la estructura general de

la razón (p.14).

Un paradigma filosófico propio de una determinada época, el

positivismo, puede explicar muy bien la formación de casi todas las

ciencias de esa época. Grandes reglas de pensar como la objetividad del

conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la experiencia

sensible como fuente de saber y su posibilidad de verificación, la lógica

formal como garantía de procedimiento correcto en el conocer entre



otros elementos, fundamentan las ciencias de los últimos siglos. Lo

anterior implica como lo señalaba Khun (1996) que el tipo de

investigación positivista es una tentativa tenaz y ferviente de obligar a

la naturaleza a entrar en los cuadros conceptuales proporcionados por la

educación profesional.

La idea central de la filosofía positivista es que fuera de nosotros existe

una realidad totalmente hecha, acabada y plenamente externa y

objetiva. En este sentido, nuestro aparato cognoscitivo es como un

espejo que refleja dentro de sí, como una cámara fotográfica que copia

pequeñas imágenes de esa realidad exterior. Ser objetivo es copiar bien

esa realidad, sin deformarla y la verdad consistirá en la fidelidad de

nuestra imagen interior a la realidad que representa. Para verificar el

nivel de verdad de sus proposiciones esta orientación se sirve de la

teoría verificacionista del significado (positivismo lógico) cuya tesis

básica es que una proposición es significativa si y solo si hay un método

empírico para decidir si es verdadera o falsa, si no existe dicho método,

es una seudoproposición carente de significado (Martínez, 1999, p.35).

El paradigma científico positivista valora, privilegia y propugna

la objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenómenos,

la experiencia sensible, la cuantificación aleatoria de las medidas, la

lógica formal, la predicción y la verificación empírica. Ha ido

formando la sociedad occidental moderna y ha influido

significativamente en el resto del mundo. Consiste en la afirmación

fuerte y exclusiva del individuo, del singular, del particular, en la

visión del universo como si fuese un sistema mecánico que se rige

por la matemática como regla epistémica de conocer; la visión del

cuerpo humano como si fuese una máquina, la visión de la vida

social como si tuviese que ser forzosamente una lucha competitiva

por la existencia y la creencia en el progreso material ilimitado, que

debe alcanzarse mediante el crecimiento económico y tecnológico

(Martínez, 1999. pp.35-36).



1.3 Crisis del paradigma positivista

Durante las tres primeras décadas del siglo XX, la revolución de los

conceptos fundamentales de la física evidencia que los ideales

positivistas no son sostenibles ni siquiera en la física; Einstein plantea

que espacio y tiempo no son absolutos sino que dependen del

observador; Heisenberg introduce el principio de incertidumbre donde

se reconoce que el observador afecta y cambia la realidad que estudia y

acaba con el principio de causalidad; Pauli formula el principio de

exclusión, que señala que hay leyes-sistemas que no son derivables de

las leyes que rigen a sus componentes; Niels Bohr establece el principio

de complementariedad que señala que puede haber dos explicaciones

opuestas para los mismos fenómenos físicos. La realidad objetiva se ha

evaporado y lo que nosotros observamos no es la naturaleza en sí, sino

la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación (Martínez,

1999)

La teoría verificacionista es autocontradictoria y paradójica, pues se

niega a sí misma, ninguna de sus afirmaciones básicas es

empíricamente verificable1 ni existe un método para hacerlo, luego sería

1 El caso de la teoría económica neoclásica es un claro ejemplo, en el sentido de

aplicar la noción de ley con aproximaciones similares a la física a objetos que son propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son resueltas por el recurso reiterado al ceteris paribus Lo que es evidente es una discrepancia con la realidad, es decir, una teoría poco útil en el sentido de su aplicación al campo práctico y de su capacidad para comprender la realidad que se expresa en sentimientos de incomprensión, ignorancia y desatención. El objeto de la economía neoclásica es demostrar la existencia del equilibrio general lo que constituye en sí misma una victoria pírrica ya que desde allí también se reconoce que el equilibrio aunque existe solo se da en un instante en el tiempo y no es permanente de tal manera que todo el armazón intelectual de la autodenominada más dura de las ciencias sociales no tiene ningún referente empírico.



una seudoproposición, además es incompatible con el sentido común,

pues como dice Russell, ninguna persona cuerda negara que la lluvia

cae a veces donde no hay nadie que la vea y sin embargo, ese enunciado

es significativo aunque no haya ningún método para verificarlo. En el

marco de las ciencias humanas además el hombre es objeto y sujeto de

su investigación, no está aislado del fenómeno que estudia sino que

forma parte de él. El fenómeno lo afecta y el a su vez influye en el

fenómeno.

Siguiendo a Martínez (1997), “El término paradigma desborda los

límites que le fijara Kuhn, incluye la totalidad de la ciencia y su

racionalidad. No están en crisis los paradigmas de las ciencias, sino el

paradigma de la ciencia en cuanto modo de conocer” (p.9). Y continúa

Martínez (1997):

Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la autoridad de

los maestros ha sido socavada, el sentido de las realidades se ha

diluido y los mismos conceptos de ciencia y de verdad son cuestionados.

La duda, la perplejidad, la inseguridad y una incertidumbre general se

han instaurado en toda mente profundamente reflexiva.

No solamente estamos ante una crisis de los fundamentos del

conocimiento científico, sino también del filosófico y, en general ante

una crisis de los fundamentos del pensamiento…muy probablemente

estemos ante una nueva teoría de la racionalidad científica. (p.17)

En este sentido, a la ciencia le resulta imposible entenderse a sí

misma, aunque puede ayudar a su comprensión, su mismo método se lo

impide. La ciencia no puede responder por la solidez de sus propios

fundamentos y en consecuencia tampoco puede garantizar la valides

última de sus conclusiones.



Martinez (1997) indica:

La ciencia tradicional ha prestado sin duda alguna, muchos servicios al

hombre, pero el querer llevar el método científico a todos los campos

ha hecho que, hablando de refracción de ondas luminosas,

pigmentación y colores espectrales, la ciencia haya anulado las puestas

de sol, los paisajes y el arco iris…por eso Bertrand Russell dice que la

ciencia como persecución de la verdad será igual pero no superior al

arte. (p. 23)

Como señala Santos (2009), el conocimiento científico es un

conocimiento mínimo que cierra las puertas a muchos otros saberes

sobre el mundo; es un conocimiento desencantado y triste que

transforma la naturaleza en un autómata, -parafraseando a Prigogine- en

un interlocutor terriblemente estúpido.

El rigor científico entendido como rigor matemático cuantifica,

objetualiza, caricaturiza y degrada los fenómenos. Este conocimiento

gana en rigor lo que pierde en riqueza y “la resonancia de los éxitos de

la intervención tecnológica esconde los limites de nuestra comprensión

del mundo y reprime la pregunta por el valor humano del afán científico

así concebido” (Santos, 2009, P.37)

En este sentido, la ciencia modelo 1, es decir, el paradigma

científico-técnico positivista, termina siendo un modelo inhibidor de lo

que podría ser un verdadero progreso tanto particular como integrado de

las diferentes áreas del saber.

En los siguientes dos apartados se intentará mostrar dos dimensiones

concretas que evidencian la crisis de la ciencia modelo 1 a saber: a) la

relación que establece con la sociedad y b) sus posturas éticas.



1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad

Como señalan Theodor Adorno y Max Horkheimer, los

ciudadanos modernos, herederos ilustrados de los reyes.

Al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado, la

economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y sus

fuerzas de tal modo que para su administración ya no necesita no sólo

de los reyes, sino tampoco de los ciudadanos: necesita de todos. Todos

aprenden, a través del poder de las cosas, a desentenderse del poder.

La Ilustración se realiza plenamente y se supera cuando los fines

prácticos más próximos se revelan como lo más lejano logrado, y las

tierras «de las que sus espías y delatores no recaban ninguna noticia»,

es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora, son

recordadas como las tierras del origen. Hoy, que la utopía de Bacon de

«ser amos de la naturaleza en la práctica» se ha cumplido a escala

planetaria, se manifiesta la esencia de la constricción que él atribuía a

la naturaleza no dominada. (Adorno & Horkheimer, 1998, p.94)

El proceso contemporáneo de globalización neoliberal, hace evidente

una serie de amenazas para la humanidad, a saber: la desregulación del

capital ha acentuado de manera acelerada las desigualdades y

exclusiones entre países así como al interior de los mismos. El modelo

de desarrollo hegemónico amenaza con destruir las condiciones que

hacen posible la vida en el planeta. Las tendencias homogenizantes del

actual proceso globalizador amenazan también la rica herencia cultural

y de conocimientos de los pueblos aborígenes, campesinos y demás

poblaciones que no han sido plenamente colonizadas por occidente. Se

ha venido minando el ejercicio de la democracia en los estados

nacionales, especialmente en muchos de los estados del sur, ante el

poder creciente del capital transnacional, los inversionistas

institucionales y los organismos multilaterales y la naturalización del

orden social del mercado produce una patologización y criminalización

de la disidencia, de quienes proponen alternativas.



Los elementos anteriores enmarcados por la hegemonía de la

cosmovisión liberal que naturaliza su modelo de vida como el único

posible. En este contexto en las ciencias sociales se puede identificar,

parafraseando a Hugo Zemelman, una especie de bloqueo que no les

permite reflexionar críticamente sobre esos procesos. Es más, se podría

afirmar en consonancia con Edgardo Lander que estas disciplinas en sus

vertientes hegemónicas desempeñan hoy el papel que en épocas

anteriores jugo la teología cristiana en la legitimación del dominio

colonial.

Mediante la naturalización y la cientifización de la cosmovisión liberal,

incluida la concepción de una naturaleza humana ahistorica y universal

(…) las ciencias sociales asumen la sociedad de mercado como el único

orden social posible. De esta manera está negada siquiera la

posibilidad de imaginar modalidades de vida colectiva que no estén

organizadas por la lógica de mercado. En forma aun más directa, estas

ciencias sociales hegemónicas desempeñan un papel activo en la

conformación del modelo de sociedad de mercado, por la vía de las

políticas que se derivan de sus proposiciones normativas. (Lander,

2000, p.57)

Lander (2000) señala que este bloqueo atraviesa todas las

disciplinas: la ciencia política se aparta de desentrañar los procesos

políticos, intereses, actores, y fuerzas que operan en la globalización, la

sociología latinoamericana ha abandonado su tradición crítico-reflexiva

al concentrar su atención en la sociedad civil (concebida como

mecánica de relaciones, interacciones y satisfacción de necesidades en

el sentido hegeliano) invisibilizando toda contradicción y conflicto. Así

mismo abandona las nociones de dominación, explotación e injusticia,

para abordar los asuntos de la desigualdad y la exclusión con la

categoría neutra de pobreza definida matemáticamente o por

indicadores cuantitativos. Sin embargo, es la economía la disciplina que

ocupa el lugar central en las ciencias sociales contemporáneas.



En la medida en que se impone la lógica de mercado hacia cada vez

más ámbitos de la vida social, la ciencia económica se constituye

progresivamente en la ciencia de la sociedad. Las demás disciplinas

tienden a marginalizarse del debate sobre los asuntos públicos o a

subsumirse en el paradigma de la economía.

El saber económico es la verdad a partir de la cual se legitima la

inmensa burocracia e institucionalidad de las organizaciones

financieras y comerciales multilaterales, desde las cuales se dictaminan

las políticas que deben adoptar la mayor parte de los gobiernos del

mundo. Por ello una reflexión crítica sobre los supuestos básicos que

sirven de sustento a las ciencias sociales actuales pasa,

necesariamente, por una consideración de la ciencia económica.

(Lander, 2000, p.59)

La corriente dominante, la economía neoclásica, se asemeja en

cuanto a su método a la física, pero su objeto en tanto social, se

intercepta con problemas que son propios de las ciencias sociales. Esto

plantea la cuestión de la interdisciplinariedad como problema curricular

y expresa un reto epistemológico, que se convierte en obstáculo por la

absolutización del método –físico o matemático-, considerado como el

único válido y por no tomar en cuenta la naturaleza del objeto de

conocimiento económico.

La noción desarrollada por Bachelard se refiere a obstáculos internos

que se revelan en el acto mismo de conocer y que se reflejan en

entorpecimientos y confusiones en la comprensión del conocimiento

científico. Los obstáculos que enfrenta la pretensión de la economía de

convertirse en la más dura de las ciencias sociales se refieren al

conocimiento al que se oponen el realismo y el estado concreto. Aplicar

la noción de ley con aproximaciones similares a la física a objetos que

son propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son

resueltas por el recurso reiterado al ceteris paribus. Lo que es evidente

es una discrepancia con la realidad, es decir, una teoría poco útil en el



sentido de su aplicación al campo práctico y de su capacidad para

comprender la realidad que se expresa en sentimientos de

incomprensión, ignorancia y desatención.

El objeto de la economía neoclásica es demostrar la existencia del

equilibrio general lo que constituye en sí misma una victoria pírrica ya

que desde allí también se reconoce que el equilibrio aunque existe, solo

se da en un instante en el tiempo y no es permanente.2

La concentración de la disciplina en la asignación de recursos y no

en el intercambio, construye una teoría de mercados en la que

paradójicamente no aparecen por ninguna parte las instituciones de

mercado.

La teoría dominante de corte positivista, al suponer que las

instituciones están dadas y funcionan correctamente al momento de

construir sus modelos y al identificar la formalización como sinónimo

de rigor científico y validez ha terminado por aislarse de las demás

2 Aquí vale la pena señalar un debate permanente en economía: la distinción entre

economía positiva y economía normativa. La escuela dominante señala que la

economía positiva estudia lo que es, mientras que la economía normativa estudia lo

que debe ser. En consonancia con el positivismo para la escuela dominante solo las

proposiciones de la economía positiva son significativas al tener sustento empírico;

sin embargo, al analizar el cuerpo central de la teoría económica dominante, el

equilibrio general, nos encontramos con que se demuestra la existencia del equilibrio

más no su estabilidad, es decir, lo que es usual en la práctica es el desequilibrio, los

supuestos sobre los cuales funciona (perfecta información, libre movilidad de los

factores, vaciamiento completo de los mercados, entre otros) son tan exigentes, que

convierten el equilibrio general en una situación deseable, ideal, es decir, en un deber

ser, o lo que es lo mismo, un ejercicio de economía normativa. Lo anterior se

constituye en una falacia, al hacer pasar el gato (el deber ser) por liebre (el ser, lo

positivo). Es el modo de funcionamiento, por excelencia, de la ideología: hacerse

pasar por ciencia objetiva, positiva y, por lo tanto, la única capaz de decirnos qué es la

realidad real (valga la redundancia). ¿Quién sale ganando? Es un deber deontológico y

ético denunciar esta manipulación ideológica basada en una falacia lógica.



ciencias sociales; se puede afirmar que el dialogo con disciplinas como

la sociología, la ciencia política y la filosofía no existe.

Pretender entender la globalización neoliberal, sin los referentes de

la sociología, la filosofía y la ciencia política es desconocer que el

neoliberalismo corresponde a una ideología que quiere olvidar el pasado

para responder a la crisis de la modernidad e iniciar un nuevo tiempo

que funda lo que Gilles Lipovetsky llamo la era del vacío, que implica

un olvido de la tradición, desencanto del humanismo, tecnificación del

saber y burocratización de la universidad.

Mientras las ciencias sociales en general desarrollan diversas

escuelas, como señala José Félix Cataño (2001) la economía aparece

como un saber que terminó con la pluralidad de puntos de vista

científicos gracias al éxito de su estrategia de unificación

Siguiendo a Cataño, (2001) la teoría neoclásica describe el sistema

económico a partir de la siguiente hipótesis:

Los agentes se definen por sus dotaciones de bienes físicos y

derechos sobre las ganancias de las firmas, sus preferencias y sus

dotaciones iníciales

Existe un conjunto de producción disponible para las firmas

dadas

Todos los agentes tratan los precios paramétricamente

(precios relativos)

Todos los agentes son racionales

Mercado y sistema de precios son los mecanismos de relación

entre los individuos. (p.283)

Es a partir de estas hipótesis que se estructura el Modelo de

Equilibrio General que es el centro de la teoría económica neoclásica.



Así mismo, siguiendo a Cataño (2001), el dominio neoclásico se

expresa y explica en los siguientes aspectos:

La teoría neoclásica aparece como aquella que soluciona de

mejor manera la representación de la viabilidad mínima del

sistema de mercado. El equilibrio general se presenta como la

solución más general al problema de la mano invisible (múltiples

agentes, mercados en competencia perfecta capaz de determinar

un criterio individualista de eficiencia).

El modelo de equilibrio general permite desarrollar múltiples

modelos secundarios para estudiar equilibrios de precios en

circunstancias múltiples.

La teoría neoclásica pretende ser la única teoría económica al

presentar a las demás escuelas o teorías como ideas válidas en

casos particulares de su modelo central, como sucede con el

institucionalismo y las teorías ricardiana y keynesiana, por

ejemplo.

Traslada su instrumental analítico a temas propios de otras

ciencias sociales (derecho, ciencia política, sociología) en una

especie de imperialismo que no significa diálogo con las demás

ciencias.

Plantea una teoría de la política económica y de la regulación

de los mercados en un mundo imperfecto e ineficiente como

mecanismos que aproximan a la eficiencia económica demostrada

en la teoría del mundo perfecto.

Las escuelas heterodoxas no han podido generar un modelo

central alternativo.

Frente al éxito de la teoría dominante vale la pena analizar su

fortaleza científica. La teoría neoclásica fracasa en dar cuenta de la



mano invisible de Smith al utilizar, para explicarla, dos ficciones

mucho más irreales como lo son un subastador imaginario y una caja

de compensación de cuentas. Una teoría cuyas armas fundamentales

son solo individuos racionales y equilibrio no puede ser la más

explicativa de los fenómenos sociales.

La matematización de la disciplina es una condición necesaria para

el endurecimiento de la economía, pero no suficiente. En la teoría del

equilibrio general hay ausencia de transacciones y medios de cambio.

Como señala Cataño (2001)

En cualquier caso tenemos frente a nosotros un paradigma central, que

solo a los economistas de Chicago les parece directamente aplicable al

mundo. ¿Qué tan dura es esa ciencia? ¿Cómo puede ser tan aceptado

un enfoque con bases científicas tan débiles? Todo parece indicar que

la aversión al riesgo de los economistas nos hace preferir una teoría

mala a proyectos dudosos de investigación y teorías menos elegantes en

términos de formalización (p.290-291)

La teoría económica dominante presupone que es posible analizar el

proceso de creación de riqueza haciendo abstracción de la naturaleza. A

partir de este supuesto se construye el paradigma del crecimiento sin

límite y la idea de progreso que han sido hegemónicos en occidente. Lo

que es evidente es que la economía es un subsistema abierto que opera

por medio de intercambios al interior del planeta tierra que es un

sistema amplio, cerrado y con límites finitos. El subsistema económico

obtiene como insumos los recursos naturales y energéticos que requiere

y descarga los residuos o desechos de su actividad en la naturaleza, la

crisis ambiental hace evidente el hecho de que estos intercambios hoy

afectan el equilibrio de la naturaleza y no es posible mantener la ficción

de la economía como sistema cerrado y autosuficiente, es decir no se

pueden ignorar más los límites del crecimiento.



Así mismo como la teoría dominante deja afuera la naturaleza de sus

teorías sobre producción, también deja afuera el espacio en el cual

operan estos procesos y esta historia:

Al hacer abstracción de la naturaleza, los recursos, el espacio y de los

territorios, el desarrollo histórico de la sociedad moderna y del

capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la

sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones

“atrasadas”. En esta construcción eurocéntrica desaparece del campo

de visión el colonialismo como dimensión constitutiva de estas

experiencias históricas. Están ausentes las relaciones de subordinación

de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. (…) se

concluye que el resto de los pueblos del planeta lo que tienen que hacer

es seguir las directivas de los expertos occidentales (nativos o

importados) para replicar esa “exitosa” experiencia del bienestar

colectivo. (Lander, 2000, p.61)

La mencionada concepción del crecimiento es el sustento dogmático

de la teología económica contemporánea que orienta los proyectos y

prácticas hegemónicas de rediseño del mundo. Impulsados por las

políticas de los gobiernos de las potencias, las directrices de los

organismos multilaterales y la difusión de las industrias culturales

norteamericanas, se impone un crecimiento orientado a alcanzar el

patrón de consumo de los Estados Unidos como el único modo de vida

posible, sin considerar el impacto brutal en términos humanos y

ambientales que apuesta a un futuro material imposible.

Las políticas de ajuste surgidas de las mentes y las computadoras de los

modernos aprendices de brujo, se convierten en colosales mega-

experimentos sociales a cuyas millones de víctimas no les fue ni

siquiera preguntado si deseaban participar. Es tal el dogmatismo del

paradigma de crecimiento y del mercado en el pensamiento económico

actual que sus supuestos básicos se han hecho impenetrables a la

crítica, aún en los casos en los cuales las políticas derivadas de sus

orientaciones conduzcan a estrepitosos y costosos fracasos, tal como ha



ocurrido una y otra vez con las recomendaciones del Banco Mundial y

el Fondo Monetario Internacional (Lander, 2000, p.62)

El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los

peligros del pensamiento único y enfrentarlo con las herramientas que

brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en

otros saberes, otras prácticas, otros sujetos y otros imaginarios. Sin

embargo, es necesario reconocer como lo hace Lander (2000) que las

actuales estructuras disciplinarias de las universidades latinoamericanas,

con el parcelamiento burocrático de los saberes dificultan esta tarea e

incluso terminan operando como eficaces instrumentos de colonialismo

intelectual.

Dentro de cada disciplina se socializa a los estudiantes en la práctica de

una “ciencia normal” que se ocupa de su parcela de la realidad y no

tiene por qué interrogarse sobre el sentido del conjunto. La censura

metodológica que opera mediante la exigencia de la investigación

empírica, la cuantificación y el rigor científico, descalifica la reflexión

general, o las angustias existenciales sobre el para qué de lo que se

hace.(…) Los problemas que confronta hoy la humanidad, las crecientes

desigualdades, los bombardeos como instrumentos cotidianos de

política exterior, las amenazas a la vida misma en el planeta Tierra se

convierten en realidades externas, fenómenos naturales sobre los cuales,

ya que no se puede incidir, mejor es no angustiarse. (Lander, 2000,

p.65)

1.3.2 Ciencia Modelo 1 y principios éticos

Hans Küng (2008) se pregunta:

¿No nos ha conducido a veces la razón ilustrada también al error? Con

todos sus progresos triunfales ¿no ha ideado también, y en medida

creciente, asesinas maquinas de guerra? ¿No ha destruido de múltiples



maneras los fundamentos naturales de la vida, hasta el punto de que

muchas personas temen por el futuro del planeta? En efecto, como ha

sido analizado con agudeza por Max Horkheimer y Theodor W.

Adorno, la racionalidad científico técnica puede transformarse en

irracionalidad. (p. 20)

La ciencia y la tecnología pueden ser legítimamente consideradas como

las expresiones auténticas y acabadas de la gran corriente racionalista

que procede de la antigüedad y que, después de una pausa de algunos

siglos, se ha relanzado en los tiempos modernos con un vigor

extraordinario y con una voluntad de arrasarlo todo consigo. (Ladriere,

1977, p.167)

Siguiendo a Sánchez (1995) si hay un siglo que haga evidentes las

relaciones entre ciencia y guerra, ese fue el siglo XX. Están, por

supuesto, las dos guerras mundiales, pero no sólo ellas, sino también

toda una serie de conflictos que, aunque no tuvieron extensión idéntica,

ofrecen numerosos ejemplos de la utilización de la ciencia y la

tecnología fuertemente dependiente del conocimiento científico en los

conflictos bélicos. Además, hay que tomar en cuenta la participación de

la ciencia y de los científicos en las Fuerzas Armadas en tiempos de

paz. Como investigadores, inventores, creadores y proveedores, por

ejemplo, de nuevas armas. Por último, con la disuasión nuclear, la

violencia bélica se convierte en potencialmente permanente.

El 4 de octubre de 1914, movidos en parte por las negativas

repercusiones que había tenido en el mundo la invasión de Bélgica,

noventa y tres intelectuales alemanes daban a conocer lo que

denominaron “Aufruf an die Kulturwelt” “Llamamiento al mundo

civilizado”. Entre esos intelectuales figuraban quince “científicos de la

naturaleza”: Adolf von Baeyer (catedrático de química, Munich), Karl

Engler (química, Karlsruhe), Emil Fischer (química, Berlín), Wilhelm

Fórster (astronomía, Berlín), Fritz Haber (química, Berlín), Ernst

Haeckel (zoología, Jena), Gustav Hellmann (meteorología, Berlín),



Felix KIein (matemáticas, Gotinga), Philipp Lenard (física,

Heidelberg), Walter Nernst (físico-química, Berlín), Wilhelm Ostwald

(química, Leipzig), Max Planck (física, Berlín), Wilhelm Rüntgen

(física, Muních), Wilhelm Wien (física, Würzburg) y Richard

Willstatter (química, Berlín). Los restantes firmantes se repartían de la

siguiente manera: diez y siete artistas, doce teólogos (entre los que

figuraba el célebre Adolf van Harnack, director general de la Biblioteca

de Berlín, encargado también de dirigir la política cultural de Prusia en

estrecha colaboración con el responsable de los asuntos universitarios

del ministerio prusiano de Cultura, Theodor Althoff), nueve poetas,

siete historiadores, siete juristas, siete médicos (incluyendo al conocido

Paul Ehrlich, premio Nobel de Medicina y Fisiología en 1908 y

catedrático de bacteriología en la Universidad de Berlín), cinco

escritores de temas artísticos, cuatro filósofos, cuatro filólogos, tres

músicos, dos politólogos y el director del Deutschen Theaters de Berlín.

Es evidente, la escasa ecuanimidad, la despreocupación por ponerse

en la situación del otro, por intentar comprender sus argumentos. Se

consideraban depositarios de la Verdad: “Nosotros, representantes de la

ciencia y el arte alemanes, delante de todo el mundo, contra las mentiras

y calumnias detrás de las que nuestros enemigos pretenden ocultar la

causa pura de Alemania, en la difícil lucha que se le ha impuesto

proclamamos la verdad” (citado por Sánchez, 1995, p.121)

En cuanto al armamento nuclear se plantean desde el punto de vista

moral dos tipos diferentes de cuestiones: las relativas a su utilización en

la guerra y las referentes a su posesión para fines disuasorios. Tanto en

uno como en otro caso, se suele utilizar la referencia al ius in bello para

discutir su posible moralidad. Como es bien sabido, sólo se dispone de

un ejemplo en esta dirección: el lanzamiento de las bombas de uranio y

plutonio sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasakí en

agosto de 1945. Ahora bien, es francamente difícil justificar semejantes



bombardeos en base a los requisitos de fuerza mínima, discriminación y

proporcionalidad.

El 6 de agosto el bombardero B-29 estadounidense Enola Gay

despegaba de la isla de Tínían con una carga mortífera, que lanzó sobre

Hiroshima a las 8.15, hora local, una bomba atómica de uranio, de unos

4.500 kilogramos de peso y unas 13.000 toneladas de potencia. Su

efecto fue terrible. Virtualmente todo en un radio de 500 metros de la

explosión fue incinerado. Los edificios situados hasta 3 kilómetros de

distancia, destruidos. Un espeso hongo de humo ascendió hasta 12

kilómetros de altura. A fines de año se estimaba el número de víctimas

en 145.000 personas. Muchos otros llevaban, en forma de radiación, la

muerte en su seno. Cinco años más tarde, los muertos sumaban

200.000.

Tres días más tarde (11.02 hora local) le tocaba el turno a una bomba

de plutonio: unos 5.000 kg, pero tenía la misma potencia. Su objetivo

fue Nagasaki. Las víctimas fueron 70.000, menos que en Hiroshima

debido a errores en el lanzamiento. Estas cifras echan por tierra

cualquier recurso justificativo que pretenda beneficiarse de los

requisitos de la fuerza mínima y la proporcionalidad.

El general Graves impuso una regla de hierro en todas las

actividades del proyecto Manhattan: La compartamentización: cada

persona debería saber todo lo que necesitaba conocer acerca de su

trabajo y nada más. Es decir que la gente se limitase a lo que tenía que

hacer. Esta filosofía que Graves diseñó para un proyecto científico-

tecnológico militar, se trasladó, después de la guerra, a la mayoría de la

investigación científica desarrollada con fondos militares,

convirtiéndose de esta manera en una auténtica filosofía de toda la

investigación científica. (Sánchez, 1995)



De otra parte, está la idea de que no importa cuáles puedan ser sus

aplicaciones, la ciencia en sí es pura; que la ciencia puede ser política

en sus aplicaciones, pero no en su origen o estructura. La discusión

sobre la posible “neutralidad” de la ciencia, sobre su ambivalencia, no

es nueva. Platón demostraba que aquellos más capaces de curar son

también los más capaces de hacer daño, que aquellos más competentes

en decir la verdad son también los más hábiles para mentir. En 1938, el

célebre físico Lord Rayleigh utilizaba parte de su conferencia inaugural

en una ocasión tan notoria como el congreso de la British Association

for the Advancement of Science celebrado en Cambridge, para tratar el

tema de “La ciencia y la guerra”. El argumento de Rayleígh giró en

torno a la idea de que los científicos no buscan instrumentos que sirvan

para las guerras, sino que se encuentran con ellos sin pretenderlo. Para

el toda la idea de que los científicos son especialmente responsables por

la aportación de la ciencia a la guerra es una equivocación nacida de un

conocimiento incompleto del auténtico curso del proceso de

descubrimiento. (Sánchez, 1995)

Esta reconstrucción que hacía Rayleigh de las relaciones entre

ciencia y guerra es, sin duda, demasiado parcial, porque omite

considerar el hecho de que también eran científicos los que aplicaban o

creaban, ese conocimiento. Cuando, en 1914, los militares alemanes se

dieron cuenta de que la guerra no sería tan rápida como habían previsto,

recurrieron a los científicos. A Fritz Haber y a otros químicos (entre

ellos Carl Duisberg, uno de los directores de la corporación de tintes

Bayer, y Walther Nernst) les pidieron que desarrollaran métodos

químicos para utilizar contra las líneas enemigas en el campo de batalla.

En octubre y noviembre de 1914, mientras Haber llevaba a cabo

distintos intentos sin éxito, Duisberg y Nemst prepararon, en las

instalaciones de la Bayer, varios tipos de granadas y bombas

incendiarias, y comenzaron a estudiar gases irritantes no letales, que,



consideraban utilizables sin violar los acuerdos de las Convenciones

Internacionales de La Haya de 1899 y 1925. En este último dominio

desarrollaron un proyectil lleno de gas, con el pretendían hacer

inhabitables las líneas enemigas durante el tiempo suficiente para

tomarlas. En el otoño e invierno de 1914 utilizaron semejante arma,

pero con escaso éxito rnilitar. (Sánchez, 1995)

El Ejército alemán se mostró desilusionado con los resultados

obtenidos, pero no obstante ordenó que se continuase la producción de

los proyectiles. Al mismo tiempo, el general Erích von Falkenhayn

pedía que los expertos produjesen gases que inutilizasen

permanentemente -incluso llegando a la muerte- al enemigo. El genio

químico de Haber encontraba una solución en principio simple e

ingeniosa: un gas venenoso de cloro, que se lanzaría desde las propias

líneas alemanas, utilizando contenedores apropiados y aprovechando

vientos adecuados. Haber explotó la posibilidad de licuar el cloro a la

temperatura ambiente, utilizando presiones moderadas. Comprimido en

contenedores cilíndricos, podía ser luego expulsado igual que la gaseosa

de un sifón. (Sánchez, 1995)

Otro motivo para descartar la argumentación de Rayleigh es que

incluso aunque su descripción fuese correcta, la situación ha cambiado

y continúa cambiando -biotecnología por ejemplo- desde entonces.

Como ha señalado Robert Proctor, la supuesta neutralidad de la ciencia

y la tecnología describe únicamente las tecnologías más sencillas, los

principios más abstractos.

Las reglas aritméticas, pueden ser neutrales pero una verdad

abstracta a menudo esconde una mentira concreta. "Los cañones no

matan a la gente, lo hace la gente." ¿Pero es sorprendente que una

sociedad que se rodea de cañones los termine utilizando? "Una espada

recién afilada", reza el proverbio africano, "marcha sola hacia el



siguiente pueblo". Los instrumentos, tienen usos diversos; el cuchillo

comprado para cocinar puede utilizarse para matar. Sin embargo,

cuchillos y palancas no son de lo que trata la moderna tecnología

basada en la ciencia. Una central nuclear, un misil de crucero, un

acelerador lineal, difícilmente pueden ser utilizados para otros fines

diferentes a aquellos para los que fueron diseñados. (Sánchez, 1995)

Las tecnologías basadas en la ciencia están cada vez más dirigidas a

fines específicos: los medios restringen los fines; no es ya tan fácil

separar el origen de un instrumento de su uso previsto. ¿Qué significa

"abusar" de un misil de crucero o de una bomba de neutrones?

La idea de la neutralidad de la ciencia se relaciona también con

visiones metodológicas de la naturaleza y estructura de la ciencia que se

deben denunciar y erradicar. Ya señalaba Weber que no existe ningún

análisis científico puramente objetivo de la vida cultural o de los

fenómenos sociales, con independencia de los puntos de vista

específicos o unilaterales, según los cuales aquellos fenómenos –

expresa o tácitamente, conciente o inconcientemente- son seleccionados

como objetos de investigación, analizados y organizados mediante la

exposición

Son los planteamientos de corte inductivista o empirista, incluso los

logicistas; aquellos en los que se pasa por alto el contexto de

descubrimiento en favor del “contexto de justificación”. Lo principal es,

según estas visiones, el artículo o la monografía publicados, no el

contexto –social individual- del que surgieron. Ocurre, no obstante, que,

la ciencia contiene una buena dosis de contingencia, de

“intrascendentalidad". El entorno en el que se mueven, los medios de

que disponen, los prejuicios o los deseos que animan a los científicos,

influyen en el contenido de la ciencia, de una manera mucho más



profunda de lo que hasta hace no mucho se había supuesto. (Sánchez,

1995)

Como señala con acierto Fourez (2006) cuando aceptamos que la

racionalidad científica está vinculada con una forma socialmente

reconocida y eficaz de abordar nuestra relación con el mundo, nos

situamos ante prácticas concretas, es decir nos enfrentamos ante un

fenómeno humano como tantos otros.

La comunidad científica, con toda su diversidad, no ocupa un lugar

cualquiera en la sociedad: forma parte de las clases medias de nuestra

sociedad industrial (…); forma parte de esos grupos sociales que no

tienen un gran poder social, pero que sin embargo, son parte del centro

de la sociedad y tienden a identificarse con los “intereses de la

sociedad”, tal y como lo defienden los grupos privilegiados o los

grupos dominantes (…) La comunidad científica como grupo con poco

poder directo tiende a buscar aliados . En la medida en que los

científicos viven con ciertas clases sociales y las necesitan (clases

medias) y, a partir de determinado nivel en las jerarquías científicas

(las clases medias altas) su comunidad tenderá a identificarse con los

intereses de esos grupos. Estas “alianzas” influenciaran a los

investigadores , a veces haciéndoles más atentos a unas cosas que a

otras, a veces dando a una disciplina su propia fisonomía.(…) La

comunidad científica trata también de encontrar aliados que

subvencionen sus investigaciones; por tanto, es un grupo social que

tiene “algo que vender” y que busca “compradores”. Por eso, se ha

inclinado cada vez hacia el complejo militar o industrial. (…) La

comunidad científica está parcialmente estructurada por intereses que

determinan las organizaciones sociales a las que se alía y por las

estructuras económicas necesarias para su funcionamiento. No es el

grupo “neutro desinteresado” que a veces piensa ser. (Fourez, 2006, p

72-73)

En este mismo sentido Mario Bunge denuncia que:



La ciencia se corrompe cuando se pone al servicio de la destrucción,

del privilegio, de la opresión o del dogma (…) Entre los máximos

responsables de la corrupción de la ciencia por el poder so-juzgador y

expoliador descuellan los científicos-administradores o gerentes de la

ciencia que, con el loable propósito de obtener facilidades para los

institutos que administran, asumen compromisos con las fuerzas de la

muerte y el hambre, a las que, por supuesto, nunca les falta dinero (…)

monstruosa contradicción ésta que consiste en dedicar la vida a la

muerte, en poner el saber al servicio de la ignorancia, la cultura a los

pies de quienes la destruyen y la prostituyen (Bunge, 1972, p. 39-40)

Como señala Pachón (2010)

En la segunda mitad del siglo XX, tras el fracaso de las promesas de la

modernidad –bienestar, libertad, igualdad, fraternidad, etc.– gran parte

de la intelectualidad enfiló sus baterías contra esa ideología optimista.

Ya se era más consciente –tras Hiroshima y Nagasaki– que el progreso

tiene dos caras: en unos casos se avanza y en otros se retro-progresa.

El progreso no fue visto como algo absoluto, sino como índices de

mejoramiento en algunos aspectos de la vida social. (p.139)

La aventura de la tecnociencia así como le ha brindado a muchos

seres humanos unos niveles de comodidad y consumo jamás imaginado,

también aplasta comunidades enteras, cosmovisiones y la naturaleza

misma. Es necesario plantear entonces un imperativo ético siguiendo a

Rophol ( 1981, citado en Hottois 1991) “No debemos hacer todo lo que

la técnica nos permite hacer”

Hemos visto que la ciencia y la técnica se han movido al servicio del

poder y bajo un único criterio: la eficacia. Poco importan las

consecuencias indirectas, los inconvenientes, las falsas promesas: lo

más eficaz es siempre lo mejor. Así la “hard science” sería la que

mirara siempre la columna positiva medida en dinero y nunca la

columna negativa: la de los abonos, los pesticidas, los desechos, el



combustible fósil, la producción en masa o el automóvil.(Closets, F.

1978 citado por Hottois, 1991, p. 126)

En este contexto surge la bioética, como una ética de la vida y en la

vida, el reencuentro de la humanidad y la naturaleza en términos éticos.

El nuestro es un planeta vivo que sostiene una intrincada red de

organismos con sus propios ecosistemas, interrelacionados de tal

manera que cada pequeña variación en uno solo de ellos tiene el

potencial de desequilibrar la totalidad.

La oposición moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se

tradujo en dominio y este domino se tradujo en destrucción, se pierden

y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la

conservación de su balance. El siglo XX nos comprobó que los recursos

de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a

su explotación, la alteración de los patrones naturales del planeta

amenaza las características mismas que hacen posible la vida.

Lo anterior, sin duda, dio lugar a nuevos estudios y campos

científicos y al despertar de las preocupaciones ambientales. Sin

embargo, la intervención de organismos multilaterales y las

multinacionales hace que hoy la biodiversidad no sea vista como un

problema a solucionar; sino como un recurso que puede llegar a ser

altamente productivo. Ahora el medio ambiente alimenta

preocupaciones genuinamente altruistas como innegablemente egoístas

y mercantilistas.



CAPITULO 2

CIENCIA MODELO 2 Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la

autoridad de los maestros ha sido socavada, el sentido de

las realidades se ha diluido y los mismos conceptos de

ciencia y de verdad son cuestionados.

Miguel Martínez Miguelez. El paradigma emergente.

Hacia una nueva teoría de la racionalidad científica.

(p.17)

Frente a la crisis en el paradigma científico tecnológico evidenciada

en la parte final del primer capítulo de esta investigación, en el presente

capitulo se pretende hacer evidentes, una serie de propuestas

alternativas que se pueden agrupar bajo el nombre de ciencia modelo 2;

se identifica, también, cómo desde Latinoamérica se adelantan

reflexiones epistemológicas serias en la búsqueda de consolidar

racionalidades alternativas a la tradicional moderna, positivista; así

mismo, se analiza a la luz de estas alternativas la crisis ecológica,

señalando que se requiere discutir la cuestión de la

Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y Multidisciplinariedad y se

introduce como alternativa de análisis la filosofía intercultural.

2.1 Nuevas Propuestas Alternativas a la Propuesta Positivista

Cuando comenzamos analizar la ciencia modelo 2, esta expresión

fundamenta el compromiso ético y social que debe tener la actividad

científica, en palabras de Morin, una ciencia con consciencia, frente a

una ciencia modelo 1 descontextualizada, la ciencia modelo 2 se



constituye en una propuesta contextualizada, como señala Martínez

(1999):

La ciencia y el conocimiento han dejado de tener fundamento en sí

mismos y se ha manifestado su dependencia en otro fundante.

Paradigma, programa Episteme. No se comprenderá el significado o el

sentido de una ciencia, de una teoría, de un método, de una

investigación, si no se expone a la luz el transfondo epistemológico

sobre el cual se sustenta (p.39).

Los fundamentos de la ciencia no están en la ciencia misma en sus

principios métodos y teorías, sino más allá de ella, la ciencia es un

hecho histórico. Ya apuntaba Marx que sí la ciencia se produce en un

sistema social dominado por la burguesía, es realmente una ciencia

burguesa no una ciencia neutral. Si para Marx la verdad de la ciencia

hay que buscarla en la clase, Kuhn reconoce el planteamiento de Marx

de la ciencia como hecho social, con la diferencia que este hecho social

lo amplifica a toda una cultura sin vincularlo específicamente con la

clase.

Toda estructura cognoscitiva generalizada, o modo de conocer en el

ámbito de determinada comunidad o sociedad, se origina o es producida

por una matriz epistémica. Conocer es siempre aprehender un dato en

una cierta función, bajo una cierta relación, en tanto significa algo

dentro de determinada estructura; pero a su vez el método para alcanzar

ese conocimiento está ligado a un paradigma específico, que le fija los

rieles por los cuales ha de caminar y atado a una función ideológica que

le determina las metas y a la cual sirve (Martínez, 1999).

La matriz epistémica sería algo así como el transfondo existencial y

vivencial, el mundo de vida y a su vez, la fuente que origina y rige el

modo general de conocer propio de un determinado período histórico

cultural y ubicado dentro de una geografía específica, es decir, es el

modo propio y peculiar que tiene un grupo humano de asignar



significados a las cosas y los eventos, en su capacidad y forma de

simbolizar la realidad.

Fals-Borda. & Mora-Osejo (2001) señalan que:

Los marcos de referencia científicos como obra de humanos, se

inspiran y fundamentan en contextos geográficos, culturales e

históricos concretos. Este proceso es universal y se expresa en

diferentes modalidades. Se justifica en la búsqueda de plenitud de vida

y satisfacción espiritual y material de los que intervienen en el proceso

investigativo y creador, así como de los que lo difunden, comparten o

practican. (p.7)

En ciencia modelo 2 se tiene en cuenta el acontecer histórico y desde

este contexto cuando miramos los planteamientos, notamos que

Aristóteles y la tradición clásica siempre identificaron la ciencia como

demostración. Einstein en cambio dice que la ciencia consiste en crear

teorías y Kant había expresado que la ciencia es un sistema o totalidad

de conocimientos ordenados según principios. Un análisis de los

procesos de demostración, sistematización de los conocimientos y del

proceso de creación de teorías nos permite ver que no son antagónicos

sino complementarios. Es decir desde la ciencia en este momento de

transición, se propone eliminar las oposiciones y limites tradicionales;

Aristóteles, Einstein y Kant ponen el énfasis en tres elementos de un

mismo proceso.

Toda observación es relativa al punto de vista del observador

(Einstein), toda observación se hace desde una teoría (Hanson), toda

observación afecta el fenómeno observado (Heisenberg), no existen

hechos solo observaciones (Nietzshe); estamos condenados al

significado (Merleau-Ponty); ningún lenguaje consistente puede

contener los medios necesarios para definir su propia semántica

(traski); ninguna ciencia está capacitada para demostrar

científicamente su propia base (Descartes); ningún sistema matemático



puede probar los axiomas en que se basa (Godel); la pregunta ¿Qué es

la ciencia? No tiene respuesta científica (Morin). Los anteriores son los

postulados irrenunciables de la epistemología actual según la nueva

ciencia. (Martínez, 1999. P.16)

El concepto de nueva ciencia tiene sus orígenes en Juan Bautista Vico

(en el siglo XVIII), quien tituló su obra máxima con este mismo nombre

(scienzia nuova) y aspiraba mediante la convergencia e interpretación

de las ciencias humanas formar una ciencia integrada del saber sobre

todo lo humano. Contemporáneamente se puede plantear que el

objetivo de lo que se llama nueva ciencia es señalar el camino para

salvar la brecha entre una postura ideológica o racionalidad

positivista y una racionalidad pospositivista; caracterizada por su

orientación y lógica dialéctica, sistémica, interdisciplinaria,

constructivista, ecológica y humanista que haga justicia a la riqueza

cotidiana, pero al mismo tiempo, conducida con gran rigurosidad,

sistematicidad, y criticidad (Martínez, 1999. P.7).

En este sentido, se plantean preguntas fundamentales: ¿Hay una

ciencia o varias ciencias? Los partidarios de los criterios de

demarcación más rigurosos abogan por una sola y muchos son los

maestros que enseñan la existencia de un solo “método científico” que

sería la piedra de toque de la única ciencia. Entonces ¿Cuántas

enseñamos? ¿De cuantas y de cuales hablamos? ¿Hay o no criterio de

demarcación? ¿Hay o no método científico? Y si hay muchos ¿Cuántos

y cuáles y para qué sirven, si no diferencian nada y cada cual puede usar

el que prefiera?

Martínez (1997) plantea que desde el objetivismo a toda costa se

piensa que hay o debe haber, una matriz o un marco de referencia

permanente y ahistórica al cual podamos apelar en la determinación de

la naturaleza de la racionalidad del conocimiento, de la verdad, de lo

bueno y de lo correcto. Por otro lado, aun aceptando la lógica del

objetivismo, muchos autores expresan todos estos conceptos de

racionalidad, verdad, realidad, bondad, ética, rectitud, estética, deben



ser entendidos como relativos a un esquema conceptual específico, a un

marco teórico, a un paradigma, a una forma de vida, a una sociedad y

cultura. No puede estar totalmente equivocado el objetivismo pues se

apoya en la naturaleza más profunda de nuestro proceso de conocer,

pero esto no indica que este totalmente en lo cierto. Tampoco puede

descartar por completo la relatividad de las teorías que están ligadas al

menos parcialmente al transcurrir de la evolución cultural. (p. 19-20)

Así mismo señala Martínez (1997), muchos debates se enfocan bajo

los extremos tradicionales del objetivismo y el relativismo y se ofrecen

como alternativas: de una parte, una forma de objetivismo y

fundacionalismo del conocimiento, ciencia, filosofía, y lenguaje o un

ineludible relativismo, escepticismo, historicismo, nihilismo. Como

sucedió en la física cuando dos postulados parecen oponerse

antagónicamente y muestran la evidencia de la solidez a sus conceptos

básicos; la solución ha estado en un análisis más profundo de la

incapacidad de nuestra mente para adoptar dos enfoques al mismo

tiempo, enfoques que demuestran con el tiempo ser complementarios.

Nuestro tiempo exige ir más allá de la contradicción objetivismo -

relativismo abrir nuestras mentes a una nueva sensibilidad y

universalidad del discurso. Una nueva racionalidad emerge y tiende a

integrar dialécticamente las dimensiones empíricas, interpretativas y

críticas. (P.20).

Cada ser humano es un todo físico-químico, biológico, psicológico,

social, cultural, que funciona maravillosamente y constituye su vida y

su ser, para comprenderlo se requiere una visión que supere el

reduccionismo y mecanicismo del paradigma newtoniano y cartesiano.

Este nuevo paradigma busca integrar las disciplinas en un enfoque

interdisciplinario. Así mismo advierte Martínez (1997):

Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus

interconexiones a un nivel global de fenómenos físicos, biológicos,



psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente interdependientes.

Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia,

compleja y ecológica, una nueva visión de la realidad, un nuevo

paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de pensar,

percibir y valorar. (P. 20-21).

El saber básico adquirido por el hombre, es decir, el cuerpo de

conocimientos humanos que se apoyan en una base solida, por ser las

conclusiones de una observación sistemática y seguir un razonamiento

consistente debería poder integrarse en un todo coherente y lógico en

un paradigma universal o teoría global de la racionalidad. La

aspiración propia de un metafísico dice Popper es reunir todos los

aspectos verdaderos del mundo (y no solamente los científicos) en una

imagen unificadora que le iluminen a él y a los demás y que pueda

convertirse un día en parte de una imagen aun más amplia, mejor y más

verdadera. (p.21)

Vale la pena poner en diálogo con esta visión los aportes del filósofo

colombiano Darío Botero Uribe. Resulta interesante identificar cómo

desde Latinoamérica se adelantan reflexiones epistemológicas serias en

la búsqueda de consolidar racionalidades alternativas a la tradicional

moderna, positivista. Como lo señala Pachón (2011), en “El derecho a

la utopía”, hay una crítica a la racionalidad, para Botero la razón es

unilateral, normativa, se impone, está ligada a lo establecido y es

conservadora, la utopía es la distancia entre eso establecido y una nueva

racionalidad posible que se puede construir, partiendo de la realidad

para construir algo diferente; no es idealista, ingenua ni irracional, es

real es una no -razón que entra en relación dialéctica con la razón en

aras de construir un nuevo mundo.

La no razón es un concepto que Botero demarca de las categorías

tradicionales de razón e irracionalidad; entre la razón gastada y

castrante, y la irracionalidad que destruye la vida y el ambiente; se

encuentra la no-razón, que permite pensar un vasto número de mundos



posibles que con imaginación, sensibilidad y creatividad se pueden

materializar.

La obra de Botero se inscribe en las filosofías de la vida, como todos

los vitalismos es una crítica al positivismo, el racionalismo y el

idealismo; pero de ninguna manera el vitalismo de Botero es irracional,

tampoco niega la razón, pretende complementarla y equilibrarla. Afirma

Botero (1997) “La razón moderna, ignora la complejidad del hombre se

preocupa solo por un intelecto cuantitativo, por una eficacia da base a

una racionalización matemática, pero agota el espíritu” (p.37)

Como lo indica Pachón (2011):

Razón y no-razón actúan simultáneamente, en cada acto del hombre.

Por ejemplo en el arte, la capacidad creativa, la imaginación, el

talento, son componentes de la no-razón, pero la plasmación del

cuadro, la combinación de los colores, las medidas del cuadro,

implican un componente racional. (p.261)

Un paradigma integrador como el que se propone en esta sección, no

puede limitarse a los conocimientos que se logran por deducción e

inducción, sino que se apoyaría en una idea matriz: la coherencia lógica

y sistemática de un todo integrado. Esa coherencia estructural se

bastaría a sí misma como principio de inteligibilidad. De esta manera la

epistemología emergente seguiría el esquema astronómico de Hubble,

quien demostró que el universo carecía de un centro, es decir, cada

subsistema subsistiría por su coherencia interna. La Ciencia Modelo 2

no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton, sino que

las integra en un contexto más amplio y con mayor sentido.

Martínez (1997) precisa que

Es de esperar que el nuevo paradigma emergente sea el que nos

permita superar el realismo ingenuo, salir de la asfixia reduccionista y

entrar en la lógica de una coherencia integral, sistémica y ecológica, es



decir, entrar en una ciencia más universal e integradora, en una

verdadera ciencia interdisciplinaria (p.23)

En este sentido, es necesario que cada disciplina haga una revisión,

una reformulación o una redefinición de sus propias estructuras lógicas

individuales que fueron establecidas aislada e independientemente del

sistema social con que interactúan.

Se puede afirmar que asistimos a una revolución científica que

ocurre en una sociedad revolucionada por la ciencia, “el paradigma que

emerge de ella no puede ser solo un paradigma científico (…) sino que

tiene que ser también un paradigma social (el paradigma de una vida

decente)” (Santos, 2009, p. 41)

En este marco deja de tener sentido la distinción dicotómica entre

ciencias naturales y ciencias sociales. Los avances recientes de la física

y de la biología cuestionan la distinción entre lo orgánico y lo

inorgánico, entre seres vivos y materia inerte e incluso entre lo humano

y lo no humano.

Las características de autoorganización del metabolismo y la

autoreproducción, antes consideradas específicas de los seres vivos,

son hoy atribuidas a los sistemas precelulares de moléculas (…) La

teoría de las estructuras disipativas de Prigogine, o la teoría

sinergética de Haken (…), pero también la teoría del “orden

implicado” de David Bohm, la teoría de la matriz-S de Geoffrey Chew y

la filosofía del “bootstrap” que le subyace e incluso la teoría del

encuentro de la física contemporánea y el misticismo oriental de Fritjof

Capra (…) Todas estas teorías introducen en la materia los conceptos

de historicidad y proceso, de libertad y autodeterminación y hasta de

conciencia que antes el hombre y la mujer tenían reservado para sí.

(Santos, 2009, p.41)

El conocimiento del paradigma emergente tiende así a ser un

conocimiento no dualista, un conocimiento que se funda en la

superación de las distinciones tan familiares y obvias que hasta hace



poco considerábamos insustituibles tales como naturaleza/cultura,

natural/artificial, vivo/inanimado, mente/materia,

observador/observado, subjetivo/objetivo, colectivo/individual,

animal/persona. (Santos, 2009, p.43)

La ciencia modelo 2 se puede asumir como analógica, el mundo que

es natural o social mañana será ambos, visto como un texto, como un

juego, como un teatro, como una autobiografía.

No está lejos el día en que la física de las partículas nos hable del juego

entre las partículas o la biología nos hable del teatro molecular o la

astrofísica del texto celestial o aún la química de la biografía de las

reacciones químicas. (Santos, 2009, p.47) .

De otra parte en este nuevo paradigma el conocimiento es total, tiene

como horizonte la totalidad universal, pero también es local, se

construye alrededor de temáticas concretas que afectan y son adoptadas

por grupos sociales concretos con proyectos de vida locales, tales como

mantener un espacio verde, hacer caer la tasa de mortalidad infantil; la

fragmentación no es disciplinar pero si temática.

Señala Morin ( 1999 )

Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son

multidimensionales; el ser humano es a la vez biológico, psíquico,

social, afectivo, racional. La sociedad comporta dimensiones históricas,

económicas, sociológicas, religiosas... El conocimiento pertinente debe

reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí sus informaciones:

se podría no solamente aislar una parte del todo sino las partes unas de

otras; la dimensión económica, por ejemplo, está en interretroacciones

permanentes con todas las otras dimensiones humanas; es más, la

economía conlleva en sí, de manera holográmica: necesidades, deseos,

pasiones humanas, que sobrepasan los meros intereses

económicos.(p.15)



La ciencia modelo 2 es también traductora, incentiva los

conocimientos desarrollados localmente a emigrar para otros lugares

cognitivos para que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de

origen. Este conocimiento siendo total no es deterministico, siendo

local no es descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de

posibilidad de la acción humana proyectada en el mundo. Este tipo de

conocimiento se construye a partir de una pluralidad y transgresión

metodológica.

En lo referente a la distinción entre objeto y sujeto, se puede afirmar

que hoy el objeto es la continuación del sujeto por otros medios, es

decir el conocimiento científico es autoconocimiento.

La ciencia no descubre, crea, y el acto creativo protagonizado por cada

científico y por la comunidad científica en su conjunto ha de conocerse

íntimamente antes que conozca lo que en él se conoce de lo real. Los

presupuestos metafísicos, los sistemas de creencias, los juicios de valor

no están antes ni después de la explicación científica de la naturaleza o

la sociedad. Son parte integrante de la misma explicación. La ciencia

moderna [modelo 1] no es la única explicación posible de la realidad y

ni siquiera alguna razón científica habrá de considerarse mejor que las

explicaciones alternativas de la metafísica, de la astrología, de la

religión, del arte, o de la poesía. La razón por la que privilegiamos hoy

una forma de conocimiento basada en la previsión y el control de los

fenómenos nada tiene de científico. Es un juicio de valor. (Santos, 2009,

p. 52)

En el paradigma emergente el carácter autobiográfico y

autorreferencial de la ciencia está plenamente asumido. La ciencia

moderna [modelo 1] nos lego un conocimiento funcional del mundo

que alargó extraordinariamente nuestras perspectivas de sobrevivencia.

Hoy no se trata tanto de sobrevivir sino de saber vivir. Para eso es

necesaria otra forma de conocimiento, un conocimiento comprensivo e

íntimo que no nos separe y antes bien nos una personalmente a lo que

estudiamos. (Santos, 2009, p.53)



La ciencia Modelo 2 sabe que ninguna forma de conocimiento es en

sí misma racional, intenta dialogar con otros saberes y el más

importante de ellos el sentido común por su dimensión utópica y

liberadora que puede ser ampliada a través del dialogo con el

conocimiento científico. Este sentido común hace coincidir causa e

intención, le subyace una visión del mundo basada en la acción, la

responsabilidad y la creatividad individuales, no enseña, persuade.

El sentido común interpenetrado por el conocimiento científico

puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El

conocimiento científico en el paradigma emergente solo puede ser

científico si se convierte en sentido común. Solo así será una ciencia

transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que

logra la tecnología, pero así como el conocimiento se debe convertir en

autoconocimiento, el desarrollo tecnológico debe traducirse en

sabiduría de vida.

2.2 El Paradigma Positivista Tecnológico Versus El Paradigma

Ecológico

La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar

al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser

conocido, dicha forma de organización ha logrado mejoras importantes

en las condiciones de vida de muchos seres humanos a través de la

ciencia y la tecnología. Pero cuando estas últimas se aplican sin

previsión y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de

la vida en el planeta.

La crisis ecológica significa realmente una crisis civilizatoria,

significa una ruptura histórica, es un momento de revisión de los



fundamentos mismos de una civilización que se construyo negando el

medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con

Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.

Es una crisis sobre la forma como se ha instaurado en nuestra corteza

cerebral y en la piel de la tierra una manera de pensar el mundo, una

manera de ser del mundo, de las cosas del mundo, de nuestros mundos

de vida, que fueron cosificando al mundo. (Leff, 2009, p.10)

Esto remite necesariamente a la búsqueda de maneras alternativas de

enfrentar el mundo. Es aquí donde podemos enmarcar el concepto de

Utopía. Botero (1997), señala que:

Utopía no es lo imposible, sino lo posible, no es lo irrealizable sino lo

realizable, no es irracional sino que se trata de la no razón, una razón a

la que no se le ha otorgado carta de ciudadanía, no es idealista sino

realista. No acepta el mundo como es: recusa la falsedad, la brutalidad,

la explotación, se apoya en la perfectibilidad humana. (p.3)

Como se manifestó anteriormente según Pachón (2011), la obra de

Botero se inscribe en las filosofías de la vida, recoge gran parte de las

preocupaciones iniciales de los vitalismos: la preocupación por la

interioridad humana y por captar un hombre pluridimensional, la crítica

a la razón y la modernidad; sin embargo, no acepta el pesimismo como

actitud hacia el mundo, propone su filosofía de la vida como una utopía

a materializar en la praxis de los hombres. Su preocupación es actual,

defiende la ética, se preocupa por el arte, el ambientalismo, el

humanismo; critica la técnica, la ciencia y el estado moderno; tiene el

deseo de fundar una nueva sociedad y salvar y cambiar el mundo.

Precisa Pachón (2011):

El vitalismo es una filosofía de la vida, donde es concebida en tres

dimensiones: vida cósmica, vida biológica y vida psicosocial; estos tres

conceptos delimitan el cuerpo teórico de esta filosofía. Este concepto

“vida cósmica” realiza un intento de explicar el origen de la vida, la

vida concebida como “animo vital”, como energía que vitalizó un



pedazo de cosmos y luego organizo la naturaleza; la “vida biológica

(naturaleza), engendrada por la interacción del ánimo vital con el

cosmos, le permite a Botero plantear una teoría ambiental que

denomina vitalambientalismo. (p.266)

Si la naturaleza es un circuito de vida, el daño de la vida solo puede

estar en la mente del hombre y en su proyección. El problema empezó

con el surgimiento del pensamiento. Con el lenguaje el hombre

configuró su propio proyecto humano, es decir lo que hoy conocemos

como civilización. Este proyecto humano del hombre lo llama el autor

trasnaturaleza. Desde este momento el hombre perteneció a dos

mundos: a la naturaleza de la cual venía y al mundo que el mismo ha

creado, es decir la transnaturaleza. El desequilibrio se da con la

potenciación (a través, de la ciencia, la técnica y sus efectos sobre la

producción) de su dimensión transnatural de tal forma que esta empieza

a destruir la otra dimensión la natural. (p.268)

En esta misma dirección Pachón (2010) propone el concepto

“Forma-vida-orgánica”

La “forma-vida-orgánica” se refiere a la necesidad de que el hombre

se reconcilie con la naturaleza, con el cosmos y con sus congéneres (…)

En este sentido la vida es una. La vida es una universalidad que se

manifiesta en biotipos. El hombre, el perro, la planta son sólo

manifestaciones de la vida, biotipos o como los llamo “modos-vida”. Si

el hombre toma conciencia que pertenece a esa universalidad, no atenta

contra ella, pues matar la vida, que es una, es aniquilar la propia

posibilidad de existencia; es, en últimas, un suicidio (Botero, 2007:61 y

ss). (…) lo que se quiere resaltar hoy es la necesidad de recuperar una

“visión orgánica” del mundo; esto es, recuperar los lazos de

fraternidad con la naturaleza y la sociedad. A eso se refiera el concepto

de “forma-vida-orgánica”. Para recuperar la visión de totalidad, de

nexo entre cada cosa presente en el cosmos, entre cada uno de nosotros

y el resto de humanidad, no se necesita volver a los valores medievales

ni al viejo Dios, sino simplemente sabernos parte de algo más grande

que nos sobrepasa y de lo que depende la existencia propia y la ajena.

La “forma-vida-orgánica” es un reencuentro con el todo, es la

solidaridad humana, es la valoración del otro, su proyecto existencial;



es el reconocimiento de su diferencia, el diálogo con la alteridad

próxima y la solidaridad con la lejana. La “forma-vida-orgánica” sólo

requiere, para materializarse, que el hombre tome conciencia de su

prepotencia ante el cosmos, que siempre denunció Nietzsche, y que, por

el contrario, asuma que sólo es un engranaje de algo más grande: de

las múltiples galaxias, planetas, naturaleza y comunidad. Sólo así se

recuperarán los lazos orgánicos que el racionalismo, el materialismo y

el individualismo resquebrajaron en la “forma-vida-moderna” (p.150-

151)

En este marco se debe tener en cuenta la postura del filosofo

Colombiano Augusto Ángel Maya Escobar quien plantea que durante

los aproximadamente 40.000 años que tiene la existencia del Homo

Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la única especie con la

capacidad, a través de su evolución cultural de modificar las leyes de la

naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a través del desarrollo

de diferentes paradigmas tecnológicos. La alteración de los ciclos del

agua y la energía con la domesticación de plantas y animales fue el

inicio de la intervención sostenida del ser humano sobre los

Ecosistemas.

Según Ángel (1995) el hombre concluida ya su evolución biológica,

busca formas de subsistencia que vienen transformando las leyes

ecosistémicas, a esas diversas formas de subsistencia es las que

llamaremos aquí paradigmas tecnológicos que inician con el paleolítico,

el neolítico, los imperios agrarios, los estados comerciales, la expansión

europea, el dominio colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar

con lo que se puede denominar capitalismo global o globalización

neoliberal.

Sin duda alguna, desde la Revolución Industrial el ritmo de

modificación se ha acelerado de manera dramática al consolidarse una

economía basada en el consumo de combustibles fósiles. En este

sentido, el problema ambiental se puede definir como la modificación



por parte del ser humano en poco tiempo (algo más de 200 años) de las

estructuras ecosistémicas vigentes y amenaza con destruirlas.

El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de

la vida en el planeta que está amenazado por el desarrollo tecnológico y

formas injustas de organización socioeconómica. Que se expresan en la

pobreza que sufre la mayoría de la población y en el saqueo de los

países denominados en vías de desarrollo y la acumulación y el

despilfarro en los países desarrollados.

Ángel (2009) indica que la agresiva unificación de los procesos

económicos que permiten la circulación del capital rompiendo fronteras,

no obedece a los preceptos de una ética, afectando no solamente los

límites sociales sino también los naturales, la economía de mercado

capitalista en sus cuatro etapas: acumulación originaria, capitalismo

competitivo, capitalismo corporativo y globalización neoliberal ha sido

un fenómeno expansionista que a través de la plusvalía supone

necesariamente la generación continua de pobreza para la mayoría de la

población al menos dentro del actual paradigma tecnológico.

El mayor problema ambiental del mundo moderno es la división

creciente entre países desarrollados y países en desarrollo, la totalidad

de la vida está amenazada por los procesos actuales de desarrollo,

evidencia de esto lo constituye el calentamiento global; por ejemplo, en

este sentido, un estadounidense consume 8 veces más energía fósil que

un mexicano y 50 veces más que un hindú por lo tanto tiene mayor

cuantía de responsabilidad; sin embargo, el delegado de Estados Unidos

en la cumbre de Rio de 1992 señaló que el nivel de consumo de los

países industrializados no está en discusión; es un derecho adquirido y

en esa misma cumbre ambiental los países del llamado tercer mundo,

manifestaron que ellos también tiene derecho a ese derecho.



Es decir, la concepción de desarrollo según la cual el nivel de vida al

que se aspira es el del consumo irreflexivo en torno a las posibilidades

reales de nuestro ecosistema planetario, a partir de una organización

social que concentra el ingreso, expulsa a campesinos a colonizar

bosques para sembrar cultivos de pan coger (en el caso colombiano

cultivos ilícitos) y a conformar cinturones de miseria en las ciudades.






En nuestras tierras se registran los índices de diversidad orgánica más

altos. Cada día es más evidente la extraordinaria diversidad biológica

de nuestras selvas húmedas y de los bosques y páramos, así como de las

sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos. Retos

similares se encuentran en las costumbres, valores y formas de

organización social que nos hemos dado, y que debemos ir ajustando

con el paso del tiempo y con la multiplicación de las necesidades. Pero

también es aquí donde se presentan ahora los mayores descensos en la

biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la

sociedad y de la vida, no sólo en Colombia sino en el mundo entero.

(Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001, pp. 11-12)

En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los

hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo ético, es una

tarea urgente, lo que está en juego es la supervivencia de la vida en el

planeta, en nuestra casa.

Sin embargo, Botero (1997) presenta una postura tibia e incluso se

puede identificar un acercamiento a la postura neoliberal de desarrollo

sostenible y responsabilidad social cuando al comentar la postura del

filosofo y sociólogo alemán André Gorz en torno a la necesidad de

detener la máquina de producción, señala lo siguiente:



Otros interpretamos esa racionalidad en el sentido que se puede

producir más, pero empleando una metodología que destruya menos.

Pienso que no es viable detener la máquina de producción, pero no hay

duda, que solo se puede mantener el ritmo de intensificación de la

producción si se encuentra la manera de disminuir sensiblemente la

destructividad de la naturaleza. (p.12)

Son numerosos los autores que proponen posturas éticas frente al

medio ambiente, sin embargo en torno a la consolidación de un Ethos

global que se exprese en actitudes y praxis orientada por el cuidado

integral Leonardo Boff, y Hans Küng son los autores que han trabajado

a profundidad una postura ética orientada por el cuidado, en el caso de

Boff -nuevamente desde Latinoamérica- se traduce en una propuesta de

nuevo paradigma que configura una ética planetaria amparada en el

cuidado esencial.

Boff (2002) plantea que hoy nos damos cuenta que la nave espacial

tierra tiene unos límites intraspasables, y que la mayoría de sus recursos

no son renovables, es decir estamos construyendo una maquina de

muerte capaz de modificar de manera fundamental la biosfera y en

último término hacer imposible la aventura terrena de la especie

humana. El proyecto de crecimiento material ilimitado sacrifica a dos

terceras partes de la humanidad agota los recursos del planeta y

compromete el futuro de las siguientes generaciones.

Así mismo enfatiza Boff (2003) que para modificar esta realidad es

necesario recorrer un largo camino de conversión de nuestros hábitos

cotidianos, privados públicos, políticos, culturales y espirituales, es

decir; se debe contribuir a la construcción de un nuevo paradigma de

convivencia que funde una relación más caritativa con la Tierra e

inaugure un nuevo pacto social entre los pueblos en cuanto al respeto y

a la preservación de todo lo que existe.



Cuando Botero (1997) plantea que la utopía busca subvertir la

cotidianidad, que la ecología y el ecologismo pertenecen al mundo de la

no-razón, que se constituyen en una nueva forma de racionalidad que

representa la conciencia crítica con respecto a la necesidad de proteger

el medio natural de la devastación a que ha sido sometido por la

sociedad del crecimiento; se evidencia una concepción solidaria con la

vida misma entendida como una sola.

Pachón (2011) incluso identifica en el vitalismo cósmico de Botero

un desarrollo de la ética vitalista; como una ética de equilibrios entre

diferentes dimensiones del hombre: cuerpo-espíritu; individuo-

sociedad; razón-no-razón; naturaleza-transnaturaleza. Es una ética que

permite la autorregulación de la vida social y el equilibrio entre

individuo y sociedad para lograr una sociedad armónica en todas sus

dimensiones.

Martínez (1997) reconoce que estamos poco habituados al

pensamiento sistémico ecológico, el pensar con esta categoría cambia

en buena medida nuestra apreciación y conceptualización de la realidad,

nuestra mente no sigue solo una vía causal, lineal, unidireccional, sino

que la mayoría de las veces un enfoque modular, estructural, dialéctico,

interdisciplinario donde todo afecta e interactúa con todo, donde cada

elemento no solo se define por lo que es ó representa en sí mismo, sino

por su red de relaciones con todo lo demás.

La violencia civilizatoria sobre la naturaleza se ejerce a través de un

conocimiento que permita transformarla en recurso natural y este

conocimiento es una estrategia de poder y dominación



El paradigma de la Ciencia Clásica, es el de la división parcelaria de

los problemas y los saberes. “Siendo un conocimiento disciplinar tiende

a ser un conocimiento disciplinado, esto es, segrega una organización

del saber orientada para vigilar las fronteras entre las disciplinas y

reprimir a los que quisieran traspasarlas”. (Santos, 2009, p.47) El

paradigma alternativo exige unas ciencias de la complejidad elaboradas

y aplicadas con métodos transdisciplinarios.

“El viejo paradigma corresponde a un mundo ordenado,

determinista, simple, el nuevo paradigma descubre que en la naturaleza

y la sociedad, entre los humanos y demás seres vivos, proliferan los

desordenes que a veces son creadores de ordenes nuevos atravesados

por movilidades múltiples abiertas al devenir”. (Vilar, 1997, p. 15)

“Los hechos observados han venido a escapar al régimen de

aislamiento carcelario a que la ciencia [modelo 1] los sujeta”. (Santos,

2009, p. 38) Mientras el viejo paradigma legitimó el establecimiento de

saberes fraccionados, la metodología del paradigma alternativo debe ser

la confluencia de múltiples disciplinas sin prescindir de sus

especificidades para aprehender, explicar, gestionar cada hecho

complejo tal y como es: compuesto por factores históricos, naturales,

culturales, sociales, técnicos, físicos que se interrelacionan y se

determinan mutuamente. Es decir, el nuevo paradigma opta por la

conjunción de los conocimientos disciplinarios mientras que la ciencia

modelo 1 es disciplinaria.

Siguiendo a Vilar (1997), es preciso aclarar aquí las distintas

implicaciones prácticas que tienen los conceptos de

multidisciplinariedad, transdisciplinariedad e interdisciplinariedad.

Multidisciplinariedad se refiere a varias o muchas disciplinas, mientras

2.3 El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad

y Multidisciplinariedad



que interdisciplinariedad y transdisciplinariedad se refieren a relaciones

reciprocas.

En la inter y transdisciplinariedad se produce una fertilización cruzada

de métodos y conocimientos sectoriales (disciplinarios) en pos de una

integración ampliada del saber, hacia un todo “relativo” manteniendo

los conocimientos de las “partes”. Para que haya inter- y

transdisciplinariedad es preciso que se produzca una transformación

recíproca de tales o cuales disciplinas en relación con éste o aquel

sujeto-objeto-contexto complejo. A través de osmosis intelectuales, la

transdisciplinariedad va construyendo un “más allá” de la cultura

heredada, da nuevos enfoques a las ciencias y a las artes, enfoques

unitarios que mantienen sus tensiones internas, enfoques abiertos al

provenir-devenir (Vilar, 1997, P.29-30)

La multidisciplinariedad corresponde a una yuxtaposición de

disciplinas que corre el riesgo de convertirse en una suma de

monólogos, en un seminario multidisciplinar típico, primero habla el

biólogo, luego el sociólogo, luego el filósofo, luego el economista y

luego el historiador, pero ninguno articula sus enfoques científicos con

los demás y cada uno se marcha sin participar en los conocimientos de

los otros.

A la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad se llega a través

de numerosos trabajos teóricos y empíricos que tomen en consideración

“las tendencias heterogeneizantes y virtualizantes consustanciales a toda

realidad, sobre todo referentes a los universos histórico-humano-

sociales”. (Vilar, 1997, P.31)

Vale la pena señalar que desde aquí no se pretende suprimir la

formación disciplinar especializada, pero si condicionar la

especialización a que no se mantenga como un compartimento estanco,



sino como un sistema abierto en relación con las demás disciplinas, por

lo menos, las más próximas. Un economista (la formación de pregrado

de quien escribe estas líneas) debe conocer a fondo la historia, la

sociología, la psicología, la ciencia política, pero también debe conocer

los principales progresos que vienen adelantándose en física, química y

biología ya que sus exploraciones y descubrimientos modifican o

renuevan elementos teóricos concretos que enriquecen las demás ramas

científicas.

La interdisciplinariedad es la relación reciproca, interpenetrada, de

unas y otras disciplinas, en torno a un mismo sujeto, objeto, situación o

problema, o estructuras finalidades, etc. La interdisciplinariedad se

produce, a escala teórico-práctica cuando hay coordinación y sobre

todo interacción entre los conocimientos de los representantes de

diversas disciplinas en relación con algún fenómeno concreto…tales

coordinaciones e interacciones implican dificultades diversas, las

primeras y relativamente más fáciles de superar consisten en la crítica

y la autocrítica en todas direcciones, el descubrimiento de los propios

errores e insuficiencias, sus rectificaciones…Un científico

interdisciplinario-y más si aspira a ser transdisciplinario-es aquel, que

tras dominar los conocimientos de su ciencia, está abierto a las demás,

es capaz de comprender e integrar conjuntos más amplios de saberes , y

con esa finalidad se muestra bien dispuesto a entre-educarse con los

otros científicos…reconociendo que tiene mucho que aprender, si bien

así mismo puede enseñar muchas cosas. (Vilar, 1997, p.32)

Hay una oscilación permanente entre interdisciplinariedad y

transdisciplinariedad, con predominio de la última ya que toda

interdisciplinariedad tiende a transformarse en transdisciplinariedad en

la medida en que los métodos se aproximan y resultan tributarios de

sujetos-objetos-contextos-proyectos complejos engarzados en redes de

complejidades en las que se desarrollan relaciones de transformación.



En el caso de la economía, lo principal y decisivo es promover un

nuevo sistema de valores en el que prevalezcan las solidaridades con los

demás seres humanos y el medio ambiente, que permita superar el

consumismo desbordado, vacío y alienante, esto exige que la economía

se engrane con la ecología y la ética, saberes heterodoxos que entran a

revolucionar una disciplina ortodoxa cerrada en sí misma. Ejemplo de

esa propuesta transdisciplinaria son los aportes de Georgescu Roegen

quien integra al pensamiento económico las leyes de la termodinámica,

En la misma dirección se pueden ubicar los aportes de Jean Martínez

Alier y André Gorz; en lo referente a la introducción de las reflexiones

éticas en la economía se puede evidenciar los aportes de Hans Küng,

Leonardo Boff y el colombiano Augusto Ángel Maya Escobar.

Parafraseando a Vilar (1997) salvo los espíritus simplistas y

unilineales que no tienen en cuenta las necesidades más profundas del

ser humano, cada vez se comprende en diferentes ámbitos, la necesidad

de los enfoques transdisciplinarios, para lograr que el ser humano

desarrolle intelectualmente la multidimensionalidad de su ser, es

necesario crear puentes y ósmosis entre los diversos conocimientos, en

este sentido, son necesarias nuevas herramientas intelectuales para

gobernar un mundo en donde se multiplican las incertidumbres y las

vulnerabilidades.

La superación del paradigma de la simplificación, por el paradigma de

la complejidad, y sus nuevas formas de razonar

trasndisciplinariamente; requiere asumir muchos otros conceptos y

actitudes: requiere nada menos que la reforma de nuestras

mentalidades, otros modos de construcción mental de lo real, otras

formas más flexibles, de organizar nuestras reflexiones mentales,

dejándolas abiertas a su posible transformación. En este sentido,

cuando trabajamos en los ámbitos de la transdisciplinariedad,



recomendamos (y nos exigimos) el principio de humildad de tipo

socrático. (Vilar, 1997, p.37)

No es posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una

disposición intelectual donde prevalezca una ética del diálogo y una

voluntad de cooperar con los demás. La transdisciplinariedad implica

entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria

vengan de donde vinieren; Desde aquí se rechaza cualquier tendencia a

la dominación simbólica o física de cualquier ser humano y de la

dominación explotadora de la naturaleza.

En este segundo capítulo, se presentó una síntesis de las principales

alternativas al paradigma tradicional de la ciencia que se encuentra en

crisis y se expresa en la crisis ecológica, elementos que interpelan a la

filosofía occidental y a la filosofía latinoamericana. La apuesta que se

hace desde aquí es por un conocimiento integral, por tener en cuenta

otras racionalidades.

En este sentido, la filosofía intercultural se convierte en la propuesta

que permite un polílogo entre las propuestas presentadas a lo largo del

capítulo y el pensamiento amerindio.

La filosofía intercultural, antes de ser una corriente con contenidos

determinados, es una manera de ver, una actitud comprometida, un

cierto habito intelectual que penetra todos los esfuerzos filosóficos. Es

sobre todo una “filosofía de la interculturalidad” es decir: una

reflexión sobre las condiciones y los limites de un dialogo ( o

“polílogo”) entre las culturas (…) La filosofía andina misma es un

fenómeno multicultural y refleja una serie de “puentes” interculturales.

(Estermann, 1998, p.9-10)

El llamado pues es a establecer ese polílogo, entre las culturas en

referencia específica a la crisis ambiental, ya que la tecnociencia



occidental se ha demostrado incapaz de solucionar por sí misma la

crisis que ella misma genera.

Fornet-Betancourt (2007) precisa que la concepción de filosofía

intercultural subraya la perspectiva programática de promover, por el

diálogo abierto en condiciones materiales y teóricas de igualdad entre

las tradiciones culturales de la humanidad, lo que implica una

transformación radical de esta forma de pensar, de conocer, de nombrar

lo que conocemos, de articular lo que sabemos, de generar más saber y

de comunicar o trasmitir el saber que solemos llamar “filosofía”,

Este programa de transformación de la filosofía tiene que ver mucho

con la toma de conciencia de las consecuencias epistemológicas que se

desprenden de la todavía inconclusa historia de la colonialidad

occidental. Es una perspectiva que brota desde la memoria de culturas

heridas en su dignidad como la cultura andina

La perspectiva programática que comparte el movimiento de la filosofía

intercultural no apunta, por consiguiente, simplemente a la garantía del

acceso de las tradiciones culturales marginadas o de su incorporación

a la filosofía hecha por Occidente;(…) La perspectiva de

transformación de la filosofía intercultural va más allá, por cuanto que

pretende –y aquí radica su difícil desafío– implicar el «tesoro» mismo

de la tradición reconocida como filosofía en ese proceso de

transformación intertradicional que conlleva el diálogo entre las

culturas, para que eso que llamamos «filosofía» pueda ser renombrado

y redefinido mediante la cooperación de todas las tradiciones de

pensamiento de la humanidad. (Fornett-Batancourt, 2007, p.25)

Es una propuesta de intercambio y de convergencia de diversas

experiencias filosóficas, que se reconocen como legítimas, combatiendo

así los prejuicios frente a otras formas de pensar y conocer

Para la filosofía intercultural es así central la dignificación cognitiva

de todas las tradiciones culturales; y es central para su propósito de

transformación radical de la filosofía por dos razones. Primero, porque



ese es el camino para aprovechar en filosofía toda la experiencia

cognitiva de la humanidad, y no sólo una parte de ella; y segundo,

porque es la base para que el filósofo o la filósofa supere por fin esa

odiosa imagen de sí mismo que lo asemeja a los antiguos (¡y

modernos!) gobernadores coloniales que estaban en Argelia, India o

Perú, pero vivían culturalmente en sus respectivas metrópolis. La

filosofía intercultural es un manifiesto a favor de un filosofar que vive

en y desde muchos lugares y que declara por ello como inauténtico el

proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas

prestadas al esfuerzo por ser expresión de su mundo de vida. (Fornett-

Batancourt, 2007, p.26)

La filosofía intercultural crítica la pretensión absolutista y

universalista de la filosofía occidental, mostrándola como un caso de

ideologización que se convierte en imperialismo y hegemonismo

económico y político en la práctica.

La cuestión de la existencia de filosofías no occidentales en América

Latina tiene que ver con el proceso de liberación y reivindicación de lo

propio, es necesario romper con esa filosofía europeizada hecha desde

la periferia en que se pretende convertir la filosofía latinoamericana.

Todavía es evidente que muchos filósofos latinoamericanos se

consideran “verdaderos filósofos” cuando imitan las corrientes y

posturas vigentes en occidente.

Desde la postura intercultural, la filosofía occidental es una de las

múltiples expresiones filosóficas existentes, pero de ninguna manera la

única, superior o canónica. Por último, vale la pena señalar que frente a

la monoculturalidad expresada en la filosofía occidental, es necesario

repensar la relación entre cultura y filosofía, como una relación

dialéctica donde la filosofía es un fenómeno cultural que no se agota en

una determinada cultura.



En el siguiente capítulo se abordara desde una perspectiva

intercultural, los aportes del pensamiento amerindio en general y del

pensamiento andino en particular.



CAPITULO 3

PENSAMIENTO AMERINDIO A la expropiación territorial y económica que hizo Europa de las

colonias (colonialismo) corresponde una expropiación epistémica

(colonialidad) que condenó a los conocimientos producidos en ellas a

ser tan solo el pasado de la ciencia moderna.

Santiago Castro-Gómez. La poscolonialidad explicada a los niños.

P.27

3.1 Pensamiento Amerindio Notas Generales

Hace 10.000 años en las Américas, la evolución del conocimiento y

las mentes humanas, la coevolución entre los sistemas económicos,

sociales, políticos, simbólicos-ideológicos y lingüísticos, así como de

las pautas demográficas y de población, sistemas de manejo ambiental y

el desarrollo de la ciencia y la tecnología permitieron la existencia de

sociedades sostenibles a pequeña escala. ( Llinas citado por Giraldo.

2006)

Cuando los europeos llegaron a América aprendieron a usar la Quina

contra el paludismo, el valor nutritivo de los tubérculos que los salvaron

del hambre, asimilaron las técnicas pero en su arrogancia plantearon

que sus explicaciones cosmogónicas eran la única ciencia y la única

verdad; las americanas eran en el mejor de los casos tradiciones que

podían tenerse en cuenta solo por su utilidad práctica. Nos trajeron su

idioma que no es más que un dialecto con ejército y armada, al igual

que el saber que con ejército y armada se convirtió en saber oficial

“ciencia” y el nuestro el propio se convirtió en “saber tradicional” que

se fue perdiendo (Villaveces. 2006).



La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro

devenir histórico, nuestra geografía, nuestros recursos naturales, entre

otros; más pronto que tarde, nos llevará a convertirnos en el gran

mercado de productos y tecnologías de los países poderosos y, sin que

nos lo propongamos, en promotores de la economía de consumo. La

misma, que nos conducirá hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la

sobreexplotación de nuestros recursos.( Fals-Borda. & Mora-Osejo,

2001, p. 9)

El pensamiento amerindio ha sido víctima de los prejuicios

ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento

indígena sin ningún tipo de investigación; vale la pena recordar que

pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades

comparables con las que describen en sus teorías

Pachón (2010), evidencia de manera certera como tales prejuicios

son profundizados en el marco de la ilustración:

Ha sido el clásico libro de Antonello Gerbi el que ha mostrado la

famosa “Disputa del Nuevo Mundo”, en la cual Europa construye a

América discursivamente. Fueron William Robertson, Buffon, De Paw,

Voltaire, Kant, entre otros, y como eco de ellos, Hegel, en el siglo XIX,

quienes afirmaron la superioridad de Europa en contraste con América

y otros pueblos. Sobre América se dijo que había salido tiempo después

de las aguas, de ahí su humedad y sus grandes insectos nocivos; se dijo

también que todo aquí se degeneraba y que no existían grandes fieras

como en el Viejo Mundo. Debido a eso América era inferior. También

se ventiló en Europa que las los indígenas eran poco viriles, que no

cumplían con sus deberes de pareja y que las indias eran feas; los

indígenas y los negros aparecieron como perezosos, borrachines,

incapaces de pensamiento abstracto e incluso Kant llegó a sostener que

aquí los pájaros no cantaban tan bien como los pájaros de Europa.

Hasta Voltaire, que era más cosmopolita que Kant, sostuvo que los

cerdos de América tenían el ombligo en el espinazo. (p.145)



Castro-Gómez (2005) muestra como desde la perspectiva ilustrada

las demás voces culturales de la humanidad son vistas como

tradicionales, primitivas, premodernas. Así mismo señala que “las

diversas formas de conocimiento desplegadas por la humanidad en el

curso de la historia conducirían paulatinamente hacia una única forma

legítima de conocer el mundo: la desplegada por la racionalidad

científico técnica de la modernidad europea” p.27.

Desde principios del siglo XIX, la construcción de la historia del mundo

ha estado dominada por Europa occidental, como consecuencia de su

presencia en el resto del mundo tras la expansión colonial y la

Revolución industrial (…) Lo que ha primado en los esfuerzos europeos,

al igual que en sociedades bastantes más simples, ha sido la tendencia a

imponer su propia historia sobre el conjunto del mundo. (Goody, 2011,

p.19)

Así mismo, señala Goody que fue occidente quien estableció las

dimensiones actuales de tiempo y espacio, las fechas se miden antes y

después del nacimiento de Cristo, de otra parte, la apropiación del

tiempo también se evidencia en el cálculo cotidiano de años, meses y

semanas, el año sideral que utilizan los europeos es ilógico al lado de la

concepción lunar de los países islámicos y budistas, los meses lunares

del islam son más lógicos que los meses del calendario europeo. La

semana de siete días es la unidad más arbitraria de todas en África se

pueden encontrar semanas de tres, cuatro, cinco o seis días en función

de los días de mercado y en China abracaba diez días.

En lo referente al espacio, los efectos de la colonización occidental

saltan a la vista, con la dominación británica las coordenadas espaciales

empezaron a girar en torno al meridiano de Greenwich en Londres. Las

Indias occidentales y orientales se crearon a raíz de intereses europeos.

En nuestro país como en muchos otros es aceptada la validez del

conocimiento científico originado en Europa y luego con gran éxito

transferido a Norteamérica. Quizás en razón de tal éxito se llega al



extremo de considerarlo también, suficientemente adecuado, tanto en su

modalidad básica como aplicada, para explicar las realidades en

cualquier lugar del mundo, incluidas las de los trópicos húmedos.

Tan elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, de

frente a las realidades naturales, culturales y sociales, de ese

continente, impide percibir las consecuencias negativas que ello implica

cuando se transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades

tan diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y

frágil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos

aún en los centros tecnológicos, educativos y culturales perciben la

urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el

conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras

realidades singulares y complejas. (Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001,

pp. 7-8)

A la expropiación territorial y económica que hizo Europa de las

colonias (colonialismo) corresponde una expropiación epistémica

(colonialidad) que condenó a los conocimientos producidos en ellas a

ser tan solo el pasado de la ciencia moderna (Castro-Gómez, 2010). En

la Nueva Granada:

En las manos del estado metropolitano y de las elites criollas la

ilustración fue vista como un mecanismo idóneo para eliminar muchas

formas de conocer vigentes todavía en poblaciones nativas y sustituirlas

por una sola forma única y verdadera de conocer el mundo: la

suministrada por la racionalidad científico-técnica de la modernidad

europea (Castro-Gómez, 2010, P. 16).

Como se evidencia con la Real cédula expedida para que en los

reinos de las indias se extingan los diferentes idiomas y solo se hable el

castellano que rescata Tanck de Estrada, Dorhoty (1985) citada por

Castro-Gómez (2010):

Que se instruya a los indios en los dogmas de nuestra religión en

castellano y se le enseñe a leer y escribir en este idioma que se debe

extender y hacer único y universal en los mismos dominios, por ser el

propio de los monarcas y conquistadores para facilitar la



administración y pasto espiritual a los naturales y que estos puedan ser

entendidos de los superiores, tomen amor a la nación conquistadora,

destierren la idolatría, se civilicen para el trato y el comercio; y con

mucha diversidad de lenguas no se confundan los hombres, como en la

torre de babel (p.12)

Según Pachon (2010)

Lo que Dussel llama “falacia desarrollista” es en realidad la categoría

progreso. En este caso, una vez Europa se autoproclama superior,

todos los pueblos del orbe deben seguir sus pasos: en lo económico,

político, filosófico, etc. El asunto que queda por mirar es, ¿cómo se

interpreta la categoría de progreso en esta época? La respuesta es más

simple de lo que parece.

Con los cronistas se difunde una determinada visión de los indígenas de

las periferias en Europa. En un comienzo, esta vida parece paradisíaca

al europeo. Se llega a resaltar la pobreza y desnudez de los indios, pero

poco a poco se va imponiendo una visión del indígena como un ser

hereje, desmoralizado, bárbaro y primitivo; cuyas instituciones

sociales, políticas y económicas aparecen de suyo como inferiores

frente a las españolas y portuguesas y, posteriormente, frente a toda

Europa. Sus conocimientos, cosmovisiones, imaginarios y

epistemologías aparecen, gracias al concepto de raza que se impone en

esta época, como premodernos, precapitalistas, etc. Es lo que Aníbal

Quijano, sociólogo peruano llama “Colonialidad del poder”, el cual

consiste, entre otras cosas, en una occidentalización del imaginario

americano (Quijano, 2005:201 y ss). En esa occidentalización Europa

es el canon, el modelo.

Ahora, la subalternización del otro en todos sus aspectos implica

también la inferioridad epistémica. Esto quiere decir que todo

conocimiento de la no-Europa es pre-ciencia, pensamiento mítico, pre-

racional. En este sentido, Europa impuso la letra sobre la tradición oral

y ejerció una “violencia epistémica” (el término es de Gayatri Spivak)

sobre el colonizado.



En este sentido hubo un “racismo epistémico”. En el “sistema-mundo

moderno-colonial”, Europa construyó al otro desde las ciencias.

(p.143-144)

Pero la andanada del “progreso” contra el mundo indígena, no se

limita a la conquista, la colonia, la colonialidad del poder y la

colonialidad del saber, como señala Pachón (2010)

La modernidad y el progreso, que le es inherente, tienen como parte de

su naturaleza a la violencia. El progreso ha creado sus propias víctimas

a lo largo y a lo ancho del globo. Por ejemplo, durante el siglo XIX, con

su llegada a América vía pensamiento positivista y liberal, esa violencia

sacrificial de la modernidad produjo sus víctimas. En Argentina, la

implantación de la mentalidad positiva –la religión del progreso y de la

ciencia– produjo el asesinato de miles de indígenas en el sur del país.

El progreso lo requería. Lo mismo sucedió en México y las mismas

intenciones motivaban a Miguel Antonio Caro. Había que civilizar por

la fuerza a los aborígenes. Era necesario que ellos progresaran y si no

querían, se los podía obligar e, incluso, asesinar. El progreso tiene,

pues, su lado oscuro; el lado oscuro que creó una conciencia racional,

transparente, portadora de un conocimiento universal enunciado desde

Europa –“el punto cero” del que habla Santiago Castro-Gómez– pero

que se invisibilizó y que exige víctimas y sacrificios. (p.146)

.

En esta misma dirección Estermann (1998) señala:

La negación del “alma” a los nativos de Abya Yala en el siglo XVI, de

la “civilización” de los pueblos pre-hispánicos y de los derechos civiles

y políticos de los pobladores autóctonos, hoy en día se ha transformado

en la negación de su auto-determinación económica y cultural. Uno de

los últimos “bastiones de resistencia”, después de haber admitido la

humanidad, la culturidad y la politicidad del “nativo americano”, es la

negativa académica de reconocer una autentica filosofía no-occidental.

Aunque el liberalismo y la “tolerancia postmoderna” aplauden la rica

tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos de América Latina,

sin embargo, siguen insistiendo en la “universalidad” de la filosofía



occidental como el único paradigma que merece esta denominación. (

p.8)

Frente a estos prejuicios y esta violencia que ha ejercido occidente y

la idea de “progreso” se evidencia una resistencia en América latina a

partir de los aportes de autores como Vasconcelos, García Bacca y

Kush, rescatados por el Filosofo Colombiano Juan Cepeda. En 1966,

Rodolfo Kusch publica dos obras: Indios, porteños y dioses, y De la

mala vida porteña. Aquí Kusch busca desentrañar la esencia de lo

americano, y según Cepeda (2010) se evidencia un mayor

discernimiento del problema del estar latinoamericano con respecto al

ser:

Kusch define al ser como una realidad dura, inflexible y

lógica, relacionada con la devoción occidental por la ciencia

(cf. Kusch, 1966: I, 245-247), mientras el estar hace

relación a la magia sagrada y limpia de la naturaleza, a la

pureza de la vida, incluso la de los vegetales (ib. 247). (…)

el ser tiene que ver con ser alguien mientras el estar indica

la mera vida ahí, pura, sin más. Ser se liga a servir, valer,

poseer, dominar, origen. Para ser es preciso un andamio de

cosas, empresas, conceptos, todo un armado perfectamente

orgánico, porque, si no, ninguno será nadie. Estar, en

cambio, se liga a situación, lugar, condición o modo, o sea a

una falta de armado, apenas a una pura referencia al hecho

simple de haber nacido. (p.15)

Lo interesante aquí es que aunque aparente o lógicamente opuestos,

ser y estar no se excluyen quizá se complementan.



Kusch publica en 1970 El pensamiento indígena y popular en

América, allí presenta el dato sobre ser en aymara del Vocabulario de la

lengua aymara de Ludovico Bertonio. Cepeda (2010) plantea que “la

forma de comprender del indio deviene del sentir afectivo, y no del

mero ver objetivo. Y los términos ontológicos (ser, esencia, estar) dan

cuenta de ello” (p.15).

Por la misma razón, seguramente, es decir, por el horizonte de

comprensión con que aprehendemos «las cosas» y «los aconteceres», es

que en Occidente no se ha desarrollado una ontología de la afectividad.

Ésta se ha visto con recelo. ¡Otro de tantos prejuicios de Occidente!

Prejuicio evidenciado particularmente desde Descartes, pasando por

Kant y Scheler, según Kusch. Y, naturalmente, en absoluto se han

estudiado las consecuencias heredadas por los mestizos, del cambio

drástico de comprensión y aprehensión conceptual con que se obligó a

expresarse en una lengua y una cosmovisión extrañas. (Cepeda, 2010,

p.15)

En el mismo texto Cepeda (2010) identifica unas páginas que

profundizan la ontología del estar: en primera instancia se ponen de

presente seis sentidos del estar:

Primero, como ubicación, cuando se está en casa; segundo, estado de

ánimo, como cuando se está alegre; tercero, correspondencia, como

cuando se dice «está bien», es decir, estamos de acuerdo; cuarto,

entendimiento, como cuando se expresa «ya está»; quinto, duración,

como cuando se está escribiendo, leyendo o escuchando; y sexto,

disponibilidad o finalidad, como cuando se está de paso, o se está por

decir algo, o se está por hacer aquello… (cf. ib. 528, citado por

Cepeda, 2010, p.15).

A Kusch le parece que en los seis casos el verbo estar “se da con

funciones señalativas y no compromete al sujeto pues la intervención de



éste resulta totalmente anónima de forma no esencial” (Cepeda, 2010,

p.15), lo anterior lleva a:

Develar en los hablantes el hecho de escindir entre lo que está y lo que

es. Y aquí valga una aclaración: el ser implica directamente al sujeto

mientras que el estar, según explica Kusch, lo elude, aparece sólo

circunstancial o accidentalmente. Y en cuanto accidente, según las

categorías metafísicas de Occidente, resulta indefinible, logrando con

ello «una honrosa autonomía». (Cepeda, 2010, p.16)

En este sentido “en el verbo estar se da un concepto de inusitada

riqueza” (Cepeda, 2010, p.16). Estar implica una inquietud. El ser,

connota un punto de apoyo que conduce a la posibilidad de definir lo

que configura una oposición entre inquietud y reposo. Y a su vez

Cepeda (2010) hace evidentes una serie de preguntas

¿En qué consiste la inquietud de estar no más? ¿Será que comprende

ese orden de la vida donde se entrecruzan el pensar lúcido y causal con

otro que no lo es, el seminal, donde falta la definición y en donde

irrumpe verticalmente lo innombrable ante la visión del así de la

realidad? La elección en el habla de América de un verbo estar sobre

otro de acción más comprometida, ¿se deberá entonces a que existe una

apelación a una verdad, esa que pregunta por los innombrables, como

si se buscara otra forma de ser o estar sentado? (ib. 529).¿Cuál es,

pues, esta forma de ser que hace patente el estar? Es decir, ¿cómo ha

devenido en nosotros el mero estar?

Kusch señala, que el mero estar se hace patente en un “no más que

vivir”, en contraste con un mundo que se va construyendo mecánica y

técnicamente. Lo indefinible e innombrable en oposición a lo definido y

técnicamente puesto ahí y así. Lo vivido sin más del «no más que

vivir», como vivir contemplativo y sin afán, seminal y autóctono, frente

el quehacer «activo» que ejecuta procedimientos lógicos, que construye



mundos, que se sustenta en el logos racional ya dado de antemano pero

jamás cuestionado como prejuicio de comprensión existencial. “Estar

es, en suma, ubicarse en esa encrucijada que se abre en el así” (ib. 535,

citado por Cepeda, 2010, p.16) y desde donde se abre, precisamente allí,

la posibilidad de los latinoamericanos de estar, ahí, ante nuestra propia

historia.

Cepeda (2010) anota que este develamiento del estar le muestra a

Kusch la necesidad de un adecuado método de investigación que dé

cuenta del puro vivir, “en donde lo seminal, lo aborigen, lo popular y

emocional se hagan patentes como forma de ser concreta y particular”

(Cepeda 2010, p 16). Esto es lo que se cuestiona Kush en las últimas

páginas de El pensamiento indígena y popular en América “¿podemos

idear un método que se base en la negación, y que consista en invertir el

sentido lógico y científico, y parta de la negación para entrar en la

pregunta total por la posibilidad de ser?” (ib. 558, citado por Cepeda,

2010, p.16).

Para Cepeda (2010) en El pensamiento indígena y popular en

América el método de la negación no ha quedado claro. Pero Kusch se

dedicara a él en los años siguientes, En el escrito de 1973 “Lógica de la

negación para comprender América” y en su siguiente libro: La

negación en el pensamiento popular, de 1975.

En dichos textos se evidencia que el sustrato de la lógica de la

negación es lo emocional. Una emocionalidad que cuenta con una

racionalidad invertida y simétrica que propone una lógica que parte de

lo que es antagónico respecto a la propuesta intelectual que permite

descender al campo de verdad en el que se desempeña el existir.



El método de la negación, trata con determinaciones del existir hasta

ahora vistas peyorativamente por Occidente, o ni siquiera vistas y, por

consiguiente, aún no debidamente estudiadas.

Las facetas del ser que se podrán comprender desde lo emocional, en lo

afectivo-afectuoso de lo que es, posibilitándonos, así, una mirada ojalá

más íntegra de la realidad total y existente: «sólo mediante la negación

habremos de lograr la entrada en el estar simple, que es lo mismo que

la inmersión en una totalidad real del existente» (ib. 563). Y una

realidad que, en cuanto objeto de estudio, no puede ser nuevamente

violentada: la voluntad de ser de lo no occidental exige, hasta cierto

punto y en ciertos aspectos, la negación de Occidente (ib. 565).

Naturalmente, Occidente debe aprender a escuchar, a respetar, a

sentir…(Cepeda, 2010, p.17)

En La negación en el pensamiento popular Kusch plantea que

cuando hablamos “de pensar culto y de pensar popular no enunciamos

dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar”

(Kusch, 1975: II, 575, citado por Cepeda, 2010, p17)

La seguridad que brinda el pensamiento culto y científico también la

ofrece el pensamiento popular al servicio del mero hecho de vivir.

¿Acaso la verdad es puramente científica, meramente

científica? La plurivocidad de la verdad, ¿no habla en la

plurivocidad de las opiniones? O la complejidad de la

realidad ¿no habla en la complejidad de lo diverso que

ofrece la opinión? ¿Y las emociones no hacen parte de

nuestra realidad? Pues bien, hacia lo emocional es que

dirige sus indagaciones en el pensamiento popular, nuestro

filósofo, no hacia lo racional. Es más, llega a cuestionar las



ideas claras y distintas de tinte cartesiano (cf. ib. 582, citado

por Cepeda 2010, p.17).

Desde el anti-discurso de la negación se enuncia que “vivir es saber;

saber es pensar siendo, y se piensa desde la contemplación de la

existencia vital. Pensar no es conocer, pues lo que se conoce son las

cosas. “pero lo que es fundante es la posibilidad de que eso que se

conoce entre en el saber” (ib. 593, citado por Cepeda, 2010, p17) El

saber tiene sentido si contribuye al acto de vivir. El saber, así entendido,

apunta a la sacralidad de la vida.

Sin los vicios del objetivismo racional este pensamiento permite un

acercamiento más integral a la comprensión de la realidad, lo que invita

a sugerir la necesidad de una diálogo hermenéutico con las visiones de

la nueva ciencia propuesta por Martínez y Moreno Olmedo, el Ethos

global de Leonardo Boff, el vitalismo cósmico de Botero Uribe y la

forma-vida-orgánica de Damián Pachón-Soto.

La expresión de estos saberes evidencian una coherencia entre lo que

se piensa y la actitud hacia ello, es evidente un transfondo ético en los

saberes aborígenes, una ética práctica, cotidiana efectiva en las acciones

personales, a diferencia de occidente donde a partir de la disyunción

entre realidad, palabra y acción que se expresa en la disonancia y en

repetir continuamente las prácticas que denunciamos y decimos

combatir.

A partir de los mencionados prejuicios eurocéntricos, desde donde

se resiste a llamar filósofos a los sabios que se dedicaron a pensar desde

su propia experiencia existencial, vivencial, con un pensar sintiente;

este pensamiento es totalmente racional y filosófico ya que interpreta

sus necesidades a la luz de los valores aprendidos en su cultura y es



capaz de adoptar una actitud reflexiva frente a los estándares de valor

de sus necesidades.

Siguiendo a Quintero, G. Y Vásquez, L. (2008) a pesar de siglos de

colonialismo y colonialidad, los pueblos indígenas se sitúan como

actores políticos gracias a sus acciones de resistencia. Hoy se evidencia

la conformación de movimientos indígenas que unidos con los

movimientos ambientales consolidando alternativas para mejorar las

relaciones humanas con su entorno, teniendo incidencia en los espacios

políticos y las decisiones gubernamentales como se demuestra con la

Constitución de 1991, adquiriendo mayores niveles de reconocimiento

nacional e internacional como actores representativos para la toma de

decisiones concernientes al territorio.

Los pueblos indígenas han estado relacionados desde su génesis con

procesos ecológicos, pero su coalición con los movimientos

ambientalistas es reciente, motivada principalmente por las estrategias

políticas indígenas, el reposicionamiento de las representaciones sobre

lo indígena, el reconocimiento de las prácticas indígenas en el marco de

los discursos ambientales, la necesidad de construir un nuevo tipo de

sociedad a partir de la crisis del desarrollo económico y el nuevo

paradigma en las ciencias y la introducción de los territorios y recursos

de los pueblos indígenas a los circuitos comerciales de la globalización.

Las concepciones de las poblaciones indígenas asentadas en el

territorio colombiano antes de la conquista, expresadas en sus prácticas

y costumbres son consideradas por algunos ambientalistas como las

primeras expresiones de conciencia ambiental en Colombia, basadas en

sus conocimientos ancestrales. Se parte de una noción de interrelación

en el cuidado y conservación de la naturaleza bajo una visión ética para

con lo natural.



Las cosmovisiones de los pueblos indígenas hacen evidentes la

búsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a partir de una

visión integrada, donde los distintos saberes se conjugan, tal como lo

plantea la ciencia modelo 2, conocían la interrelación de cada uno de los

sistemas y la manera como cada sistema estaba relacionado con otros

sistemas de mayor y menor complejidad. También promueven una

profunda relación con la tierra que es quien les brinda todo cuanto

necesitan y por esto se tiene la obligación de cuidarla y respetarla.

Alfonso Aparicio señala

Los sistemas terapéuticos tradicionales responden a las culturas de los

pueblos en los que surgen. En ellos, se concibe la naturaleza

íntimamente ligada a la tradición. Salud es, para los miembros de las

culturas tradicionales, bienestar como equilibrio entre el ser humano,

la naturaleza, las creencias y la sociedad. (Aparicio, 2005, p.1)

Las medicinas tradicionales no son sólo elementos que ayudan a

perpetuar la cultura y a mantener la cohesión e identidad de los grupos.

También curan, es decir que tienen, como tales, fines y objetivos

concretos y específicos, el principal: prevenir la enfermedad y ayudar

al restablecimiento de la salud de sus gentes (Bernal 1991, citado por

Aparicio, 2005, p.1).

La cultura amerindia, se ha forjado a partir de un pasado en el que el

ser humano se hallaba absolutamente integrado y unido a la naturaleza y

al mundo de creencias. Bosque, río, montaña, cielo, lluvia, sol, viento y

otros elementos del entorno natural antiguo fueron deteriorándose y

mermando a medida que el progreso tecnológico surgido tras la

revolución industrial se fue imponiendo desde una cultura urbana

dominante. El bienestar de las personas antes de la llegada de los

europeos a América, dependía e iba íntimamente ligado al cielo, al sol,



a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaña, a los cursos de

agua, a los cerros, a los pájaros, al árbol. Una cultura de hermandad con

la naturaleza, de interacción con ella y con sus fuerzas ubicó a los

pueblos amerindios en tradiciones tremendamente ecológicas.

Para el amerindio el bosque es un lugar a respetar, las flores y

plantas fuente de ayuda para sanar, el agua la sangre que nutre sus

campos; las rocas, protección y fuerza; el sol, el padre de la vida; la

tierra, la Madre que da lo que se necesita para vivir. Cuando todo ello

está en equilibrio, hay salud, buenas cosechas porque llueve cuando se

necesita y porque hay sol para que maduren plantas y frutos.

Desde esta concepción, las plantas, minerales, agua, no son sólo

medios técnicos (terapéuticos) para prevenir y combatir las

enfermedades sino lo más importante, elementos íntimamente

relacionados con la cultura y el mundo de sus creencias.

La salud, pues, en las culturas amerindias, no sólo se entiende como

el bienestar del cuerpo, de la mente y del grupo sino como la vivencia

conjunta y armónica de lo viejo y lo nuevo, del pasado y del presente,

de lo que se ve y de lo que no se ve. Salud es, para ellos, prosperar en el

plano del conocimiento, sentirse integrados en una naturaleza que se

comparte, que se comprende como hermana, como madre, y se vive en

armonía y respeto. Entienden que el ser humano depende de la

naturaleza y que, dañada ésta, el mal le llega a él.

Francisco Bohórquez plantea que

Cuando se piensa en las raíces de la educación médica se suele evocar

de inmediato a Hipócrates de Coso analizar la medicina científica y los

grandes clínicos o escuelas médicas francesas o norteamericanas, pero

pocas veces se habla de nuestra medicina indígena. La dramática

hecatombe que significó la conquista americana implicó no solo el



exterminio físico de la inmensa mayoría de nuestros ancestros, sino

también de sus conocimientos. Algunos de los primeros narradores de

Indias se asombraban con el desarrollo, en varios aspectos, que tenían

nuestros indígenas y el conocimiento médico superaba la capacidad de

los médicos venidos de España en el siglo XVI, en muchos casos.

(Bohórquez, 2004, p.1)

El conocimiento médico indígena se ha logrado preservar, a pesar

del arrasamiento cultural y de la hecatombe que significó la conquista

americana, es un conocimiento propio de la América Indígena,

históricamente válido, apropiado a nuestros climas, recursos naturales

disponibles, armónico con las cosmovisiones de sus creadores y con la

naturaleza. Estos saberes han trascendido al saber popular y que

constituyen parte del ideario sobre medicina, salud, enfermedad y

curación que tienen las comunidades indígenas.

Los conocimientos de los ancestros indígenas americanos en

aspectos como la comprensión de funciones terapéuticas de millares de

plantas, así como el desarrollo de diversas técnicas quirúrgicas,

superaban el saber vigente en Europa durante la conquista. La

enfermedad es vista en el contexto de su concepción de realidad, que

consideran al ser humano como parte de la naturaleza y en este contexto

identifican múltiples agentes causantes de enfermedad, tanto visibles

como invisibles. No se hace distinción entre causas naturales y causas

«sobrenaturales» o «mágicas», en el mundo indígena no parece existir

en general dicha distinción, todo su mundo es natural.

El médico indígena responde a varias denominaciones. Los grupos

Tayrona, Colimas y Panches los nombraban Mohanes o Noamas, entre

los Tukano y Kogí, los médicos se denominaban Shamanes, mientras

que en el litoral pacífico se denominan Jaibanás, entre los Emberas, o

Nieles entre otros grupos. Los Muiscas daban a sus médicos-sacerdotes

el nombre de «Ogque», que los españoles cambiaron a «Jeque».10

Entre

los paeces se les llama the’ wala y entre los guambianos médicos

tradicionales. En la mayoría de grupos actuales, existen diferentes tipos



de agentes de salud al servicio de las comunidades para aliviar

distintas sus problemas desde diversos enfoques. Los que tienen

experiencia en campos específicos como son las parteras y los

sobanderos, atienden solo un determinado tipo de situaciones mediante

tratamientos básicos, tales como los relacionados con ensalmos o la

obstetricia para partos normales. Otros tipos de dolencias son tratadas

por “herboristas”: hierbateros, curanderos o botánicos, cuya pericia

les permite conocer el uso de una amplia gama de substancias vegetales

y minerales disponibles en su entorno; además, existe un grupo de

médicos que tratan enfermedades asociadas con hechizos o brujería, así

como los soñadores guambianos, que interpretan las enfermedades a

partir de las ensoñaciones que ellos tienen de cada enfermo.


En la medicina indígena americana la terapéutica está basada en el

conocimiento empírico de las plantas. El conocimiento botánico

aborigen sirvió para mantener la salud de los pobladores. También

realizaron con carácter ritual algunas intervenciones quirúrgicas, como

la testifican cráneos trepanados por los muiscas y sin duda, debieron

inmovilizar fracturas y extraer cuerpos extraños con pericia. Cabe

destacar que entre la mayor parte de estas culturas se conocía

profundamente el uso de la coca para atajar y aplacar la hinchazón de

las llagas, para fortalecer los huesos quebrados; para sacar el frío del

cuerpo o para impedirle que no entre.

La medicina indígena se ha preservado como conocimiento y práctica

que se han ido organizando, integrando y difundiendo, no solo al

interior de sus mismas comunidades, sino además empiezan a tener

intercambios entre estas y con la medicina occidental; con la

resistencia de muchos pero con la aceptación y reconocimiento de la

comunidad que cada vez más busca en estos saberes alternativas para

sus problemas de salud, demostrando que el conocimiento médico es

uno solo y que a pesar de su origen empírico merece el respeto y

consideración que le dan centenares y tal vez miles de años de

aprendizaje y el hecho de ser un conocimiento propio, surgido de



nuestras propias y auténticas raíces, el conocimiento médico amerindio.


Lo que se afirma aquí es que desde el pensamiento indígena, y sus

prácticas cotidianas se constituye una racionalidad alternativa que

puede cambiar el mundo; dicha racionalidad reconoce las

interconexiones de fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales

y ambientales recíprocamente interdependientes. Lo hace desde una

perspectiva amplia, compleja y ecológica, una visión de la realidad, que

aporta a la construcción de un nuevo paradigma, es decir, una

transformación de nuestros modos de pensar, percibir y valorar.

3.2 Pensamiento Andino

Dentro del pensamiento amerindio se puede identificar una filosofía

de los pueblos andinos, pensar desde los Andes supone estar inmerso en

el paisaje, identificar ese pensar alternativo a la racionalidad occidental

es necesario para entender y respetar un estilo de vida y un pensamiento

que está vigente en muchas comunidades de Colombia, Ecuador, Perú y

Bolivia.

Nuestra América está poblada por filosofías dispares y ajenas a

nuestra realidad. Contemporáneamente en la búsqueda de las promesas

impuestas por occidente de “progreso” y “desarrollo”, en los países

citados anteriormente, se vienen dando soluciones a nuestros problemas

(entre ellos el ambiental) desde un punto de vista aparentemente

científico y presumiendo ideales, que no corresponden al contexto del

pensamiento andino, razón por la cual las políticas públicas y los planes



de desarrollo son inoperantes en la solución de los problemas

fundamentales.

En este sentido es necesario propiciar una reflexión en torno a los

fundamentos mismos de una identidad andina que no está muerta, que

está latiendo en un espacio y tiempo que le corresponden. En este

sentido es fundamental la propuesta de Estermann (1998) de rescatar el

pensamiento del pueblo andino como autentica filosofía.

Estermann (1998) propone la adopción de un enfoque intercultural

que permita dar voz y expresión a los que fueron acallados por el ruido

triunfador de las concepciones impuestas a la fuerza, esto exige romper

con el eurocentrismo y occidentalismo implícitos en la misma

definición y delimitación de lo que se considera pensamiento filosófico.

Desde este enfoque, se puede hablar de la existencia de una filosofía

andina que no es occidental ni occidento-formica ni occidentalizable.

Lo andino se refiere a una categoría espacial, a un ámbito geográfico

y topográfico: el espacio montañoso de América del Sur, espacio

biodiverso y la principal fuente de agua del planeta, que ha sido

poblado por el ser humano y donde han surgido varias culturas de

esplendor y alta civilización como los Incas y los Muiscas.

Como señala Estermann (1998) este espacio caracterizado por

condiciones climáticas y topográficas extremas es determinante para la

elaboración de un pensamiento filosófico propio, donde juegan un rol

importante la precariedad de la tierra, la dialéctica entre arriba y abajo

debida a la topografía de montaña, y la ciclidad de las épocas de lluvia y

sequia.

La situación geográfica andina es la condición material para el

surgimiento de diversas culturas y un cierto modo de concebir el

mundo. “El hombre andino “cultivando” esta región peculiar, viene



elaborando como expresión de la coexistencia con su medio natural, un

modo determinado de vivir, actuar y concebir”. (Estermann, 1998, p.52)

Sin embargo, esto no significa nivelar la gran variedad de

expresiones culturales en la región andina, ni a través del tiempo, ni en

la situación actual a lo largo del espacio se encuentran una gran

variedad de culturas históricas, de expresiones artísticas regionales y de

formas organizacionales (comunidades campesinas, barrios populares,

centros urbanos) donde a pesar de esta variedad se detecta un

denominador común, una cultura subyacente que merece el titulo de

andina.

Por último el término “andino” también se refiere a una categoría

étnica (…) Esta Categoría no solo se refiere a una “raza pura”

prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado con y

arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andinos.

(Estermann, 1998, p.53)

Para Estermann (1998) “la filosofía andina es el conjunto de

concepciones, modelos, ideas y categorías vividos por el runa3 andino,

es decir la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de

su universo” (p.63). Sus concepciones filosóficas son practo-lógicas e

implícitas. En un segundo momento, la filosofía andina es la reflexión

sistemática y metódica de esta experiencia colectiva. Es la explicitación

de la sabiduría popular como universo simbólico que implícitamente

está presente en el quehacer y la cosmovisión del runa andino.

La palabra escrita no es la fuente principal para la reflexión

filosófica andina. La experiencia vivencial del runa se expresa a través

de el modo de vivir, la organización del trabajo, la estructura social de

la familia, del ayllu, del barrio, de la región, los ritos, las costumbres,

las creencias, la tradición oral, el arte y la religiosidad. Estas

3 Hombre Andino



expresiones no son escritas porque la escritura no es el instrumento

predilecto para expresar e interpretar las experiencias vividas por el

runa ya que este no es logo-céntrico ni grafo-céntrico, el runa es más

bien, estéto-céntrico, su forma predilecta es el rito, el baile, el arte, el

culto y pragma-céntrico, el actuar cotidiano y simbólico como

representación de la experiencia.

Es decir, la fuente de la filosofía andina es la experiencia concreta

del pueblo andino, vivida dentro de ciertos parámetros espacio-

temporales, la filosofía andina es interpretación de la interpretación, es

una explicitación racional y conceptual de lo que implícitamente ya está

presente. La filosofía andina es la interpretación sistemática conceptual

y racional de la experiencia vivencial del runa como parte del kosmos

que le rodea.

A diferencia de la filosofía occidental que recalca la individualidad

del sujeto filosófico, la experiencia andina es colectiva y trans-

individual, el sujeto andino es un sujeto comunitario. En este sentido

Estermann (1998) afirma

El verdadero sujeto filosófico es el runa anónimo y colectivo, el hombre

andino con la herencia vivencial colectiva e inconsciente, la gran

comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el espacio

por una experiencia e interpretación común. (p.75)

Estermann plantea el interrogante alrededor de ¿Cómo un filosofo

occidental puede llegar a entender la cultura andina?, desde la filosofía

intercultural se propone que la medida de la conmensurabilidad y

comunicabilidad entre las culturas es lo “humano” como presupuesto e

ideal ético. Los paradigmas definen al ser humano de manera diferente;

sin embargo, todos los participantes en el polílogo inter-cultural son

seres humanos, que expresan a su manera el humanum trans-cultural

común. No se presupone lo humano como un a priori supra-cultural,

sino que se exige lo humano como deber y compromiso.



De otra parte, la conmensurabilidad de paradigmas filosóficos y

culturales se remonta a la posibilidad del encuentro interpersonal, pre-

conceptual y éticamente determinado, una consecuencia, en términos de

Levinas, del encuentro cara a cara con el “otro”, lo humano es una

revelación o manifestación en el “otro” y la otra cultura. Dicho

encuentro no es éticamente neutral, las culturas son marginadas,

dominantes, explotadas, explotadoras, justas o injustas.

En lo referente a los conceptos la postura intercultural los interpreta

como equivalentes homeomórficos más que entidades lógicas o

residuos ideales, Estermann (1998) señala que en el caso de la filosofía

andina no existen conceptos homólogos a las conceptualizaciones de

occidente. La mayoría de los conceptos definidos en occidente como

estándares universales no son universalizables, se requiere realizar una

traducción homeomórfica. El modo occidental de conceptualizar la

experiencia vivencial es un cierto modo entre otros, de ninguna manera

único, ni el más avanzado, por tal razón no se puede transponer

unívocamente a otras culturas.

La búsqueda de “equivalentes homeomórficos” solamente se puede

llevar a cabo cuando sucede mediante encuentros “reales” de personas

de distintas culturas (inter-culturalidad vivida) o sea: cuando

presupone (prae-sub-ponere) el diálogo o polílogo personal. Sobre

todo, para la tradicción occidental que está marcada

predominantemente por la vista (theorein) y la objetivación del “otro”

(cogito cogitata mea), la actitud de “escuchar” y la apertura de dejarse

“interpelar” por este “otro”, es una urgencia de hoy día. El intento de

hacer “sonar” esta voz disonante de la “filosofía andina”, es a la vez

un cuestionamiento de la usurpación hegemónica de la razón filosófica

por Occidente. (Estermann, 1998, p.81)

En este sentido, teniendo claro que de lo que se trata es de establecer

un polílogo entre la cultura occidental y la cultura andina para enfrentar

la crisis ambiental, es necesario detenerse en las categorías que se



pueden establecer con el pensamiento andino, comenzando con la

racionalidad.

La “racionalidad” en el pensamiento andino solo se da en plural, es

decir, hablamos de “racionalidades” que pueden ser aplicadas a distintas

épocas y culturas, tampoco se limitan al dominio de la “razón”; el mito

tiene su propia racionalidad, el corazón también y la fe tiene una

racionalidad particular. La “racionalidad” como concepto emancipado

de la razón y del racionalismo abre la posibilidad de ser usado en el

diálogo intercultural como un esquema heurístico de encuentro.

“Racionalidad” es un cierto modo de “concebir la realidad”, una

“manera característica de interpretar la experiencia vivencial”, un

“esquema de pensar”, una “forma de conceptualizar nuestra vivencia”,

un “modelo (paredeigma) de representar el mundo” (…) La

“racionalidad” es el producto o resultado de un esfuerzo integral

(intelectivo, sensitivo, emocional, vivencial) del hombre para

“ubicarse” en el mundo que le rodea. (…) La “racionalidad” de una

cierta época, cultura o etnia se manifiesta en el conjunto de los

“fenómenos prácticos” de sus miembros. (Estermann, 1998, p.88-89)

Se puede usar el término “paradigma” para entender lo que es la

“racionalidad”. La racionalidad es un “paradigma” característico de un

cierto grupo, dentro del cual las múltiples expresiones de la vida tienen

una explicación coherente y significativa. El grupo no tematiza esos

presupuestos sencillamente los vive. En este sentido como es necesario

poner en polílogo al paradigma tecnológico occidental (causante de la

crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con “otras” racionalidades

(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan “otras” maneras

de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.

Este polílogo solo se puede dar a través de una hermenéutica

diatópica entre las “racionalidades” andina y occidental; a partir de

autores como Martínez, Moreno, Botero Uribe, Ángel, Morín, Leff,

Fals-Borda, Pachón-Soto entre otros, hacemos evidentes como desde la



cultura occidental se hacen manifiestas una serie de críticas al

Paradigma científico tecnológico occidental; sin embargo, es preciso

poner en diálogo esas críticas con la “racionalidad” andina.

En esta investigación se toma como referencia a la “racionalidad”

occidental, en primer lugar porque en su seno surge el paradigma

científico tecnológico, y en segundo lugar, por las particularidades de

quien escribe este texto, un mestizo criado bajo los cánones de la

racionalidad occidental, que habla un idioma occidental, que estudió

una profesión liberal occidental (Economía), que ante la inquietud

intelectual sobre la crisis ambiental no encuentra en la ortodoxia

económica dominante respuestas, por tal razón, acude a otras disciplinas

como la sociología en primera instancia y la filosofía actualmente para

comprender la crisis y se encuentra en el marco de su reflexión con que

no basta con el aporte de otras disciplinas occidentales, sino de un

diálogo con “otras” culturas, con otras “racionalidades”, otras maneras

de vivir que no le son ajenas pero que no había permitido que lo

interpelaran. En este sentido, se encuentra inmerso en un círculo

hermenéutico entre la “racionalidad andina” y la “racionalidad

occidental”

Para la filosofía andina la realidad está presente en forma simbólica

y no tanto de forma conceptual; el primer afán del runa andino no es la

adquisición de conocimiento teórico del mundo que lo rodea, sino la

inserción y la representación cultica, mítica y simbólica de la realidad.

Esta realidad se revela en la celebración que es un recrear más que un

repensar. La recreación o culto no es menos real que la realidad misma

que aquella hace presente, es más en lo celebrativo, la realidad se hace

más intensa, es una presencia vivencial en forma simbólica.

A diferencia de la filosofía occidental que se construye a partir de la

estructura lingüística gráfica, parea la filosofía andina, la realidad en si



ni es lógica ni es lingüística, sino simbólicamente presente, su símbolo

predilecto no es la palabra ni el concepto, sino la realidad misma en su

“densidad celebrativa semántica”. (Estermann, 1998, p.93)

Así por ejemplo, la tierra que el campesino runa trabaja, no es una

realidad “objetiva” inerte, ni un noema de una noesis, sino un

“símbolo” vivo y presente del círculo de la vida, de la fertilidad y

retribución, del orden cósmico y ético. Es entonces (…) la presencia de

toda realidad en forma parcial, la condensación y concentración

“holística” como “símbolo”. (…) La relación predilecta del runa con

esta realidad entonces no es la relación cognoscitiva, ni la relación

instrumental (tecnológica, productiva), sino la relación ritual y

ceremonial (danza, canto, rito, acto simbólico), pero no como algo

“distante” (diástasis) u “opuesto” (objectum) a un supuesto sujeto.


Para la filosofía andina, la relación cognoscitiva y lógica es

secundaria con respecto a la relación ceremonial. En este sentido el

concepto es una forma posterior resultado de un proceso de abstracción.

“El runa andino no “representa” al mundo, sino lo hace “presente”

simbólicamente mediante el ritual y la celebración, lo conoce

vitalmente.” (Estermann, 1998, p.94).

En la tradición occidental la individualidad y la autonomía del ser

humano son rasgos importantes; sin embargo, aunque el hombre

antiguo y el medieval todavía se encuentran insertados en un cosmos

ordenado, empieza paulatinamente una desnaturalización del hombre y

una deshumanización de la naturaleza que alcanza su punto culminante

en el dualismo cartesiano. Para la filosofía andina, el individuo como tal

no es nada, si no se halla dentro de una red de múltiples relaciones.

Desconectarse de las relaciones naturales y cósmicas significa para el

runa andino firmar su propia sentencia de muerte.

El verdadero fundamento de todo (arjé) de la filosofía andina es la

relacionalidad del todo, la red de nexos y vínculos es la fuerza real de



todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles

y en todos los campos de la existencia. Estermann (1998) denomina a

esta condición “el axioma inconsciente de la filosofía andina” que es la

clave de la interpretación hermenéutica de la experiencia del runa

andino.

La andina es una racionalidad no racionalista, enfatiza las facultades

no visuales en su acercamiento a la realidad, el tacto, el olfato el oído

son privilegiados a diferencia de la vista que es la manera de

aproximarse a la realidad en la tradición occidental. El runa escucha la

tierra, el paisaje y el cielo, el siente la realidad mediante su corazón, la

sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver y por lo

tanto su racionalidad cognoscitiva es emocio-afectiva antes que teórica.

El runa “siente” la realidad más que la “conoce” o “piensa”. La razón

es un ayudante o complemento que solo tiene “razón” en la medida en

que el conocimiento adquirido pueda ser corroborado por las

capacidades no-racionales. El razonamiento “lógico” de una

vendedora de naranjas de que obtendrá mayor ganancia, si vendiera

todo lo que tiene, no corresponde a la “lógica del corazón” de que

siempre hay que “guardar” algo para eventualidades. Esto es uno de

los motivos por los que la lógica neoliberal o mercantil en el ámbito

andino encuentra una resistencia “irracional”; pero en el fondo no es

“irracional” sino “meta-racional” porque toma en cuenta valores

exteriores al criterio monetario cuantitativo. (Estermann, 1998, p102)

La racionalidad andina no tiene una concepción racionalista o

empirista de la ciencia, considera el saber como el conjunto de la

sabiduría colectiva acumulada y transmitida a través de las

generaciones. Existe un “saber” (yachay) del subconsciente colectivo,

transmitido por procesos orales y actitudinales de enseñanza de una

generación a otra, a través de narraciones, cuentos, rituales y

costumbres. Todas estas expresiones no son producto de un esfuerzo

intelectual sino de una experiencia vivida amplia y trans-sensitiva. El



verbo quechua yachai no solo significa saber y conocer sino también

experimentar un yachayniyoq es una persona experimentada un sabio en

un sentido vivencial. La “ciencia” andina se fundamenta en los

argumentos de autoridad, de antigüedad, de tradición. El saber acerca

de las interrelaciones ecológicas entre el ser humano y la naturaleza, no

requiere para el runa una demostración científica, el vive el saber como

parte del patrimonio sapiencial de su pueblo.

La racionalidad andina se expresa en una serie de principios” o

“axiomas” fundamentales que son, a su vez, la base para las

manifestaciones materiales de la cosmología (pachasofía), antropología

(runasofia), ética (ruwanasofía) y teología (apusofía) andinas, principios

que expresan una racionalidad sui-generis la lógica andina.

La relacionalidad del todo es el rasgo fundamental de la racionalidad

andina, la entidad básica es la relación, los entes son concretos en la

medida en que realmente son interrelacionados, un ente separado y

abstraído es un no ente. El tipo de relacionalidad andina implica una

gran variedad de formas extra-lógicas: reciprocidad,

complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos,

ecológicos, éticos, estéticos y productivos.

Para Estermann (1998) en el pensamiento andino no hay entes

absolutos, para el runa hasta Dios es un ente relacionado y no

solamente por decisión propia sino esencialmente. Tampoco existen

entes creacionales, ninguna esfera del cosmos ni ningún ente particular

existe en y por sí mismo. Cada ente, acontecimiento, estado de

conciencia, hechos y posibilidades se hallan inmersos en múltiples

relaciones. La realidad es un conjunto de seres y aconteceres

interrelacionados.

La racionalidad del todo andina se expresa en varios principios

secundarios, el primero de ellos el de correspondencia, donde todos los



aspectos, regiones o campos de la realidad se corresponden de una

manera armoniosa. Incluye nexos relacionales de tipo cualitativo,

simbólico, celebrativo, ritual y afectivo; en una correlación simbólico-

representativa.

Este principio, se manifiesta en la filosofía andina en todos los

niveles, describe en primer lugar, el tipo de relación que existe entre el

micro-cosmos y el macro-cosmos, tal en lo grande, tal en lo pequeño.

La realidad cósmica de las esferas celestes (hanaq pacha), corresponde

a la realidad terrenal (kay pacha) y hasta los espacios del infra-

terrenales (ukhu pacha). También hay correspondencia entre lo cósmico

y lo humano, lo humano y extra-humano, lo orgánico e inorgánico, la

vida y la muerte, lo bueno y lo malo, etc.

El segundo principio secundario es el de complementariedad, donde

se plantea que ningún ente y ninguna acción existen monádicamente

sino siempre en coexistencia con su complemento específico que hace

pleno o complemento al elemento correspondiente. Cielo y tierra, sol y

luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, no son para el runa

contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la

afirmación de una entidad superior e integral. El ideal andino es la

integración armoniosa de los complementos.

Según Estermann (1998) el principio andino de complementariedad

es familiar al pensamiento dialéctico occidental, incluso se puede

calificar la racionalidad andina como dialéctica fundamentalmente a

partir del modo conflictivo de vivir frente a un clima y topografía

hostiles. La filosofía andina es dialéctica, no considera la contradicción

como paralización de todo proceso transformador sino como

dinamización de la realidad, pero no comparte la concepción de

“progreso” y la unidireccionalidad de la historia y del proceso cósmico

inherentes al pensamiento dialéctico occidental.



El principio de correspondencia se expresa a nivel práctico y ético en

el principio de reciprocidad, a cada acto corresponde como contribución

complementaria un acto recíproco. Principio que no solo compete a las

interrelaciones humanas, sino a todos los tipos de interacción, bien sea

intra-humana, entre el hombre y la naturaleza, o entre el hombre y lo

divino. En este sentido, la ética no se limita al ser humano y su actuar

sino que tiene dimensiones cósmicas “ética cósmica” que a diferencia

de la concepción occidental donde la ética implica libertad, se puede

asimilar a un deber cósmico que refleja un orden universal del cual el

ser humano hace parte.

Este principio plantea que diferentes actos se condicionan

mutuamente, de manera tal que el esfuerzo que hace un actor en una

acción será recompensado por un esfuerzo equivalente por parte del

receptor. Se trata de una justicia del intercambio de bienes,

sentimientos, personas y hasta valores religiosos. El campesino de los

andes sigue practicando una economía de subsistencia en la que el

dinero no tiene valor real, intercambia sus productos con campesinos

procedentes de otros pisos térmicos, lo que es crucial por las grandes

distancias geográficas, la accidentada topografía y el difícil acceso a los

mercados formales de las ciudades andinas. Frente a la intromisión de la

economía monetaria, existe una resistencia en el pueblo andino donde

se recuerda con frecuencia que no se puede comer dinero, y se prefiere

el trueque y en el caso de establecer relaciones monetarias los

campesinos vendedores guardan alguna parte de sus productos para los

tiempos difíciles.

La reciprocidad es una categoría cósmica, el equilibrio cósmico

requiere la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de los

actores. Una relación unilateral es inimaginable por el runa andino.



Estermann (1998) señala que por su carácter relacional no permite

distinciones reales absolutas; sin embargo, propone el uso de las

palabras pachasofía, runasofia, apusofía y ruwanasofia para establecer

equivalentes homeomórficos a la cosmología, antropología, teología y

ética andinas respectivamente.

Pachasofia es un neologismo que integra la palabra “pacha” que

significa filosóficamente el universo ordenado en categorías espacio

temporales pero no solo como algo físico y astronómico, sino como

cosmos interrelacionado o racionalidad cósmica; y el vocablo “sophia”

que hace presente el saber integral sobre la realidad. La pachasofia es

la filosofía de pacha, es la reflexión integral de la racionalidad cósmica

como manifestación de la experiencia andina de la realidad.

Los ejes cardinales de la pachasofia se extienden según el

ordenamiento “espacial”, entre arriba (hanaq) y abajo (uray), y entre

izquierda (iloq´e) y derecha (paña); y según el ordenamiento temporal,

entre antes (ñawpaq) y después (qhepa). Estas dualidades más que

oposiciones son polaridades complementarias. El eje espacial principal

de la filosofía occidental es la oposición dual entre adentro (interior,

inmanente) y afuera (exterior, trascendente) que en la filosofía andina

prácticamente no juega ningún papel de importancia. Otro eje

ordenador de la cosmovisión andina es la polaridad sexual entre lo

femenino (warmi) y lo masculino (qhari), que se da tanto en el arriba

(sol y luna), como en el abajo (varón, mujer). (Estermann, 1998, p.146)

La filosofía andina no es antropocéntrica, el runa ocupa un cierto

lugar en la red universal de relaciones antes de ser el centro, es parte

integrante e integral del cosmos (pacha).

Estermann (1998), utiliza el término runasofia para referirse a una

aplicación de la pachasofía a la posición, función, y las características

del runa, por lo tanto se entiende al hombre dentro de la red de

racionalidad cósmica. En esta runasofia la posición del hombre se debe

a la función específica que este cumple dentro de la totalidad de



relaciones cósmicas. El runa es un puente cósmico imprescindible, pero

ni el primero, ni el único ni el más importante. Tiene una función de

mediación y de restablecimiento en el caso de un desequilibrio del

orden cósmico.

El runa media entre el reino animal y vegetal, el agua y el terreno de

los cultivos, es un guardián responsable de la base de la vida y de todos

los fenómenos cósmicos que contribuyen a la continuación de la vida.

La productora es la pachamama y el runa la cultiva, el cultivo es una

forma de culto, una presentación simbólica del orden orgánico y

relacional de la vida. En este sentido, el trabajo del runa andino no es

solamente un acto productivo, sino un diálogo íntimo con las fuerzas de

la vida, un acto simbólico y ritual.

Para la filosofía andina lo primordial no son el sujeto o el objeto sino

la relacionalidad, no se puede definir al runa sino por medio de

concepciones relacionales; por lo tanto el runa es un sujeto colectivo

que define su identidad en y a través de relaciones es un puente de

múltiples conexiones y relaciones.

La proposición básica (aplicando el arjé cartesiano) de la

“runosofía andina” sería celebramus ergo sumus (celebramos y por

tanto existimos). La “identidad” (ídem:”lo mismo) andina es

justamente “relacionalidad” entre “heterogeneidades”(…) Una

persona es “si misma” en la medida en que se relaciona con “otra”.

(Estermann, 1998, p.202-203)

El runa no solo refleja el orden simbólico ceremonialmente sino que

lo conserva o transforma de acuerdo a la manera como se inserta en el

(ética). Estermann (1998), utiliza el término ruwanasofía de (ruwana:

deber) lo que hay que hacer para referirse a la normatividad del orden

pachasófico. Prácticamente ninguno de los conceptos éticos de

occidente puede ser expresado en términos runa simi. Existe una



correspondencia recíproca, una identidad dialéctica entre pasachofía y

ética.

La ética trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indígena en

América Latina es más del estar que del ser, es decir la concreción de la

existencia dentro de las múltiples relaciones, la reflexión ética andina

trata de estar en el mundo en un sentido pachasófico estar-dentro-del-

pacha. Según Estermann (1998) para la ética andina los teoremas de la

ética occidental son inválidos, o por lo menos incompletos, debido a

una lógica distinta que rechaza implícitamente los conceptos de sujeto,

libertad, persona y al enfoque “objetivo” pachasófico de la ética. La

eticidad trasciende el radio de la individualidad y la personalidad al de

la humanidad y la racionalidad.

La ética andina tiene como fundamento axiológico el orden cósmico,

es decir, la relacionalidad universal de todo lo que existe. El ser humano

se halla insertado en este orden relacional y cumple la función de

cuidante del orden pachasófico. La ética andina aplica los principios

lógicos de la conservación y perpetuación de este orden, para lo cual el

principio ético de reciprocidad es trascendental.

En sentido cósmico, este principio significa: A la “bondad”

pachasófica (o natural) del orden cósmico, como retribución recíproca,

una cierta manera de ser (“mejor estar”) y actuar que “conserva” y

“dinamiza” este orden (…) Es una ética del cosmos (genitivo,

subjetivo), porque la verdadera “substancia” (sujeto) es la red

universal de relaciones ordenadas y significativas, que son “buenas” o

“malas” en la medida en que contribuyen a la vida y su conservación.

Es una “ética del cosmos” (genitivo objetivo), porque cada acto y

comportamiento tiene consecuencias cósmicas. (Estermann, 1998,

p.228)

El obrar ético del hombre andino es el de co-redentor del universo

cumpliendo una función asignada por su posición en la red de

relaciones, su finalidad es la conservación del orden pachasófico, que a



la vez es el cumplimiento de un deber. El verdadero sujeto ético es el

nosotros colectivo y comunitario no el yo soberano y autónomo.

Cualquier infracción contra la normatividad cósmica por un miembro de

la comunidad tiene consecuencias sobre la naturaleza y el cosmos que

superan el radio de libertad individual de ese infractor individual.

Lo anterior se expresa claramente en el principio ético andino

principal “Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y

perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales evitando

trastornos del mismo”. (Estermann, 1998, p.231)

Los desastres naturales son considerados consecuencia de una falta

de reciprocidad por parte del ser humano, cuando el hombre comete una

infracción contra el orden cósmico al no retribuir recíprocamente lo

debido trastorna este orden y se manifiesta en forma de inundaciones,

heladas, sequía y epidemias. Los rituales de reciprocidad son una

condición imprescindible para que la pachamama siga siendo generosa.

El pago más importante a la pachamama se realiza antes de la siembra,

la noche del 31 de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el “pedir

permiso” (licenciaykiwan) a la pachamama para poder “abrirla”, es

decir, arar y trabajarla.(…) El lapso del 1 al 6 de agosto es

considerado como “los días intocables” de la pachamama; no se debe

trabajarla de ninguna manera, porque necesita descanso (período de

virginidad) antes de ser fecundada. En caso de no acatar la norma de

intocabilidad la pachamama también desistirá de su función como

dadora de vida. Pero una infracción de este tipo puede tener mayores

consecuencias cósmicas, tales como sequía, inundaciones y granizadas.


Siguiendo a Miranda (1996), se pueden identificar algunos

fundamentos que originaron el pensamiento andino: la concepción de

territorialidad, el poli-andinismo, la fuente colectiva de arquetipos y la

espiritualidad andina. A partir de estos fundamentos son la base de las

principales categorías filosóficas del pensamiento Andino: La ciclidad



acrónica, la reflexión recíproca-inversa, la complementariedad de

opuestos, la con-vivencia de símiles o des-iguales y la alteridad

andino-amazónica.

“El pensamiento andino centra su actividad espiritual y material, en

un entorno geográfico, porque considera que todo espacio geográfico

específico es origen de una forma particular de expresión filosófica,

espiritual, social, política y económica”(Miranda, 1996, p.16). En este

sentido, la filosofía andina lo humano no es el centro ni el origen del

“que-hacer” en la vida, sino parte de un conjunto de relaciones de las

cuales hace parte. La realidad no se considera como algo que esta fuera

del sujeto que la vive.

La visión de una geografía con vida se basa en un concepto

fundamental del pensamiento andino: No existe nada que no tenga

vida, es decir, todo tiene vida y es esa la razón por la cual en este tipo

de acepción geográfica, si se puede hablar de una expresión específica.

(Miranda, 1996, p.16)

El concepto territorial andino no es un determinismo geográfico,

piensa la tierra como un conjunto de ríos, lagos, lagunas, arboles,

bosques, minerales que están interrelacionados. Es decir la vida se le

considera como un proceso de interrelación. Interrelación entendida

como un proceso dinámico que mide los efectos de un hecho en su

accionar. Se reitera entonces la coincidencia con el vitalismo cósmico

de Botero Uribe y la forma-vida-orgánica de Damián Pachón-Soto.

Partiendo de la concepción de territorialidad se llega a la concepción

poli-andina, en los Andes existen un sin número de etnias que

interpretan de manera particular su realidad y su entorno. De esta

manera el poli-andinismo reconoce diferentes expresiones espirituales

dentro de un marco conceptual común a la región (espacio y tiempo),

que se expresan en conceptos generales y fundamentales. Todas las

formas están unidas en conceptos globales regentes, pero que tienen



diferentes formas de expresión. El pensamiento andino no concibe

ningún absolutismo, se rige bajo conceptos generales que provienen de

la experiencia vivida en su territorio, y cada grupo étnico la interpreta a

su manera, es decir unidad en la multiplicidad de expresiones.

Siguiendo a Miranda (1996), en la cultura andina el arquetipo es de

complementariedad y se expresa en lo espiritual el sol y la luna se

complementan, en lo sociopolítico la pareja hombre-mujer, la

naturaleza femenina y masculina, la división comunal en dos mitades.

“Lo fundamental del pensamiento andino es que se nutre de la

diversidad de expresiones que no se van a aislar ni van a ser

antagonistas”. (Miranda, 1996, p.20)

Los elementos hasta aquí expresados conforman la visión holística

andina, visión holística que exige la ciencia modelo 2, para comprender

mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visión holística que configura

una forma de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo

en la totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,

vegetal y humana.

Además, la totalidad diferenciada permanece, desde el pasado hacia

el futuro, unida por una energía vital inteligente la eco-vida que se

desarrolla en un espacio y un tiempo donde la vida genera vida. Es

decir, es una interrelación de acciones (ética) armónicas y dinámicas

con respecto al medio ambiente donde actua la especie humana como

parte del mismo, como se puede evidenciar es una apuesta ética un

modo de vivir armónico.

Es por esto mismo que al acercarse a comprender el pensamiento

andino no se debe hablar de religión, como lo hicieron los cronistas

europeos al dar cuenta de la espiritualidad indígena y la andina en

particular, a diferencia de las religiones occidentales donde la divinidad

y humanidad están aisladas. Los pueblos indígenas entre ellos los



andinos no conciben separación entre lo divino y humano, ellos viven la

unión de la naturaleza en lo material y lo inmaterial; lo divino se

encuentra en todo y vive con todos, el ser humano andino nunca se ha

aislado de su medio ambiente, del cosmos, de su espiritualidad.

Analizados ya los fundamentos del pensamiento Andino, vale la

pena detenerse en sus categorías, según Miranda (1996) la ciclidad

acrónica, “El pensamiento Andino entiende el de-venir del universo y

de la naturaleza como un proceso cíclico que pasa por cuatro épocas

específicas: Los PACHA como una visión dual de espacio y tiempo.

Esos Pachas son CH´AMAK PACHA, THURU PACHA, QHANA

PACHA Y KAXA PACHA, estas cuatro épocas forman una era y al

cambio de era se conoce como PACHAQUTIK. Estas épocas se repiten

cíclicamente en un proceso de espiral, que se rige bajo la concepción

andina de tiempo discontinuo y acrónico, es decir que no se puede

disponer de él ni siquiera medir. En el cosmos y la naturaleza se sabe

que van a ocurrir ciertos acontecimientos, pero no se sabe cuándo.

La reflexión recíproca-inversa para Miranda (1996), es una

categoría básica del pensamiento andino, porque considera la

generación de opuestos que son diferentes pero complementarios.

El pensamiento andino considera que un todo, una totalidad pre-

existente, tiene la necesidad de auto-reconocimiento previo antes del

génesis propiamente dicho. O sea que una totalidad, una sola cosa

existente, el uno como tal no tiene poder de generar vida (…) En el

génesis y su relato mítico el símbolo astral de la unidad es el sol y este

busca auto-reconocerse y se re-conoce en la luna como imagen

reflejada. Entonces la imagen reflejada del sol es la luna, y la imagen

reflejada de la luna es el sol (…)Todo lo que se pueda generar y lo que

va a ser vida , se va a realizar por inter-medio de la reflexión

recíproca-inversa, es decir en el auto-reconocimiento de si en lo

opuesto. Ahí reside el fundamento de la dualidad, la visión de lo

masculino y lo femenino, el origen de la vida. Hablando más



profundamente eso significa que la unidad como tal, previo al génesis

se auto-sacrifica, convirtiéndose en un ejemplo evidente para todos del

desprendimiento del ego. El génesis andino no es un acto único, ni se

realiza por una sola vez, cumple la categoría de ciclidad. O sea que

siempre va a haber una próxima oportunidad de generación. (Miranda,

1996, p.22-23).

Continuando con el análisis de las categorías del pensamiento

andino, nos encontramos con la complementariedad de opuestos, la cual

es difícil de explicar en su verdadero alcance; según Miranda (1996), al

no existir una palabra aymara para expresar la complementariedad de

opuestos.

La concepción andina y amazónica de complementariedad es concreta y

se refiere a una actividad específica (y en contexto ritual), por ejemplo

la complementariedad en la fase agrícola-productiva se denomina

AYNY (existen diferentes formas específicas de la complementariedad

agrícola-productiva), la complementariedad en la fase socio-

comunitaria se denomina AYLLU, la complementariedad entre hombre

y mujer se denomina CACHA-WARMI, etc. Una concepción genérica

que exprese complementariedad de opuestos no existe en el

pensamiento andino ni el amazónico. (Miranda, 1996, p.24)

Dentro de este pensamiento sólo existen expresiones que en

castellano se pueden generalizar bajo la expresión de

complementariedad de opuestos, donde dos situaciones opuestas no se

consideran como tesis y antítesis para obtener algo nuevo y excluir a

una de las dos; ambas posiciones opuestas entran en un estado de des-

individualización, donde los individuos y las acciones se desintegran

para asimilar al otro e integrarse. En todo ritual andino se busca la des-

individualización para poder reformular todo un proceso de vida sin

excluir a un tercero.

La complementariedad de opuestos se da por la generación energética

que produce el encuentro “ritualizado” de opuestos que



complementados entre sí, con-forman una unidad productiva (el Ayni es

una unidad productiva entre hombres y naturaleza).

Esta categoría de complementariedad surgió de la lectura semiótica de

los fenómenos naturales y fue utilizada (en la actualidad parcialmente

utilizada) por las sociedades andinas y amazónicas para organizar y

sincronizar sus actividades familiares, socio-económicas, políticas y

culturales, en donde además, el respeto al otro en su diferencia es

fundamental (alteridad vivencial andina) (Miranda, 1996, p.25)

El pensamiento andino propone la categoría de convivencia de

símiles o des-iguales, en donde todos nosotros somos similares y

tenemos algo en común pero no somos iguales. El arte de con-vivir en

diferencia es fundamental en el pensamiento andino, la naturaleza no es

homogénea y vive en diferencia, al hablar de esta con-vivencia se toca

un concepto de espiritualidad y filosofía común que rige esta región,

donde se considera al “Otro” como tal y no hay necesidad de que ese

“Otro” sea igual que yo.

Relacionada de manera fundamental con la convivencia de símiles o

des-iguales, se encuentra la concepción andina de alteridad, que como

se manifestaba anteriormente, desde su génesis a través de la reflexión

recíproca-inversa busca la inter-relación y la inter-acción con lo

diferente para generar y gozar la vida.

El idioma Aymara considera dos acepciones de nosotros: La

concepción de NAYANAKA que se refiere a diferentes YOS con

“EGOS” aislados que no conocen, ni tienen la necesidad de con-vivir

en con-senso porque mantienen su individualidad y el JIWASA, la

MUERTE DEL EGO, que pro-voca que los egos dejen de tener vigencia

y se con-forme una alteridad en diferencias. Entonces la alteridad

andina es esa muerte del ego para producir en conjunto una forma de

vida en con-vivencia con disimiles, pero para eso hay que estar en esas

mismas condiciones y estar dispuesto a la des-individualización que

propone el pensamiento andino (Miranda, 1996, p.26)



Esta noción de alteridad puede convertirse en el vértice, la bisagra

desde donde podemos adelantar un diálogo hermenéutico entre el

pensamiento occidental y el pensamiento amerindio, posibilitar un

diálogo de saberes, intentar construir una visión integradora para

enfrentar los problemas del mundo y específicamente la crisis

ambiental.

Levinas propone estados vivenciales donde los egos individualizados

no logran imponerse; es entonces cuando se experimenta la diferencia

frente al “Otro”. Estos momentos deben servir para cambiar un estado

de vida egoísta en una forma de vida en alteridad. Considera que la

confrontación con el “Otro” es un estado originado por el ser, el “Otro”

no es comprendido sino en la medida que se expresa y su palabra

adquiere sentido. Pero el “Otro” no es aprehensible, no se le puede

dominar.

Dussel, propone la alteridad como la búsqueda de un sitial en la

historia universal para los oprimidos, entre ellos los pueblos andinos.

No negamos la filosofía de la razón, sino la irracionalidad postmoderna

que utiliza dogmáticamente al raciocinio como único instrumento de

análisis; por el contrario, afirmamos que también existe la “razón del

Otro” en torno a una visión mundialista trans-moderna que incorpora

al tercer mundo en el contexto histórico de las potencias dominantes

(Dussel, citado por Miranda, 1996, p.48)

En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego

se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la

familia, en la comunidad

(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una

condición fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades

andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio

psicosomático, donde el “Otro” ya está dentro de “el y/o ella”.



La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente

a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su

comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a

la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.

Por esta razón, el manejo de la riqueza de la naturaleza para su

aprovechamiento y beneficio de la humanidad se entiende como un

proceso de transformación y regeneración cíclica, que se traduce en

técnicas y procesos de producción que hoy en día se la define como eco-

tecnología, donde el respeto a la naturaleza en los procesos productivos

asegura que ella se mantenga en un estado de equilibrio desde el

pasado hasta el futuro, asegurando así la vida de las generaciones

venideras. (Miranda, 1996, p.59-60)

En la mitología andina el mundo animal encierra una serie de

características que son reflejo de los caracteres humanos, el Puma

caracteriza a un humano intuitivo cuya energía la entrega libremente; el

Zorro es el nexo de lo no civilizado y lo civilizado, el Perro acepta la

civilización como tal y se resigna a vivir en ella, el Sapo, la Víbora, la

Vicuña y el Cóndor también forman parte de este universo mítico.

En síntesis, la alteridad andina desarrolla un sentimiento de

comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y

fenómenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de

estas naturalezas coactuando con ellas con una visión sistémica, lo que

sin ninguna duda, configura esta categoría como fundamental a la hora

de pensar en posturas epistemológicas y éticas alternativas que

contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prácticas si

queremos preservar la vida en el planeta.



Los pueblos aborígenes que habitaron y habitan el territorio de

Colombia, aportan una gran riqueza cultural, estableciendo diferentes

tipos de relaciones entre ellos y su entorno. Los procesos de conquista,

colonización y colonialidad incidieron directamente en la pérdida de

soberanía y expropiación de su territorio.

Uno de estos pueblos ancestrales es el Muisca, comunidad asentada

en el altiplano cundiboyacense, parte de los departamentos de Santander

y Tolima. Su cosmovisión refleja una relación armónica entre el hombre

y la naturaleza regida bajo principios de conservación y buen uso.

Desde el siglo VI A.C, (siguiendo la arbitraria apropiación del

tiempo que hace Europa), en la zona andina, en zonas de los

departamentos anteriormente referidos, se asentó el pueblo Muisca, su

idioma es el chibchano, muisca cubun o muisk kubun; perteneciente a la

familia lingüística chibcha que abarca varias regiones de Centroamérica

y Norte de Suramérica, hablado también en Nicaragua y Ecuador. A

esta familia lingüística pertenecen también los Tayrona y los U´wa.

Siguiendo a Correa (2005) el origen lacustre de las altiplanicies

donde habitaban los Muiscas, y el hecho de que buena parte del

territorio se hallaba anegado por humedales alimentados por numerosos

afluentes que provenían de las sierras; hacían que su subsistencia

dependiera de la agricultura, preparaban las tierras para los sembrados

según el sistema de tumba y quema, complementándole con el

levantamiento de terrazas de cultivo hacia los pies de las sierras,

mientras que en proximidad de los grandes ríos y afluentes controlaban

las variaciones del flujo de las aguas con diques y camellones que

facilitaban el control hidráulico para el uso de sus terrenos.

Las variaciones del clima a lo largo del año promovían el

rebosamiento de los ríos y el crecimiento de los humedales. El riesgo

3.3 Pensamiento Muisca



que para los cultivos representaban las inundaciones y las heladas se

contrarrestaba con la siembra de huertas en las templadas estribaciones

de la cordillera que les beneficiaba con productos propios de esas

alturas.

Los Muiscas domesticaron pequeños roedores y los restos

arqueológicos testimonian una discreta diversidad de la caza, la pesca y

la recolección que, sin embargo, estaría sometida a una intensa

actividad.

También se destacaron labores artesanales como el tejido de mantas,

la manufactura de la cerámica y la delicada orfebrería que, junto con la

explotación de minas de sal y de esmeraldas, promovían un activo

intercambio que incluía gentes extranjeras con quienes se trocaba en

mercados regionales para obtener los que no se conseguían en sus

territorios.

Su organización social descansaba en la matrifiliación de sus

miembros, la residencia en tierras del hermano de la madre y la

transmisión de la propiedad a los hijos de la hermana. La residencia

avunculocal mantenía unidos a los miembros masculinos de los

matrilinajes con sus esposas e hijos habitando en bohíos de no más de 9

mts. de diámetro, de manera que el conjunto conformaba asentamientos

de hasta nueve viviendas según los reportes arqueológicos. Este grupo

de filiación local se emparentaba con otros asentamientos que

encabezados por un mayorazgo los hispanos denominaron «partes» o

«capitanías». Varias de estas unidades conformaban un cacicazgo

encabezado por el miembro mayor de la capitanía que, a su turno, era

mayor con respecto de las otras. Pero, la morfología de estas unidades

socio-políticas dependía de la compleja dinámica de las relaciones

sociales. (Correa, 2005, p. 202)

Las viviendas tendían a establecerse cerca de los ríos a los que se

accedía por un puerto. Como las crecientes rebosaban las riberas y

hacían crecer los humedales, las viviendas deberían hallarse en los sitios



más altos y a prudente distancia del río. Los Muiscas se comunicaban a

través de una intrincada red acuática a la que confluían las numerosas

fuentes que provenían de las estribaciones de las sierras que

circundaban los valles, cuyas riberas compartían con otros grupos

locales de cacicazgos distintos. Con todo, la comunicación prefería las

vías terrestres, incluyendo las «carreras», caminos empedrados que

partían y comunicaban los cercados.

La vida de los muiscas dependía, pues, de un preciso conocimiento del

comportamiento de la naturaleza, de la periodicidad de sus ciclos y del

cómo controlar sus transformaciones. A ello se agregaban los

requerimientos sociales que, para garantizar su reproducción, se

apropiaban del espacio, resultado de las exigencias naturales y

sociales, cuyo saber se expresaba en la cosmovisión. (Correa, 2005, p.

202)

Los muiscas partían de la inmediata asociación del sol y la luna con

el día y la noche. El origen del cosmos fue obra de Chiminigagua,

creador que amanece en la primigenia oscuridad transmitiendo su poder

lumínico. El mismo es la luz que abandona su encierro para desplegar

su poder en el universo; es el sol. Más tarde, su matrimonio con Luna

apareja su poder lumínico como fecunda relación que procrea la

humanidad. Su poder se transmite desde el firmamento para crear la

gente en esta tierra. Y como aquellos diferentes por el género, los astros

se distinguen por ser del día y la noche.

El poder del sol encarna en Bochica quien precisa la estructura del

universo. Su camino solar orienta el territorio. En su desplazamiento de

Sur a Norte delinea la orografía e hidrografía de ésta tierra que,

sostenida por los grandes guayacanes, semejantes a las habitaciones,

reemplaza con los hombros de Chibchacum. El desplazamiento de

Bochica se orienta por los cursos de agua más importantes, el río

Bogotá y el río Sogamoso. (Correa, 2005, p.211)



Para los Muiscas las lagunas son fuente de vida, pues al tiempo que

de sus cuchillas manan las fuentes de agua de una de ellas: la de

Iguaque, dice el relato, emergió Bachué, para engendrar la humanidad.

Ella es la Madre de la humanidad y sus poderes fecundan a la

humanidad engendrada con su propio hijo.

La relación del poder de los astros primordiales con la naturaleza es

más evidente a través de un nuevo eslabón simbólico que los relaciona

con el comportamiento del clima. Bochica, encarnación del sol, aparece

asociado con los tiempos secos, es el desinundador y se le recuerda por

la des-hanegación de la Sabana. Y es que controlaba los elementos de la

naturaleza a su antojo, por la capacidad de gobernar las lluvias, las

heladas, los vientos y sequías. Chía, la luna, se haya asociada con el

eventual descontrol de las aguas, la inundación de la Sabana. (Correa,

2005, p.214)

La experiencia y el conocimiento de los muiscas sobre el

comportamiento de la naturaleza permitía predecir la periodicidad de

los elementos guiados por el comportamiento de los astros y su

coincidencia con las épocas del crecimiento de las lluvias y con ellas

del caudal de los ríos, de los humedales y lagunas; a diferencia del

tiempo del amaine de las lluvias, del estiaje de los ríos y los cuerpos de

agua. De ello dependía, sabemos, la reproducción de las tareas

económicas y de éstas, la reproducción misma de la sociedad. Pero la

mitología no sólo cuenta con lo sabido, lo predecible y controlable.

(Correa, 2005, p.215)

La mitología explica el escenario de la reproducción de la sociedad. En

el firmamento habitaban los astros primigenios de cuya unión emergió

el universo entero. El sol y la luna crearon la sociedad y la naturaleza y

de su poder dependía la estabilidad de las aguas, la civilización y la

vida. Su encarnación en esta tierra, Bochica y Bachué, fueron los

ordenadores de la sociedad y la naturaleza, los civilizadores de las

gentes, y distinguieron el flujo de la vida. Esta tierra, conformada por

valles irrigados por corrientes a cuya vera habitaban las gentes

rodeadas de cadenas montañosas, alcanzaban la comunicación con el



poder lumínico de los astros a través de los pináculos donde se

disponían los cuerpos momificados de los caciques, los íconos de los

ancestros y la sangre de los sacrificados que escanciaba la sed solar.

(Correa, 2005, p.216)

La tierra se comunicaba con el inframundo a través de las lagunas y las

cuevas por donde fluían las «almas», después de la muerte de los

cuerpos, y los ancestros retornaban a la tierra. El universo conformaba

una corriente de comunicación de un eterno flujo de las aguas entre las

dimensiones del cosmos por donde se desplazaban los astros

primordiales, las gentes y los ancestros. El cosmos era, entonces, el

espacio del ciclo de la vida, el espacio de las dimensiones del ser.

(Correa, 2005, p.216)

Lo anterior evidencia en consonancia con Correa (2005) que la

simbología es producto de las relaciones sociales y del conocimiento de

las relaciones de la sociedad con la naturaleza. Contrario a la frecuente

interpretación de que el mito es resultado de la imaginación o, como

más frecuentemente se la concibe, resultado de la fantasía, la

simbología registrada en la mitología no sólo se debe a las relaciones

sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que estas

mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que la

organización de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las

relaciones de la sociedad en la naturaleza. Así mismo la simbología es

un constructo conceptual sobre dichas relaciones sociales y de la forma

como estas se inscriben en la naturaleza, es decir se evidencia una

racionalidad alternativa. La simbología Muisca establecía una dialéctica

relación entre la sociedad y la naturaleza: por una parte la naturaleza se

socializaba pero, al mismo tiempo, la sociedad se naturalizaba.

En Bosa, Suba, Cota, Usme, grupos de habitantes de apellidos

Chiguasuque, Neuta, Tunjo, Fitatá, Garibello, Orobajo, entre otros,

afirman pertenecer a la etnia muisca, no sólo como herederos de esta

cultura ancestral, sino como sus representantes actuales. “Pero los



muiscas se extinguieron hace rato”, diría la mayoría. Sí, se extinguieron

para la historia oficial que nos fue inculcada, pero no en el pensamiento

y la identidad de personas a las que desde su infancia les han dicho

“indios” por sus rasgos, sus costumbres y su condición socioeconómica.

La presencia de los muiscas sigue latente en la ciudad: no sólo en

aquellos que se afirman como “muiscas actuales”, sino también en

muchas de las prácticas culturales que a diario llevamos a cabo como

habitantes de esta sabana. En este sentido, a partir de la década de los

noventa del siglo pasado surgieron movimientos en la sabana de Bogotá

que reclamaron una identidad a la vez comunal y tradicional y una

pertenencia a un territorio que han habitado históricamente.

La influencia Muisca en el centro del país sentó las bases de una

conciencia encaminada en la búsqueda de la justicia y la equidad,

basados en el amor por la naturaleza y la solidaridad.

En este capítulo se pretendió evidenciar los elementos fundamentales

del pensamiento amerindio, la existencia de una filosofía andina y

dentro de esta filosofía andina se analizó la filosofía muisca que en la

búsqueda de soluciones alternativas a la crisis ecológica, me interpelan

en mi entorno inmediato el ecosistema de Bogotá y la sabana, y como

se puede evidenciar son muchos los elementos que fortalecen la

necesidad de un polílogo intercultural para pensar otro modelo de vivir

y relacionarnos con los demás seres humanos y con la naturaleza.

En el último capítulo se realizara una síntesis de esos elementos del

pensamiento amerindio que dan pistas importantes sobre posibles

soluciones a la crisis ecológica.



CAPITULO 4

APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA

PROPUESTA DE RESOLUCIÓN DEL CONFLICTO ENTRE

TECNOLOGÍA Y ECOLOGÍA

Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y

perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales evitando

trastornos del mismo

Josef Estermann, Filosofía Andina, p.231.

La noción de equilibrio es evidente en las cosmovisiones de los

pueblos amerindios, se pueden establecer también puentes con Botero y

su controvertido concepto de vida cósmica y el concepto de forma-vida-

orgánica de Damián Pachón-Soto. Este cuidado del ambiente que es

nuevo en la cultura occidental es y ha sido siempre central en las

culturas de las etnias mal llamadas primitivas sin esta preocupación no

hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros días. Los

Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, buinaimas, eran y son conscientes de

la frágil y densa red de relaciones entre los ambientes físicos y las

poblaciones vegetales, animales y humanas.

En el pensamiento amerindio se puede identificar una formulación

normativa en lo que se refiere a las relaciones entre humanos y el

cuidado del entorno natural tomadas como un conjunto integral y

consistente.

Los pueblos indígenas han estado relacionados desde su génesis con

procesos ecológicos. Las cosmovisiones de los pueblos indígenas hacen

evidentes la búsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a

partir de una visión integrada, donde los distintos saberes se conjugan,



tal como lo plantea la ciencia modelo 2, conocían la interrelación de

cada uno de los sistemas y la manera como cada sistema estaba

relacionado con otros sistemas de mayor y menor complejidad.

También promueven una profunda relación con la tierra que es quien les

brinda todo cuanto necesitan y por esto se tiene la obligación de

cuidarla y respetarla.

Se reafirma aquí que desde el pensamiento indígena, y sus prácticas

cotidianas, se constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar

el mundo, reconociendo las interconexiones de fenómenos físicos,

biológicos, psicológicos, sociales y ambientales y como recíprocamente

interdependientes. Desde una perspectiva amplia, compleja y ecológica,

esta visión de la realidad, aporta en la construcción de un nuevo

paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de pensar,

percibir y valorar.

Es por lo tanto posible, lógico y conveniente desarrollar paradigmas

científicos y marcos técnicos de referencia que, sin ignorar lo universal

o lo foráneo, privilegien la búsqueda de la creatividad propia. Para

esta tarea autopoiética, la idoneidad de nuestro elemento humano ha

sido ampliamente confirmada y conocida desde hace siglos –por lo

menos desde Caldas-, por su acceso relativamente expedito a los

elementos intrínsecos del medio natural, por su creatividad y

producidos con conocimientos tradicionales y modernos, sin necesidad

de xenofobia. Todo esto lo hemos realizado hasta ahora, como lo

demuestran concursos recientes de inventores colombianos, pero en

condiciones difíciles a causa de la pobreza y explotación existentes, la

discriminación política y de clases, la dependencia político-económica

y el fraccionamiento de la sociedad, sin olvidar la subordinación

anímica y mental.

Por fortuna, la llegada del nuevo siglo coincide con la disponibilidad

de novedosas herramientas analíticas del tipo abierto que se derivan de

saberes consolidados de diversa índole. Al combinarlas acá, con buen

juicio crítico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,

y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras tropicales,



así sociales, naturales. En esta forma sumatoria, teorías de europeos

sobre complejidad y sistemas (P.B.Checkland, Ernst Mayr) se

enriquecen con las de Maturana o con las de los indígenas Desana

(circuitos de la biosfera) estudiados por Reichel; la teoría del caos

(Mandelbrot, Prigonine) se refresca con los estudios de la

cotidianeidad de la colega venezolana Jeannette Abuabara; la

cosmovisión participativa de Meter Reason se contextualiza con la

utopía participativa de Camilo Torres; el holismo de Bateson y Capra

encuentra apoyo en pensadores orientales y aborígenes. Se perfila así

una alianza de colegas del norte y del sur en la que podemos tomar

parte motivados por los mismos problemas e impulsados por intereses

similares, una alianza entre iguales que logre corregir en todas partes

los defectos estructurales e injusticias del mundo contemporáneo.

(Fals-Borda & Mora-Osejo, 2001, pp.13-14)

El arquetipo de complementariedad identificado en el pensamiento

andino conforma una visión holística andina, que configura una forma

de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo en la

totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral, vegetal y

humana. Tal como lo exige la ciencia modelo 2, para comprender mejor

el mundo y contribuir a cambiarlo;

Desde el pensamiento amerindio andino, se estructura una postura

ética, con respecto al medio ambiente donde actúa el ser humano como

parte del mismo, un modo de vivir armónico. La posibilidad de con-

vivir en diferencia también incluye y toma como ejemplo a la naturaleza

que no es homogénea y vive en diferencia

La postura de la filosofía andina, según la cual el individuo como tal

no es nada, si no se halla dentro de una red de múltiples relaciones es

sin duda alguna un elemento fundamental en la construcción de un

Ethos global del cuidado, una cultura del no daño, haciendo hincapié en

que el hecho de desconectarse de las relaciones naturales y cósmicas

significa para el ser humano firmar su propia sentencia de muerte.



Los principios” o “axiomas” fundamentales de la filosofía andina

cosmología (pachasofía), antropología (runasofia), ética (ruwanasofía) y

teología (apusofía) andinas, son compatibles, permiten en polílogo con

las posturas epistemológicas de la nueva ciencia e incluso con las

discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del

concepto de desarrollo sostenible.

El rasgo fundamental de la racionalidad andina, la inmersión del ser

humano en toda una red de interrelaciones con el cosmos, el planeta y la

naturaleza, coincide con el carácter multidimensional y complejo que

reconoce la ciencia modelo 2 en la realidad en general y en el ser

humano en particular.

Las prácticas cotidianas de las comunidades andinas que incluso se

resisten y se plantean como una alternativa a la intromisión de la

economía monetaria, son hechos reales que a diferencia de la

racionalidad occidental donde no existe coincidencia entre el decir y el

hacer, evidencia una consistencia entre el pensar, el sentir y el hacer, y

se constituyen en alternativas reales de acción frente a la crisis

ambiental. Y son alternativas reales porque es posible y lo vienen

haciendo desde hace 5000 años, enseñando con el ejemplo.

Es decir, ante la crisis ecológica causada por la tecnociencia y el

capitalismo global, se contrapone una ética andina que tiene como

fundamento axiológico la relacionalidad universal de todo lo que existe.

Como se manifestó en el primer capítulo de esta investigación, la

agresiva unificación de los procesos económicos que permiten la

circulación del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos

de una ética, afectando no solamente los límites sociales sino también

los naturales, la economía de mercado capitalista en sus cuatro etapas

acumulación originaria, capitalismo competitivo, capitalismo

corporativo y globalización neoliberal ha sido un fenómeno



expansionista que a través de la plusvalía supone necesariamente la

generación continua de pobreza para la mayoría de la población al

menos dentro del actual paradigma tecnológico; por tal razón la

resolución del conflicto entre ciencia y ecología es una reflexión no

solamente epistemológica sino fundamentalmente ética.

Tres perspectivas principales se pueden identificar a la hora de

analizar el conflicto entre ciencia y ecología la primera de ellas: la

naturaleza debe ser conquistada. Para ella, el hombre se halla en la

tierra para dominarla, para crear cultura y, a través de ella, manipular a

la naturaleza para sus propios propósitos. Cultura es conocimiento, y

éste es poder para controlar la naturaleza. Quien nombra, conoce y

quien conoce, domina. La aplicación de este concepto ético trajo como

consecuencia una ética de la manipulación y el intento de control de la

tierra por el hombre.

Una segunda postura anunció "el hombre en la naturaleza o el

hombre como parte de la naturaleza". Esta concepción afirma: "el

hombre no es único, no pudiendo reclamar para sí la posesión de

todo el mundo biótico y abiótico".

Queda una tercera postura contemporizadora con el capitalismo

global, la del desarrollo sostenible, que no se trata de un desarrollo que

no toque o no transforme la naturaleza, sino un tipo de desarrollo que

no la degrade o no la erosione en sus propias bases ambientales de

producción y habitabilidad. Pretende que la manipulación de la

estructura y función de los ecosistemas no entre en colisión con ellos,

minimizando el conflicto de intereses y maximizando los beneficios a

obtener. Es decir un adecuado balance de la ecuación coste-beneficio.

En este sentido la solución del conflicto entre ciencia y ecología

requiere superar la concepción moderna de "hombre contra la

naturaleza", por el de "hombre 'con' la naturaleza " u " hombre 'en' la



naturaleza " mucho más acorde con los tiempos que estamos viviendo.

Desde esta investigación se afirma que el pensamiento amerindio se

constituye en un referente fundamental en la búsqueda de estructurar

este nuevo sistema filosófico y ético. La degradación ambiental no es

sólo un problema que exige soluciones científico técnicas, también

requiere del hombre una toma de conciencia y un cambio de actitud.

La posible resolución del conflicto ciencia y ecología inicia con la

respuesta a la pregunta ética ¿entonces cómo debemos vivir? Desde el

punto de vista de quien escribe estas líneas, la respuesta está en el

principio ético andino fundamental “Actúa de tal manera que

contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de

las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”. (Estermann,

1998, p.231)

La ética andina nos exige superar el yo soberano y autónomo de la

racionalidad cartesiana, por un sujeto ético que es el nosotros colectivo

y comunitario; remarcando algo que es evidente: los excesos del

paradigma tecnológico, el consumismo irresponsable y la lógica del

capital tiene consecuencias nefastas sobre la naturaleza que superan el

radio de libertad individual de esos infractores, sino que además atentan

contra la posibilidad misma de la vida en el planeta.

Resulta al menos caricaturesco el argumento esgrimido desde la

ortodoxia económica en el sentido que se pueden identificar niveles

óptimos de daño ambiental a partir de una racionalidad utilitarista e

individualista, lo que es necesario poner de presente es una ética del No

daño reconociendo que cualquier acción individual por pequeña que

parezca tiene efectos inconmensurables.

Los elementos hasta aquí expresados conforman la visión holística

andina, visión holística que exige la ciencia modelo 2, para comprender

mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visión holística que configura



una forma de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo

en la totalidad, es decir, el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,

vegetal y humana.

En la búsqueda de estructurar cambios profundos en los modos de

vivir y de relacionarse con los demás seres humanos y la naturaleza,

adquiere fundamental importancia la noción de alteridad que puede

convertirse en el vértice, la bisagra desde donde podemos adelantar un

diálogo hermenéutico entre el pensamiento occidental y el pensamiento

amerindio, posibilitar un diálogo de saberes, intentar construir una

visión integradora para enfrentar los problemas del mundo y

específicamente la crisis ambiental.

Lo anterior se ejemplifica de manera práctica, con el concepto del buen

vivir que ha generado desarrollos de política pública en Ecuador, Perú,

Bolivia y algunos países centroamericanos, implícitamente se evidencia

una apuesta de construcción de un nuevo paradigma. Siguiendo a

Sandra Bettina Ferrante:

Los cambios de paradigma que se requieren permitirían romper con la

dicotomía que existe entre conservación de la naturaleza y desarrollo,

en términos de buen vivir, resultando en el diseño de modelos de

intervención centrados principalmente "en la gestión sistémica de las

relaciones y los procesos que vinculan los sistemas humanos y

naturales. (Ferrante, 2010, p.14)

Son nuevos enfoques de resiliencia socio‐ecológica que involucran,

entre otras, propuestas para mejorar los medios de vida de población

empobrecida perteneciente a diferentes pueblos indígenas. De ahí que

se trate de territorios donde en numerosas ocasiones se han desplegado

relaciones de encuentro con el medio natural y de integración con el

mismo en términos de co‐evolución sostenible.



En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego

se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la

familia, en la comunidad

(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una

condición fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades

andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio

psicosomático, donde el “Otro” ya está dentro de “el y/o ella”.

La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente

a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su

comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a

la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.

Esta categoría “alteridad andina” desarrolla un sentimiento de

comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y

fenómenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de

estas naturalezas coactuando con ellas con una visión sistémica, lo que

sin ninguna duda, configura esta categoría como fundamental a la hora

de pensar en posturas epistemológicas y éticas alternativas que

contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prácticas si

queremos preservar la vida en el planeta. Vida entendida como proceso

dinámico de interrelación donde una acción afecta toda la comunidad

(hombres, mujeres, naturaleza, cosmos). Postura que coincide con el

vitalismo cósmico de Botero Uribe y la forma-vida-orgánica de Damián

Pachón-Soto.

Mi particular búsqueda de soluciones al problema ambiental y en mi

contexto inmediato donde he desarrollado mi actividad docente e

investigativa he conocido y me he dejado interpelar por el modo de

vivir, la concepción del mundo y el modelo de región, sabana y ciudad

que tienen los Muiscas.



Su pensamiento complejo, a través de códigos sagrados define las

diferentes actuaciones éticas enmarcadas en una cosmovisión que

acorde con la filosofía andina, guía las relaciones hombre-sociedad-

naturaleza-mundo-universo. Su sociedad evidencia un modelo

alternativo de cultura que no corresponde a lo que se configura en el

mundo moderno y se convierte en una clara alternativa para preservar y

recuperar el ecosistema de la sabana de Bogotá que ha sido sometido a

la violenta imposición de las lógicas europeas.

Su simbología es producto de las relaciones sociales y del

conocimiento de las relaciones de la sociedad con la naturaleza. La

simbología muisca registrada en la mitología no sólo se debe a las

relaciones sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que

estas mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que

la organización de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las

relaciones de la sociedad en la naturaleza.

La influencia Muisca en el centro del país sentó las bases de una

conciencia encaminada en la búsqueda de la justicia y la equidad, a

partir del amor por la naturaleza y la solidaridad.

El indígena muisca ha pasado de ser sujeto colonial salvaje a actor

político ecológico, capaz de aportar desde su infinita sabiduría,

herramientas fundamentales para superar la concepción occidental de

desarrollo, por una forma de organización social más viable,

enmarcada en la buena utilización del territorio, la sostenibilidad y la

viabilidad de la vida de las generaciones futuras.

Ángel (1998) plantea que los movimientos indígenas tratan de

introducir su cosmovisión como parte del pensamiento del desarrollo, a

partir de su compromiso con la conformación de una sociedad

equitativa y justa en lo social, cultural, económico y natural

preservando el orden y el equilibrio. Lo anterior exige desmitificar el



ideal occidental de progreso y atreverse a mirar atrás, a volcar el

pensamiento sobre lo ya pensado, es decir recuperar la vocación de

pensar. De esta manera se plantea la necesidad de recurrir al

conocimiento tradicional por medio de los abuelos, (término utilizado

por los muiscas para hacer referencia a las personas conocedoras del

territorio que se caracterizan por su sabiduría) quienes en su legado

dejan enseñanzas que conducen a una ética de mínimos para entender al

otro y al entorno mismo.

Para analizar el sistema de pensamiento muisca frente al medio

ambiente es necesario analizar los mitos, narraciones en las cuales los

sucesos se despliegan en la sujeción a unas reglas internas y forman una

estructura duradera, que integra el pasado, el presente y el futuro que se

expresan en su relación con los seres de la tierra.

En el mito de la creación muisca referenciado en el capitulo anterior,

se identifica que el acercamiento al origen del universo que hacen ellos,

parte de la dualidad: dos seres milenarios que conforman una sola

fuerza cósmica que viene desde el primer movimiento. Es decir, el

origen de la esencia humana viene desde la conformación misma del

universo y realmente es una sola fuerza, que se manifiesta como valores

fundamentales en las relaciones humanas que de ahí en adelante se van

a convertir en los principios del ser Muisca (ser gente) y que deben ser

aprendidos y practicados por todos para acercarse al padre y madre

creadores; según los muiscas somos el sueño de aquellos seres, por lo

tanto las acciones de la gente deben llevar a cumplir los propósitos del

padre y madre creadores.

El mito de Chiminigagua, hacer del sueño del padre realidad, parte

de la relación universo, planeta, hombre, naturaleza, según palabras de

los abuelos, se entiende la concepción del universo, como la estrecha

relación entre cada uno de sus sistemas y subsistemas de manera tal que



cada acción que se adelante en cualquier lugar incide en el cosmos, el

planeta, la naturaleza y el hombre mismo.

Así mismo, al querer Chiminigagua crear vida en la tierra, se

desdobla en cóndores, los cuales riegan las semillas de los elementos

fundamentales para la vida: agua, fuego, viento y la tierra. Se evidencia

que el sistema natural puede funcionar sin el hombre, pero de ninguna

manera el hombre puede vivir sin un sistema natural. Por esto, la

concepción espiritual muisca es de un profundo respeto a los elementos

y su necesidad de conservación para seguir viviendo; reconociendo que

cada ser vivo sobre la tierra posee su propio espíritu y por ende debe

tratársele con respeto, a tal punto que si se pretende usar algún elemento

se debe pedir permiso a la madre, al padre y al mismo elemento.

En el mito de Bachué, se plantea la importancia del agua y nos

enseña que sin agua no hay vida; los seres humanos permanecemos

nueve meses en el agua, en el vientre de la madre, por tal razón, las

condiciones del agua deben ser adecuadas para el disfrute de los seres

vivos. Bachué la madre provee de sus senos el agua, el alimento de la

madre, haciendo referencia a que todos los seres vivos pueden

proveerse de ella, y al depender esta de las condiciones de su medio,

pues no se puede hablar de conservar el agua sin hacer referencia a los

sitios en los que esta se encuentra: las lagunas, los ríos, las quebradas,

los espejos de agua por lo tanto son sagrados para su cultura; a

diferencia de la concepción moderna instrumental que se expresa en el

caso de Bogotá a que solo existan 500 hectáreas de humedales de

120.000 hectáreas que existían antes del proceso moderno de

urbanización; o en la reducción de caudales y contaminación de ríos

como el arzobispo, San Cristóbal; San francisco, Tunjuelo, San Agustín

y por supuesto el rio Bogotá.



En el mito de Bochica, se muestra los efectos que tienen las prácticas

inadecuadas de los seres humanos quienes no respetaron los códigos

sagrados y generaron una inundación en la que murieron cientos de

pobladores, Bochica conjura tal inundación rompiendo con su báculo

las rocas y creando el salto del Tequendama, no sin antes predicar el

No Daño, un modo de actuar en armonía con todos y cada uno de los

seres vivos del planeta, con respeto y amor que mantienen el equilibrio

hombre-naturaleza.

El mito de Goranchacha, resalta la adecuada relación hombre y

naturaleza, y señala que esta será transformada como en efecto sucedió

con la aparición del hombre blanco que con otros patrones culturales

ofendería y trataría de transformar las concepciones nativas.

En síntesis, en estos cuatro mitos se identifica la relevancia que se le

da a cada uno de los elementos y seres naturales, la relación entre

cosmos, planeta, naturaleza y hombre, la necesidad de un medio natural

armonioso, evidenciando la existencia de un pensamiento complejo, que

expresa “otra” forma de vivir y “otra” forma de relacionarse con los

demás seres humanos y la naturaleza, que puede entrar en polílogo con

posturas como la de Martínez, Morín Moreno Olmedo, Boff, Ángel,

Botero Uribe, Pachón-Soto, Fals-Borda, Leff, Martínez Alier

estructurando una alternativa que permita hacer frente a la crisis

ambiental.

La cosmovisión Muisca se ve reflejada en acciones, conductas, usos,

tradiciones y costumbres, es decir, una postura ética; los planteamientos

muiscas en consonancia con su carácter de pueblo andino, exigen el

auto-reconocerse como parte de un sistema en donde cada ser y

elemento posee un espíritu por ser fruto de la madre.

Estas acciones configuran una cultura del No Daño, a partir de los

principios ancestrales dejados por Bochica No Hacer Daño, No



Hacerse Daño y No Permitir el Daño. Su cumplimiento mejora las

relaciones hombre-naturaleza partiendo de una visión sistémica, en

donde cada elemento es fundamental. El simple hecho de tener un

bombillo encendido innecesariamente o de utilizar un vaso desechable o

una bolsa plástica ¿Qué grado de daño implica? Está generando un

impacto negativo que atenta directamente contra la madre tierra.

La acumulación de residuos sólidos, las descargas del aparato

productivo sobre las fuentes de agua y el aire, el consumo desenfrenado,

una economía basada en el consumo de combustibles fósiles, conducen

directamente a generar acciones de daño, todas ellas desde el bombillo

encendido innecesariamente hasta la quema de combustibles fósiles,

son un atentado contra el sistema natural.

En este contexto, la presencia de los muiscas sigue latente en la

ciudad y en la sabana, a partir de los espacios que permite la

constitución de 1991, la discusión sobre los planes de ordenamiento

territorial de los municipios de la sabana de Bogotá y otros escenarios

se estructura una propuesta de otro modelo de ciudad, otro modelo de

sabana, basado en la cultura del No Daño, en el respeto por la vida, por

la naturaleza, por identificarnos como partes de un sistema en el que

nuestra función es mantener el equilibrio, es decir, otra forma de

relacionarnos con los demás seres humanos y con la naturaleza.

Lo anterior evidencia la existencia de una ética amerindia a partir

del mito, más precisamente, de una tríada presente en los mitos: exceso,

castigo y equilibrio que termina guiando la acción de los seres humanos

de esas comunidades. En los mitos se puede apreciar una preocupación

ética plasmada en la actitud y las acciones de los personajes míticos que

cometen uno u otro exceso con respecto al entorno visto de manera

integral; la reacción se da en términos de castigos y contravenciones

hacia el infractor. Es decir se identifica una propensión hacia el



restablecimiento del equilibrio roto por actos exagerados e

irresponsables.

También es evidente en los mitos muiscas un sentido de

agradecimiento por los favores recibidos; esto demuestra una valoración

expresa de las capacidades ajenas dentro de un marco integral de

reconocimiento mutuo, algo distante del individualismo a ultranza del

paradigma tecnológico dominante.

Exceso, castigo y equilibrio presentes en los mitos nos dan una

muestra de la preocupación ética y el efecto normativo palpable en la

mítica de este pueblo asimilables a las teorías éticas de la actualidad, es

decir, consolidan una normatividad con una fuerza tal para pretender el

rasgo de una posible universalización en consonancia a los llamados de,

Boff y Küng en términos de consolidar un Ethos global que permita

modificar las relaciones entre los hombres y de estos con la naturaleza

basada en el cuidado y de Botero en torno a consolidar una ética

vitalista.

El Ethos es la disposición personal y social para la acción moral,

mientras que la ética es la reflexión filosófica sobre la actuación moral,

en este sentido se retoma a Kant para quien la grandeza del ser

humano no reside en la técnica, en subyugar la naturaleza, sino en la

ética, en la capacidad de autodeterminarse a partir de la propia libertad.

Hay en nosotros un sentido innato del deber y no dejamos de hacer

algo porque sea pecado sino por ser injusto. Y nuestra ética individual

debe complementarse por la ética social, ya que no somos un rebaño de

individuos sino una sociedad que exige, para la buena convivencia,

normas y leyes, y sobre todo la cooperación de unos con otros.

Ahora la humanidad despierta a los efectos nefastos de su modo de

someter la naturaleza: el calentamiento global hace sonar la alarma de

un nuevo diluvio que no está amenazado por al agua sino por el fuego,



sin posibilidad de una nueva arca de Noé. La reciente conciencia

ecológica nos amplía la noción de Ethos. La casa es todo el Universo.

No hablamos de Pluriverso sino de Universo. Hay una relación íntima

entre todos los seres, visibles e invisibles, del macro al micro, desde las

partículas elementales hasta los volcanes. Todo nos habla de respeto y

toda la naturaleza posee su racionalidad inmanente.



CONCLUSIONES






La agresiva unificación de los procesos económicos que permiten la

circulación del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos

de una ética, afectando no solamente los límites sociales sino también

los naturales, la economía de mercado capitalista en sus cuatro etapas

acumulación originaria, capitalismo competitivo, capitalismo

corporativo y globalización neoliberal ha sido un fenómeno

expansionista que a través de la plusvalía supone necesariamente la

generación continua de pobreza para la mayoría de la población al

menos dentro del actual paradigma tecnológico.

En nuestras tierras se registran los índices de diversidad orgánica

más altos. Cada día es más evidente la extraordinaria diversidad

biológica de nuestras selvas húmedas y de los bosques y páramos, así

como de las sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos.

Pero también es aquí donde se presentan ahora los mayores descensos

en la biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la

sociedad y de la vida en el mundo entero.

La crisis ecológica significa realmente una crisis civilizatoria,

significa una ruptura histórica, es un momento de revisión de los

fundamentos mismos de una civilización que se construyo negando el

medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con

Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.



La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar

al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser

conocido, dicha forma de organización ha logrado mejoras importantes

en las condiciones de vida de muchos seres humanos a través de la

ciencia y la tecnología. Pero cuando estas últimas se aplican sin

previsión y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de

la vida en el planeta.

La oposición moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se

tradujo en dominio y este domino se tradujo en destrucción, se pierden

y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la

conservación de su balance. El siglo XX nos comprobó que los recursos

de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a

su explotación, la alteración de los patrones naturales del planeta

amenaza las características mismas que hacen posible la vida.

El paradigma científico positivista valora, privilegia y propugna la

objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la

experiencia sensible, la cuantificación aleatoria de las medidas, la lógica

formal, la predicción y la verificación empírica. Ha ido formando la

sociedad occidental moderna y ha influido significativamente en el resto

del mundo. Consiste en la afirmación fuerte y exclusiva del individuo,

del singular, del particular, en la visión del universo como si fuese un

sistema mecánico que se rige por la matemática como regla epistémica

de conocer; la visión del cuerpo humano como si fuese una máquina, la

visión de la vida social como si tuviese que ser forzosamente una lucha

competitiva por la existencia y la creencia en el progreso material

ilimitado, que debe alcanzarse mediante el crecimiento económico y

tecnológico.

El conocimiento científico es un conocimiento mínimo que cierra las

puertas a muchos otros saberes sobre el mundo; es un conocimiento



desencantado y triste que transforma la naturaleza en un autómata, -

parafraseando a Prigogine- en un interlocutor terriblemente estúpido

La ciencia modelo 1, es decir, el paradigma científico-técnico

positivista, termina siendo un modelo inhibidor y reproductor de la

violencia epistémica, la colonialidad del saber, la colonialidad del poder

y del ser.

Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus

interconexiones a un nivel global de fenómenos físicos, biológicos,

psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente interdependientes.

Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia, compleja

y ecológica, una nueva visión de la realidad, un nuevo paradigma, es

decir, una transformación de nuestros modos de pensar, percibir y

valorar.

La ciencia modelo 2 es traductora, incentiva los conocimientos

desarrollados localmente a emigrar para otros lugares cognitivos para

que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de origen. Este

conocimiento siendo total no es deterministico, siendo local no es

descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de posibilidad

de la acción humana proyectada en el mundo. Este tipo de conocimiento

se construye a partir de una pluralidad y transgresión metodológica.

El sentido común interpenetrado por el conocimiento científico

puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El

conocimiento científico en el paradigma emergente solo puede ser

científico si se convierte en sentido común. Solo así será una ciencia

transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que

logra la tecnología, pero así como el conocimiento se debe convertir en

autoconocimiento, el desarrollo tecnológico debe traducirse en

sabiduría de vida.



El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los

peligros del pensamiento único y enfrentarlo con las herramientas que

brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en

otros saberes, otras prácticas, otros sujetos y otros imaginarios No es

posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una

disposición intelectual donde prevalezca una ética del diálogo y una

voluntad de cooperar con los demás. La transdisciplinariedad implica

entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria

vengan de donde vengan; Desde aquí se rechaza cualquier tendencia a

la dominación simbólica o física de cualquier ser humano y de la

dominación explotadora de la naturaleza.

Siguiendo a Estermann (1998), solo un modelo de interculturalidad

no hegemónica y dialógica, puede ser capaz de frenar las pretensiones

supra-culturales y super-culturales de occidente. Esta pretensión

materializada en la tecnociencia se expresa en la profunda crisis

ambiental contemporánea.

El pensamiento amerindio ha sido víctima de los prejuicios

ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento

indígena sin ningún tipo de investigación; vale la pena recordar que

pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades

comparables con las que describen en sus teorías

El elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, frente a

las realidades naturales, culturales y sociales, de ese continente, impide

percibir las consecuencias negativas que ello implica cuando se

transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades tan

diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y

frágil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos

aún en los centros tecnológicos, educativos y culturales perciben la

urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el



conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras

realidades singulares y complejas.

La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro

devenir histórico, nuestra geografía, nuestros recursos naturales, entre

otros; más pronto que tarde, nos llevará a convertirnos en el gran

mercado de productos y tecnologías de los países poderosos y, sin que

nos lo propongamos, en promotores de la economía de consumo. La

misma, que nos conducirá hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la

sobreexplotación de nuestros recursos.

La filosofía intercultural busca dar voz y expresión a los que fueron

acallados por el ruido triunfador de las concepciones impuestas a la

fuerza, esto nos exige romper con el eurocentrismo y occidentalismo y

delimitar lo que se considera pensamiento filosófico.

Los principios” o “axiomas” fundamentales de la filosofía andina

cosmología (pachasofía), antropología (runasofia), ética (ruwanasofía) y

teología (apusofía) andinas, son compatibles y permiten en polílogo con

las posturas epistemológicas de la nueva ciencia e incluso con las

discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del

concepto de desarrollo sostenible.

Solo en la medida en que se establezca un polílogo intercultural,

entre personas que viven dentro de ideas y universos distintos pero

reconociendo su alteridad sin pretender someterse mutuamente,

permitirá modificar nuestra forma de vivir, nuestra forma de

relacionarnos con los demás seres humanos y la naturaleza. Desde aquí

se puede construir una nueva matriz epistémica, un nuevo transfondo

existencial y vivencial

Desde el pensamiento indígena, y sus prácticas cotidianas se

constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar el mundo,

dicha racionalidad reconoce las interconexiones de fenómenos físicos,



biológicos, psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente

interdependientes. Lo hace desde una perspectiva amplia, compleja y

ecológica, una visión de la realidad, que aporta a la construcción de un

nuevo paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de

pensar, percibir y valorar.

Es evidente el transfondo ético en los saberes aborígenes, una ética

práctica, cotidiana efectiva en las acciones personales, a diferencia de

occidente donde a partir de la disyunción entre realidad, palabra y

acción que se expresa en la disonancia y en repetir continuamente las

prácticas que denunciamos y decimos combatir. Esta ética se

fundamenta en el siguiente principio: “Actúa de tal manera que

contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de

las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”

La ética trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indígena en

América Latina es más del estar que del ser, es decir la concreción de la

existencia dentro de las múltiples relaciones, la reflexión ética andina

trata de estar en el mundo en un sentido pachasófico estar-dentro-del-

pacha, obedece a una lógica distinta que rechaza implícitamente los

conceptos de sujeto, libertad, persona, es una eticidad que trasciende el

radio de la individualidad y la personalidad al de la humanidad y la

racionalidad para lo cual el principio ético de reciprocidad es

trascendental.

El verdadero fundamento de todo (arjé) de la filosofía andina es la

relacionalidad del todo, la red de nexos y vínculos es la fuerza real de

todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles

y en todos los campos de la existencia. A diferencia de la filosofía

occidental que recalca la individualidad del sujeto filosófico, la

experiencia andina es colectiva y trans-individual, el sujeto andino es un

sujeto comunitario.



Se puede usar el término “paradigma” para entender lo que es la

“racionalidad” La racionalidad es un “paradigma” característico de un

cierto grupo, dentro del cual las múltiples expresiones de la vida tienen

una explicación coherente y significativa. El grupo no tematiza esos

presupuestos sencillamente los vive, en este sentido como es necesario

poner en polílogo al paradigma tecnológico occidental (causante de la

crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con “otras” racionalidades

(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan “otras” maneras

de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.

Este polílogo solo se puede dar a través de una hermenéutica

diatópica entre las “racionalidades” andina y occidental; a partir de

autores como Martínez, Moreno, Botero Uribe, Ángel, Morín, Leff,

Pachón-Soto, Fals-Borda entre otros, hacemos evidente como desde la

cultura occidental se hacen manifiestas una serie de críticas al

Paradigma científico tecnológico occidental; sin embargo, es preciso

poner en diálogo esas críticas con la “racionalidad” andina,

especialmente porque dicha racionalidad no es solo una posibilidad

como ocurre con estas visiones alternativas que se proponen desde

occidente, son una realidad, las comunidades andinas lo están viviendo,

se constituyen en un ejemplo, se demuestra que es posible vivir de otro

modo.

Es posible, lógico y conveniente desarrollar paradigmas científicos y

marcos técnicos de referencia que, sin ignorar lo universal o lo foráneo,

privilegien la búsqueda de la creatividad propia. Hoy disponemos de

novedosas herramientas analíticas del tipo abierto que se derivan de

saberes consolidados de diversa índole. Al combinarlas acá, con buen

juicio crítico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,

y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras andinas y

tropicales. Se perfila así una alianza de colegas del norte y del sur en la

que podemos tomar parte motivados por los mismos problemas e



impulsados por intereses similares, una alianza entre iguales que logre

corregir en todas partes los defectos estructurales e injusticias del

mundo contemporáneo.

Los elementos presentados a lo largo de esta investigación pueden

constituirse en la base de un nuevo paradigma tecnológico que permita

superar la crisis ambiental, y lo hacemos desde Latinoamérica muy a

pesar de quienes dudan de la existencia de una filosofía

latinoamericana.



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