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PASIONES Y CARÁCTER EN DAVID HUME
Trabajo de grado para optar por el título de Filósofo
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Colombia
Daniel Sebastián Bustos Echeverry
Dirección: Ángela Calvo de Saavedra
Bogotá, 2014
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A quien lo encuentre en la biblioteca.
La realización de este trabajo, llena de tropiezos,
pausas y autodescubrimientos, no habría sido posible
sin el apoyo incondicional de mi madre y la confianza
y paciencia de mi tutora; sin la presión social de mis
amigos y familia, y sin el amor, cariño y comprensión
de Daniela.
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TABLA DE CONTENIDO
ADVERTENCIA BIBLIOGRÁFICA SOBRE LAS OBRAS DE HUME ........................................................... 6
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................ 9
CAPÍTULO I LA CADENA DE RAZONAMIENTOS ENTRE LOS LIBROS I Y II ......................................... 11
1.1. El lugar de las pasiones antes de Hume ......................................................................... 11
1.2. Propósitos del Tratado ................................................................................................... 15
1.3. Anatomía de la mente ..................................................................................................... 18
1.4. Impresiones .................................................................................................................... 21
1.4.1. Impresiones de reflexión. ........................................................................................ 24
CAPÍTULO II CATEGORÍA DE LAS PASIONES ................................................................................... 26
2.1. Las pasiones que nos configuran .................................................................................... 29
2.1.1. El origen de las pasiones indirectas. ....................................................................... 32
2.1.2. La simpatía como el fundamento de las demás causas. .......................................... 36
2.1.3. El carácter: el yo para otros. ................................................................................... 43
2.2. Las pasiones que nos motivan ........................................................................................ 51
2.1.4. El resorte capital (the chief spring). ........................................................................ 56
CAPÍTULO III STRENGTH OF MIND, UN MODELO NORMATIVO DEL CARÁCTER ................................. 59
3.1. Pasiones violentas y serenas: maneras como las pasiones se expresan.......................... 59
3.1.1. Causas de la violencia de las pasiones. ................................................................... 68
3.1.2. Causas de la fuerza de las pasiones. ........................................................................ 71
3.2. Strength of mind: el carácter fuerte y decidido .............................................................. 82
3.2.1. Tres momentos normativos del strength of mind. .................................................. 86
3.2.1.1. El hombre virtuoso. ......................................................................................... 86
3.2.1.2. El hombre feliz. ................................................................................................ 90
3.2.1.3. El hombre de buen gusto. ................................................................................ 91
CONCLUSIÓN .................................................................................................................................. 99
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................. 110
CALIFICACIÓN .............................................................................................................................. 118
CARTA DEL DIRECTOR .................................................................................................................. 119
6
ADVERTENCIA BIBLIOGRÁFICA SOBRE LAS OBRAS DE HUME
Para citar el Tratado sigo el uso actual y se citará dentro del texto como THN, anoto asimismo la
nomenclatura según libro, parte, sección y parágrafo como la edición de Norton & Norton [A
Treatise of Human Nature, New York, Oxford University Press, 2000] lo sugiere, además de la
paginación clásica de Selby-Bigge y P. H. Nidditch (SB) [A Treatise of Human Nature, New York,
Oxford University Press, 2009] y la página de acuerdo a la traducción española de Félix Duque
[Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos, 2008], así (THN #.#.#.#, SB #, FD #). En la
búsqueda bibliográfica encontré una traducción del Tratado realizada por Vicente Viqueira que
fue opacada por la de Duque, pero que me fue útil para cotejar ciertos párrafos oscuros de esta. En
esta referencia y con su respectiva nota usé la edición de Calpe publicada en 19231 [Tratado de la
naturaleza humana, Madrid, Calpe, 1923] por eso se encontrará que en lugar de FD pongo VV
seguido del tomo y la página, así (THN #.#.#.#, SB #, VV #.#). Cuando ninguna de las dos
traducciones me satisface, antes que hacer la traducción, dejo la cita en inglés con su respectivo
comentario.
La Disertación sobre las pasiones [A Dissertation on the Passions] se citará según la
edición bilingüe, preparada por José Luis Tasset (JLT) [Disertación sobre las pasiones, Madrid,
Centro de Publicaciones del MEC, Barcelona, Anthropos, 2004], así (DP #, JLT #).
Los Ensayos se citarán según el libro, el ensayo, la paginación de la versión en inglés de
Eugene Miller [Essays Moral Political and Literary (1740-1776), edited by Eugene F. Miller,
Indianapolis, Liberty Fund, 1985] y la página de la traducción de Carlos Martín Ramírez [Ensayos
morales, políticos y literarios, Madrid, Trotta, 2011], así (Ensayos, X, EM #, CMR #). El ensayo
de El escéptico aparece en los Ensayos y en la Disertación, se usará en contadas excepciones la
versión de los Ensayos porque oficialmente emplearemos la traducción de la Disertación, por eso
se citará la Disertación, el ensayo, la paginación de la versión en inglés de Eugene Miller [Essays
Moral Political and Literary (1740-1776), edited by Eugene F. Miller, Indianapolis, Liberty Fund,
1985] y la página de la traducción de José Luis Tasset [Disertación sobre las pasiones, Madrid,
1 Cuando concluí la investigación descubrí que la editorial Gredos había publicado el Tratado con la traducción de
Vicente Viqueira y con notas de José Luis Tasset.
7
Centro de Publicaciones del MEC, Barcelona, Anthropos, 2004], así: (DP, El escéptico, EM #,
JLT #).
El escrito autobiográfico My Own Life se citará con sus iniciales en inglés (MOL), seguido
de las páginas de la edición inglesa de Eugene Miller (EM) [Essays Moral Political and Literary
(1740-1776), edited by Eugene F. Miller, Indianapolis, Liberty Fund, 1985] y la paginación de la
traducción del Tratado de Félix Duque (FD) [Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos,
2008], así (MOL EM #, FD #)
La Investigación sobre los principios de la moral se citará según sus iniciales en inglés
(EPM), seguido de la división en sección y parágrafo de la edición de Beauchamp [Enquiry
Concerning the Principles of Morals, Oxford, Oxford University Press, 1988] y, finalmente, por
la paginación de la edición en español de Carlos Mellizo (CM) [Investigación sobre los principios
de la moral, Madrid, Alianza, 2014], así (EPM #.#.#, CM #).
La Investigación sobre el conocimiento humano se citará según sus iniciales en inglés
(EHU), luego la división en sección y parágrafo de acuerdo a la edición de Beauchamp [An Enquiry
Concerning Human Understanding, Oxford, Oxford University Press, 1999], seguido de la
paginación de la edición española de Jaime de Salas Ortueta (JSO) [Investigación sobre el
conocimiento humano, Madrid, Alianza, 2010], así (EHU #.#, JSO #).
De la correspondencia de Hume todavía no existe traducción completa así que se cita
directamente la versión en inglés como HL, seguido del volumen y la paginación de Greig [The
letters of David Hume, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1932], así (HL #, #)
El Resumen del Tratado de la Naturaleza Humana se citará dentro del texto como A,
seguido de la doble paginación de la edición bilingüe de José Luis Tasset [Resumen del Tratado
de la Naturaleza Humana (An Abstract of A Treatise of Human Nature), Barcelona, Libros de Er,
1999], así (A #, #).
Los Diálogos sobre religión natural se citarán por las iniciales (DNR), seguido de la
paginación de la edición inglesa de J. C. A. Gaskin (G) [Dialogues Concerning Natural Religion
and The Natural History of Religion, Oxford, Oxford University Press, 1933] y luego la paginación
de la traducción española de Carlos Mellizo (CM) [Diálogos sobre religión natural, traducción de
Carlos Mellizo, Madrid, Alianza, 1999], así (DNR G #, CM #).
8
La Historia natural de la religión [The Natural History of Religion] se citará por sus
iniciales en inglés como NHR, seguido del número de la página en inglés y luego en español de la
edición bilingüe, traducción de Concha Cogolludo (CC) [Historia natural de la religión, Madrid,
Trotta, 2003], así (NHR, CC #;#).
Respecto a la literatura secundaria el lector encontrará gran número de citas en inglés,
preferí dejarlas así para no desvirtuar el sentido de la cita con una improvisada traducción. En
algunas ocasiones parafraseo al comentarista y en una nota de pie de página incluyo la cita original.
9
INTRODUCCIÓN
Escoger a Hume como el filósofo sobre el cual hacer un trabajo de grado es no solamente una
elección fundada en la pertinencia histórica de su filosofía, también es una decisión que tiene que
ver más con la compatibilidad de su filosofía y mi carácter, y con la seguridad, confianza y
credibilidad que brinda en sus planteamientos filosóficos, sobre todo en el tema de las pasiones y
el carácter. Este trabajo es una investigación que intenta revisar y avanzar en la comprensión de la
importancia de las pasiones en la filosofía de David Hume, sobre todo de las pasiones serenas –
tema poco abordado por los especialistas–. Para lograrlo intentamos trazar una línea que va desde
cómo se concebían las pasiones en la época de Hume hasta las consecuencias y alcances,
insospechadas en la mayoría de ocasiones, en la naturaleza humana, tanto así que son la clave para
el refinamiento del carácter.
Según este propósito, la investigación se divide en tres partes y una conclusión, en la
primera intento hacer un recuento de la valoración que antes del siglo XVIII hacían de las pasiones
para mostrar de qué manera Hume se opone a ellas, por un lado, por el papel positivo que tienen
en la naturaleza humana y, por el otro, porque subyuga la razón a las pasiones, únicos motivos de
acción. Luego, como valorar las pasiones de otra forma implica reacomodar la mente, plasmamos
de manera general el panorama de su investigación de la naturaleza humana y seguimos la cadena
de razonamientos entre el libro I y II, es decir, entre los problemas del entendimiento y las pasiones,
que nos conduce, al hacer la anatomía de la mente, a las impresiones de reflexión, esto es, a las
pasiones.
En la segunda parte examinamos la primera división que Hume hace de las pasiones –como
su preocupación es por el origen y no hacer una taxonomía de la mente– según su causa, en
pasiones directas e indirectas. Posteriormente, veremos que las pasiones son un constructo social
y cuáles son sus implicaciones en la naturaleza humana: las pasiones indirectas, son fundamentales
para la construcción de la identidad, la simpatía y la configuración del carácter, y, las pasiones
directas, son, desde el punto de vista del actor, los motivos de acción y, desde el punto de vista del
espectador, lo que imaginamos y juzgamos de un carácter; son lo que refinamos en la esfera social.
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De hecho perseguimos la hipótesis de que ellas además son las pasiones –pese a que Hume nunca
lo dice– que están a la base del carácter.
En la tercera parte exploramos la división ulterior que hace Hume de las pasiones, no según
su causa, sino según la manera como actúan en la mente. Así pues, Hume diferencia pasiones
violentas de pasiones serenas. En este capítulo investigamos las causas de la intensidad de la pasión
y el objeto de cada una. Además, como Hume descubre que ellas influencian la voluntad no según
la intensidad de la pasión, sino según su fuerza, indagamos las causas de la fuerza y los métodos
que Hume encuentra para fortalecerlas. Finalmente, pasamos a hablar de la dimensión normativa
del carácter, el strength of mind, ya que es la prevalencia de las pasiones serenas sobre las violentas.
Esta característica del carácter, como lo llama Hume, es la clave para el refinamiento de las
pasiones y el carácter puesto que es la condición sine qua non del carácter virtuoso, la vida feliz y
el buen gusto.
Por último, concluimos con la importancia de las pasiones serenas para la naturaleza
humana porque son fundamentales en todas las esferas de lo humano, tanto en lo estético y lo
moral, como en lo político, religioso y filosófico; son «the key to human well-being» (Immerwahr,
1992, pág. 308). Por esta razón, Hume asume dos tareas, la de ser el embajador del mundo de los
doctos en el mundo de la conversación y la de provocar pasiones serenas a través de sus ensayos.
Terminamos con una intuición para una investigación ulterior que consiste en, como las pasiones
serenas nos permiten comprender todos los ámbitos de la naturaleza humana, si el crítico de gusto,
al requerir de alguna manera también del strength of mind, puede ser o no, no solo un modelo
estético, sino moral; y, por lo tanto, ejemplo de excelencia humana hacia el que la humanidad, por
la capacidad y el deseo de emular que, «es fuente de toda excelencia» (Ensayos, Del auge y el
progreso de las artes y las ciencias, EM 135, CMR 147), debe dirigirse.
En definitiva, esta investigación es un rescate de las pasiones como construidas socialmente
y refinables, lo cual resulta útil para contrarrestar el predominio de la filosofía práctica de corte
racionalista cuya incidencia ha sido tan perniciosa y dominante en la cultura occidental. Asimismo,
para destacar la importancia de un juego de lenguaje distinto a la argumentación, a saber, la
conversación, en la vida cotidiana como dispositivo de civilización. De hecho, es un aporte a la
bibliografía en español porque específicamente es un tema, las pasiones y el strength of mind,
sobre el que no hay un estudio sistemático del que tengamos conocimiento.
11
CAPÍTULO I
LA CADENA DE RAZONAMIENTOS ENTRE LOS LIBROS I Y II
1.1. El lugar de las pasiones antes de Hume
La preocupación por las pasiones reside en gran parte en el hecho de que son el punto central del
análisis para tener una vida buena. En el siglo XVII los autores que se preocuparon por este asunto
y escribieron sobre las pasiones heredaron varias imágenes de la tradición de fuentes como la
antigüedad romana –los estoicos–, el cristianismo y de modelos como la virtud de los príncipes
que propuso Maquiavelo. El común denominador de estas fuentes es que aunque aceptan que
maneras particulares de sentir –experienciar– las pasiones ayudan a definir formas específicas de
vida, encuentran que si el objetivo es vivir bien y esto implica ser virtuoso las pasiones en general
son negativas. La conclusión está fundamentada en características propias de las pasiones puesto
que son tan voluntariosas, inconstantes y fuertes que, acompañadas de nuestra inhabilidad para
controlarlas, nos impulsan a actuar de maneras que se alejan de las formas de vida buena y por lo
tanto se convierten en un obstáculo para la virtud. Esto construyó un halo de pesimismo en la
valoración ética de las pasiones que se fortaleció con el renacer del platonismo, de las tradiciones
estoicas y con la doctrina cristiana del hombre caído. Si a esto le agregamos que la mayoría de los
intelectuales estaba mayormente influenciados por la tradición cristiana, no es extraño
encontrarnos con ideas peculiares sobre las pasiones, por ejemplo, para algunos las pasiones
adquirieron su fuerza y fijaron su carácter irresistible como un castigo del pecado original porque
eran como demonios que entraban al cuerpo, que nublaban el buen juicio e impulsaban a actuar de
manera viciosa, distante a la voluntad de Dios. Así, para muchos el objetivo de vivir bien
significaba no una escaramuza, sino una lucha incesante para dominar las pasiones y
contrarrestarlas.
Los estados que nosotros conocemos como emociones eran usualmente clasificados
durante el siglo XVII y XVIII como pasiones, afecciones, maneras de sentir placer y dolor,
sentimientos, disposiciones afectivas, entre otros. No obstante, aunque parezca una sutileza, en la
mayoría de los casos las trataban indistintamente y se referían a la raíz griega páthē que fue objeto
de múltiples transformaciones semánticas. Inicialmente con Hipócrates se trataron las pasiones en
12
términos psicológicos, luego, con el desarrollo de las ciencias, en términos fisiológicos y
religiosos. Así pues, cuando uno encuentra que un autor anterior al siglo XVIII está hablando de
sufrimientos, perturbaciones del alma y de la mente, humores, vapores, temperaturas, demonios y
espíritus vitales o animales, en realidad está hablando de las pasiones. La razón de que todos estos
calificativos hagan ver las pasiones como algo impersonal es que:
In using the word ‘passion’, authors alluded to a distinction between passion and
action […it comes from] Aristotle’s view that, when one body brings about a
change in a second, as when a stove warms someone’s hand, the first is active and
the second passive. The stove is said to act when it warms the hand, while the hand
has something done to it when it is warmed. (James, 2006, pág. 200)
En ese sentido, encontrarse sometido por una pasión es sufrir un cambio por un objeto
externo o un estado de cosas, es padecer algo. Etimológica y metafísicamente se entendieron como
respuestas al modo como las cosas desde afuera nos invaden o afectan. En consecuencia, esta idea
propició unas metáforas que nos representan como perturbados, arrastrados y agobiados por ellas.
Ahora bien, al convertirse en objeto de estudio las voces autorizadas para pronunciarse
sobre ellas fueron tres. La primera es la de los médicos, hombres de gran reputación dentro de la
sociedad del siglo XVII vistos como expertos en las causas y control de las pasiones. Ellos usaron
las teorías psicológicas y fisiológicas para explicar el carácter corporal de las pasiones y
especificaron cuál de ellos es saludable y cuál patológico. La segunda es la de los teólogos
cristianos quienes estaban autorizados para, de alguna manera, determinar cuáles pasiones
caracterizaban una verdadera existencia religiosa, se preguntaban qué tanto la vida del común
debía estar dominada por las pasiones del orgullo, la humildad, la piedad y cómo ellas debían ser
expresadas, además, censuraban la esfera sexual del hombre al juzgar las pasiones de
concupiscibles. La tercera y última es la de los filósofos que tomaron parte en la investigación y
explicaron qué pasiones cumplían un papel en la búsqueda de la virtud y la sabiduría. Ellos
asumieron que la idea de virtud depende del conocimiento de uno mismo y, en ese sentido, de sus
propias pasiones. Al plantearlas como problema filosófico tres focos diferentes las abordaron: si
era el foco de la filosofía natural en términos psicológicos investigaban sus causas y efectos; si era
el de la filosofía moral hablaban de cuáles eran moralmente buenas o malas; y si era el de la retórica
buscaban explicar el efecto persuasivo que tienen sobre el oyente.
Estas tres perspectivas –la médica, teológica y filosófica– nunca se pusieron de acuerdo
sobre cuáles eran las pasiones moralmente buenas y cuáles las pasiones moralmente malas, sin
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embargo, coincidían en algo, la gente sana, religiosa, sabía y virtuosa necesitaba trascenderlas,
modificarlas, redireccionarlas o controlarlas.
Esta perspectiva implicaba asumir una pregunta: ¿cómo conseguir ese control? Quizá la
respuesta más famosa es la máxima que nos legó Esopo según la cual la razón debe ser dueña de
las pasiones, es decir, que las pasiones pueden ser controladas por la razón. Esta solución fue
aceptada por una gran parte del público ilustrado de la época, el cual pensaba que una manera de
superar el problema –como era de autocontrol– estaba en ser más racionales, esta idea condujo a
fijarse en el poder de la educación para que aquellos no educados aprendieran a ser más racionales
y así controlaran o modificaran sus vulgares pasiones. Aceptar esta hipótesis divide el alma en dos,
una racional y otra pasional, la primera es un indicador del ser verdadero y la segunda, de una
invasión externa.
Aunque esta visión se apoderó de todo el siglo XVII, para el siglo XVIII ya empezaba a
gestarse la pregunta sobre el poder de la razón y algunas personas se cuestionaban si la razón en
realidad tenía la capacidad de modificar nuestros afectos, si resultaba ser una fuerza opuesta y más
poderosa que las pasiones.
Uno de los primeros en sembrar esa sospecha sobre el poder de la razón fue Lutero puesto
que él argumentaba que como la razón no puede iluminarnos para saber cómo actuar según los
designios de Dios, la única manera para mantener la virtud es cultivar la fe en la deidad. Es decir,
desplaza el modelo de vida buena como fruto del proceso activo de aprendizaje y autodisciplina,
hacia el modelo de una práctica de fe no racional en la esperanza de que Dios por su gracia nos
permitirá salvarnos.
En el siglo XVII, Pascal heredó en parte esa semilla no tanto para reconocer el valor de las
pasiones, sino para denigrar la posición de la razón. Él encontraba en ella también un impedimento
porque potenciaba el orgullo y la arrogancia que es una consecuencia del pecado original. Aunque
para él las pasiones seguían siendo el problema, encontraba que la razón no ayudaba a controlarlas
y, en su lugar, solo nos distraía de cultivar la piedad y la sumisión.
En este orden de ideas, el siguiente que toma la iniciativa es Hobbes quien, aunque aún
sigue malinterpretando las pasiones, no ve en la razón una respuesta, puesto que para él las
pasiones nos invitan a comportarnos de manera competitiva y antisocial y la razón no tiene un
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poder independiente para prevenir este resultado. Hume, tomando partido como heredero de esta
discusión rebasa de alguna manera el argumento de Hobbes. Según Hume, la razón no solo es
impotente, sino que «es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio
que el de servirlas y obedecerlas» (THN 2.3.3.4, SB 415, FD 561). Con esta frase, ciertamente
incendiaria y matizada ulteriormente, Hume pretende superar la falsa expresión del ‘combate entre
la pasión y la razón’ en el que se hallaba enredada la filosofía de sus predecesores. De este modo,
si antes las pasiones se regulaban a través de un correcto discernimiento motivado por la razón,
ahora, para Hume, lo único que puede regularlas es otra pasión, esto quiere decir que transforma
el método ya que como la razón no es la que tiene el poder para confrontarse con una pasión, lo
único que puede tener ese poder es otra pasión. Cabe señalar con esto que se abre un abismo entre
la razón y la acción, puesto que si la razón no domina las pasiones y además es inerte, según Hume,
lo que nos impulsa a actuar son las pasiones, luego, la razón no puede movernos a la acción ni
impedirla.
Naturalmente la recepción del tema de las pasiones en el siglo XVII conservó el sentido
peyorativo del término –eran una turbulencia más en el alma–, pero desde el siglo XVIII, y en
general con Hume, después de advertir que sin ellas muchos de los procesos de la vida psíquica
resultaban inexplicables, cambió el estatus filosófico de páthē en respuesta a que este desprestigio
de las pasiones y el pesimismo en su función moral evadía su característica central: que nos
permiten aprehender un estado de cosas como generalmente benéfico, dañino o una mezcla de los
dos: «our affects give normative color to our sensory experience and provide the basis of our
capacity to make evaluative distinctions» (James, 2006, pág. 202). En este sentido, las pasiones
dejan de verse como algo negativo y pasan a ser positivas, refinables, cultivables e importantes
para el conocimiento.
El movimiento que va de una perspectiva donde las pasiones nos hacen sus víctimas por
los improperios que envuelven y la vulgaridad de que son causa a un punto de vista donde las
pasiones también pueden ser una guía recta para la acción, es el resultado de cambiar la cualidad
de las pasiones y darles un giro para, en lugar de criticarlas, convertirlas en objeto de estudio.
Poner la pasión como un elemento importante en la estructura de la mente es reconocer que la
capacidad para sentir pasiones es una capacidad para responder al mundo ya que ellas nos
mantienen despiertos a los peligros y beneficios que el mundo ofrece. Por lo tanto, este proceso
15
impulsó un cambio ya que la razón, la imaginación, la percepción y el deseo tuvieron que ser
reacomodados: la mente se convirtió en un campo de fuerzas donde sus dominios adquirieron
nuevas definiciones, sus actividades nuevas descripciones y sus poderes nuevas distribuciones.
Esto es lo que Hume en el Tratado de la naturaleza humana intenta hacer: socavar los cimientos
de la naturaleza humana para, en este sentido, reacomodar la mente.
1.2. Propósitos del Tratado
El punto de partida de Hume es el reconocimiento y la denuncia de la crisis que acechaba a la
filosofía y a la ciencia. La filosofía, por un lado, era incoherente en los sistemas que planteaba y
la ciencia, por el otro, se reducía al poder de elocuencia con que exponían sus hipótesis los
científicos. Para Hume esta es la razón por la que el gran público sentía aversión por los temas que
trataban los filósofos y científicos y por la que además tenían un prejuicio contra la metafísica2.
En este sentido, su intención es reconciliar, asumiendo el papel de interlocutor, a la
población ilustrada con los problemas de la filosofía y la ciencia: «me considero una especie de
residente o embajador de los dominios del saber en los de la conversación, y consideraré mi
constante obligación promover una buena correspondencia entre estos dos Estados, que en tan gran
dependencia se encuentran uno del otro» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 535, CMR 460), y de
paso mostrar que la metafísica no es el único quehacer filosófico. Como interlocutor encuentra tres
problemas principales en la relación: el objeto de la filosofía, el método que usa y su forma de
comunicación. El problema con el objeto de la filosofía es que los filósofos que crearon los
sistemas del siglo XVII, al igual que los antiguos, nunca se contentaron «con lamentar la
ignorancia que todavía padecemos en la mayor parte de los problemas importantes que pueden
presentarse ante el tribunal de la razón humana» (THN Int., 1, SB XVII, FD 33) y en su lugar se
dejaron arrastrar por esa propensión natural común en la mayoría de los hombres que los condujo
a plantearse cuestiones metafísicas imposibles de solucionar con las limitadas capacidades del
entendimiento humano, por eso propone un nuevo objeto para la filosofía: la naturaleza humana.
El problema con el método tradicional era que procedían en las investigaciones filosóficas
de manera hipotética:
2 Hume defiende la filosofía rigurosa comúnmente llamada metafísica que para él es una rama de las ciencias y no una
cadena de razonamientos abstrusos como muchos de los estudiosos de su época creían.
16
I found that the moral Philosophy transmitted to us by Antiquity, labor’d under the
same Inconvenience that has been found in their natural Philosophy, of being
entirely Hypothetical, & depending more upon Invention than Experience. Every
one consulted his Fancy in erecting Schemes of Virtue & of Happiness, without
regarding human Nature, upon which every moral Conclusion must depend. (HL
1, 16)
Y por lo tanto no usaban un método apropiado, en cambio para Hume si el objeto de la
filosofía es la naturaleza humana el método o como lo llama ‘su fundamentación’ será «la
experiencia y la observación»3 (THN Int., 7, SB XX, FD 37) puesto que: «¿Qué cabría esperar en
verdad de hombres que nunca consultaban la experiencia en ninguno de sus razonamientos, o que
nunca buscaban esa experiencia que únicamente puede hallarse en la vida y la conversación
comunes?» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 535, CMR 460). Como es evidente la dirección de
la investigación está marcada por el interés que tiene en la vida humana, sobre todo en la idea de
ser no un embajador de la conversación en el Estado del saber, sino al contrario, un embajador del
saber en el mundo de la conversación, por esto se considera que el enfoque de la obra es «una
‘fenomenología de la mente’ que se configura como naturaleza humana en la experiencia social;
lo específicamente fenomenológico de esta empresa es reconocer el mundo de la vida como
escenario, génesis y destino de toda teoría» (Calvo, 2012, pág. 33).
Por último, la comunicación del saber filosófico estaba en manos de hombres solitarios,
bárbaros carentes de gusto y tacto que exponían sus sistemas en términos abstractos y duros, sin
la fluidez y libertad que hace falta en cualquier texto y que solo se refina en el campo de la
conversación. Por esta razón Hume siempre mostró preocupación por el modo en el que
comunicaba sus opiniones, por lo menos así lo explicita en la carta que le envió al doctor George
Cheyne:
Here lay my greatest Calamity. I had no Hopes of delivering my Opinions with
such Elegance & Neatness, as to draw to me the Attention of the World, & I wou’d
rather live & dye in Obscurity tan produce them maim’d & imperfect. (HL 1, 17)
De todas formas, su gran calamidad no impidió que publicara el Tratado, el cual, aunque
su deseo era la fama literaria y la aprobación del público, tuvo la mala suerte de salir «muerto de
las prensas, sin alcanzar si quiera la distinción de provocar murmullos entre los fanáticos» (MOL
3 Para Hume solo «mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la observación de los efectos
particulares que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones» (THN Int., 8, SB XXI, FD 39) podemos
formarnos alguna noción de las capacidades y las cualidades de la mente. Es decir, aunque la búsqueda sea difícil el
límite siempre será «que no podemos ir más allá de nuestra experiencia» (THN Int., 8, SB XXI, FD 39).
17
EM XXXIV, FD 9)4. Al no lograr posicionarse de manera exitosa en los temas de conversación de
la población ilustrada replantea la manera como comunica sus opiniones y reconoce, no sin
esfuerzo, que el problema del Tratado «se debía más a la exposición que al contenido (more from
the manner than the matter)» (MOL EM XXXV, FD 9). Por culpa de un estilo que lo hacía
ininteligible no alcanzaba eso que buscó en el resto de sus publicaciones «un vínculo entre el
mundo del saber y el de la conversación [con el cual] entretener al público» (Ensayos, De escribir
ensayos, EM 535, CMR 460) a la par que ilustrarlo. Eso explica que como recurso para divulgar
su pensamiento haya dejado de lado la tradición de los tratados y se haya dedicado a los ensayos.
Si el lenguaje no es elegante, sus observaciones poco comunes, el sentido fuerte y
varonil, en vano alardeará de naturalidad y sencillez. Puede que sea correcto; pero
nunca resultará agradable. Es una desgracia para tales autores que nunca se los
critique ni censure. La buena fortuna de un libro y la de un hombre no son lo
mismo. (Ensayos, De la sencillez y el refinamiento en la escritura, EM 192, CMR
191)
Sin embargo, la fortuna de Hume y del Tratado, aunque no en vida, fue la misma. En el
Tratado, libro por el que más se le conoce en detrimento de sus otras obras –algo de lo que
seguramente no estaría orgulloso–, desarrolla el proyecto de la ciencia de la naturaleza humana.
Proyecto importante en la historia de la filosofía ya que es el primero en postular la naturaleza
humana como fundamento de todo saber, para sus antecesores su investigación consistía en una
propedéutica del ejercicio filosófico, pero «Hume la transforma en el eje de su filosofía, en su
capital» (Calvo, 2012, pág. 77). Las otras ciencias –básicamente todas las esferas del
conocimiento–, en tanto son actividades humanas, dependen de ella, por eso su propuesta es que
«en vez de conquistar de cuando en cuando un castillo o una aldea en la frontera, marchemos
directamente hacia la capital o centro de estas ciencias: hacia la naturaleza humana misma» (THN
Int. 6, SB XX, FD 36); una vez allí, se pueden conquistar las ciencias que están en la frontera o
que tienen conexión más directa con la naturaleza humana, estas son: la lógica que explica «los
principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, así como la naturaleza de nuestras
ideas» (THN Int. 5, SB XIX, FD 36), es decir, el entendimiento y las pasiones –temas de los libros
4 Hume le encomienda a su editor que cada vez que se edite el Tratado se incluya de manera preliminar el texto de
My Own Life.
18
I y II–; la moral que estudia los sentimientos –tema del libro III–; la crítica artística que trata de
nuestros gustos y finalmente la política que considera al hombre viviendo en sociedad5.
El hecho de ver la naturaleza humana como una capital no significa que sea estática u
original, todo lo contrario, al no ser sustancialista y al querer llevar su filosofía a la plaza pública
para que la gente participara en lo que él llama una polite conversation, la dota de un carácter
poiético porque, como una ciudad que no solo se sostiene en la tradición, sino que transforma sus
costumbres a través del comercio y la conversación, se refina, crece y avanza; de alguna forma su
proyecto filosófico está atravesado por una apuesta: un progreso hacia el refinamiento y la
civilización, y la filosofía aunque no lo ha hecho puede llegar a cumplir esta tarea.
1.3. Anatomía de la mente
Hume considera que la mente, al no ser una esencia que podamos inteligir racionalmente, es una
dinámica gobernada por ciertas leyes que podemos descubrir cómo funciona y qué puede realizar
a través de la cuidadosa observación de sus efectos. Lo importante en ella, considera Hume, no es
tanto de qué está compuesta, sino cómo opera, por eso se fija en las relaciones que se establecen,
la dinámica que se crea, las conexiones y transiciones que ocurren y las operaciones que resultan
de esas interacciones. El lugar para hacerlo naturalmente no es el castillo alejado del contacto con
la sociedad, sino la cotidianidad donde en el fluir incesante de la mente se captan sus relaciones.
No obstante, para lograrlo Hume tiene que nominar alguno de sus fenómenos. Según él
todas nuestras representaciones mentales son percepciones, las cuales se dividen en impresiones e
ideas y pueden ser simples o complejas. El criterio de diferenciación entre impresiones e ideas será
la vivacidad con la que afectan la mente, las impresiones son «las que entran con mayor fuerza y
violencia en nuestro pensamiento o conciencia» (THN 1.1.1.1, SB 1, FD 43) y se dividen en
impresiones de sensación (impressions of sensation)6 e impresiones de reflexión (reflective
impressions)7 que son «pasiones, deseos, emociones» (THN 1.1.2.1, SB 8, FD 51). Las ideas son
«las imágenes débiles de las impresiones cuando pensamos o razonamos» (THN 1.1.1.1, SB 1, FD
43) que se dividen en ideas de la memoria «cuando retiene en su reaparición un grado notable de
5 Hume tenía proyectado que el Tratado constara de cuatro partes: la lógica, la moral, la crítica artística y la política;
no obstante, por lo que significó para su editor y para él el fracaso del Tratado, solo trató las dos primeras cuestiones,
la crítica artística y la política las desarrolla en los Ensayos. 6 También las llama impresiones originales (original impressions) porque no se pueden descomponer. 7 También las llama impresiones secundarias (secondary impressions) porque se pueden dividir.
19
su vivacidad primera» (THN 1.1.3.1, SB 8, FD 52) e ideas de la imaginación que «pierden por
completo esa vivacidad [… y son] tenues y lánguidas» (THN 1.1.3.1, SB 8–9, FD 52). Esto quiere
decir que todas las percepciones o habitantes de la mente, como Calvo (2012) prefiere llamarlas,
son dobles, porque pueden ser a la vez una impresión y una idea.
Es importante evitar caer en una visión atómica de la mente porque aunque esté compuesta
de percepciones lo definitivo no son ellas ya que la mente es como una teatro que tiene unos
habitantes particulares, no como átomos ocupando un lugar, sino como habitantes en dinámica, en
relación «y digo componen la mente, no pertenecen a ella, la mente no es una sustancia en la que
las percepciones se inhieran»8 (A 144, 145).
Cuando Hume se refiere a la metáfora del teatro lo hace de dos maneras, una explícita que
la encontramos en el Tratado y otra implícita en el Resumen del tratado de la naturaleza humana.
En la primera, afirma que la mente es como un teatro en el que:
Distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se
desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones […] son
solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos
ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco
los materiales de que están compuestas. (THN 1.4.6.4, SB 253, FD 357)
En la segunda, Hume es más contundente porque no habla de ella como constituida por
percepciones, sino como una sucesión de ellas:
El alma, en la medida que podemos concebirla, no es más que un sistema o
sucesión de diferentes percepciones, unas de calor o frío, otras de amor y cólera;
de pensamientos y sensaciones; todas juntas reunidas mas sin simplicidad o
identidad perfectas. (A 144, 145)
Estas divisiones lo llevan a instaurar tres principios de la naturaleza humana, «el primer
principio en la ciencia de la naturaleza humana, llamado copy principle: todas nuestras ideas
simples proceden mediata o inmediatamente de sus correspondientes impresiones» (THN 1.1.1.12,
SB 7, FD 50), es decir, todas las ideas son copias de las impresiones.
De la distinción establecida entre ideas de la memoria y de la imaginación deriva el segundo
principio de la ciencia de la naturaleza humana conocido como separability principle: «hemos
observado que todo objeto distinguible es separable por el pensamiento y la imaginación. Podemos
añadir que estas proposiciones son igualmente verdaderas en su conversa: todo objeto separable
8 La bastardilla es de Hume.
20
es también distinguible y todo objeto distinguible es también diferente» (THN 1.1.7.4, SB 18, FD
63–34). Este principio permite unir y separar impresiones e ideas y, en consecuencia, agota la
posibilidad de que haya algo así como ideas e impresiones inseparables puesto que lo que las
conecta no está en ellas, de eso se encarga la imaginación (Calvo, 2012).
Y, por último, como un criterio de posibilidad aparece el tercer principio conocido como
conceivability principle «Nada de lo cual podamos formarnos una idea clara y distinta es absurdo
o imposible» (THN 1.1.7.7, SB 19, FD 65), según Calvo, esta es una:
Posibilidad metafísica, derivada de una posibilidad lógica: si la diferencia entre
impresiones e ideas es de fuerza y vivacidad, lo que es concebible es posible, y lo
posible para las ideas lo es también para las impresiones; este criterio lo da el
separability principle, pues si dos ideas son separables, puede serlo aquello de lo
que son copias, las impresiones (y los objetos). (2012, pág. 282)
Estos tres principios de la naturaleza humana suscitan una imagen dinámica de la mente,
lo cual evita que se caiga en esencialismos porque lo que realmente la compone no son las
percepciones, sino los fenómenos y las operaciones mentales.
En lo que concierne a las operaciones mentales, Hume se da cuenta de que la mente en su
vasto poder de conexión de percepciones tiene una innegable propensión a establecer cierto tipo
de relaciones, en la búsqueda de este principio descubre la importancia de la imaginación porque
es la encargada de pegar9 el universo. Por esta razón, Banwart afirma que la imaginación es la
«unsung heroine» (1994, pág. 29) de la mente ya que todas sus actividades sean del sentido común,
filosóficas, sobre hechos o morales, dependen del trabajo de la imaginación, en palabras de Hume,
«la memoria, los sentidos y el entendimiento están todos ellos, pues, fundados en la imaginación»
(THN 1.4.7.3, SB 265, FD 373). En este sentido, si el trabajo de la imaginación es separar,
reordenar y unir ideas debe ser «guiada por algunos principios universales que la hacen, en cierto
modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar» (THN 1.1.4.1, SB 10, FD 54). Según su
investigación los principios universales son los principios asociativos de la imaginación:
«SEMEJANZA, CONTIGÜIDAD en tiempo y lugar, CAUSA y EFECTO» (THN 1.1.4.1, SB 11, FD 55),
ellos:
9 Banwart ve la imaginación como el pegante que mantiene juntas las percepciones de nuestros razonamientos
ordinarios y filosóficos, nuestra naturaleza social y la realidad: «But our passions, sensations, and ideas are all only
perceptions associated by imagination, which alone provides the glue that holds the pieces of experience together»
(1994, pág. 30).
21
Son los únicos lazos que mantienen unidas las partes del universo, o nos conectan
con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos [… son los] enlaces de
nuestros pensamientos, son realmente para nosotros el cemento del universo, y
todas las operaciones de la mente deben en gran medida depender de ellos. (A 154,
155)
Esta afirmación obedece a que la imaginación no solo está encargada de asociar ideas,
impresiones, opiniones y afecciones, también nos permite la creencia en un mundo externo, en el
yo como unidad, y, por lo tanto, la comunicación emocional con otras personas.
Hume considera que descubrir estos principios, reacomodar la mente para que la
imaginación no siga siendo la loca de la casa y mostrar su importancia, es uno de sus mayores
logros:
Si alguna cosa puede conceder al autor un título tan glorioso como el de inventor,
es el uso que hace del principio de asociación de ideas, que recorre la mayor parte
de su filosofía. Nuestra imaginación posee una gran autoridad sobre nuestras ideas,
y no hay ideas que sean diferentes unas de otras, que no puedan ser separadas,
unidas y compuestas con todas las variedades de la ficción. (A 152-154, 153-155)
1.4. Impresiones
En el Tratado Hume hace una advertencia crucial a los libros I y II, quiere mostrar que «los
problemas del entendimiento y las pasiones constituyen por sí mismos una cadena completa de
razonamientos» (THN Advertencias a los libros I y II, FD 31). Según esto, el objetivo central del
Tratado es hacer una anatomía de la mente al describir sus dinámicas y, a su vez, mostrarla como
un sistema integrado que depende de la cooperación que hay entre el entendimiento y las pasiones.
Las dos teorías, la del entendimiento y la de las pasiones, se pueden desarrollar de la mano.
Ambas presentan a la mente como dinámica, no compuesta de facultades independientes, sino –
como lo mencionamos– de percepciones (impresiones e ideas) asociadas por las relaciones de
semejanza, contigüidad, causalidad y la operación de la simpatía:
De momento me conformo con conocer perfectamente el modo en que los objetos
afectan mis sentidos, así como las conexiones que establecen entre sí, en tanto en
cuanto que la experiencia me informe de ello. Esto me basta para conducir mi vida;
y esto basta también para mi filosofía, que únicamente pretende explicar la
naturaleza y causas de nuestras percepciones, esto es, de nuestras impresiones e
ideas. (THN 1.2.5.26, SB 64, FD 120)
Si seguimos esta línea de interpretación es fácil considerar que para Hume las impresiones,
en tanto son la fuente de copia de las ideas –copy principle–, lo único que de alguna manera nos
asegura un contacto con el mundo y el principal objeto de la naturaleza humana, son lo más
22
importante dentro de su investigación y, en consecuencia, será lo primero que va a tratar y en lo
que más dejará correr tinta. Sin embargo, en el desarrollo del Tratado se encarga de desmontar
esta suposición a pesar de su obviedad puesto que no empieza por las impresiones, sino por las
ideas. Las razones que aduce son básicamente dos: solo hay dos categorías de impresiones, por un
lado, las impresiones de sensación que surgen del alma y sus causas son desconocidas, luego no
hay prácticamente nada que investigar; y, por el otro, las impresiones de reflexión, que en gran
medida surgen de las ideas. Según Hume estas razones son suficientes para empezar su Tratado
por el entendimiento o libro I, lugar de elucidación de las ideas, tema que no le corresponde a esta
investigación.
Con respecto a las impresiones las hay de dos tipos, como ya dijimos, primero, impresiones
de sensación que son las impresiones que provienen directamente de los sentidos: «son aquellas
que surgen en el alma sin ninguna percepción anterior, por la constitución del cuerpo, los espíritus
animales o la incidencia de los objetos sobre los órganos del cuerpo» (THN 2.1.1.1, SB 275, FD
387) y su causa nos es desconocida, pues resulta inaccesible para la conciencia. Hume no se detiene
a explicarlas porque piensa que al no derivar de una percepción anterior, es un tema propio de los
filósofos naturales siguiendo el consejo de Hutcheson: «Let Physicians or Anatomists explain the
several Motions in the Fluids or Solids of the Body, which accompany any Passion» (Hutcheson,
2002, pág. 57).
Que no se detenga a hacer un cuidadoso examen de estas impresiones, no significa que
sean poco o nada importantes ya que su originalidad consiste en que «The relevant original
impressions that are the common root of all sorts of passions, either direct or indirect, are pleasure
and pain» (Magri, 2008, pág. 186). O en palabras de Hume «el impulso fundamental o principio
motor de la mente humana es el placer o el dolor; cuando estas sensaciones desaparecen de nuestro
pensamiento y sensibilidad, somos casi totalmente incapaces de experimentar pasión o acción,
deseo o volición» (THN 3.3.1.2, SB 574, FD 763).
Segundo, las impresiones de reflexión son el tema del libro II del Tratado y se forman por
la interposición de una impresión de sensación o por su idea. También las llama secundarias porque
proceden de alguna impresión de sensación, sea de manera directa, por placer o por dolor, o de
manera indirecta, por la interposición de una idea. Hume describe este proceso del siguiente modo:
23
Una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que
percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo. De esta impresión existe
una copia tomada por la mente y que permanece luego que cesa la impresión:
llamamos a esto idea. Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el
alma, produce nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que
pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ella se
derivan. A su vez, son copiadas por la memoria y la imaginación, y se convierte
en ideas; lo cual, por su parte, puede originar otras impresiones e ideas. De modo
que las impresiones de reflexión son previas solamente a sus ideas
correspondientes, pero posteriores a las de sensación y derivadas de ellas. (THN
1.1.2.1, SB 8, FD 51)
El hecho de que algunas impresiones, como afirma la cita anterior, se deriven de ideas
amerita una explicación, para ello volvamos por un momento al primer principio de la naturaleza
humana, copy principle, el cual reza que toda idea es una copia de una impresión, es decir, que
hay un movimiento causal que va de una impresión a la idea, no el movimiento contrario, esto es,
que una idea se transforme en impresión puesto que actuaría de forma absurda quien se «esfuerce
en producir impresiones excitando las ideas» (THN 1.1.1.8, SB 5, FD 47). Sin embargo, esto aplica
solamente para las impresiones simples donde es imposible que una idea se convierta a fuerza
mayor en una impresión. El ejemplo más apropiado es el de una persona que hace dos días conoció
el color azul, esa fue una impresión que en este momento, dos días después, se convirtió en idea,
ahora bien, el paso contrario, en este caso, no se puede hacer porque no se puede ir de la idea a la
impresión, es decir, de la idea del color azul al azul porque a pesar de todas las descripciones que
se hagan del color si la persona no lo ha visto por lo menos una vez en su vida no se podrá crear
tal impresión. En cambio sí aplica para las impresiones de reflexión las cuales se generan a través
de la interposición de una idea, por ejemplo, pienso en la alegría, esta idea por semejanza me lleva
a pensar en aquel momento en que el reí y estuve alegre, al recordar ese momento no puedo evitar
que se me salga una sonrisa o quizá una carcajada y sin más remedio me pongo alegre. Así pues
pasé de pensar en la alegría –idea– a estar alegre –impresión–, o, en otras palabras, a sufrir el efecto
de que una idea cause una impresión.
Esto es más notable en las opiniones y afecciones, y es sobre todo en estos casos
donde una idea vivaz se transforma en impresión. Nuestras afecciones dependen
de nosotros mismos y de las operaciones internas de nuestra mente más que
cualquier otra impresión, y por esta razón surgen más naturalmente de la
imaginación y de toda idea vivaz que nos hagamos de esas afecciones. (THN
2.1.11.8, SB 319, FD 442)
24
1.4.1. Impresiones de reflexión.
Las impresiones de reflexión son, en gran medida, lo que Hume con todos sus matices y divisiones
llama pasiones. Sobre las pasiones, se debe reconocer que Hume no elabora su teoría ex nihilo ya
que sus reflexiones se apoyan en la tradición filosófica. En su clasificación de las pasiones cada
categoría, con contadas excepciones, corresponde a una teoría precedente. Sin embargo, como
afirma J. McIntyre «His intention is to subert them, not to reform them» (2006a, pág. 209) puesto
que no se empeña en hacer una taxonomía de las pasiones, tema que fascinó a los filósofos de la
época, sino en mostrar la unidad operatoria del entendimiento y las pasiones. Es por esto que
contradice a los racionalistas y moralistas de su época. En la ciencia de la naturaleza humana la
capital importancia de las pasiones recae en que «puede establecerse con certeza, como máxima
general, que no aparece en los sentidos objeto alguno, ni se forma imagen en la fantasía que no
estén acompañados de alguna emoción o movimiento correspondiente por parte de los espíritus
animales» (THN 2.2.8.4, SB 373, FD 509), razón por la cual sin comprenderlas no se puede
entender el análisis de la creencia, la función de la discusión del escéptico, el mecanismo de la
simpatía, la teoría moral, la teoría de la motivación y de la acción, la concepción del yo, el carácter,
el strength of mind ni la teoría estética, puesto que sobre ellas fija las bases del conjunto de la
ciencia de la naturaleza humana, a saber, el entendimiento, la moral, la política y la estética.
Hume divide las impresiones de reflexión de dos formas, una en relación con su causa y
otra en relación con la forma como actúan en la mente, en referencia a la primera están las pasiones
directas e indirectas y en relación con la segunda las pasiones violentas y serenas10.
En los dos capítulos siguientes seguiremos el orden de exposición que Hume usó en el
Tratado y no en la Disertación11, es decir, primero se tratarán las pasiones indirectas –con sus
correspondientes implicaciones, a saber, la identidad, el carácter y la simpatía– y luego las directas,
10 Hume introduce además de esta primera división entre directas e indirectas una subdivisión cuando habla de las
pasiones directas, los instintos. David Fate Norton (Hume, 2000), en lugar de tratar los instintos como una subdivisión
con poca importancia propone una división anterior que comparto y me parece acertada, él habla de responsive y
productive passions: responsive passions serán todas aquellas impresiones de reflexión que surgen en respuesta al
dolor y al placer, de este tipo son todas las pasiones directas e indirectas; las productive passions, en cambio, son
pasiones que producen el dolor o el placer, de este tipo son todos los instintos o impulsos naturales. 11 En la Disertación empieza por las pasiones directas, pero, como veremos, no sale muy bien librado de esta
exposición ya que para explicarlas primero debe desarrollar las indirectas.
25
donde se le dará lugar a las productive passions (instintos)12 y se verá cuál es su relevancia en el
Tratado. En el capítulo tercero se hablará de las maneras como se expresan las pasiones: violentas
y serenas, y del strength of mind para mostrar cómo esta distinción resulta ser el pilar sobre el que
se va a montar el refinamiento y la moderación de las pasiones, determinante en el punto de vista
moral, estético y político.
12 Aquí Hume hace una fenomenología de las pasiones, las productive passions no se pueden explicar, solo se pueden
describir. No hay un telos, cosa que lo diferencia de sus antecesores quienes creían que las podían explicar.
26
CAPÍTULO II
CATEGORÍA DE LAS PASIONES
Hume divide las pasiones o impresiones de reflexión tanto según su causa como según la manera
en la que actúan en la mente. Según la primera división, las pasiones son directas o indirectas, y
acorde con la segunda, violentas o serenas. En este capítulo se tratarán las primeras.
Hume expuso su teoría de las pasiones en el libro II del Tratado de la naturaleza humana
y en la Disertación sobre las pasiones. Su destino, al igual que el del Tratado, fue que, a sus 34
años cuando aún era motivado por esa «ansia literaria, su pasión dominante» (MOL EM XL, FD
27), tuvo la mala fortuna de ver que el resultado de su publicación no era lo que él esperaba ya que
no causó ningún murmullo entre la población ilustrada de la época. Sus contemporáneos argüían
que nada nuevo se encontraba en su teoría de las pasiones y que sus reflexiones eran la repetición
de cavilaciones de los estoicos y, en particular, de Cicerón13; perdiendo de vista las contribuciones
que hacía el Tratado a la filosofía de las pasiones.
En el contexto de la historia de desprestigio y rechazo del Tratado, el destino del libro II
fue peculiar: desde el siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo XX los intérpretes simplemente
decidieron obviarlo, evitarlo y considerarlo de menor valía. La concentración exclusiva en el libro
I dio lugar a leer a Hume como un escéptico vulgar, un empirista raso, un relativista moral o el
padre del positivismo. En su época quienes se tomaron el trabajo de leer el libro II no sacaron a
Hume de la categoría de hedonista psicológico como es el caso de Green, o de hedonista irracional
en el caso de Thomas Reid14. En general, se consideró que el libro II no era de interés filosófico y
que los libros I y III eran completamente inteligibles sin hacer referencia a la doctrina sobre las
pasiones. Así, durante décadas se desconoció por completo que su ciencia de la naturaleza humana
no reduce las pasiones a un suceso curioso o una nota de pie de página en la descripción humeana
13 A pesar de que de manera clara se oponía a la tradición neoestoica y racionalista que confrontaba la razón con las
pasiones y con esto a la tradición escolástica que clasificaba las pasiones en irascibles y concupiscibles –pasiones que
Santo Tomás comprendía como apetitos del alma–. 14 El Tratado se editó una sola vez en vida del autor, mientras que obras como las de Thomas Reid, cuya única
originalidad era la de criticar el Tratado y a su autor, alcanzaron hasta 18 ediciones en vida de Hume.
27
de la mente. Solo a partir de las obras de Kemp Smith y Páll Árdal15, que cuestionan las
interpretaciones previas por unilaterales y simplistas, se restituyó la importancia del libro II porque
descubrieron las pasiones como un fenómeno cardinal en la anatomía de la naturaleza humana y
subrayaron que todo su proyecto filosófico se ve atravesado y fundamentado en lo que llama
indistintamente pasión, afección, espíritus animales16 o emoción.
De cualquier forma, aunque de manera aparente el panorama mejore, la realidad es que esta
renovación en los estudios del Tratado también tuvo falencias porque condujo a un sesgo en su
interpretación, esto es: que los comentaristas posteriores cometieron el error de fijarse únicamente
en las pasiones indirectas en detrimento de las directas por la manera como se estructura el libro
II, el cual está dividido en tres partes: las dos primeras están dedicadas a las pasiones indirectas
del orgullo y la humildad, el amor y el odio, y la última de mucho menos extensión a las pasiones
directas. Hasta ahora, en la literatura actual, se puede observar que la teoría humeana de las
pasiones no ha suscitado el interés que merece.
Hume creía que su teoría de las pasiones era novedosa por varias razones: primero, porque
a él, a diferencia de sus contemporáneos al abordar el tema, no le interesaba hacer una taxonomía,
sino mostrar la unidad entre el entendimiento y las pasiones en su fenomenología de la mente, en
sus palabras, destacar una cadena de razonamientos entre el libro I y libro II del Tratado; segundo,
porque le puso punto final al conflicto entre razón y pasión; tercero, porque su preocupación no
era caracterizar y catalogar las pasiones, sino investigar su origen17 en la dinámica de la mente y
demostrar que «en la producción y conducta de las pasiones, hay un cierto mecanismo regular, que
es susceptible de una disquisición exacta, igual que las leyes de la dinámica, óptica, hidrostática o
de cualquier parte de la filosofía natural» (DP 166, JLT 152). En este horizonte de indagación
logró algo que según McIntyre (2000) es uno de sus mayores aportes, el cual consiste en la división
entre pasiones directas e indirectas.
15 Kemp Smith en The Philosophy of David Hume a Critical Study of its Origins and Central Doctrines (1949)
restituyó la importancia del libro II en relación con el entendimiento, libro I. Páll Árdal en Passion and Value in
Hume's Treatise (1989) hizo lo mismo pero resaltó el valor de las pasiones indirectas para la moral, el libro III. 16 En la época, por influencia de Descartes, es una manera de llamar las pasiones, no obstante, en el Tratado su uso
no es el más común. 17 «That Book, while bearing the general title ‘Of the Passions,’ yet in fact is almost entirely taken up with the sole
question of their origin. In one passage, it is true, Hume says that the ‘nature, origin, causes and objects’ of love and
hatred are the subjects of his ‘present enquiry’ (SB 329)» (McGilvary, 1903, pág. 278).
28
En este trabajo, acogemos la lectura tradicional que reconoce la importancia de las pasiones
indirectas en la construcción de la identidad, la simpatía y la configuración del carácter, pero
pretendemos explorar así mismo el papel de las pasiones directas en el Tratado, no solo por su
conexión con la acción sino por su importancia para el refinamiento del gusto y del carácter. El
estado de las pasiones directas crea el puente necesario para –en el siguiente capítulo– comprender
un concepto normativo decisivo en Hume: el strength of mind que implica la autorregulación por
medio del dominio de las pasiones serenas sobre las violentas.
Seguiremos el orden de exposición que encontramos en el Tratado, obra en la cual Hume
trata primero las pasiones indirectas que las directas, sistematización que se invierte en la
Disertación sobre las pasiones. Una justificación plausible del orden del Tratado, que parece poco
natural, según Jane McIntyre –quizá quien más ha trabajado el tema entre los especialistas– es que
las pasiones indirectas están dentro de las causas de las directas, para sostenerlo se basa en la
analogía entre el libro I y II. Hume en los libros I dice que le parece más importante explicar las:
Impresiones de reflexión, esto es, las pasiones, deseos y emociones [puesto que]
son lo que principalmente merece nuestra atención [sin embargo, como] surgen
por lo general de las ideas será necesario invertir el método antes citado, que a
primera vista parece más natural y, a fin de explicar la naturaleza y principios de
la mente humana, dar cuenta particular de las ideas antes de pasar a las
impresiones. (THN 1.1.2.1, SB 8, FD 51-52)
Es decir, explica primero las ideas que las impresiones porque las ideas generalmente están
dentro de sus causas, ahora bien, como los dos libros constituyen una sola cadena de razonamientos
podemos esperar que haga una inversión análoga a la que hace en el libro I y, como su
preocupación es por el origen: «Hume’s discussion of the passions is an attempt to account for
their origin» (Árdal P. , 1966, pág. 70), que explique primero las pasiones indirectas porque están
dentro de las causas de las directas:
Book II also ‘reverses the method which might seem most natural’ and explains
the indirect passions before the direct. If Hume’s strategy is the same in these two
cases, we would expect that the indirect passions are among the causes of the
direct. (McIntyre, 2000, pág. 80)
Aunque en esta investigación nos interesan más los efectos de las pasiones, puesto que solo
ellos dan cuenta de la construcción social del carácter así como del refinamiento de pasiones, la
estructura necesaria para enmarcar nuestro discurso es la explicación humeana de su origen. En
realidad, la división de las pasiones en directas e indirectas se refiere a su origen porque las
29
pasiones directas surgen «inmediatamente por el bien o el mal18, por dolor o placer» (THN 2.1.1.4,
SB 276, FD 389) y las indirectas proceden «de los mismos principios pero originadas a través de
la adición de otras cualidades» (THN 2.1.1.4, SB 276, FD 389).
2.1. Las pasiones que nos configuran
El sistema de las pasiones indirectas habilita a Hume para conectar los libros I y II, mientras que
el sistema de las pasiones directas es el puente hacia el libro III sobre la moral19. Hume haciendo
estas conexiones intenta construir la naturaleza humana desde el interjuego de pasiones ya que en
este movimiento se constituye el yo y el carácter.
Según Hume las pasiones indirectas son: el orgullo, la humildad20, el amor y el odio –estas
parejas constituyen quizá el mayor aporte histórico-filosófico de Hume a la filosofía de las
pasiones–. Las características principales de este conjunto de pasiones las hacen muy parecidas:
primero, en tanto no se pueden explicar, sino solo describir «es imposible que […] podamos dar
nunca una definición exacta de ellas» (THN 2.1.2.1, SB 277, FD 390); segundo, en ellas a
diferencia de lo que ocurre en las pasiones directas su causa21 y su objeto no coinciden: la causa
es la idea que excita la pasión y el objeto el lugar hacia donde se dirige, es decir, su objeto
intencional que siempre es una persona; tercero, las dos parejas surgen del bien y del mal (placer
o dolor) pero con alguna circunstancia concomitante que resulta de que siempre se interpone su
idea de yo o de otro. Las diferencias que destaca Hume entre los dos pares de pasiones indirectas,
es que, por un lado, el objeto del orgullo y la humildad siempre es el yo mientras que el objeto del
amor y el odio es el otro, y, por el otro, el orgullo y el amor son formas de placer, en cambio la
humildad y el odio de dolor o desagrado.
En la caracterización humeana de las pasiones indirectas el punto central es que en ellas
debemos «distinguir entre la causa y el objeto de estas pasiones, esto es, entre la idea que las excita,
y aquello a que dirigen su atención una vez excitadas» (THN 2.1.2.4, SB 278, FD 392).
18 Hume no está hablando del bien o mal morales, los entiende como placer y dolor. 19 Comentaristas como Árdal (1989), en cambio, consideran lo contrario, que el sistema de las pasiones indirectas lo
conecta con la moral. 20 Cuando Hume se refiere a la humildad no lo hace a la manera cristiana que lo considera como virtud, sino en el
sentido de vergüenza, de ese sentimiento de inferioridad en comparación con el otro o lo del otro. 21 Es necesario aclarar que se usa causa en dos sentidos, causa como origen de las pasiones en la mente y causa como
lo diferente al objeto en las pasiones indirectas.
30
Hume elige el orgullo como paradigma para explicar el origen de las pasiones indirectas
porque «ni siquiera la deformidad o la vejez pueden aniquilar la fuerza de esta pasión» (EPM
6.1.16, CM 131). Cuando se pregunta por el origen de la pasión del orgullo descubre cinco causas:
las cualidades de la mente, por ejemplo, la agilidad mental; las cualidades del cuerpo, por ejemplo,
la belleza; las ventajas externas, por ejemplo, la fortuna; la riqueza y la propiedad; y, por último,
la simpatía, que ocupa un lugar central, porque sin ella las otras causas no operan, como se
explicará más adelante.
Una vez fija cuáles son los tipos de causa, busca conocer las propiedades de la causa y
diferencia entre la cualidad (quality) y el sujeto de inhesión (subject) de las mismas: «se puede
apreciar la necesidad de efectuar una nueva distinción en las causas de la pasión; a saber, entre la
cualidad operante, y el sujeto (subject) [sujeto de inhesión] en que ésta se encuentra» (THN
2.1.2.6, SB 279, FD 393). En el ejemplo que trae, el de un hombre que está orgulloso de su bella
casa, la cualidad operante será la belleza y el sujeto de inhesión será la casa, puesto que la cualidad
se encuentra en ella. Aparentemente podríamos inferir que la causa del orgullo, en este caso, sería
la belleza de la casa, pero no es suficiente, se requiere explicar cómo la causa y el objeto están
relacionados, puesto que es claro que cualquier hombre al ver una casa bella puede sentir placer
pero no orgullo ya que es casi imposible estar orgulloso de algo que no tiene relación con uno.
Para satisfacer esta explicación debemos aclarar cuál es la otra parte –además de la causa–
que interviene en su producción, esto es, el objeto del orgullo, el yo, y así mostrar cómo se
relacionan –causa y objeto– a través de una doble relación de impresiones e ideas. Como el asunto
del yo es un tema espinoso que amerita explicación y que resalta de nuevo la importancia de las
pasiones, haremos un paréntesis para desarrollarlo. El yo como problema está presente en todo el
Tratado y se resuelve de manera progresiva, más específicamente en los dos primeros libros, quizá
por eso lo han malinterpretado y ha sido flanco fácil de crítica. En el libro I cuando Hume habla
del yo lo presenta como «un haz o colección de percepciones diferentes» (THN 1.4.6.4, SB 252,
FD 356), como «una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma
sucesiva» (THN 1.4.6.4, SB 253, FD 357) y como «un sistema de percepciones diferentes, o
existencias diferentes unidas entre sí por la relación de causa y efecto» (THN 1.4.6.19, SB 261,
FD 367). Naturalmente, según esto, el yo no es otra cosa que una idea cuadrada y sin cuerpo porque
habla de él como si fuera solo mente. No obstante, en el libro II, por eso sostenemos que su
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desarrollo es progresivo, cuando habla del yo ya no lo trata solo en referencia al entendimiento,
sino en referencia a las pasiones, que en algún sentido son mucho más cercanas al cuerpo. Esto no
quiere decir que pase de considerarlo primero una idea y luego una impresión, en realidad para
Hume la idea del yo no surge de impresiones simples ni de sensaciones del yo, solamente es una
idea compleja22 que se asemeja a una impresión porque en lugar de proceder de una impresión con
la que se corresponda parte por parte, es producto del proceso de las pasiones indirectas del orgullo
y la humildad, es su objeto indirecto:
La naturaleza ha proporcionado a los órganos de la mente humana una cierta
disposición para producir una peculiar impresión o emoción, que llamamos
orgullo, y que la naturaleza ha asignado a esta emoción una cierta idea –la del yo–
que en ningún caso deja de producir. (THN 2.1.5.6, SB 287, FD 403)
En consecuencia, el yo es una idea compleja que no se identifica totalmente con una
impresión y que Hume, dada su vivacidad, nominará como la impresión que tenemos de nosotros
mismos: «la idea o, más bien, la impresión que tenemos de nosotros mismos» (THN 2.1.11.4, SB
317, FD 440). Es importante anotar que al incluir un elemento como la impresión que tenemos de
nosotros mismos sugiere una autoconciencia (consciousness of our own person) y, por lo tanto,
amplía su alcance, por eso afirma en el libro II que el «yo es esa sucesión de ideas e impresiones
relacionadas de que tenemos memoria y conciencia íntima» (THN 2.1.2.2, SB 277, FD 391). En
esta definición el yo deja de parecer una cubeta donde se acumulan percepciones por la primacía
que le confiere a la relación que establece la memoria y a la imaginación. Sin memoria e
imaginación no hay yo porque la memoria, que está restringida por la relación de causa y efecto,
se encarga de preservar la experiencia original o datos de los sentidos y «descubre la identidad
personal» (THN 1.4.6.20, SB 262, FD 369), y la imaginación toma esa experiencia y la relaciona
haciendo una asociación23 de ideas e impresiones creando, como heroína de la mente, una
identidad personal unitaria y continua o la ficción del yo, en otras palabras, hace que «en todo
momento [seamos] íntimamente conscientes de nosotros mismos y de nuestros razonamientos y
pasiones» (THN 2.2.2.15, SB 339, FD 468). Sin embargo, es fundamental resaltar que a pesar de
que sea idea, unidad de conciencia o ficción, el yo nunca será algo que podamos explicar,
22 «The idea of the self is not a simple idea […] is [a] complex [idea]» porque «the complex idea of the self emerges
originally in action as the object of the indirect passions of pride and humility […] and do not have a one–to–one
correspondence» (Capaldi, 1995a, pág. 628). 23 Según Banwart el principio de semejanza es el comodín de la imaginación porque es el que más usa, además de ser
el principio de las reglas generales y del que la simpatía depende.
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solamente algo que podemos describir cuando se nos revela en la actividad del vivir, es algo así
como que sabemos que está ahí pero que no podemos asir.
Quienes encontraron una aparente inconsistencia entre el yo como conciencia íntima que
siempre nos acompaña y suscita el orgullo del libro II y el yo haz de percepciones del libro I, y
leyeron a Hume como quien formula el yo desde dos puntos de vista diferentes, desde el
entendimiento, mucho más cercano a la mente y a la idea, y desde las pasiones, mucho más cercano
al cuerpo y a la impresión, están equivocados porque Hume no se está contradiciendo y mucho
menos establece un dualismo entre alma y cuerpo ya que no cabe en su proyecto filosófico. En
realidad, el paso de un haz de percepciones a ser conciencia íntima nos muestra un avance en el
desarrollo filosófico de la identidad puesto que «nuestra identidad con respecto a las pasiones sirve
para confirmar la identidad con respecto a la imaginación» (THN 1.4.6.19, SB 261, FD 368). La
palabra que usa Hume es confirmar (corroborate), eso quiere decir que la vida pasional –
particularmente el orgullo porque lo produce– aviva y refuerza la frágil identidad que crea el
entendimiento y la imaginación, haciendo de ella no solo una poderosa ficción, sino, además, una
ficción de una entidad con poderes (Rorty, 1982).
Entonces, la pasión del orgullo cumple un papel fundamental porque es la que produce al
yo y, a la vez, lo hace su objeto; es un juego en el que producimos las impresiones de reflexión y,
al mismo tiempo, ellas nos constituyen. No obstante, para completar su explicación no basta con
investigar cuáles son las causas y cuál el objeto de la pasión, sino mostrar cómo se relacionan en
un proceso que Hume llama: doble relación de impresiones e ideas y que explicaremos a
continuación.
2.1.1. El origen de las pasiones indirectas.
Como ya habíamos señalado hay que diferenciar dos sentidos de causa: como origen de las
pasiones en la mente y como lo diferente al objeto en las pasiones indirectas. Estos dos sentidos
de causa se involucran en el origen de las pasiones indirectas en el proceso de la doble relación de
impresiones e ideas. Para entenderlo, Hume señala dos propiedades de la naturaleza humana que
determinan las operaciones del entendimiento y las pasiones, esto es: la asociación de ideas y la
asociación de impresiones. La primera radica, como ya dijimos, en que la mente no puede fijarse
en una idea solamente, ella varía y las relaciona a través de tres principios: la semejanza,
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contigüidad y causalidad, dicho por Hume: «la regla por la que proceden consiste en pasar de un
objeto a otro semejante, contiguo o producido por él» (THN 2.1.4.2, SB 283, FD 398).
La segunda, tiene que ver con la manera como se relacionan las impresiones de reflexión,
la cual consiste en «una parecida asociación de impresiones. Todas las impresiones semejantes
están conectadas entre sí, y no bien ha aparecido una cuando ya la siguen las demás» (THN 2.1.4.3,
SB 283, FD 398). La mente difícilmente se limita a una sola pasión, es propio de ella la fusión, el
contagio de pasiones. Entonces, es necesario que así como las ideas se relacionan, las pasiones
también se atraigan y asocien, pero con una diferencia clave: si las ideas se relacionan por
semejanza, contigüidad y causalidad, las impresiones solo lo hacen por una de ellas, la semejanza:
«la ira produce envidia, la envidia malicia y la malicia […] tristeza» (THN 2.1.4.3, SB 283, FD
398-399).
Según esta dinámica de las pasiones, cuando la asociación de ideas coincide con la
asociación de impresiones se unen en una sola acción y le confieren a la mente un doble impulso
haciendo aparecer la nueva pasión con mucha más fuerza. Prácticamente este proceso en una
primera lectura es ininteligible, por eso usaremos como recurso el cuadro que hace Fate Norton:
(Fate Norton, 2000, pág. 152)24
24 En el caso de la casa bella la pasión del orgullo surge cuando un objeto particular (mi casa) y una cualidad particular
(belleza) juntas excitan una idea: Idea A será bella casa; Idea B será el yo; Impresión A será un placer distinto;
Impresión B será el placer del orgullo. La Idea A al estar relacionada complementa la Idea B y produce la Impresión
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La causa de mi orgullo, la belleza de mi casa, está relacionada conmigo porque me
pertenece, y esta idea, a través de la semejanza, contigüidad y causalidad, llama o produce en la
mente la idea del yo. Al mismo tiempo la impresión del placer estético de ver la belleza de la casa
se asemeja a la impresión de placer del orgullo. Estas dos relaciones, entre la idea de la casa y el
yo, y entre las impresiones del placer estético y del orgullo, le facilitan a cada primera idea e
impresión convertirse en la segunda: la idea de la casa se convierte en o produce la idea del yo y
la impresión del placer estético se convierte en o produce el orgullo. Es de este modo que el proceso
de relación de ideas y de relación de impresiones trabajan juntos para producir una pasión y para
permitirle al yo, a esa ficción de entidad con poderes, sentirse dueño de algo: «Cualquier cosa de
la que estemos orgullosos debe, de alguna manera, pertenecernos. Siempre es nuestro
conocimiento, nuestro buen sentido, posesiones y familia, aquello a partir de lo que nos valoramos
a nosotros mismos» (DP 146, JLT 93).
Hume agrega 5 limitaciones a su sistema del origen de las pasiones en la doble relación de
ideas e impresiones, que en realidad son cualificaciones necesarias (Calvo, 2012), para que se
produzcan las pasiones indirectas del orgullo y la humildad. La primera dice que el objeto debe
estar estrechamente relacionado con el yo, aún más que con los otros. Si no es así cualquier objeto
que nos provoque agrado solo nos causará alegría. La segunda reza que ese objeto debe ser
compartido con pocos o ser exclusivo. Es el caso de la salud que una vez vuelve de una tortuosa
enfermedad nos genera alegría, pero muy pocas veces orgullo puesto que muchos la disfrutan. La
tercera afirma que el objeto debe ser «muy evidente y discernible» (THN 2.1.6.6, SB 292, FD 410)
tanto para nosotros como para los demás ya que:
Muy pocos objetos, por muy relacionados que estén con nosotros y cualquiera que
sea el placer que produzcan, serán capaces de provocar un alto grado de orgullo y
autosatisfacción, a menos que sean también manifiestos para los demás y consigan
la aprobación de los espectadores. (DP 153, JLT 115)
Esta cualificación hace referencia al principio de simpatía puesto que somos más felices y
virtuosos cuando así le parecemos a los demás. La cuarta asevera que la relación del objeto con
nosotros debe ser de una duración formidable porque si fuera esporádica e inconstante no causaría
orgullo ya que la compararíamos con la totalidad de nuestra existencia y no produce orgullo algo
A. La Idea B es complementada por la Idea A y está conectada esencialmente a través de un vínculo de doble sentido
con la Impresión B como el objeto de su impresión. La Impresión A es producida por la Idea A y aunque sea un placer
distinto al parecerse a la Impresión B conduce la mente hacia ella.
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que nos acompaña tan poco tiempo. Por último, la quinta manifiesta que la producción de las
pasiones indirectas es regulada por la costumbre o las reglas generales por establecer el justo valor
de cada cosa, por ejemplo, alguien debe estar orgulloso de su riqueza o escala social, incluso si en
sí mismas no le dan placer, porque estas cosas comúnmente dan placer. En conclusión, lo indirecto
de las pasiones indirectas es un asunto de la relación entre la persona y lo que es suyo25, y los
objetos de su percepción serán de ella o parte de ella, por ejemplo, yo y mis rasgos del carácter, yo
y mis habilidades, virtudes y vicios, yo y mis riquezas.
Hemos visto que conceptos fundamentales de la ciencia de la naturaleza humana salen a
flote justo cuando hablamos de las pasiones indirectas, y no es coincidencia porque parte de su
importancia es que a través del «pride and humility, as well as the love, respect, hate and contempt
of others [… establece las] sources of our ethical and social identity» (Taylor, Forthcoming, pág.
23), puede incluir al otro por medio del principio de la simpatía, sentar las bases para la acción y
así pasar al libro III.
Es por la importancia de estas pasiones en la constitución del carácter y en la estética y la
moral –prácticamente son su condición sine que non– que analizaremos en detalle conceptos como
simpatía y carácter porque una vez entendemos que las pasiones son construidas socialmente –
porque las entendemos como «respuestas informadas por la cultura a nociones de bien y mal,
igualmente construidas, mediante las cuales devenimos participantes de un mundo de valor
articulado históricamente» (Calvo, 2012, pág. 476)– podemos hablar de un refinamiento pasional,
condición necesaria para la delicadeza de gusto que es una «sensibilidad ante la belleza y la
deformidad de todo tipo» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 4, CMR 44) y que
en tanto la cultivemos no solo será provechosa para el juicio estético, también para la moral porque
nos permitirá «juzgar el carácter de las personas, las composiciones de talento y las producciones
de las artes más nobles» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 6, CMR 45). No
habría refinamiento sin un yo que refinar, no habría un yo de no ser por el mecanismo de la simpatía
que nos comunica con otro y en ese contacto se refina, y no habría refinamiento en la interacción
social si no existiera un objeto de evaluación moral y estética que en ese movimiento se refine, a
saber, el carácter.
25 «La propiedad es una clase de relación que produce una conexión entre la persona y el objeto [y que] proporciona
el mayor poder y autoridad sobre cualquier objeto» (DP 151, JLT 109).
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2.1.2. La simpatía como el fundamento de las demás causas.
Hume se siente conforme al afirmar que las pasiones son un elemento integral de la naturaleza
humana y para sostenerlo piensa que solo debe ser guiado por la experiencia cotidiana y el método
experimental que parte de la observación, el cual consiste en hacer una juiciosa descripción de
nuestra manera característica de ver las cosas, de nuestros hábitos, mente y cuerpo en el mundo de
la vida compartido:
Pocas personas pueden establecer un sistema exacto de las pasiones o reflexionar
sobre su naturaleza general y las semejanzas entre ellas. Pero, fuera del progreso
que el establecimiento de ese sistema pueda suponer en filosofía, la verdad es que
en ese punto no estamos sujetos a demasiados errores; por el contrario, nos vemos
suficientemente guiados por la experiencia cotidiana. (THN 2.2.1.9, SB 332, FD
458)
Esta observación y experiencia cotidiana lo conducen, cuando examina la pasión del
orgullo, a aducir como una de sus causas la simpatía, punta de lanza de su ciencia de la naturaleza
humana puesto que para pasar al otro y poder refinar y modelar nuestros gustos y pasiones no solo
hace falta corregir nuestros juicios a través de la filosofía, sino una sociedad en la que por medio
de la interacción y conversación esos caracteres se refinen.
Ahora bien, si hablamos de miembros de la sociedad tenemos que describir el paso que hay
entre pasiones como el orgullo o la humildad y la sociedad. La primera sensación que tenemos es
que estas pasiones no necesitan del otro para que ocurran puesto que su objeto intencional es el yo
y sus causas son las cualidades que tienen las cosas que le pertenecen; pero hay dos hechos que
derrumban esta hipótesis: primero, recordemos la cualificación de las pasiones indirectas donde el
otro es indispensable porque construye los objetos placenteros en relación con los demás, por
ejemplo, estamos orgullosos de algo que tienen pocos o de algo que es fácilmente apreciable por
mí y por los demás. El segundo es la opinión de los otros que secunda (seconds) todas nuestras
ideas e impresiones y que no permite «mantener ningún principio o sentimiento en contra del
consentimiento universal de todos aquellos con quienes tenemos amistad o trato» (DP 152, JLT
113), piedra angular de la intersubjetividad y la formación de sociedad: «los hombres tienen
siempre en cuenta la opinión de los otros cuando hacen juicios sobre sí mismos» (THN 2.1.5.6,
SB 287, FD 403). De manera que el paso de la aparente ensimismada pasión del orgullo a su
carácter social, en el teatro del mundo, no solo es determinado por el espectáculo de los otros, sino
por la evaluación que los otros hacen de nuestro espectáculo –ya que «de todas nuestras opiniones,
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aquéllas que nos formamos en nuestro propio favor, por muy elevadas e inmodestas que sean, son,
en realidad, las más frágiles y las más fácilmente golpeadas por la contradicción y oposición de
los demás» (DP 152, JLT 113)– porque dejan de ser solo imágenes mentales para convertirse en
una imagen de nosotros por el reflejo de los ojos, tonos de voz, gestos y expresiones que soportan
la configuración de nuestra identidad y la valoración que hacemos de nosotros mismos: «De ahí el
gran deseo de fama del que toda la humanidad está poseída. Buscan el aplauso de los otros para
asentar y confirmar su favorable opinión sobre sí mismos y no por ninguna pasión original» (DP
152, JLT 113). Este fenómeno Hume lo explica por el principio de simpatía, un principio de
comunicación de afecciones y opiniones de la naturaleza humana que comparte todo el reino
animal pero que es más avanzado en los hombres porque tienen más desarrollada la imaginación:
el hombre «es la criatura que más ardiente deseo de sociabilidad tiene en el universo, y que está
dotada para ello con las mayores ventajas» (THN 2.2.5.15, SB 363, FD 496) puesto que:
No podemos concebir deseo alguno que no tenga referencia a la sociedad…
Aunque todos los poderes y elementos de la naturaleza conspiren para servir y
obedecer a un hombre; aunque el sol salga y se ponga según su voluntad, el mar y
los ríos se agiten cuando él desee, y la tierra produzca espontáneamente todo
cuanto le pueda ser provechoso o agradable, ese hombre seguirá siendo miserable
hasta que se le proporcione al fin otra persona a quien hacer partícipe de su alegría
y de cuyo aprecio y amistad pueda disfrutar. (THN 2.2.5.9, SB 363, FD 497)
Según Hume, la simpatía es un proceso espontáneo e involuntario, un automatismo de la
mente, a través del que se comunican pasiones de un agente a otro: «tiene que ser un superhombre
o un infrahombre el que no se vea prendido por la llama común» (EPM 9.1.14, CM 180). El
proceso básicamente consiste en que la imaginación produce la impresión de reflexión de una idea
que jamás pudo ser una impresión de sensación o, en otras palabras, la «conversión de una idea en
una impresión por la fuerza de la imaginación» (THN 2.3.6.7, SB 576, FD 427). Solo hace falta
ver signos externos como gestos, expresiones y tonos de voz del otro para que la imaginación
comience a trabajar: «los síntomas naturales –lágrimas, llantos y gemidos– jamás dejan de
producirnos compasión y desasosiego» (EPM 5.2.3, CM 105-106). Su tarea es doble, por un lado,
se imagina a qué gestos y tonos corresponde esa pasión y, por el otro, por semejanza nos conduce
a la idea que tenemos de nosotros mismos, mientras tanto la memoria relaciona la pasión imaginada
con una experiencia pasada. De esta manera la idea del yo, a la que llegamos por la imaginación y
es tan vivaz, imparte su vivacidad a la idea que tenemos de la pasión de la otra persona y produce
una pasión idéntica a la original:
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Cuando se infunde por simpatía una cierta afección, al principio es reconocida
solamente por sus efectos y signos externos, presentes en el gesto y la
conversación, y que dan una idea de esa pasión. Esta idea se convierte entonces en
una impresión, adquiriendo de este modo tal grado de fuerza y vivacidad que llega
a convertirse en pasión, produciendo así una emoción idéntica a la de una afección
original. (THN 2.1.11.3, SB 317, FD 440)
Recordemos que la diferencia entre una idea y una impresión radica en su fuerza o
vivacidad, en el libro I nos dice que entre un dolor pensado y un dolor sentido la diferencia es la
fuerza que tiene el que es sentido. En el libro II, el paso que da es que una idea puede transformarse
en impresión por medio del principio de la simpatía. Así, la idea de la pasión del otro adquiere
fuerza y vivacidad transformándose en impresión por el poder que le concede su asociación con la
impresión de nosotros mismos: «la idea de nuestra propia persona nos está íntimamente presente
en todo momento, y transmite un grado sensible de vivacidad a la idea de cualquier otro objeto
con el que esté relacionada. Esta idea vivaz se transforma gradualmente en una verdadera
impresión» (THN 2.2.4.7, SB 354, FD 486). Esto quiere decir que la idea del yo incide en la
simpatía para elevar y vivificar en impresiones nuestras ideas de pasiones en otros, «nos es
imposible advertir en los demás una pasión o principio cuyo paralelo no encontremos en nosotros
mismos» (THN 2.1.11.5, SB 318, FD 440) porque «todo hombre nos es semejante, y por ello
aventaja a cualquier otro objeto cuando actúa sobre nuestra imaginación» (THN 2.2.5.4, SB 359,
FD 492).
De todas maneras, hay que resaltar otro sentido de la simpatía, la primera vez que Hume
habla de ella lo hace en el libro II –en el libro III es el fundamento de la moral y la estética– en un
capítulo que titula Del ansia de fama (THN 2.1.11, SB 316, FD 438), allí no solo afirma que la
simpatía es causa26 determinante en tanto secunda las otras causas de las pasiones indirectas, sino
que la asocia con la idea de reputación, el ansia de fama y de gloria que está íntimamente ligado
con la noción humeana del carácter: «nuestra reputación, carácter y buen nombre son
consideraciones de peso, y de gran importancia» (THN 2.1.11.1, SB 316, FD 438) porque
fortalecen nuestras opiniones sobre nosotros mismos y las tenemos en cuenta «cuando juzgamos
nuestra propia valía y carácter» (THN 2.1.11.9, SB 321, FD 444) y estas consideraciones solo las
26 Félix Duque (2008, pág. 438) y Vicente Viqueira (1923, Tomo II, pág. 66) traducen secondary como secundaria,
dando la impresión de que la simpatía es solo una causa contingente y que su protagonismo no va más allá, restándole
la importancia e influencia que tiene sobre todas las pasiones.
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reconocemos cuando nos alaban o aman porque el principio de la simpatía hace que esas pasiones
estén presentes en nuestra mente.
A simple vista podríamos afirmar que el razonamiento causal es capital para formarnos
ideas de las pasiones y caracteres de otras personas, pero la simpatía no es solo razonamiento
causal aplicado a las pasiones, también está soportada por las relaciones de semejanza y
contigüidad:
Además de la relación de causalidad, que es la que nos lleva a convencernos de la
realidad de la pasión con que simpatizamos, además de esto, digo, tenemos que
ser auxiliados por las relaciones de semejanza y contigüidad para poder sentir la
simpatía en toda su amplitud. (THN 2.1.11.8, SB 320, FD 443)
De este modo, la simpatía es un principio de comunicación que nos conduce en el plano de
la semejanza y nos permite experimentar como nuestras las pasiones de otros:
Podemos decir que las mentes de los hombres son espejos unas de otras, y esto no
solo porque cada una de ellas refleja las emociones de las demás, sino también
porque la irradiación de las pasiones, sentimientos y opiniones puede ser en
muchas ocasiones reverberada […]. Así, el placer que un hombre rico obtiene de
sus posesiones causa en el observador placer y aprecio, por reflejarse en su mente;
a su vez, estos sentimientos aumentan el placer del poseedor cuando advierte que
son percibidos y que se simpatiza con él y, al ser una vez más reflejados, se
convierten en nueva fuente de placer y aprecio en el observador. (THN 2.2.5.21,
SB 365, FD 499)
La metáfora de los espejos evidencia la complejidad de nuestra «social interdependence»
(Taylor, Forthcoming, pág. 23) y la fenomenología de la comunicación emocional porque al ver
las mentes de los hombres como espejos que funcionan a través de los ojos, manos, voces y gestos
nos muestra no solo cómo convertimos la pasión que imaginamos del otro en nuestra pasión, sino
también la relación entre las pasiones indirectas del orgullo y del amor, pues el reflejo del amor
que siente el otro por mis riquezas se transforma en orgullo y, a su vez, el reflejo de mi placer y
orgullo se transforma en placer, aprecio y amor en el observador.
Si la simpatía es el principio que produce la semejanza solo algo que produzca la
desemejanza será un principio contrario, la comparación. La comparación la reduce, la limita y la
bloquea, es productora de las pasiones socialmente destructivas. Por eso pasiones que tengan que
ver menos con la simpatía y más con la comparación como la malicia y la envidia serán las
encargadas de quebrar la comunicación emocional porque «juzgamos igualmente de los objetos
más por comparación entre ellos que por su mérito real e intrínseco» (THN 2.1.6.4, SB 291, FD
408). El ejemplo más representativo es el orgullo, pasión en la que compararse o provocar la
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comparación no es ventajoso, si la sentimos «al compararnos con otras personas –como en todo
momento tendemos a hacerlo– nos damos cuenta de que no nos distinguimos de ellas en lo más
mínimo [… por esta razón] la pasión tendrá que destruirse por completo» (THN 2.1.6.5, SB 292,
FD 409), envenenando nuestro disfrute y propiciando un malestar que daría lugar a la humildad o
la vergüenza; si la provocamos –y con esto hacemos un paso al orgullo27 como due degree of pride
que «is useful and agreeable to the possessor, and is itself a natural virtue» (Taylor, Forthcoming,
pág. 19), una virtud natural propia de la grandeza de alma en el libro III– es porque exageramos
nuestras cualidades y tenemos un orgullo excesivo que se transforma en vicio:
El orgullo, o concepto presuntuoso de nosotros mismos, debe ser vicioso, pues
produce desagrado en todos los hombres y en todo momento se manifiesta
acompañado por una comparación desagradable […], muestra por comparación
una tendencia natural a producir desagrado en los demás. (THN 3.3.2.7, SB 596,
FD 790)
Por eso si no queremos romper los canales de comunicación emocional y cohesión social
«nada nos es más útil para conducir nuestra vida que un conveniente grado de orgullo, el cual nos
hace conocer nuestro propio valor y nos da confianza y seguridad en todos nuestros proyectos y
empresas» (THN 3.3.2.8, SB 596-597, FD 791), sin olvidar que para conseguirlo conviene seguir
las reglas de la cortesía y asumir el grado conveniente como:
Requisito indispensable, […] aunque alberguemos orgullo en nuestro pecho,
estamos obligados a presentar un exterior agradable y a aparentar modestia y
deferencia mutuas en nuestra conducta y comportamiento. Debemos estar
dispuestos a preferir en todo momento a los demás en vez de a nosotros mismos;
a tratarlos con cierta deferencia aun cuando sean nuestros iguales; a pasar, cuando
estemos acompañados, por el más sencillo e ínfimo […]. Si seguimos todas estas
reglas en nuestra conducta los hombres tolerarán mejor la expresión indirecta de
nuestros ocultos sentimientos de vanidad. (THN 3.3.2.10, SB 598, FD 792-793)
Un orgullo en justa medida que evite la desagradable comparación y la reemplace por la
encantadora modestia puesto que «la modestia produce placer en todo el que la observa» (THN
3.3.2.9, SB 597, FD 791) será secundado, a través de la simpatía, por el reconocimiento de nosotros
mismos como el objeto de aprobación de otros porque no solo simpatizamos con los demás, sino
que también «simpatizamos con los sentimientos favorables que experimentan de nosotros
mismos» (THN 3.3.5.4, SB 615, FD 815). La diferencia entre compararnos y simpatizar con
27 Hume realizó una transvaloración del orgullo logrando una inversión del decálogo cristiano de las virtudes, ya que
para él el orgullo es una pasión agradable que va unida a la virtud porque el carácter virtuoso se encuentra entre las
causas que lo producen, en cambio la tradición cristiana considera al orgullo como un pecado capital, no en vano para
el padre de la Iglesia San Agustín el orgullo es una hinchazón grande y malsana de soberbia por tener el corazón
levantado pero no hacia Dios.
41
alguien estriba en que una implica menos esfuerzo que otra: compararnos exige menos esfuerzo
porque la comparación «es obvia y natural; la imaginación la encuentra en el sujeto mismo, y el
paso del pensamiento a su concepción se realiza de forma suave y fácil» (THN 2.1.10.13 , SB 316,
FD 438) y no necesitamos entrar profundamente en el otro ya que solo ideas de las pasiones serán
suficientes, en cambio la simpatía, en ocasiones, «supone un gran esfuerzo de imaginación» (THN
2.2.9.14, SB 386, FD 524) para «enter so deeply into it» (THN 3.3.1.24, SB 589) y así poder
simpatizar con los demás y volvernos sensibles a sus pasiones.
Hume compara el mecanismo de la simpatía para comunicar pasiones con la resonancia
que crea un instrumento de cuerdas: «del mismo modo que cuando se pulsan por igual las cuerdas
de un instrumento el movimiento de una se comunica a las restantes» (THN 3.3.1.7, SB 576, FD
765). Al sostener que es como una resonancia evita la confusión de creer que la simpatía es una
identidad emocional o que nos brinda un conocimiento exacto de la mente del otro. Hay una
diferencia entre la pasión originalmente pulsada y la que resuena, eso significa que nuestro dolor
no es el mismo dolor del otro y explica, como señalamos, por qué no estamos orgullos de la riqueza
del rico y, en su lugar, aunque no participamos de su riqueza, imaginamos su satisfacción,
advertimos su pasión, compartimos su alegría y, como la impresión es agradable y el objeto es
otro, sentimos amor, sin este principio nada «nos proporcionaría aprecio por el poder y la riqueza
y desprecio por la miseria y la pobreza» (THN 2.2.5.8, SB 362, FD 496). En este caso, como ya lo
mencionamos, la simpatía hace que transformemos la pasión del orgullo del rico en amor y que él
convierta el amor y aprecio que sentimos por él en orgullo. Un relato de esta resonancia lo
encontramos en el ambiente del teatro, un lugar donde las pasiones son causadas pero no
compartidas, como la simpatía es irreflexiva, mecánica, involuntaria y natural somos engañados y
sentimos pasiones que el actor no necesariamente comparte.
En conclusión, esa «identidad personal por lo que respecta a nuestras pasiones o al interés
que nos tomamos por nosotros mismos» (THN 1.4.6.5, SB 253, FD 357) y que encontramos
cuando «le conferimos un interés presente por nuestros placeres y dolores, sean pasados o futuros»
(THN 1.4.6.19, SB 261, FD 368) no existiría sin «el alma o principio vivificante de todas las
pasiones [que] es la simpatía» (THN 2.2.5.15, SB 363, FD 496), porque todas las pasiones por las
que seamos movidos están «animadas por la simpatía» (THN 2.2.5.15, SB 363, FD 497). Lo que
nos conduce a reconocer el carácter social de las pasiones ya que ninguna de ellas, sea el orgullo,
42
el amor, la alegría o el miedo, tendría fuerza «si hiciéramos entera abstracción de los pensamientos
y sentimientos de otras personas» (THN 2.2.5.15, SB 363, FD 497). En este orden de ideas, la
simpatía resalta el valor del otro porque es la comunicación de pasiones lo que nos permite vernos
en los ojos del otro, y así tener una autoimagen, alcanzar una alegría, disfrute, buena reputación,
carácter o cualquier pasión posible: «Although we might create a reputation or name for ourselves,
or cultivate our character, we need others to confirm that our reputation or character is in fact
good» (Taylor, Forthcoming, págs. 10-11).
Finalmente, la simpatía juega un papel decisivo en la configuración del carácter, como
vimos, por la relación tan íntima que conserva con la reputación, el buen nombre y el ansia de
fama y porque logra la comunidad humana haciendo que personas semejantes se acerquen a sus
semejantes. En esta última forma la simpatía realiza dos tareas: por un lado, como causa, ocasiona
la natural semejanza de la mente y el cuerpo de los hombres uniformando los caracteres, Hume
descubre que cada nación tiene un carácter diferente y que esa aparente igualdad de los hombres
que la componen es ocasionada más «por la simpatía que por la influencia del suelo y el clima»
(THN 2.1.11.2, SB 317, FD 439), esto se debe a que «la mente humana es muy mimética, y no es
posible que un grupo de personas conversen con frecuencia sin adquirir una cierta similitud en sus
maneras, y sin comunicarse unos a otros sus vicios tanto como sus virtudes» (Ensayos, De los
caracteres nacionales, EM 202, CMR 200), aparente igualdad que facilita la comunicación entre
los hombres porque aceptamos con gusto y facilidad las pasiones de los demás: «Cuanto más
intensa sea la relación… tanto más fácilmente efectuará la imaginación esa transición, llevando a
la idea relacionada la vivacidad de concepción con que nos formamos siempre la idea de nuestra
propia persona» (THN 2.1.11.5, SB 318, FD 441). Por otro lado, como efecto, hace que personas
con caracteres parecidos –por una base realista que tiene el carácter, que ampliaremos más
adelante, y que descansa en la dinámica de las pasiones– se atraigan naturalmente «las personas se
juntan, obviamente, según su particular carácter y disposición: el alegre siente natural afecto por
la gente alegre, […esto] se debe […] a una cierta simpatía, manifiesta siempre entre caracteres
similares» (THN 2.2.4.6, SB 354, FD 485-486) ya que «los hombres aprueban naturalmente y sin
reflexionar el carácter más parecido al suyo» (THN 3.3.3.4, SB 604, FD 800) y «elegimos a nuestro
autor favorito del mismo modo que elegimos a un amigo, a partir de una conformidad de
temperamento y disposición» (Ensayos, De la norma del gusto, EM 244, CMR 233). Si yo apruebo
el carácter de una persona eso incrementa mi conexión con ella y permite más fácilmente la
43
operación de la simpatía. Ella siente mi aprobación y me responde con aprobación. La estima
mutua incrementa la semejanza entre nosotros y las pasiones se hacen más vívidas y se vuelven
similares, dándole fuerza a las relaciones de causalidad, contigüidad y semejanza: «Cuando todas
estas relaciones se aúnan, llevan la impresión de nuestra propia persona –o autoconciencia– a la
idea de los sentimientos o pasiones de los demás hombres, y nos las hacen concebir del modo más
vivo e intenso» (THN 2.1.11.6, SB 318, FD 441).
Cabe aclarar que en el libro II del Tratado la simpatía llega hasta el ansia de fama, es la
causa en la que se fundamentan las otras causas del orgullo, permite la comunicación pasional,
construye el carácter y ocasiona la comunidad humana. Sin embargo, su papel no se agota aquí ya
que –aunque no es el objeto de la presente investigación– en el libro III, como mencionamos, se
convierte en el artífice del sentimiento moral28, lo virtuoso y lo vicioso, y el sentimiento estético,
lo bello y lo feo, o, en otras palabras, la ética y la estética. Para nosotros basta con mostrar que la
simpatía es la comunicación emocional que le permite a la naturaleza humana ser mucho más que
puro entendimiento. Porque abre un horizonte de comprensión social donde el yo descentraliza la
pasión y le deja conocerse y configurarse a través de otros, adquiriendo un carácter que se puede
refinar en la interacción social y que, ubicándose en el punto de vista del espectador, nos abre la
posibilidad de plantear un paradigma de la excelencia humana –como la utopía de Hume–
encarnada en un crítico de gusto desde el cual la sociedad ilustrada refine sus gustos y sus pasiones,
intuición que se deja abierta para una posterior exploración al final de esta investigación.
2.1.3. El carácter: el yo para otros.
El carácter, como hemos visto, se configura desde el yo pasional, un yo que se establece en un
contexto social y que depende de los otros porque el yo con respecto al orgullo y la humildad sin
referencia a los otros es parcial, incompleto e inconsistente. En este sentido, al igual que la
identidad, el carácter es un concepto que requiere de un contexto social donde los otros sirvan
como «apoyos o refrendos de nuestra propia opinión» (DP 153, JLT 115), lugar en el que, por la
28 El sentimiento moral es un tema que ha generado posiciones diferentes en los comentaristas de Hume, para unos el
sentimiento moral es una forma de las pasiones indirectas de amor y odio: Árdal (1989, pág. 113) y Brown (2008,
pág. 231), para otros son completamente diferentes: Baier (1991, pág. 134) y Cohon (2008, págs. 143-144).
Particularmente me inclino por la segunda posición porque la diferencia radica en el objeto, mientras el objeto del
amor es una persona, el objeto de aprobación moral es un carácter.
44
comunicación pasional que ofrece la simpatía, las pasiones se vuelven intersubjetivas y sociales
porque:
La simpatía no solo abre la experiencia de nuestras afecciones y las de otros, es
crucial en la adquisición de la “competencia cultural” necesaria para captar el valor
de las cosas29 y el mérito de las personas en un mundo social complejo, cuya
estabilidad se fabrica mediante la convención. (Calvo, 2012, pág. 477)
El carácter para Hume «is a cultural artifact and a somewhat abstract thing» (Baier, 1991,
pág. 190) que es inferido por otro agente al encontrar a través de sus acciones ciertos principios
estables en la mente:
Un observador podrá inferir comúnmente nuestras acciones a partir de nuestros
motivos y carácter. Y aunque no pudiera la conclusión que él saca es que sí podría
hacerlo, si conociera perfectamente cada particularidad de nuestra situación y
carácter [temper]30, y los resortes más secretos de nuestra complexión y
disposición. (THN 2.3.2.2, SB 408, FD 553)
Recordemos que cuando dijimos que la simpatía se relacionaba con la reputación y el buen
nombre, el carácter aparecía en la misma cita: «nuestra reputación, carácter (character) y buen
nombre» (THN 2.1.10.13, SB 316, FD 438), por lo tanto, si el carácter tiene que ver con la
reputación y el buen nombre, está más relacionado con lo que los otros piensan de mí que con algo
originario ya que «al formar nuestras nociones de la naturaleza humana […] vemos a una criatura
[…] que echa su mirada hacia adelante para ver la influencia de sus actos […], y los juicios que se
formarán sobre su carácter (character) de aquí a mil años» (Ensayos, De la dignidad o mezquindad
de la naturaleza humana, EM 82, CMR 105)31. Entonces, el carácter tiene dos implicaciones, por
un lado, es una construcción en la imaginación del otro que supone su existencia al inferir de las
acciones ciertos motivos y principios estables en la mente –tal como inferimos la pasión del otro
en el caso de la simpatía–, y, por el otro, tiene que ver con la reputación y la importancia que le
damos a lo que el otro piense de nosotros:
No hay nada que nos toque de tan cerca como nuestra reputación y nada de que
nuestra reputación dependa tanto como nuestra conducta […]. Por esta razón todo
el que tenga alguna consideración por su carácter (character) o quiera vivir en
buenos términos con el género humano debe proponerse como ley inviolable el no
29 Esta idea es reforzada por Taylor cuando afirma que «Sympathy here has a unique role in allowing us to exert social
pressure on one another, through our judgments and sentiments, so that we achieve a shared sense of the value of
things […]. Such social pressure is often communicated automatically in the course of educating someone into our
language, manners, and valued commitments: the person is thus insensibly inculcated into our shared values and way
of life» (Forthcoming, pág. 12). 30 Viqueira traduce temper como «temperamento» (VV II.199). 31 Como destaca Baier, el carácter, para Hume está íntimamente conectado con la reputación y el buen nombre y, en
este sentido, «it is a person’s mental characteristics as shown to others» (Baier A. , 2008, pág. 299).
45
ser jamás arrastrado por alguna tentación a violar los principios que son esenciales
a un hombre de probidad y honor. (THN 3.2.2.26, SB 501, VV III.71)32
Si esto es así, la simpatía, que trabaja a partir de signos externos, es un proceso que tiene
que ver más con lo que la imaginación infiere del otro, un otro construido e imaginado, que con
un otro sustancia. Como no podemos «mirar al interior para encontrar la cualidad moral […] nos
fijamos en las acciones, signos externos de la cualidad» (THN 3.2.1.2, SB 477, FD 644) porque la
mente para comunicarse con otro lo hace a través de la exterioridad creando un hábito que
relaciona los gestos, los tonos, las acciones, «palabras […], los deseos y sentimientos» (THN
3.3.1.5, SB 575, FD 764-765) y «the responses of others to her actions and attitudes» (Taylor,
2006, pág. 279), con ciertos motivos que usa como los signos del carácter. La unión que hacemos
entre carácter y acción es producto de una inferencia causal hecha por el trabajo de la imaginación.
Esta inferencia causal que asumimos como regularidad de los comportamientos es esencial para la
vida social porque nos permite construir imaginativamente agentes predecibles y es exactamente
eso de lo que la solidez del carácter nos convence, hace que algunas acciones sean más probables
que otras. Por eso, al resultarnos tan incómoda la indeterminación y el miedo preferimos la
compañía de quienes conservan un carácter parecido al nuestro porque nos permite compartir una
manera de ver el mundo y tener cierta seguridad sobre lo que podemos esperar del otro.
Tanto la construcción del carácter como la valoración del mismo por parte del espectador
se configuran y refinan en prácticas sociales porque percibo mi carácter en la interacción con otros
y porque la valoración que hacemos es determinada colectivamente en un proceso social que
requiere «conversation, and at times, negotiation and debate» (Taylor, 2006, pág. 277) y que
resulta de la «experiencia de la unión de acciones similares con motivos y circunstancias similares»
(THN 2.3.2.4, SB 409, FD 554). Taylor enmarca esta caracterización del carácter en lo que ella
llama social standards of merit y consiste en que «each of us participates in the practice of moral
evaluation, and given our social connectedness and need to cooperate with one another, most of
us consider it important that we arrive at correct assessments of what is praiseworthy and
blameworthy» (2012, pág. 271).
32 Uso la traducción de Viqueira por dos razones, primero es más precisa la traducción de character y, segundo,
Viqueira se ajusta más al original. La de Duque dice: «Nada hay que nos toque más de cerca que nuestra reputación;
pero nuestra reputación depende en grado sumo de nuestra conducta […]. Por esta razón, todo el que tenga interés en
guardar las apariencias ante los demás (character) o desee vivir en buena armonía entre los hombres, debe fijarse
como regla inviolable el no verse inducido jamás por tentación alguna a violar estos principios, esenciales para un
hombre de probidad y honor» (2008, pág. 673).
46
El carácter debe de alguna manera ser permanente o estable, por eso Hume contrasta la
durabilidad del carácter con la poca permanencia de la acción y es necesario diferenciarlos. Las
acciones son efecto de «alguna causa debida al carácter» (THN 2.3.2.6, SB 411, FD 556) o, en
otras palabras, del «carácter… se deriv[a una] acción» (THN 3.3.1.4, SB 575, FD 764), en este
sentido, «surge[n] y desaparece[n] en un instante» (THN 2.2.3.4, SB 349, FD 480) y son
«temporales y efímeras» (THN 2.3.2.6, SB 411, FD 556), en cambio, los rasgos del carácter de
alguna manera «permanece[n] tras haberse realizado la acción» (THN 2.2.3.4, SB 349, FD 480) y
son tan duraderos como para «afectar a nuestros sentimientos sobre las personas» (THN 3.3.1.4,
SB 575, FD 764).
A veces debemos considerar ciertas acciones como independientes de los motivos y el
carácter precisamente porque son circunstanciales o accidentales y no responden a principios
estables de la mente, en relación con esto Hume dice que necesitamos un juicio cuidadoso tanto
para separar algunas acciones del carácter como para identificar de manera precisa los rasgos del
carácter –típicamente asociados con pasiones– ya que somos propensos a ser parciales con aquellos
que nos benefician o queremos y a ser parciales evaluando el carácter de nuestros enemigos o de
quienes nos hacen daño, acusándolos de «cruel[es], pérfid[os], injust[os] o violent[os]» (THN
2.2.3.2, SB 348, FD 478). Para controlar esta parcialidad de la simpatía33 debemos cultivar la
delicadeza de gusto –como ya lo mencionamos– y ser muy cuidadosos al inferir los rasgos del
carácter y así poder distinguir entre el placer o dolor que alguien nos causa y su «particular
propósito e intención» (THN 2.2.3.3, SB 348, FD 479).
Esto significa que el carácter es un compuesto de ciertos principios estables y cualidades
de la mente que tiene como función causar acciones que luego serán el «signo o indicación de
ciertos principios de la mente y el carácter (character)» (THN 3.2.1.2, SB 477, FD 643) y que, por
lo tanto, tendrán el poder de evocar respuestas simpatéticas en otros –aprobación o censura–
«cuando se declara una acción o carácter (character) vicioso no se quiere decir sino que por la
33 Al proponer la simpatía como fundamento de la moral Hume plantea dos objeciones a la misma, la primera objeción
es la parcialidad de la simpatía contra la imparcialidad del sentimiento moral, la respuesta de Hume es que la simpatía
se corrige a través de la conversación. La segunda objeción y la respuesta a ella la traeremos a colación más adelante.
47
constitución de nuestra naturaleza experimentamos un sentimiento o afección de censura ante la
contemplación de aquel» (THN 3.1.1.27, SB 469, VV III.27)34:
No es suficiente que la acción surja de la persona y la tenga por su causa y autor
inmediato. Esta relación es por sí sola demasiado débil e inconstante para servir
de base a las pasiones. Si no alcanza la parte sensible y pensante de esa persona ni
se debe a alguna cualidad duradera, no dejará rastro alguno, sino que se esfumará
en un momento, como si nunca hubiera existido. (THN 2.2.3.3, SB 249, FD 480)
Por ejemplo, dos agentes me regalan la misma cantidad de dinero, uno de ellos me pide un
favor a cambio, el otro me lo regala para mi beneficio. La única diferencia aunque sus acciones
sean idénticas se encuentra en los motivos que los condujeron a actuar de dicho modo. Según
Hume a cada uno le asignaré un carácter diferente ya que: «Aprobar un carácter es sentir un deleite
original ante su manifestación. Desaprobarlo es experimentar malestar […] el dolor y el placer son
causas primarias del vicio y la virtud» (THN 2.1.7.5, SB 296, FD 414), y seguramente aprobaré y
crearé un vínculo más fuerte con el que me regala el dinero para mi beneficio porque «una buena
disposición [que] se ve acompañada de buena fortuna […], produce en el observador un placer
más intenso y se ve acompañada por una simpatía más viva» (THN 3.3.1.21, SB 585, FD 776).
Ahora bien, si el carácter es la causa –inferida por la imaginación del espectador– de la
acción debe, necesariamente, envolver pasiones porque ellas son quienes nos mueven a la acción.
Hume parece aceptar de manera gradual en relación a la duración que si bien las acciones son
efímeras y el carácter más estable, las pasiones comparten más características con el último que
con las primeras35. En efecto las pasiones perduran, se demoran en cambiar y pueden existir sin
ser ejercitadas, algunas pasiones como la melancolía, la rabia y la benevolencia se convierten en
«principios estables en la mente, que se extienden por toda la conducta y forman parte del carácter
(character) personal» (THN 3.3.1.4, SB 575, FD 764) (Taylor, 2006, pág. 279; McIntyre 1990;
Baier 1991).
Según McIntyre (1990, pág. 203) las pasiones se involucran en el carácter de tres maneras
diferentes: primero porque las pasiones causan acciones; segundo, la sensación de conexión entre
una persona y cierto tipo de acción es la fuente, en el observador, de la idea de carácter; y, tercero,
34 Uso la traducción de Viqueira porque la de Duque es confusa y dice así: «cuando reputáis una acción o un carácter
como viciosos, no queréis decir otra cosa sino que, dada la constitución de vuestra naturaleza, experimentáis una
sensación o sentimiento de censura al contemplarlos» (2008, pág. 633). 35 Tanto así que McIntyre sostiene que el «character is the structured set of relatively stable passions that give rise to
a person’s actions» (1990, pág. 201), tesis a la cual nos adherimos.
48
esa idea de carácter es causa tanto de otras pasiones como de aprobación y censura. Esta triple
relación es la razón por la cual no podemos reducir el carácter a una pura conexión entre la persona
y sus acciones, va más allá porque es un reflejo de un componente real del yo –una configuración
pasional específica– que a través del ejercicio de aprobación y censura va reforzando nuestra
identidad.
Puesto que hemos destacado que las pasiones son sociales al afirmar que están involucradas
en el carácter, es preciso aclarar de qué modo sostenemos que el carácter es un constructo social –
además de lo ya mencionado acerca de que es imaginado por otro–. Primero, cuando evaluamos
un carácter desde el punto de vista moral –estable e intersubjetivo– siempre consideramos su efecto
e influencia en quienes lo rodean (narrow circle):
Cuando enumeramos las buenas cualidades de una persona hacemos siempre
mención de los elementos de su carácter (character), que hacen de él un sociable
compañero, un buen amigo, un amo condescendiente, un marido agradable o un
padre indulgente. En todo momento consideramos a esta persona en su relación
con los demás, y la amamos u odiamos según el afecto que sienta por quienes
tratan más directamente con ella. (THN 3.3.3.9, SB 606, FD 802)
Segundo, existe la posibilidad –por simpatía extensiva y corregida– de ampliar el horizonte
y aprobar caracteres que son benéficos para la sociedad: «cuando una cualidad o un carácter
(character) tiende al bien de la humanidad, nos resulta agradable y, en consecuencia, lo
aprobamos» (THN 3.3.1.14, SB 580, FD 771) porque «juzgamos que esa persona es virtuosa, y
nos produce placer contemplar su carácter, aunque no le sea posible hacerse patente por
circunstancias particulares que incapaciten a esa persona para prestar servicios a sus amigos y
país» (THN 3.3.1.19, SB 584, FD 775-776)36. Y, tercero –como lo señalamos cuando hablamos de
la simpatía–, le damos mucha importancia a lo que piensan de nosotros: «Pocas personas hay que
no sean tan celosas de su carácter (character) por lo que respecta al buen sentido y discernimiento
como lo son por lo que atañe a su honor y valentía» (THN 3.3.4.1, SB 607, FD 803). En esta
medida, el carácter es una construcción social porque se constituye en relación con otros, sea por
su influencia en quienes lo rodean o por lo útil que pueda ser para la sociedad o por la importancia
que le damos a nuestra reputación y fama.
36 Cabe aclarar que esta posibilidad es la respuesta a la segunda objeción a la simpatía que él mismo se plantea como
fundamento de la moral: «aun en harapos, la virtud sigue siendo virtud» (THN 3.3.1.19, SB 584, FD 776) porque con
independencia de la acción evaluamos el carácter: aunque por determinadas circunstancias un hombre no pueda
realizar su acción benéfica –como por estar en la cárcel– lo aprobamos.
49
Si nos importa tanto nuestra reputación y ella depende de lo que el otro imagine como
nuestro carácter haciendo una conexión entre las acciones y principios internos en la mente, las
pasiones directas juegan un papel fundamental porque, supuesto que son el origen de la acción,
son las que están conectadas con el carácter y, por lo tanto, con nuestra reputación: «la salud y el
carácter (humour) lo son todo. El resto es de poca importancia excepto en cuanto éstos son
afectados» (DP, El escéptico, EM 178, JLT 269). Esta conexión entre pasiones directas y carácter–
reputación hace que nos preocupemos por la manera como expresamos la mayoría de nuestros
principios de acción y también abre la posibilidad del refinamiento pasional. Por ahora, podemos
examinar la influencia de cierta regulación social en las pasiones y en el carácter con dos ejemplos.
El primero, cuando alguien aprueba mi virtud siento orgullo por tener cierto estatus moral en la
comunidad y esto me anima a conservar, fortalecer, adoptar o refinar esos rasgos del carácter que
el espectador aprobó:
Si una persona está imbuida de una elevada idea de su carácter (character) […] se
esforzará de manera natural por actuar de acuerdo con ella, y desdeñará cometer
una acción baja o maliciosa, que la coloque por debajo de la figura que ha forjado
en su propia imaginación. (Ensayos, De la dignidad o mezquindad de la naturaleza
humana, EM 81, CMR 104-105)
El segundo ejemplo es el intento de corregir ciertos hábitos o acciones: «un temperamento
(temper) agitado [que] actúa en la mente únicamente a intervalos, de modo que no infecciona el
carácter (character) total» (THN 2.3.2.7, SB 412 FD 557) se convierte en un principio de acción
cuando se refuerza por la costumbre y «dirige las acciones y la conducta sin oposición» (THN
2.3.4.1, SB 419, FD 566), logrando establecerse como rasgo del carácter, y aunque tratemos de
corregirlo y refinarlo en un primer momento «no siempre las pasiones siguen nuestras
correcciones» (THN 3.3.1.21, SB 585, FD 777); sin embargo, y este es el quid del asunto, el hecho
de pensar e intentar realizar esas correcciones hace que las tengamos en cuenta cuando apreciamos
los grados de virtud y vicio, y, por lo tanto, que tratemos de emular esos rasgos, refinándolos y
corrigiéndolos. Así, aprender cualquier arte o incorporar ciertas actitudes no solo es un asunto de
utilidad por el provecho evidente e inmediato en la vida personal, también se refleja en el carácter
y el orgullo porque dan un nuevo brillo a quien las tiene ante los ojos de los demás: «the virtuous
person is not proud of her virtue simply because others approve her, nor does she act virtuously to
gain other’s approval. […] The approval of others is a recognition that she is valuable» (Taylor,
2012, pág. 270)
50
La cuestión de plantear un refinamiento nos obliga a considerar la pregunta de hasta qué
punto es posible moldear el carácter ya que el concepto en sí mismo encierra una supuesta
contradicción, por un lado, sus críticos apuntan a que, con respecto al carácter, todo es
absolutamente variable por afirmaciones como esta:
Del mismo modo que una misma república particular no solamente puede cambiar
sus miembros, sino también sus leyes y constituciones, de forma similar puede una
misma persona variar su carácter y disposición al igual que sus impresiones e
ideas, sin perder su identidad. (THN 1.4.7.19, SB 261, FD 367-368)
Por el otro, algunas afirmaciones de Hume parecen encerrar una visión esencialista del
mismo, por ejemplo: «es casi imposible que la mente cambie su forma de ser [its character] en
algún punto importante» (THN 3.3.6.3, SB 608, FD 806), o «es imposible cambiar o corregir
ninguna cosa importante en nuestra naturaleza, lo más que podremos hacer será cambiar nuestras
circunstancias y situación» (THN 3.2.7.6, SB 537, FD 717). Sin embargo, McIntyre postula una
posición intermedia que resulta razonable –a la que nos adherimos– y que da solución a este
aparente conflicto, ella considera que hay un núcleo realista –luego lo llama realismo interno– del
carácter que consiste en una configuración pasional específica y que solo se refina. Su posición
media entre lo que conocemos de Hume como un filósofo que va en contra de toda la tradición
que consideraba la identidad personal como una sustancia y que de manera aparente se contradice
con las citas que trajimos a colación, y los críticos que asumen que todo puede cambiar por la
dependencia de la identidad y el carácter de las pasiones que son construidas socialmente:
«personal identity can remain intact even when character changes […] is the concept of character,
depending as it does on the passions, that is fully at home in Hume’s account of the self» (McIntyre,
1990, pág. 205).
Es inevitable hablar del carácter sin conectarlo inmediatamente con la moral porque es el
objeto de aprobación o censura; por eso, aunque nuestro objetivo no sea reconstruir su origen desde
el punto de vista moral, es necesario explicitar esa conexión. Parte de la batalla que libró Hume
con la filosofía de la época consistía en que para él la moral no dependía de un sentido moral innato
ni de mandamientos en unas tablas ni de un conocimiento del bien y el mal que alcanzaba la razón,
sino que es una práctica social que tiene a la simpatía como origen/fundamento: «Sympathy
explains not only our interest in one another, but also the fact that we naturally make appraisals of
the features of persons that advantage or disadvantage them in various ways» (Taylor, 2012, pág.
262). Entonces, la simpatía es la base de nuestra aprobación o censura moral –«sympathetic
communication also forms the basis of our moral appraisal of one another’s character» (Taylor,
51
2012, pág. 261)–, en la que corregimos y cultivamos nuestro moral taste a través de la
comunicación y la contaminación de pasiones:
The approbation of moral qualities most certainly is not deriv’d from reason, or
any comparison of ideas; but proceeds entirely from a moral taste, and from certain
sentiments of pleasure or disgust, which arise upon the contemplation and view of
particular qualities or characters. (THN 3.3.1.15, SB 581)37
De esta contemplación derivan las distinciones morales entre lo virtuoso y lo vicioso
porque:
La distinción entre el bien y el mal morales está basada en el placer o dolor
resultante de la contemplación de un sentimiento o de un carácter. Y como ese
placer o dolor no puede serle desapercibido a la persona que lo siente, se sigue que
hay exactamente tanta virtud o vicio en un carácter como cada uno coloca en él.
(THN 3.2.8.8, SB 547, FD 729)
El punto que es preciso destacar es que ni los signos del carácter ni las acciones se pueden
evaluar moralmente ni estéticamente en sí mismas, deben unirse mediante la imaginación a un
carácter para que sean loables o bellas puesto que el objeto de evaluación moral y estética no son
las acciones ni siquiera las personas, son los caracteres:
Pero el hecho de que una acción sea virtuosa o viciosa se debe tan solo a que es
signo de alguna cualidad o carácter (character) […]. Las acciones que no proceden
de un principio constante no tienen influencia alguna sobre el amor o el odio, el
orgullo o la humildad y, en consecuencia, nada tienen que ver con la moral. (THN
3.3.1.4, SB 575, FD 764)
En conclusión, el sistema de las pasiones indirectas por su perfil social y dependencia del
otro le permite a Hume avanzar en la construcción de la identidad, incluir el principio de la
simpatía y configurar el yo como carácter –sin perder la estabilidad y durabilidad necesaria para
ser el objeto de evaluación moral y estética– que se logra refinar porque podemos cambiar rasgos,
impresiones, ideas, hábitos y regularidades de acción transformando nuestras circunstancias y
situación en la interacción, en «el cultivo social de la sensibilidad en escenarios de comunicación
simpatética» (Calvo, 2012, pág. 476) como la conversación, el intercambio en los negocios y la
comunicación de pasiones, lugar donde los hombres se refinan.
2.2. Las pasiones que nos motivan
Si las pasiones indirectas forjan el yo como carácter, las pasiones directas son las «sources of
action» (Rorty, 1993, pág. 178), en otras palabras, las pasiones que motivan a la acción. En la
37 Uso la versión en inglés porque ninguna de las dos traducciones me parece acertada, la de Duque (2008, pág. 772)
es confusa y Viqueira (1923, Vol. III, pág.185) traduce moral taste como sentido moral.
52
Disertación38 Hume invierte el orden en el que desarrolla el tema de las pasiones en el Tratado y
empieza por las pasiones directas. Nunca aclara por qué cambia el orden de exposición, no
obstante, lo único notable es que sale mejor librado en la explicación del Tratado que en la de la
Disertación porque antes tiene que desarrollar sus causas –pasiones indirectas–, si no lo hace debe
trabajar con demasiados presupuestos y el despliegue del tema se vuelve espinoso. Hume entiende
por pasiones directas «las originadas inmediatamente por el bien o el mal, por dolor o placer»
(THN 2.1.1.4, SB 276, FD 389) y hace dos listas de las pasiones directas en secciones diferentes
con la particularidad de que no se corresponden. En la primera lista incluye: «deseo, aversión,
tristeza, alegría, esperanza, miedo, desesperación y confianza» (THN 2.1.1.4, SB 277, FD 389),
en la segunda, y concuerda con la lista que hace en la Disertación, dice que son «deseo, aversión,
tristeza, alegría, esperanza y miedo, junto con la volición» (THN 2.3.9.2, SB 438, FD 590). Si nos
fijamos las dos listas no coinciden en tres pasiones: la desesperación, la confianza y la volición39.
Naturalmente, cuando sus contemporáneos leyeron la lista que hizo de las pasiones directas
no podían dejar de pensar que era una taxonomía estoica de las pasiones y que no decía nada
nuevo40. Hume fue entusiasta lector de Cicerón y sus lectores no tardaron en desviar la atención
de su preocupación por el origen a lo que para ellos era una copia de la taxonomía de las pasiones,
puesto que algunas pasiones directas se corresponden con las pasiones más primitivas o básicas
que descubre Cicerón:
Las formas de perturbación nacen de la opinión de dos bienes y de la opinión de
dos males, de donde resultan cuatro formas; piensan que de los bienes nacen el
deseo y la alegría, de modo que la alegría atañe a los bienes presentes y el deseo a
los futuros, y de los males el miedo y la aflicción, el miedo de los futuros, la
aflicción de los presentes, pues aquellos cuya llegada se teme son los mismos que
provocan la aflicción cuando llegan. (Cicerón, Tusculanas 4.6,11)
38 La obra está dividida en seis secciones, la primera es sobre las pasiones directas, la segunda, tercera y cuarta –que
ocupan gran lugar en la disertación– tratan sobre las pasiones indirectas, y la quinta y sexta sobre las pasiones serenas. 39 Consideramos que esto no es un inconveniente para el desarrollo del siguiente trabajo ya que partimos del supuesto
de que a Hume le interesa el origen y no hacer una taxonomía de las pasiones, como ya explicamos. Sin embargo, se
debe anotar que la volición, aunque esté en la lista, Hume la trata aparte. 40 Esto ocurrió cuando Hume publicó la Disertación. Fieser (1992) encontró dos publicaciones en revistas que hacían
referencia a la falta de originalidad en la taxonomía de las pasiones que proponía Hume en ese libro: «Literary
Magazine […:] ‘we do not perceive anything new. This we should not mention if we were not talking of an autor fond
of novelty’ […]; The Critical Review […:] ‘In our opinion (The Dissertation) contains nothing new or entertaining on
the ocassion […] this whole dissertation, to say the truth, appears to us very trite and superficial; and unworthy of so
eminent a writer’» (pág. 2).
53
Las cuatro pasiones de las que habla Cicerón son alegría (laetitia), tristeza41 (aegritudo),
deseo (cupiditas) y miedo (metus). Si bien Hume adopta la división estoica de las pasiones directas
y las polariza según el bien o el mal entendidos como placer o dolor, evita la referencia a la
temporalidad y la reemplaza por la probabilidad. Así, cuando el bien es seguro o probable produce
alegría (joy), cuando el mal es seguro o probable produce tristeza (grief), cuando el bien es inseguro
o improbable produce esperanza (hope) y cuando el mal es inseguro o improbable produce miedo
(fear). Los lectores que vinieron después, asumieron que Hume dijo poco acerca de las pasiones
directas porque lo que los demás habían dicho era en general correcto, no obstante, algunos
comentaristas consideran que no es así porque en relación a sus causas «Hume’s theory forces a
substantial reinterpretation of the nature of the direct passions» (McIntyre, 2000, pág. 79).
Aparentemente Hume le atribuye a las pasiones directas una sola causa: el bien o el mal, el
placer o el dolor ya que son las «impresiones que más naturalmente y con menos predisposición
surgen del bien o el mal» (THN 2.3.9.2, SB 438, FD 590). No obstante, no es tan básico y primitivo
porque dentro de sus causas no solo está el placer o el dolor, también están las pasiones indirectas
–como sostiene McIntyre– y los instintos naturales como lo sugiere la cita a continuación: «además
del dolor y el placer, las pasiones directas surgen frecuentemente de un impulso natural o instinto,
enteramente inexplicable» (THN 2.3.9.8, SB 439, FD 591). Instintos que más tarde Norton llamará
productive passions42 porque «Estas pasiones, propiamente hablando, producen bien o mal y no
proceden de ellos, como las otras afecciones» (THN 2.3.9.8, SB 439, VV II.243)43.
Si Hume dijo poco con respecto a las pasiones directas, dijo aún mucho menos acerca de
los instintos. Apenas los nombró no como una categoría de las pasiones, sino como una de sus
causas y las enmarcó dentro de las pasiones directas. La razón es que como su preocupación es por
el origen, sobre ellos no tiene mucho que decir ya que los instintos no son susceptibles de
41 En la cita aparece como aflicción pero he decidido traducirla como tristeza. 42 Algunos comentaristas llamaron a estos impulsos pasiones primarias porque no necesitan del placer o del dolor para
ser causadas, en cambio las secundarias sí lo requieren, pero esta división no resulta provechosa ya que puede inducir
a confusiones con las impresiones de sensación que tampoco provienen del placer o dolor pero sí lo producen. En
cambio, Fate Norton, planteamiento que acogemos, acuñó y diferenció los conceptos de responsive y productive
passions. Las primeras son todas las pasiones que son respuestas al bien o al mal, es decir, tanto las pasiones indirectas
(con la adición de una cualidad) como las pasiones directas de las que hemos hablado. Las segundas son las que
producen el bien o el mal, esto es, los instintos como el hambre que si no se sacia produce dolor y si se satisface
produce placer. 43 Uso la traducción de Viqueira porque la de Duque «Hablando con rigor, estas pasiones engendran el bien y el mal
[produce good and evil], en lugar de proceder de ellos, como les ocurre a las demás afecciones» (2008, pág. 592), me
parece imprecisa y confusa.
54
explicación causal porque surgen de manera ‘enteramente inexplicable’, cosa que no pasa con las
responsive passions, ellas así sean directas, indirectas, tranquilas o violentas son tan susceptibles
a una explicación causal como cualquier otro principio de la naturaleza humana.
Estos instintos son: el deseo de castigo para nuestros enemigos (resentimiento), el deseo de
felicidad para nuestros amigos (benevolencia), el hambre, el deseo sexual (THN 2.3.9.8, SB 439,
FD 592), el amor a la vida y la ternura paternal para con los niños44 (THN 2.3.3.8, SB 417, FD
564) y, quizá «el amor a los hijos, la gratitud hacia los benefactores y la compasión (pity)45 para
con los desgraciados» (Ensayos, Del contrato original, EM 479, CMR 416). Los instintos de
benevolencia y resentimiento que acompañan usualmente al amor y al odio nos conducen
directamente a desear ayudar o dañar sin la asistencia de un placer o dolor esperado. Es en este
sentido que los instintos producen pasiones directas porque están ligados a un deseo y por eso
motivan a la acción.
La clasificación de los instintos es discutida, no pueden ser indirectos porque motivan a la
acción y no pueden ser completamente directos porque no proceden del placer y dolor. Sin
embargo, Cohon sugiere algo más plausible, nos propone fijarnos en lo que Hume literalmente
dice que no es otra cosa que las pasiones directas pueden surgir de estos impulsos:
Although one might read Hume in T 2.3.9 (‘‘Of the direct passions’’) as saying
that these instincts are themselves distinct direct passions, what he literally says is
that the very same direct passions he has already listed there (joy, grief, hope, fear,
desire, and aversion), besides arising from pain and pleasure, ‘‘frequently arise
from a natural impulse or instinct, which is perfectly unaccountable’’ (T 2.3.9.8,
SBN 439). (2008, pág. 35)
Entonces, el hambre, por ejemplo, que «surge […] internamente, sin la concurrencia de un
objeto externo, directamente de la naturaleza» (THN 2.1.5.7, SB 287, FD 404), provocará, toda
vez que alguien sienta hambre, un deseo de comer que a su vez motiva a la acción porque el hambre
conduce a buscar la manera de saciar el deseo de comer, el resentimiento incita a dañar al otro y
la benevolencia, a ayudar.
44 Esta no solo le corresponde a los hombres, pues en Del amor y el odio en los animales (THN 2.2.12) dice que «el
cariño que los padres sienten por sus crías se debe a un instinto peculiar, tanto en los animales como en nuestra
especie» (THN 2.2.12.5, SB 398, FD 538). 45 En el Tratado, Duque traduce pity como piedad: «inquietarse por la desgracia ajena» (THN 2.2.7.1, SB 369, FD
504).
55
Labor que no logran las pasiones indirectas porque «son puras emociones del alma […] y
no nos incitan inmediatamente a la acción» (THN 2.3.6.3, SB 367, FD 502), sin embargo, pasiones
indirectas como el amor y el odio que «no son algo completo en sí mismo, ni se detienen en la
emoción que producen, sino que impulsan a la mente a algo más» (THN 2.3.6.3, SB 367, FD 502)
tienen una relación indirecta con la acción porque están acompañadas de las pasiones que la
producen. En el lenguaje común encontramos afirmaciones como ‘haría cualquier cosa por amor’,
aunque parezca lo contrario no es la pasión del orgullo o el amor lo que nos impulsa a actuar, sino
las pasiones que son seguidas y fortalecidas por ellas y median entre el orgullo, el amor y la acción,
es decir, las pasiones directas.
[Las] pasiones indirectas proporcionan a su vez, por ser siempre agradables o
desagradables, fuerza adicional a las pasiones directas, incrementando así nuestro
deseo o aversión al objeto […], el placer que acompaña a esa pasión [pasión
indirecta] incide de nuevo sobre las afecciones directas, confiriendo nuevas
fuerzas a nuestro deseo o volición, alegría o esperanza. (THN 2.3.9.5, SB 439, FD
591)
McIntyre reconoce que estas pasiones además de brindar fuerzas e incrementar la voluntad
y el deseo, son causa de las pasiones directas. Para poder afirmar que «our desires, direct passions,
are always embedded in, and emerge from, the associative and sympathetic context of the indirect
passions» (McIntyre, 2000, pág. 82) tenemos que ampliar el espectro. Si pasiones indirectas como
el orgullo no tienen fuerza si no fuera por el pensamiento y el sentimiento del otro, las pasiones
directas, teniendo entre sus causas las indirectas, tampoco, pues «no podemos concebir deseo
alguno que no tenga referencia en la sociedad» (THN 2.2.5.15, SB 363, FD 496-497). Las pasiones
no «son improntas originarias inmodificables sino actitudes reactivas moduladas y dirigidas por la
simpatía y los patrones sociales de admiración y censura, de modo que incorporan valor» (Calvo,
2012, pág. 477).
Solo recurriendo al carácter social que tienen las pasiones podemos entender cómo una
pasión indirecta produce una pasión directa, si alguien desea una muda de ropa por lo bella es
porque la pasión indirecta del orgullo causó y reforzó la pasión directa del deseo: «I desire the
“suit of fine cloaths” for their beauty, but their beauty is judged in comparison with the possessions
of others. Pride in dressing well may strengthen my desire» (McIntyre, 2000, pág. 82). El amor, si
tiene lugar en un círculo estrecho, como lleva siempre la mente a algo más –no descansa en sí
misma–, es acompañado por un deseo de felicidad para quienes lo integran. En consecuencia, tanto
56
el placer, el dolor, los instintos, como las pasiones indirectas del orgullo y el amor son también
causas de las pasiones directas.
2.1.4. El resorte capital (the chief spring).
Como ya investigamos las causas de las pasiones directas ahora, aunque podamos decir poco, nos
fijaremos en sus efectos. Siempre vimos que el placer y el dolor jugaban un papel central en la
producción de este tipo de pasiones puesto que además de provocarlas, se encuentran dentro de la
cadena de causas de las pasiones indirectas y son producidos en los instintos. Parte de la cadena
de razonamientos que constituyen los libros I y II tiene como eslabón el hecho de que todas las
ideas están acompañadas de una pasión: «habría resultado muy fácil hacer una imaginaria
disección del cerebro, mostrando por qué cuando concebimos una idea los espíritus animales46
corren por todas las huellas contiguas» (THN 1.2.5.20, SB 60, FD 116). En ese sentido, no hay
proceso mental que cause una acción y no esté mediado por una pasión: «Los efectos más
inmediatos del placer y dolor son las acciones del espíritu de aproximarse a algo o apartarse de
algo, y que se hallan diversificadas en volición, deseo y aversión, pena y alegría, esperanza y
temor» (THN 3.3.1.2, SB 574, VV III.175)47, por consiguiente, sin placer o dolor no hay pasión y
sin pasión no hay acción porque «En el espíritu humano se halla establecida una percepción del
dolor y el placer como resorte capital y principio motor de todas sus acciones» (THN 1.3.10.2, SB
118, VV I.195) o, como dice en la primera página del libro III, «El resorte capital o principio
propulsor de las acciones del espíritu humano es el placer o el dolor» (THN 3.3.1.2, SB 574, VV
III.175)48.
Las pasiones directas solo se pueden describir y tampoco admiten definición por eso las
contrastamos con las pasiones indirectas ya que directas o indirectas lo son respecto de algo. Las
pasiones indirectas dependen de una doble relación de impresiones e ideas, las directas, en cambio,
46 Recordemos que Hume no es preciso con los conceptos de pasión, afección y emoción, y muchas veces, como en
este caso, cuando habla de espíritus animales se refiere a las pasiones. 47 Escojo la traducción de Viqueira ya que es más cercana al sentido de los que dice Hume. La de Duque dice: «los
efectos más inmediatos del placer y el dolor son los movimientos mentales de acercamiento y evitación, que se
presentan como volición, deseo y aversión, tristeza y alegría, esperanza y miedo» (2008, pág. 763). 48 Utilizo la traducción de Viqueira porque me parece más acertada que la de Duque ya que en los dos casos traduce
chief spring como resorte capital, en cambio Duque en el segundo caso utiliza «impulso fundamental» (2008, pág.
763). Dejo las citas en inglés: «There is implanted in the human mind a perception of pain and pleasure, as the chief
spring and moving principle of all its actions» (THN 1.3.10.2, SB 118), «The chief spring or actuating principle of the
human mind is pleasure or pain» (THN 3.3.1.2, SB 574).
57
dependen de una o ninguna relación, por ejemplo: «la alegría necesita de una relación, con el fin
de acercar el objeto a nosotros y hacer que este nos produzca una satisfacción» (THN 2.1.6.2, SB
290, FD 407), lo que quiere decir que si el objeto tan pronto se acerca produce una pasión entonces
el objeto y la causa de las pasiones directas son lo mismo:
Para producir alegría no se necesita más que un objeto, a saber: el que proporciona
placer. Y aunque se requiera alguna relación de este objeto con el yo, esta relación
es sin embargo solamente necesaria para hacer que el objeto sea agradable;
hablando con propiedad, el yo no es el objeto de la pasión. (THN 2.1.6.5, SB 292,
FD 409)
Entre las pasiones directas está la curiosidad o amor por la verdad –pasiones que no están
en ninguna de las dos listas pero a las que les dedica toda una sección49– que, según Hume, son el
«origen primero de todas nuestras investigaciones» (THN 2.3.10.1, SB 448, FD 602) puesto que
su placer no radica en la consecución del fin propuesto, sino en el proceso de conseguirlo como en
la caza y el juego, actividades que excitan pasiones tan semejantes a las que excita la filosofía
porque su placer consiste en «la acción de la mente y el cuerpo: el movimiento, la atención, la
dificultad y la incertidumbre» (THN 2.3.10.8, SB 451, FD 606). De este modo, el papel que
cumplen las pasiones directas es que al tener fuerza motivacional le dan a la mente un primer
impulso para la acción, convirtiéndose así en la causa de los signos que observamos en los otros y
juzgamos como bellos o feos, virtuosos o viciosos.
De esta manera, y como son efecto de las pasiones indirectas, se embeben en un contexto
social por la acción de la simpatía, principio que cumple la tarea de comunicar las pasiones directas
como alegría o tristeza y que pone en relación y sirve como fundamento al objeto de evaluación
moral y estética que es el carácter. Hume dice muy poco acerca del alcance de las pasiones directas
en su ciencia de la naturaleza humana pero podemos sustentar ciertas ideas como consecuencias
de su pensamiento. La importancia de las pasiones directas radica entonces, aunque nunca lo diga,
en que al ser las pasiones que motivan a la acción son las que están en la base de ese realismo
interno del que habla McIntyre –a manera de disposiciones afectivas o durable principles of the
mind–, y son la causa de lo que los otros observan, evalúan, aprecian o censuran y lo que nosotros,
en el intercambio pasional y de aprobación y censura, junto con las pasiones indirectas,
sedimentamos como nuestro carácter e identidad. Si bien las pasiones indirectas son las que
producen la identidad y el carácter, no podemos evadir que las pasiones directas se convierten en
49 Este detalle refuerza la tesis de que a Hume lo último que le interesaba era hacer una taxonomía de las pasiones.
58
disposiciones afectivas y se arraigan tanto en el temperamento y «se extienden por toda la
conducta» (THN 3.3.1.4, SB 575, FD 764) como para ser el semblante de un carácter,
estableciendo lazos de comunicación y creando comunidad pues «el hombre de carácter alegre se
junta naturalmente con el alegre» (THN 3.3.2.7, SB 596, FD 790). En consecuencia, si me importa
lo que piensan los otros de mí solo en la medida en que regulo mis pasiones directas puedo alcanzar
cierta reputación y así modular mi carácter, en ese sentido lo sedimentan.
Por lo tanto, en un proceso de refinamiento donde lo juzgado son las acciones lo primero
que hay que refinar son las pasiones que de ellas son causa, es en esta dirección que usamos el
concepto de refinamiento pasional. Esto no implica dejar de sentir una pasión como el orgullo, la
humildad, la alegría o la tristeza, porque como animales estamos destinados a sentirlas, lo único
que podemos hacer, y para lo cual Hume nos ofrece una salida, es buscar una solución no tanto en
la extinción de la pasión sino en la segunda forma como explica las pasiones, esto es, la manera
como actúan en la mente apelando a lo que más allá de ser una característica del carácter, es un
concepto normativo dentro de su filosofía, el strength of mind. Las pasiones al ser construidas
admiten un balance diferente, en palabras de Hume, una reconfiguración del carácter que va de la
delicadeza de la pasión a la delicadeza de gusto.
59
CAPÍTULO III
STRENGTH OF MIND, UN MODELO NORMATIVO DEL CARÁCTER
Si nuestro objetivo es perseguir la idea de un refinamiento pasional y del carácter solo lo podremos
hacer sobre las únicas pasiones que reconoce Hume, a saber, las indirectas y las directas. En
realidad, el refinamiento dependerá de una segunda distinción que Hume halla cuando estas
pasiones actúan en la mente. Lo cual da lugar a una segunda división, esta vez según los efectos
de las pasiones en la mente: pasiones violentas y pasiones serenas50. Además, encuentra que ellas
motivan a la voluntad no según la violencia o serenidad de la pasión, sino según su fuerza o
debilidad. En este capítulo exploraremos primero las causas de las pasiones violentas y serenas,
luego investigaremos qué entiende Hume por una pasión fuerte y cómo se fortalecen. A
continuación pasaremos al strength of mind51, concepto que tiene una dimensión normativa, como
demostraremos en la última parte al establecer tres momentos normativos por el empalme que hace
con el carácter virtuoso, la vida feliz y la delicadeza de gusto.
3.1. Pasiones violentas y serenas: maneras como las pasiones se expresan
Sobre esta división, como ya es común en el libro II, Hume apenas dedicó pocos párrafos, tampoco
mostró claramente las diferencias entre pasiones serenas y violentas, y, en consecuencia, no
explotó toda su riqueza en el campo de la ética y la estética; quizá estas son las razones por las que
no abudan investigaciones al respecto y por lo que es tan difícil su interpretación, a pesar de que
«the concept of calmness as applied to passions is of considerable importance in the Treatise»
(Árdal, 1989, pág. 93). No obstante, algunos comentaristas contemporáneos encontraron en el
concepto de pasiones serenas una pieza clave para el desarrollo de la ciencia de la naturaleza
humana, por ejemplo, McIntyre (2000; 2006b) y Taylor (2006) las consideran vitales para formar
el carácter y para alcanzar los puntos de vista generales necesarios para hacer evaluaciones morales
y estéticas, e Immerwahr sostiene que muchas de sus investigaciones están determinadas por su
50 Duque traduce calm passions unas veces por serenas y otras por apacibles, Viqueira por tranquilas. En esta
investigación se usará el concepto de pasiones serenas para evitar malentendidos. 51 Usaremos la versión en inglés porque las traducciones son imprecisas, como explicaremos ampliamente más
adelante. Viqueira traduce «fortaleza de alma» (1923, II, pág. 212) y Duque «fortaleza de espíritu» (2008, pág. 565).
60
distinción entre pasiones violentas y serenas52, es decir, que el entendimiento, la historia, la
estética, la ética, la religión y la política son temas madurados teniendo en cuenta esta distinción,
llevándolo hasta el punto de asegurar que «the calm passions are the key to human well–being»
(Immerwahr, 1992, pág. 308). De todas maneras, aunque las pasiones violentas y serenas resulten
capitales para la naturaleza humana, no son producto de la inventiva de Hume.
Hutcheson fue de los primeros que diferenció entre pasiones particulares que usualmente
nacían de instintos –pasiones– y emociones tranquilas o un tranquilo deseo del bien que se guiaba
por la razón –afecciones–: «This indeed may give some ground for distinguishing between
passionate Actions, and those from calm Desire or Affection which employs our Reason freely:
But can never set rational Actions in Opposition to those from Instinct, Desire or Affection»
(Hutcheson, 2002, pág. 175). Hutcheson consideraba que las primeras eran más materiales porque
siempre tenían alguna relación con objetos que aparecen a los sentidos:
The general calm Desire of private Good of any kind, which alone would incline
us to pursue whatever Objects were aprehended as the Means of Good, and the
particular selfish Passions, such as Ambition, Covetousness, Hunger, Lust,
Revenge, Anger, as they arise upon particular Occasions. (Hutcheson, 2002, pág.
31)
En contraste, las segundas eran del espíritu porque envolvían una percepción general de la
situación. Además anotó, y aquí lo siguió Hume, que estos tranquilos deseos eran lo
suficientemente fuertes para conquistar cualquier pasión, incluso la lujuria o la venganza:
«Sometimes the calm Motion […] conquers the Passion. […] Thus Lust or Revenge may conquer
the calm Affection toward private Good, and sometimes are conquered by it» (Hutcheson, 2002,
pág. 209).
Para muchos las similitudes entre Hutcheson y Hume son obvias y en parte queda
documentado en lo que tiene que ver con las pasiones serenas y violentas, pero hay una diferencia
entre reconocer una influencia y adoptar y reproducir punto por punto un sistema filosófico. Es un
hecho que el proyecto de Hume está ampliamente influenciado por Hutcheson, pero esto no
significa que al aceptar usar la terminología asuma sus implicaciones. Sugerimos que nuestro
filósofo usa la terminología de An essay on the nature and conduct of the passions and affections
52 «Many of Hume’s investigations are informed by his early distinction between calm and violent passions»
(Immerwahr, 1992, pág. 293).
61
sin adoptar su sistema. Es por eso que, en este marco, aunque lo podamos calificar de
hutchesoniano53 porque adopta la noción de pasiones serenas y rechaza la postura racionalista,
según la cual los hombres son virtuosos solamente si siguen la razón, es original, primero, porque
considera un error el enfrentamiento entre razón y pasión; segundo, debido a que afirma que la
«razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones» (THN 2.3.3.4, SB 415, FD 561); tercero, ya
que esclarece que eso que de manera errada y común llamamos razón, son las pasiones serenas y,
cuarto, puesto que descubre que una pasión puede alterarse por las circunstancias y situación del
objeto54 –violenta o serena–, sin cambiar su identidad.
Hume a lo largo de su trabajo no solo contrasta calm vs. violent, también contrapone otros
conceptos como soft y «tender (delicadas)» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM
6, CMR 45) vs. «rough (violentas)» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 6, CMR
45) o «rough (ásperas)» (DP, El escéptico, EM 167, JLT 243) y «fierce (salvajes)» (DP, El
escéptico, EM 167, JLT 243); y, «agreeable (agradables)» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y
la pasión, EM 6, CMR 45) vs. «boisterous (borrascosas)» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y
la pasión, EM 6, CMR 45). No obstante, esto no nos dice nada si no dirigimos nuestra atención al
Tratado en donde encontraremos dos lugares diferentes en los que habla de las pasiones serenas y
violentas. En cada uno de ellos hace una división distinta que tiene como base la intensidad
emocional, intensidad que está en estrecha relación con el concepto de vivacidad: «It is analogous
to the concept of ‘force and vivacity’ in impressions and certain ideas» (Árdal, 1989, pág. 94).
La distinción aparece por primera vez al comienzo del libro II, en donde Hume establece
su esquema general de las pasiones y lo ilustra con ejemplos:
Las impresiones de reflexión pueden dividirse en dos clases: serenas y violentas.
El sentimiento de la belleza o la fealdad de una acción, de una composición
artística y de los objetos externos pertenecen a la primera clase. Las pasiones de
amor y odio, tristeza y alegría, orgullo y humildad, son de la segunda. Esta división
está lejos de ser exacta. (THN 2.1.1.3, SB 276, FD 388)
53 Para Inoue «Hume is Hutchesonian in explaining the determination of the will in terms of the combat of the calm
and the violent passions» (2014, pág. 87). Nosotros, al evitar el tema espinoso de la voluntad, aducimos esta y otras
razones. 54 Según Moore, la diferencia entre los dos filósofos reside en el papel de la razón, es decir, «the aims or objectives of
the two philosophers were far from identical or even entirely compatible» (Moore, 1995, pág. 40) porque la
incapacidad de la razón radica para Hutcheson en que «virtuous conduct can only be prompted by virtuous motives»
(Moore, 1995, pág. 40), en cambio, para Hume «reason, strictly speaking, does not prompt us to act at all, which is a
locution Hutcheson never employed» (Moore, 1995, pág. 40).
62
Si nos quedamos con esta definición las pasiones serenas serían los sentimientos morales55
y estéticos, mientras que las pasiones violentas englobarían a las pasiones directas e indirectas. De
ser así, la diferencia entre una y otra sería categórica, es decir, Hume haría una distinción ulterior
de las impresiones de reflexión, ya no serían solo dos, directas e indirectas, sino cuatro, también
serenas y violentas. Esta consideración es un inconveniente porque nos pone en la encrucijada de
preguntarle al autor, sin obtener respuesta, cuáles son las pasiones estrictamente serenas y cuáles,
violentas. Pero hay una luz en la cita que nos permite investigar en otra dirección ‘la división está
lejos de ser exacta’ y es una «vulgar y obvia división (vulgar and specious division)» (THN 2.1.1.3,
SB 276, FD 389)56. Solamente asumiendo que esta división es vulgar y, por lo tanto, imprecisa,
podemos afirmar que las pasiones serenas y violentas no son una categoría de la taxonomía de las
pasiones, sino una caracterización fenomenológica de la manera como afectan la mente y que las
pasiones que señala son solo ejemplos de pasiones típicamente sentidas de manera serena y de
manera violenta.
Por esta razón, como la diferencia es fenomenológica, más adelante Hume hace una
segunda división en la que explora los efectos de estas en la mente. Luego, Hume retoma la
distinción y describe más completamente cada clase de pasiones:
Entendemos comúnmente por pasión una violenta y sensible emoción de la mente,
producida cuando se presenta un bien o un mal, o cualquier objeto que por la
constitución original de nuestras facultades sea apropiado para excitar un apetito.
Entendemos por razón las afecciones de tipo idéntico a lo anterior, pero de tal
índole que actúan de un modo más apacible, sin causar desorden en el
temperamento. (THN 2.3.8.13, SB 437, FD 589)
55 Algunos comentaristas como McIntyre (2006b), Taylor (2006), Baier (1991), Árdal (1989) y Kemp Smith (1949)
asumen que los sentimientos morales y estéticos son ejemplos típicos de lo que Hume llama pasiones serenas por dos
motivos. Primero, se experimentan de forma parecida porque no son «otra cosa que un amor u odio más débil e
imperceptible» (THN 3.3.5.1, SB 614, FD 813), además, en el libro II indica «how the morality depends on a calm
steady sentiment, and of how its role is to prevent or end unwanted conflict, both within a person and between persons»
(Baier, 1991, pág. 133). Segundo, porque nuestras evaluaciones morales, al igual que las pasiones serenas, son
imparciales y se hacen desde un punto de vista general y desinteresado. De cualquier forma, eso no significa, como
sugiere esta división entre pasiones serenas y violentas, que acepten que las pasiones violentas sean todas las directas
e indirectas, y las serenas, los sentimientos morales y estéticos. Nuestra posición se acerca más a la de Immerwahr
porque como Hume describe el sentimiento moral como una pasión calm, soft, y gentle, entonces asume que «our
ability to make moral judgements, therefore, is based on our ability to feel calm passions» (1992, pág. 297). La relación
la mostraremos más adelante cuando hablemos de la normatividad del carácter virtuoso puesto que exige el strength
of mind y, por lo tanto, la prevalencia de las pasiones serenas sobre las violentas. 56 La traducción resulta mejor así: «vulgar e imprecisa división».
63
La particularidad de esta división es que en cada extremo no pone dos pasiones, sino la
pasión y la razón, tal como lo hizo Hutcheson, y agrega, como diferencia, que se entiende por
razón una afección. Pero la razón, recordemos, ‘es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones’ y no
puede nunca enfrentarse a una pasión porque no influencia de manera directa a la acción, por ende
–Hume advierte más adelante–, esta manera de hablar es producto de una confusión:
La razón, por ejemplo, actúa sin producir ninguna emoción sensible […] apenas si
proporciona nunca placer o desagrado. A esto se debe que toda acción de la mente,
que actúe con la misma calma y tranquilidad, sea confundida con la razón por
todos aquellos que juzgan las cosas por su apariencia, a primera vista. (THN
2.3.3.8, SB 417, FD 564)
Entonces, cuando Hume habla de la razón en este apartado se refiere a una pasión serena
que por no sentir sus violentos efectos, vulgar y erradamente, le llamamos razón. La mayoría de
ocasiones reconocemos las pasiones violentas por la notable sensación que producen y a las
pasiones serenas por sus efectos, no en su ejercicio. Esto quiere decir que la diferencia entre
pasiones violentas y serenas es fenomenológica: ser movido por una pasión violenta se siente
diferente a ser movido por una pasión serena, porque las pasiones violentas alteran el
temperamento y las serenas lo apaciguan y lo aquietan.
Inoue (2014), quien es quizá una de las comentaristas que más ha explorado este tema,
afirma que las pasiones serenas y violentas, aunque tengan las mismas propiedades y
características, solo son opuestas en tendencia, lo que nosotros llamaremos intensidad de la pasión,
y en dirección, lo que nosotros entendemos como el objeto de la pasión. Para diferenciar calm y
violent, en tanto son opuestas en intensidad, dirigiremos nuestra atención a los criterios que emplea
en las divisiones que trajimos a colación anteriormente. En la primera división, pese a que solo es
un enunciado de la división, se refiere al tipo de pasión experimentada y hace una lista de ejemplos
de pasiones generalmente violentas como el amor y el odio, el orgullo y la humildad, la alegría y
la tristeza, pasiones de alta intensidad emocional que tienden a perturbar la mente y están en
contraste con el sentimiento estético y moral, que fenomenológicamente hablando son parecidos a
las pasiones generalmente serenas. En la segunda división, la cual es la verdadera explicación de
la distinción –porque a Hume, como su investigación es por el origen, le interesa más hacer una
descripción fenomenológica que hacer un taxonomía de las pasiones–, se refiere al modo como se
siente la pasión, o sea, a las pasiones que se experimentan con un alto o bajo grado de intensidad,
es decir, algunas pasiones son serenas y otras violentas de acuerdo con la intensidad emocional
64
con la cual son sentidas. Lo que queremos decir es que, pese a que son opuestas en intensidad y se
ubican en dos extremos diferentes, no hay pasiones netamente serenas o violentas, solo pasiones
que generalmente se expresan de cierto modo y que pueden variar su intensidad emocional para
convertirse en serenas o violentas, una «pasión serena puede transformarse fácilmente en violenta»
(THN 2.3.8.13, SB 438, FD 589). Tomemos como ejemplo el amor que a pesar de estar en la lista
de pasiones generalmente violentas y dejar a la mente en un estado de zozobra, se puede
experimentar de un modo sereno y tranquilo, como cuando aprobamos moralmente a alguien y
disfrutamos de su compañía, o, el ejemplo de una pasión de baja intensidad emocional o
generalmente serena como suele ser, lo que él llama, el sentimiento de belleza que se experimenta
de manera violenta como en «los arrebatos de la poesía y la música que alcanzan frecuénteme
alturas sublimes (the raptures of poetry and music frequently rise to the greatest height)» (THN
2.1.1.3, SB 276, FD 388).
En tanto son opuestas según el objeto de la pasión57, se refiere a que las pasiones violentas
nos motivan a perseguir el interés presente y a corto plazo, por eso, en el arrebato de la pasión por
la inmediatez del presente la sentimos en su ejercicio, en cambio, las pasiones serenas nos motivan
a perseguir el bien a largo plazo que suele estar distante tanto en el espacio como en el tiempo y
que como se dilata en demasía no la sentimos en su ejercicio, sino que la reconocemos en sus
efectos. Esta distinción no solo es una descripción fenomenológica de la mente, también tiene «a
normative role for Hume» (Immerwahr, 1992, pág. 295) porque cada vez que Hume discute en sus
trabajos acerca del bien de la humanidad sus conclusiones se encuentran asociadas a disposiciones
y prácticas humanas que producen y preservan las pasiones serenas. Razón por la cual, este bien a
largo plazo puede ser individual o, a diferencia de las violentas, colectivo porque son pasiones que
benefician a la humanidad ya que son generales e impulsan a la voluntad a hacer que «un hombre
se adhier[a] […] a un carácter de acuerdo consigo mismo y con otros por […] una consideración
apacible (calm regard) del bien público» (DP 162, JLT 139-141), en consecuencia, «esa razón,
susceptible de oponerse a nuestra pasión […] en realidad no es otra cosa que una serena
determinación de las pasiones, fundada en alguna consideración o reflexión sobre algo distante»
57 Magri en cambio dice que las pasiones serenas y violentas no solo se diferencian por su causa –lo que nosotros
llamamos las causas de la intensidad de la pasión–, sino también «in normative terms» (2008, pág. 197) –lo que
nosotros entendemos como su objeto– ya que las pasiones serenas responden y motivan a la acción en el marco del
mayor bien posible.
65
(THN 3.3.1.18, SB 583, FD 775). De este modo, se establece un vínculo con la característica más
deseable del carácter, el strength of mind –que consiste en la prevalencia de las pasiones serenas
sobre las violentas–, porque obliga al agente a que su tarea sea revertir todo el poder de las pasiones
violentas sobre la imaginación, la voluntad y las pasiones, haciendo que cambie un placer
presente, cercano o inmediato por un bien futuro, lejano y provechoso: «the calm passion often
leads us to act with the view of the greatest possible good whereas the violent with the present
short term interest» (Inoue, 2013, pág. 1).
Por lo tanto, la diferencia significativa entre los dos tipos de pasiones consiste en, por un
lado, la intensidad con la que la pasión es experimentada, las violentas son de alta intensidad
induciendo desorden y agitación, y las serenas son de baja intensidad evitando que se experimente
desorden en el alma y provocando quizá una pequeña o tenue emoción en la mente porque estas
«pasiones pueden degradarse hasta constituir una emoción tan suave que se hagan en cierto modo
imperceptibles»58 (THN 2.1.13, SB 276, FD 388). Y, por el otro, su objeto, las pasiones
58 Esta afirmación de que son ‘en cierto modo imperceptibles’ nos acerca a una discusión que asumimos que ya se
superó, pero que traeremos a colación precisamente porque cualifica la diferencia entre razón y pasión serena. Al
hacer una lectura juiciosa de Hume, asumiendo la cadena de razonamientos entre el libro I y el libro II, encontramos
que parece contradecirse. Resulta inconmensurable afirmar por un lado, en el libro I, que «todas las impresiones, tanto
externas como internas: pasión, afección, sensación, dolor y placer, están en principio al mismo nivel. Sea cual sea la
diferencia que podemos observar en ellas, aparecerán en sus verdaderos colores como impresiones o percepciones. De
hecho, considerando el problema como es debido, apenas si podría ser de otro modo… pues como todas las acciones
y sensaciones de la mente nos son conocidas por la conciencia, tendrían que aparecer necesariamente y en todo
respecto tal como son, y ser como aparecen. Y como toda cosa que entra en la mente es en realidad igual que la
percepción, es imposible percibir algo que aparezca de forma diferente: Eso sería suponer que podemos estar
equivocados aun en aquello de lo que somos más íntimamente conscientes» (THN 1.4.2.7, SB 190, FD 280), es decir,
que no podemos equivocarnos de nuestras percepciones, una pasión, un dolor o una idea, aunque percepciones, son
diferentes y las reconocemos con sus respectivos colores; en ese sentido es imposible percibir algo que aparezca de
forma diferente, eso sería abrir una grieta para que entre el escepticismo radical. Y por el otro, en el libro II, insistir
en que a este tipo de impresiones –las serenas– «la costumbre nos puede llevar a pasar por alto» (THN 2.2.8.4, SB
373, FD 509) y luego describirlas como pasiones que «producen poca emoción en el alma (in the mind), y son más
conocidas por sus efectos que por su sentimiento o sensación inmediata» (THN 2.3.3.8, SB 417, FD 564) porque son
‘en cierto modo imperceptibles’.
Según Stroud, si leemos con detenimiento podríamos juzgar a Hume de inconsistente porque «esto no se concilia bien
con su principio fundamental de que no podemos equivocarnos de los contenidos de nuestras propias mentes en un
momento dado» (Stroud, 2005, pág. 232) y si no podemos estar equivocados acerca de nuestras impresiones «how
can he claim that certain passions are experienced in such a way that we fail to recognize them as feelings at all?»
(Paxman, 2013, pág. 3).
Aparentemente, el problema radica en si esas pasiones que sentimos tienen o no un feeling –por feeling Duque traduce
muchas veces sensación, sentimiento o pasión. Para evitar la ambigüedad preferimos usar la palabra en su idioma
original, entendiéndolo siempre por la referencia que hace al contenido mental afectivo de cualquier tipo, es decir,
cualquier cosa sentida en lugar de pensada. En términos humeanos es cualquier impresión, sea de sensación o de
reflexión. Para efectos de la traducción se acerca más a sensación que a cualquier otra de las usadas por Duque–. Si
una pasión serena es ‘tal como es’ y es como aparece no la podemos confundir con la razón, no obstante, lo hacemos.
Podríamos intentar explicar esta diferencia en relación con la falta de feeling de las dos, pero no es suficiente, entonces,
66
generalmente violentas nos conducirán a saciar el interés particular presente y a corto plazo. Las
pasiones serenas nos conducirán hacia un bien más público que está distante y es a largo plazo.
Finalmente, cuando Hume se propone examinar las causas de la intensidad de estas
pasiones enfrenta la empresa con ánimo y muestra un temple esperanzador asegurando que «no
existe en filosofía un asunto más elegante que la especulación (of more nice speculation) de las
diferentes causas y efectos de las pasiones tranquilas y violentas» (THN 2.3.4.1, SB 418, VV
II.213)59, pero al no encontrar el resultado deseado en esta investigación, después de cinco
secciones resume con una observación impregnada de un aire de resignación: «tanto las causas
como los efectos de estas pasiones violentas y tranquilas (are pretty variable) [y] dependen en
gran medida del temperamento (temper) y disposición peculiar de cada individuo» (THN 2.3.8.13,
SB 437, VV II.240)60. Que dependan en gran medida del temperamento y la disposición implica
que las pasiones son variables y las causas de la intensidad, que veremos más adelante, no son
suficientes para mantenerlas por un prolongado tiempo en la mente, es por eso que «tenemos pues
que distinguir entre pasión serena (calm) y pasión débil (weak), y entre pasión violenta (violent) y
pasión intensa (strong)61» (THN 2.3.4.1, SB 419, FD 566). Esta diferencia es crucial ya que según
podríamos argumentar que no sentimos y no reconocemos las pasiones serenas, pero eso le daría un lugar a la razón,
cediéndoles terreno en la argumentación a los moralistas racionales. La solución a esta aparente contradicción la
encontramos cuando afirma que las pasiones serenas son ‘en cierto modo imperceptibles’, lo que no significa que lo
sean del todo.
Paxman nos ofrece una interpretación alternativa al plantear que esto más que la solución de un problema aparente
donde podríamos juzgar a Hume de inconsistente, es una cualificación de la diferenciación que hace entre razón y
pasión. Ahora bien, es un hecho que el contraste no lo hace con la razón porque ella no tiene feeling, sino con las
pasiones violentas, con ellas sí se diferencian en cuanto al feeling. En consecuencia, el ‘en cierto modo’ no se refiere
a que estén sin feeling, sino a que en un contexto en el cual hay otras pasiones estas aparecen como sutiles e
imperceptibles. Su feeling, el de las pasiones serenas, es tranquilo, es como un placer natural que se pasa por alto
cuando es contrastado con el desorden y la oposición de las pasiones violentas. La aparente imperceptibilidad de las
pasiones serenas y nuestra insensibilidad a ellas no son indicaciones de que carezcan de feeling. En otras palabras, las
impresiones que «son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas de nuestras ideas» (THN 1.1.1.1, SB 2, FD
44) y pueden hacerse ‘en cierto modo imperceptibles’, son impresiones que, aunque débiles y tenues, existen y, por lo
tanto, Hume no incurre en ninguna falacia o inconsistencia porque no es lo mismo confundir impresiones sentidas –
así sea sutilmente– con la razón que no podemos sentir. 59 Uso la traducción de Viqueira porque no estoy de acuerdo con la traducción de Duque: «no existe en filosofía un
asunto de más sutil especulación que el concerniente a las diferentes causas y efectos de las pasiones apacibles y
violentas» (2008, pág. 566). 60 Es notable que Viqueira elimina una característica fundamental de estas causas, que son bastante variables. Pese a
que Duque no lo haga, prefiero la traducción de Viqueira por dos razones, primero, porque la traducción de Duque
hace que pierda importancia esta causa y, segundo, porque en la misma frase Duque traduce temper por carácter:
«Tanto las causas como los efectos de estas pasiones, sean violentas o apacibles, varían en gran medida, y dependen
en mucho del peculiar carácter y disposición del individuo» (2008, pág. 589). 61 Duque traduce strong como intensa, en esta investigación la traduciremos como fuerte porque, como vimos, el
concepto de intensidad lo usamos en relación con la violencia de la pasión y no con su fuerza.
67
Hume «las pasiones no influyen en la voluntad en proporción a su violencia o al desorden que
ocasionan en el carácter (temper)»62 (THN 2.3.4.1, SB 418, FD 566), sino en proporción a su
fuerza63, es decir, su capacidad para motivar a la acción. El hecho de que se mantengan en la mente
y se sobrepongan unas a otras no depende tanto de la intensidad como de la fuerza, asunto que
obliga a Hume a investigar qué hace que una pasión se fortalezca. Esto nos lleva a diferenciar dos
tipos de causa, por un lado, como ya dijimos, las causas de la intensidad de la pasión y, por el otro,
las causas de la fuerza de una pasión64. Esta cualificación de las pasiones es necesaria porque el
sentido común asume que las pasiones violentas tienen mayor fuerza motivacional, y, de hecho,
en algunos casos la tienen porque:
Cuando deseamos dirigir la conducta de un hombre e impulsarle a una acción
determinada, es comúnmente mejor regla incidir sobre las pasiones violentas que
sobre las serenas, y guiarle siguiendo más bien sus inclinaciones que mediante eso
que vulgarmente llamara su razón. (THN 2.3.4.1, SB 419, FD 566)
Por eso cuando los oradores intentan conducir las acciones de otros optan por excitar
pasiones generalmente violentas ya que «cuando se agitan los afectos no hay lugar para la
imaginación» (Ensayos, De la sencillez y el refinamiento en la escritura, EM 195, CMR 193-194)
y porque saben que cuando se trata de controlar las masas «las pasiones violentas tienen una más
poderosa influencia sobre la voluntad» (THN 2.3.8.13, SB 437, FD 589), de hecho, «Hume further
points out that if we want to change a man’s attitude it is by working on his violent passions that
we are more likely to meet with succes» (Árdal, 1989, pág. 102). Sin embargo, como el proyecto
de la naturaleza humana no es un tratado político sobre cómo gobernar, sino un esfuerzo por
esclarecer la dinámica de la mente y sus principios operatorios, Hume apela a la fuerza de las
pasiones para mostrar que si queremos gobernar nuestras acciones no necesitamos ser esclavos de
las pasiones violentas ya que «los hombres reprimen con frecuencia una pasión violenta al
perseguir sus intereses y fines» (THN 2.3.3.10, SB 418, FD 565).
62 Es más apropiada la traducción de temper por temperamento. Dejo la traducción de Duque puesto que Viqueira
traduce «estado de ánimo» (1923, II, pág. 213). 63 La diferencia según la intensidad de la pasión entre violentas y serenas es, aunque también inestimada por los
comentaristas de Hume, más explorada que la diferencia entre fuertes y débiles, asunto que ha llamado muy poco la
atención del público especializado. 64 Para McIntyre lo que nosotros llamamos causas de la intensidad de las pasiones, en realidad son causas que hacen
las pasiones más violentas «many of the conditions that tend to make the passions violent» (2006b, pág. 397) y lo que
hemos llamado causas de la fuerza de una pasión (costumbre, reflexión, resolución y simpatía), de las que hablaremos
más adelante, son las causas que las tranquilizan. Vale la pena anotar que la distinción entre causas de la intensidad y
causas de la fuerza de una pasión es enteramente mía.
68
Esto significa que las pasiones tanto serenas como violentas, pese a que se diferencian por
su intensidad y su objeto, tienen la particularidad de ser fuertes o débiles, aspecto determinante
para comprender la motivación para actuar. Ahora bien, para llegar a considerar las causas de la
fuerza de una pasión primero debemos entender de qué manera operan los conceptos de violencia
y serenidad en las pasiones, conocer cuáles son las causas de la intensidad de una pasión serena y
violenta –a pesar de que haya fracasado en esa empresa–, y concebir los escenarios posibles en los
que estas pasiones se enfrentan.
3.1.1. Causas de la violencia de las pasiones.
La violencia o serenidad de una pasión también, en tanto intensidad, está determinada por causas,
pero es independiente del mecanismo que lo permite, sea directo o indirecto. Las pasiones
independientemente de su origen, tienen cierta inclinación hacia la violencia o serenidad, por eso
son llamadas pasiones generalmente serenas o generalmente violentas.
La primera vez que Hume habla de percepciones violentas en el Tratado es bastante pronto,
cuando diferencia las ideas de las impresiones por su fuerza y vivacidad (force and liveliness): «a
las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones»
(THN 1.1.1.1, SB 1, FD 43), más adelante, en el libro II, retoma el concepto para caracterizar
ciertas pasiones que contrasta con las serenas. Ya aclaramos que la comparación de las pasiones
serenas no era con la razón, sino con las pasiones violentas y que las pasiones violentas y serenas
se diferenciaban según su intensidad y objeto, por eso, ahora ampliaremos lo que entiende Hume
como el efecto de la alta intensidad de las pasiones en la mente.
La naturaleza de las pasiones violentas es desordenada, trastornada y perturbada, en
palabras de Hume: son aquel «desorden que ocasionan en el carácter (temper)» (THN 2.3.4.1, SB
418, FD 566) o, como dice más adelante, son un «desorden en el temperamento (temper)» (THN
2.3.8.13, SB 437, FD 589) que tiene como efecto la ruptura del orden mental, del flujo de la mente
y del movimiento al que ella está acostumbrada.
Ahora bien, la violencia o alta intensidad de una pasión está determinada por causas.
Causas que, como vimos, está dispuesto a descubrir porque «como este asunto pertenece muy
apropiadamente a la presente cuestión sobre la voluntad […] examinar[á] algunas de las
69
circunstancias y situaciones de los objetos que convierten a una pasión serena o violenta» (THN
2.3.4.1, SB 419, FD 567). Para Magri (2008, pág. 197) estas causas responden al mismo factor, la
situación del objeto. De alguna manera, Hume justifica esta hipótesis porque todas las pasiones
pueden volverse violentas cuando los factores que inducen a la violencia, los cuales dependen de
la situación del objeto, están presentes, estos son65:
Incertidumbre: La indeterminación del objeto despierta o le confiere nuevas fuerzas a los
espíritus animales cuando la pasión se encuentra en una situación de oposición y la convierte
en la pasión dominante.
La incertidumbre tiene la misma influencia que la oposición. La agitación del
pensamiento, sus rápidos movimientos de una consideración a otra, la variedad de
pasiones que se suceden según las diferentes consideraciones: todas estas cosas
producen agitación en la mente, y acaban por transformase en la pasión dominante.
(THN 2.3.4.7, SB 421, FD 569)
Oposición: En un enfrentamiento de pasiones la desarmonía de unas con otras hace que una
pasión de las encontradas se torne más violenta que las demás para ganar la batalla porque
cuando dos pasiones contrarias se encuentran, la pasión contraria «destruye las pasiones
débiles, pero incrementa las fuertes, igual que el viento apaga un candil pero enciende una
hoguera» (THN 2.3.4.10, SB 422, FD 570). De hecho, Hume postula este choque entre
pasiones como la manera en que, coloquial y vulgarmente hablando, decimos que la razón se
enfrenta con el corazón.
Prohibición: Hume apunta como corolario de la oposición a la prohibición, pero consideramos
que en sí misma es una causa de la alta intensidad de las pasiones porque deseamos «por
naturaleza lo que está prohibido, y encontramos placer en la realización de acciones
simplemente por ser ilícitas» (THN 2.3.4.5, SB 241, FD 569). Lo prohibido incrementa la
violencia de la pasión porque causa una oposición entre motivos y principios al enfrentar el
deber y el deseo de lo ilícito, haciendo que la balanza se incline a que venza el deseo.
Novedad: La ruptura que provoca su irrupción en nuestras tendencias y costumbres tiene como
consecuencia, por la dificultad que excita en la mente para poder comprender el objeto, un
65 Comentaremos en detalle cada causa porque la bibliografía que hay sobre el tema es muy poca y los comentaristas
suelen pasar por aquí anotando apenas 2 o 3 causas. Según Inoue esto obedece a que «commentators fail to see the
importance of this aspect of the will, partly because they hesitate to take Hume’s assertion seriously that the actions
of the will depends on the violence of a passion» (2013, págs. 4-5), hipótesis con la que estamos parcialmente de
acuerdo porque no consideramos que llevar a cabo una acción dependa exclusivamente de la violencia de la pasión.
70
desorden en el movimiento fácil y natural de los pensamientos. En otras palabras, las nuevas
ideas y acciones tienen:
Una cierta rigidez (unpliableness) en las facultades y resulta difícil mover a los
espíritus en su nueva dirección […]. Esta dificultad los excita [intensamente como
todo] lo nacido de lo nuevo que tiende a aumentar las afecciones dolorosas, igual
que las agradables. (THN 2.3.5.2, SB 422-426, FD 571)
Particularidad66: Si la imaginación y la pasión mantienen una unión tan estrecha «nada que
afecte a la primera puede resultar completamente indiferente a la segunda» (THN 2.3.6.1, SB
424, FD 573). Por esto, cada vez que tenemos una representación muy vívida del objeto o
situación, la imaginación hace que nuestra respuesta sea más violenta. Sobre esta situación
Hume propone dos ejemplos, el de la historia de Grecia y la elocuencia. El primero es el caso
de Temístocles quien le dijo a los atenienses que tenía un plan que sería provechoso para su
pueblo, pero, como condición, no podía comunicarlo antes de ponerlo en marcha porque de
eso dependía su éxito. Los atenienses le pidieron que le contara a Arístides en quien confiaban
por su prudencia. Cuando este supo el plan les dijo: «Nada podía ser más ventajoso que la idea
de Temístocles, pero tampoco nada podía ser más injusto» (THN 2.3.6.3, SB 425, FD 574).
Los atenienses rechazaron el plan. El motivo por el que lo rechazaron es que conocieron una
idea general, la injusticia, o, que solo sería provechoso, pero no conocieron lo particular, el
plan de incendiar la flota completa de los griegos; por esta razón fue una «tentación menos
violenta que si hubieran conocido bien todos los detalles del plan» (THN 2.3.6.4, SB 426, FD
575). El segundo ejemplo es el de la elocuencia que para infundir pasiones violentas en los
otros representa los objetos «en los colores más vivos e intensos» (THN 2.3.6.7, SB 427, FD
576), es decir, de la manera más particular posible: «no son los guerreros, los que manejan la
pica y la espada, quienes se alzan con la victoria, sino los trompetas, tambores y músicos del
ejército» (THN Int. 2, SB XVIII, FD 34).
Proximidad en el espacio y el tiempo del objeto o situación que provoca la pasión: Todo lo que
nos esté próximo en espacio o tiempo se siente de manera más vívida, en consecuencia, la
violencia de la pasión incrementará según sea la situación espaciotemporal del objeto: con
relación a quien siente la pasión «los objetos contiguos tendrán una influencia muy superior a
66 Deimling (2014) e Inoue (2013; 2014) la llaman: la influencia de la imaginación.
71
los distantes y remotos»67 (THN 2.3.7.4, SB 428, FD 578) por ser estos objetos los que tienen
mayor «influencia sobre la imaginación» (THN 2.3.7.1, SB 427, FD 577). Para Hume esta es
la causa más importante de la intensidad de las pasiones puesto que como tiene «un efecto
considerable en la imaginación y, por ello, sobre la voluntad y las pasiones» (THN 2.3.7.4, SB
429, FD 579), establece una estrecha relación con el objeto de la pasión y, como dijimos, con
el strength of mind. Recordemos que las pasiones violentas no solo aumentan su intensidad
cuando el objeto está próximo, sino que nos conducen a saciar los intereses particulares,
presentes y a corto plazo.
Finalmente, el hecho de que estas causas sean tan generales nos muestra que con gran
facilidad nuestras pasiones se pueden volver violentas y, por la poca «regulación y restricción»
(THN 3.2.2.12, SB 492, FD 601) que tendríamos sobre ellas, al ser tan volubles, desordenadas e
inconstantes, se sucederían unas a otras de manera aleatoria dejando a la mente en una fluctuación
perpetua y en una inconformidad inagotable. Malestar que tiene repercusión en la acción y el
carácter del agente y que provoca una ruptura en la relación con el otro –o con el bienestar de la
humanidad– porque:
Una pasión violenta impide que los hombres vean claramente el interés que
presenta para ellos un comportamiento equitativo hacia los demás, del mismo
modo que impide ver esa equidad, infundiéndoles en cambio, una notable
parcialidad en la busca de sus propios beneficios. (THN 3.2.7.7, SB 538, FD 718)
Por esa razón, y por el bienestar de la mente, para Hume lo más importante es que
cultivemos las pasiones serenas. Sin embargo, para lograrlo, como dijimos, descubre que no es
suficiente considerar las causas contrarias de la intensidad de las pasiones violentas, sino, también
–según la diferencia entre pasiones fuertes y débiles– las causas que hacen fuerte a una pasión.
3.1.2. Causas de la fuerza de las pasiones.
Las pasiones serenas, al igual que las violentas, no son una categoría de las pasiones, sino una
manera en la que las pasiones se expresan en la mente, su intensidad es menor. Por eso cuando no
las observamos con un ojo filosófico, las confundimos con la razón ya que aparecen en nuestras
vidas mentales con una facilidad que confunde y que nos induce a pensar que las acciones que se
67 Hume interpreta que sobre las pasiones el efecto de la distancia en el «espacio es muy inferior a la distancia en el
tiempo» (THN 2.3.7.4, SB 429, FD 579) y que la distancia «dirigida hacia el pasado tiene también mayor efecto que
la dirigida al futuro» (THN 2.3.8.1, SB 432, FD 583).
72
derivan de ellas son producto de la razón. Su tendencia, a diferencia de las pasiones violentas que
causan desorden y agitación, es tranquila y conserva el orden de la mente puesto que «no producen
ya por lo común ninguna agitación posible» (THN 2.3.4.1, SB 419, FD 566).
Sobre las pasiones serenas, recordemos, primero Hume dice que aparecen en la mente de
un modo tan tenue y tranquilo como el sentimiento de belleza y el sentimiento moral; luego, en
otro apartado, sostiene que «existen ciertos deseos y tendencias que […] producen poca emoción
en el alma y son más conocidos por sus efectos que por su sentimiento o sensación inmediata»
(THN 2.3.3.8, SB 417, FD 564) y agrega una lista de pasiones típicamente serenas. Lista que en
el capítulo anterior llamamos instintos o productive passions y que produce cierta confusión, por
lo que vale la pena aclarar por qué Hume considera los instintos como pasiones serenas. ¿Acaso,
según el sentido común, no hay algo más violento que un instinto?, ¿cómo el hambre puede ser
una pasión serena?, ¿eso significa que Hume considera la mayoría de nuestra vida pasional
violenta? Si buscamos una respuesta en términos de desorden y orden mental descubriremos que
no son tan violentos y que nuestra vida pasional en relación con los instintos es más bien tranquila
porque nuestros habituales movimientos mentales dependen de estos instintos en el sentido en que
nosotros estamos ampliamente dispuestos a comportarnos así por naturaleza (costumbre). Son
como una estructura de respuestas naturales, ausentes de violencia o alta intensidad emocional,
que damos en ciertas circunstancias y que no causan desorden en la mente ya que nuestro orden
mental está en consonancia con ellos.
En una carta dirigida a Hutcheson, en donde además lo critica por no diferenciar entre la
fuerza y debilidad y la violencia y serenidad de las pasiones, lo confirma:
These Instincts […] seem not always to be violent & impetuous […]. There is a
calm Ambition, a calm Anger or Hatred, which tho’ calm, may likewise be very
strong, & have the absolute Command over the Mind. The more absolute they are,
we find them to be commonly the calmer. (HL 1, 19)
Entonces, cuando Hume habla de las pasiones serenas sugiere como ejemplo los
sentimientos de belleza y virtud, y muestra que los instintos, contrario a lo que dicta el sentido
común, aparecen en la mente con tan baja intensidad emocional que se pueden calificar como
pasiones serenas. Naturalmente, no solo los instintos son propensos a este calificativo, también,
como ya dijimos, las pasiones directas e indirectas –que llamamos responsive passions–. En
general, ellas son nuestro objeto de estudio porque son las que nos mueven a la acción y, en
73
consecuencia, en la búsqueda de un refinamiento pasional y del carácter, son las que más
regulación y moderación requieren ya que es «una forma más elaborada y refinada de
satisfacerlas» (THN 3.2.6.1, SB 526, 704).
Al igual que en las pasiones violentas, Hume postula algunas causas y condiciones que
aumentan la probabilidad de que la intensidad de la pasión sea baja –independientemente de que
sean directas o indirectas–, las cuales, en su mayoría, son causas contrarias a las que determinan
la violencia de la pasión, a saber:
Seguridad: Cuando la pasión se encuentra con un objeto del que está segura no hay muchas
probabilidades de que se exciten movimientos desordenados y borrascosos, la seguridad le
brinda a la mente un terreno firme en el que cualquier pasión que antes fue violenta
experimente una disminución en su intensidad que deja a la mente en su estado de orden
natural: «La única causa de que el estar seguro de algo produzca una disminución en las
pasiones está en que elimina la incertidumbre que aumenta la violencia de estas últimas» (THN
2.3.4.8, SB 421, FD 569-570).
Costumbre: Cuando las pasiones se encuentran con un objeto al que están habituadas y les
resulta familiar está operando sobre ellas la costumbre, que es «todo lo procedente de una
repetición pasada sin ningún nuevo razonamiento o conclusión» (THN 1.3.8.10, SB 102, FD
171). En la ciencia de la naturaleza humana:
La costumbre tiene dos efectos originales sobre la mente: primero, hace que esta
tenga mayor facilidad para realizar una acción o concebir un objeto;
posteriormente, proporciona una tendencia o inclinación hacia ello. A partir de
estos dos efectos podemos dar razón de todos los demás, por extraordinarios que
sean. (THN 2.3.5.1, SB 422, FD 571)
Según la cita la costumbre tiene dos funciones, por un lado, en tanto facilita la concepción de
un objeto tranquiliza las pasiones, y, por el otro, como proporciona tendencias e inclinaciones
hacia ellos, las fortalece. Entonces, acostumbrarse a un objeto es poderlo concebir con
facilidad68 y sin esfuerzo, hecho que después de una constante repetición crea tendencias e
inclinaciones para realizar siempre la misma acción o concebir el objeto del mismo modo.
68 Hume considera la costumbre como un poderoso principio de la naturaleza humana y es por ello que la facilidad de
la transición entre impresiones e ideas es «una infalible fuente de placer» (THN 2.3.5.3, SB 423, FD 572). Vale la
pena aclarar que este placer es sutil y es un placer que nace del orden y de la manera como se experimenta la pasión.
74
Por eso, cuando la contrastamos con la novedad, la costumbre tranquiliza la pasión. De ahí la
importancia de las reglas generales como principios de acción. Cuando un objeto «se presenta
varias veces se pierde la novedad, la pasión se calma, la agitación de los espíritus [animales]
pasa y consideramos los objetos con mayor tranquilidad» (THN 2.3.5.2, SB 423, VV II.219)69.
Entonces, la costumbre, el hábito o la repetición disminuyen la intensidad con la que la mente
por primera vez concibe el objeto, liberándola del desorden, la desesperación y la euforia que
seguramente la acompañaban las primeras veces: «mata el sentido del bien como del mal y lo
nivela todo» (DP, El escéptico, EM 177, JLT 269)70.
Generalidad: La generalidad aumenta la probabilidad de tranquilizar a las pasiones aunque no
las fortalezca. Hume dice «cuanto más general y universal sea una de nuestras ideas, menos
influencia tendrá sobre la imaginación» (THN 2.3.6.2, SB 425, FD 574). Ya sabemos que
cualquier cosa que afecte la imaginación afecta la pasión, así pues, si nuestra idea por ser
general y universal no tiene gran influencia en la imaginación seguramente no la tendrá en las
pasiones. Esta manera de tranquilizar las pasiones no garantiza su influencia en la acción, solo
las tranquiliza.
Distancia en el espacio y el tiempo del objeto o situación que provoca la pasión: Dijimos que
del efecto que tienen las ideas y las impresiones sobre la imaginación «se deriva su influencia
sobre la voluntad y las pasiones» (THN 2.3.7.8, SB 431, FD 581). Por eso, cuando el objeto
de la pasión está alejado en el espacio y el tiempo –más en el tiempo que en el espacio– la
pasión tiende a tranquilizarse:
Nos vemos obligados a llegar a él pasando primero por todo el espacio interpuesto
entre el objeto y nosotros […] esta interrupción debilita la idea, pues corta la
69 Uso la traducción de Viqueira porque me parece en este punto más elegante. La de Duque desvía el natural retórico
de Hume y lo hace, en cierto modo, confuso: «una vez que la novedad ha vuelto a nosotros muchas veces, se desgasta;
las pasiones se apaciguan y los espíritus animales ya no se apresuran; es entonces cuando examinamos los objetos con
una mayor tranquilidad» (2008, 572). 70 Es menester aclarar que Hume escribió los ensayos de El epicúreo, El platónico, El estoico y El escéptico como
ensayos de divulgación en los que buscaba informar cómo pensaban en cada círculo filosófico. Ninguno parece tener
problemas excepto El escéptico puesto que hay una discusión entre los comentaristas por saber si El escéptico es o no
la posición de Hume. Algunos como Fogelin asumen que es «the thinnest posible disguise» (1985, pág. 119) de Hume.
Nosotros no llegamos hasta allá, en contraste, pensamos con Watkins que Hume «introduces these essays as efforts to
explain the sentiments of sects that naturally appear over time» (2014, pág. 239) y que, pese a que ciertamente hay
una mayor afinidad con el ensayo de El escéptico más que con cualquier otro, «the notion that Hume and the Sceptic
are one is particularly problematic» (Watkins, 2014, pág. 240) porque su filosofía no es completamente compatible
con la postura del ensayo, este último limita el potencial de la filosofía y, con ella, el conocimiento de la naturaleza
humana para influenciar y refinar el carácter, cuestión sobre la que insistiremos en la última parte del capítulo. En este
sentido, hacemos la advertencia de que usaremos apartes del ensayo, pero con la salvedad de que es para ponerlo en
contraste con la postura de Hume o porque encontramos que en ese punto coinciden bastante.
75
acción de la mente, impidiendo así que la concepción sea tan intensa y continua
como cuando pensamos en un objeto cercano. (THN 2.3.7.2, SB 428, FD 578)
Quizá, esta es la causa sobre la que Hume dejó correr más tinta y, por consiguiente, la que los
comentaristas siempre traen a colación. De hecho, nos atrevemos a afirmar que, dentro de las
causas, esta es la más importante porque, como señalamos, tiene una conexión con el strength
of mind, que significa la preferencia por los bienes distantes sobre los cercanos, sin embargo,
hay que advertir que esta preferencia puede dejar a la mente en una «desagradable pereza y
letargo» (DP, El escéptico, EM 167, JLT 243) puesto que al restarle intensidad a la pasión
debilita la idea y corta la acción de la mente. El problema que nos concierne ahora es cómo si
alguien que posee strength of mind y busca los objetos distantes, no sufre el efecto letárgico
que esta causa de la intensidad de la pasión genera, asunto que trataremos de resolver en el
siguiente apartado.
Entonces, las pasiones, en cuanto a intensidad, se hacen serenas o violentas según sean las
causas, pero para tranquilizar la mente no podemos, si buscamos un predominio de las pasiones
serenas sobre las violentas, acostumbrarnos a todos los objetos y pasiones, acabar con el riesgo y
la probabilidad, ubicar todo a gran distancia, generalizar y perder el color en la vida. Para lograrlo,
recurrimos a la distinción entre pasiones débiles y fuertes y a las causas de la fuerza de una pasión.
En este orden de ideas, preguntarnos por cuáles son las causas de la fuerza de una pasión es también
preguntarnos, como propone Inoue (2013; 2014) y Deimling (2014), qué hace que una pasión se
sobreponga a la otra para determinar la voluntad, en otras palabras, es un enfrentamiento de
pasiones en el que la victoria depende de la fuerza de la pasión porque ella «is the degree to which
a passion can determine the will» (Deimling, pág. 19). Lo que significa que una pasión serena
puede sobreponerse a la pasión más violenta si la supera en fuerza y una pasión violenta pero débil
puede resultar transitoria y nunca convertirse en motivo para la acción.
La idea de que las pasiones se pueden enfrentar con otras pasiones no es original de Hume,
de hecho Bacon, Shaftesbury, Mandeville, Hutcheson y Butler asumen este enfrentamiento en sus
filosofías. El aporte de Hume consiste en mostrar que solo las pasiones se pueden enfrentar con
otras pasiones, y, con esto, hacer evidente la equivocación de los moralistas al afirmar que la
deseable prevalencia de las pasiones serenas sobre las violentas es la supuesta victoria de la razón
en el combate entre la razón y pasión.
76
Hume describe algunos escenarios en los que las pasiones se enfrentan, antes de mostrar
cuáles son las causas de la fuerza de una pasión. Hasta el momento el único encuentro de pasiones
del que hemos hablado fue cuando describimos las pasiones indirectas en el que «la doble relación
de impresiones e ideas tiene como fin producir una nueva pasión» (THN 2.3.4.2, SB 420, FD 567),
sin embargo, en este contexto propone una modalidad distinta. Antes de detallar los escenarios
descubre que cuando se han despertado dos pasiones hace falta una relación o ninguna para que
estas se mezclen y unan entre sí: «aunque las pasiones sean independientes, si aparecen al mismo
tiempo se transforman naturalmente unas en otras» (THN 2.3.4.4, SB 421, FD 568) ya que es una
notable propiedad de la naturaleza humana que «cualquier emoción acompañante de una pasión se
convierta fácilmente en esta última, aunque sean de naturaleza originalmente distinta, y aun
contraria» (THN 2.3.42, SB 419, FD 567).
Al ser natural la conversión de unas pasiones en otras, Hume sugiere cuatro casos que se
pueden presentar en la mente cuando dos pasiones se encuentran: el primero, consiste en que
cuando dos pasiones se topan en la mente de manera natural se unen y una de las dos se ve
incrementada –a este caso Hume no le dedica considerable atención–; el segundo, radica en que
ambas pasiones existen y se alternan, para aclararlo toma como ejemplo al hombre que está triste
por haber perdido un pleito y alegre por el nacimiento de su hija «la incompatibilidad de las
distintas consideraciones evita que las pasiones choquen en línea recta» (THN 2.3.9.15, SB 442,
FD 595), son como dos licores guardados en botellas distintas, no hay influencia mutua; el tercero,
es un caso de probabilidad en el que la mente al no poder tener seguridad alguna sobre el objeto
da lugar a que dos pasiones estén presentes en el alma sin destruirse y, en consecuencia, se nivelen,
«estas pasiones son como el aceite y el vinagre, que, a pesar de mezclarse, nunca se unen y fusionan
por completo» (THN 2.3.9.16, SB 443, FD 596); y, el cuarto, es un proceso en el que las dos
pasiones se destruyen mutuamente, son pasiones «opuestas tanto en dirección como en la
sensación que producen» (THN 2.3.9.15, SB 442, FD 595), esta relación es como entre un álcali
y un ácido, son contrarios y cuando se encuentran se disuelven y se destruyen.
Según Immerwahr, el cuarto caso, para Hume, no solo es la descripción de un
enfrentamiento pasional, sino un método pedagógico diseñado para tranquilizar y suavizar las
77
pasiones71 del lector que consiste en una «moderation through opposition» (Immerwahr, 1992,
pág. 293) porque «despertar una pasión y suscitar al mismo tiempo la pasión contraria en el mismo
grado, supone […] dejar, en definitiva, a la mente por completo en calma» (THN 2.1.2.3, SB 278,
FD 392). Parte del peso para sostener esta hipótesis se fundamenta en que al decir esto Hume se
aleja de la llana descripción de los escenarios de enfrentamiento de las pasiones y considera el
bienestar de la mente, en otras palabras, deja de describir cómo una pasión se sobrepone a la otra,
y permite ver una intención de cuál sería el mejor método para serenar y tranquilizar las pasiones
y así dejar «a la mente en perfecta tranquilidad» (THN 2.3.9.14, SB 442, FD 594).
Recordemos que de esta investigación Hume no obtiene el resultado esperado y renuncia72
a establecer como criterio de dominio de una pasión sobre otra las causas de la intensidad
emocional para hacerlo depender del temperamento y la disposición –que tienen mucho más que
ver con las causas de la fuerza de la pasión–. De cualquier forma, aunque Hume parezca conforme
con este descubrimiento, es esquivo y dice muy poco al respecto, según Árdal (1989) porque es un
camino agotador y minucioso que no le corresponde a la filosofía ya que:
La filosofía puede dar razón únicamente de algunos de los sucesos más grandes y
notables de esta guerra, pero debe abandonar todas las revueltas más pequeñas y
sutiles, en cuanto que éstas últimas dependen de principios demasiado finos y
minúsculos para que la filosofía pueda aprehenderlos. (THN 2.3.8.19, SB 438, FD
590)
No obstante, pese a que Hume diga poco acerca de las causas de la fuerza de la pasión, no
creemos que lo haya hecho porque era un tema poco filosófico, sino porque suponemos que para
él en ese momento los temas de divulgación filosófica eran otros y porque después en los Ensayos
y en la Investigación sobre los principios de la moral siempre mantuvo en ejercicio la motivación
de las pasiones serenas y su fortalecimiento –sin detenerse en el análisis minucioso de su origen–
al hacer de ciertos temas algo común, al buscar que con sus escritos la gente reflexionara y
corrigiera algunas pasiones o acciones y al tratar de que a través de sus ensayos, al unir el mundo
de los doctos y de la conversación, se creara una comunión de pasiones compartidas que entre ellas
71 Immerwahr lleva la tesis más allá y afirma que esa es la razón por la cual escribe así, es retórico en el sentido en
que su único propósito no es brindar información, sino, además, tener un impacto en el lector. Por eso cree que el
proyecto de Hume es pedagógico y para sostenerlo se basa en la reacción de Hume con respecto al Tratado, ya que
jamás volvió a escribir un libro que no tuviera un impacto emocional en el lector. 72 La razón de que lo haga es que descubre que las pasiones no influyen en la voluntad según su intensidad, sino según
su fuerza y las causas de la intensidad de la pasión, aunque señalamos las más generales, pueden aumentar en
corolarios y así perder de vista el objetivo.
78
mismas se fortalecieran. Hume no podía pasar por alto el hecho de que «otras pasiones, aunque
quizá más fuertes originalmente, al ser egoístas y privadas, son a menudo vencidas por aquella otra
fuerza, y dejan que aquellos principios sociales y públicos se apoderen de nuestro corazón» (EPM
9.1.14, CM 180). Estos principios los explicaremos a continuación.
Hume presenta cuatro causas de la fuerza de una pasión, la primera es un criterio de
compañía73. Cuando algo nos causa muchas pasiones, estas diferentes pasiones concomitantes
tienden a juntarse como pasiones subordinadas bajo una pasión predominante a la que le confieren
fuerza. Ahora bien, si la pasión predominante es la serena entonces todas las otras pasiones que
surjan, serenas o violentas, se unirán a ella y le brindarán la ventaja de un renovado impulso de
fuerza: «una pasión puede transformarse fácilmente […] por tomar fuerzas de alguna pasión
concomitante» (THN 2.3.8.13, SB 438, FD 589-590), por eso, cuando una persona está enamorada,
los celos y las peleas le dan fuerza adicional a la prevalencia de la pasión del amor74: «a bit of
jealousy adds to a strong feeling of love» (Deimling, 2014, pág. 20). Sin embargo, esta
consideración no es satisfactoria porque no es tan fácil describir cómo fortalecer las pasiones,
intencionalmente, a través de este mecanismo.
La segunda es la costumbre. Recordemos que Hume usa el concepto en dos sentidos,
decíamos que uno era para reducir la novedad y con ello la intensidad de las pasiones porque
facilita la concepción de su objeto, y otro para fortalecerlas porque crea inclinaciones y tendencias.
En tanto causa de la fuerza de las pasiones se refiere al segundo. Al estar la costumbre
funcionalmente relacionada con los principios naturales de asociación, el efecto de los eventos
mentales crea en la mente una tendencia hacia el mismo flujo de ideas e impresiones que ha sido
repetidamente experimentado en el pasado75. En otras palabras, la costumbre ‘proporciona una
tendencia o inclinación’ de la mente para sentir del mismo modo la pasión, incluso cuando es
73 Deimling (2014) e Inoue (2014) la llaman: juntar pasiones diferentes bajo una pasión predominante. 74 «La pasión amorosa […] es la fuente de toda educación y refinamiento […]. Cuando el amor pasa un determinado
punto vuelve celosos a los hombres e interrumpe toda interrelación entre los sexos, de la que tanto suele depender la
educación de una nación» (Ensayos, De los caracteres nacionales, EM 215, CMR 210). 75 «In the Abstract Hume explains that custom is what causes us to move from our impression of one billiard-ball
moving towards another, to the idea of the second ball in motion. This kind of conjunction is one we have observed
enough times that our minds move easily and naturally from one idea to its associate. ‘Custom,’ therefore, refers both
to the repetition of mental events in our lives, as well as to the effects these repetitions have on our tendencies towards
association» (Paxman, 2013, pág. 11).
79
violenta. No obstante, la propuesta de Hume se dirige más a que por medio de la costumbre y el
hábito cultivemos y reforcemos las pasiones serenas:
El hábito es otro poderoso medio de reformar la mente e implantar en ella buenas
disposiciones e inclinaciones. Un hombre que sigue una línea de sobriedad y
moderación odiará el descontrol y el desorden. Si se compromete con la ocupación
o el estudio, la indolencia le parecerá un castigo; si se obliga a sí mismo a practicar
la beneficencia y la afabilidad, pronto repudiará todos los ejemplos de orgullo y
violencia. Cuando uno está totalmente convencido de que el modo virtuoso es la
vida preferible, si tiene simplemente suficiente resolución para imponer por algún
tiempo cierta violencia sobre sí mismo, no tiene por qué desesperar su reforma.
(DP, El escéptico, EM 170-171, JLT 253)
Que Hume advierta que ‘cuando uno no está totalmente convencido’ implica que ni el
hábito ni la costumbre, al escoger como modo de vida cultivar las pasiones serenas, son suficientes
para llevar a cabo esta empresa. El hecho es que por esta vía no podemos fortalecer todas las
pasiones generalmente serenas porque no existen tantas ocasiones en que las despertemos como
para que por costumbre se fortalezcan y sobrepongan a las violentas en un enfrentamiento. Por
eso, para que pasiones generalmente serenas se sobrepongan a las violentas, y a fuerza de
costumbre se fortalezcan, ofrece como primera explicación, administrar ‘cierta violencia sobre
nosotros mismos’ para que se experimenten de manera violenta y, así, se sobrepongan a las otras,
en otras palabras, para que las pasiones serenas se sobrepongan a las violentas deben aumentar su
intensidad y volverse violentas en el momento del enfrentamiento. Empero, como vimos, Hume
pretende fortalecer las pasiones sin el resorte de la violencia, por eso agrega una tercera y cuarta
causa sin perder de vista que el dominio de las pasiones serenas depende en gran parte de la
costumbre porque «it is only through the effects of custom that the calm passions come to be able
to dominate, and even at times convert the force and violence of our fleeting passions to their own
ends, in directing the will» (Paxman, 2013, pág. 12).
La tercera es la reflexión76 y la resolución por el efecto de las pasiones serenas cuando
«están refrendadas por la reflexión (reflection) y secundadas por la resolución (resolution), [ya
que] son capaces de controlar a las violentas en sus más desordenados movimientos» (THN
2.3.8.13, SB 437, FD 589). Por un lado, la reflexión libera de la individualidad porque es propia
de mentes que se abrieron al libro, a la conversación y a la interacción en la esfera social. Para
76 Es necesario evitar la unión del concepto reflexión con el de razón que en época de Hume estuvo tan ligado en la
filosofía.
80
Hume es un mecanismo cuya «tendencia natural es tranquilizar, […] suavizar todas las pasiones
[… y] fortalecer el temperamento» (DP, El escéptico, EM 177, JLT 269) puesto que se reflexiona
acerca de hábitos y costumbres descubriendo en ellos su naturaleza, orígenes y consecuencias para
saber si se mantienen o no, en su ejercicio son preguntas, antes de actuar, es un examen de las
ideas, la pasión y, en el inmediato futuro, la acción para darle dirección a aquellas acciones que
corren en contra del mayor bien posible. Las acciones que son motivadas por las pasiones
fortalecidas por la reflexión impulsan a escoger el bien distante en lugar del placer inmediato en
dos pasos: primero, con preguntas que, en el momento de actuar o de ser abatidos por los azares
del diario vivir, tranquilizan las construcciones mentales dolorosas, como «¿no es cierto que toda
condición tiene males ocultos? Entonces, ¿por qué envidiar a nadie?» (DP, El escéptico, EM 177,
JLT 269), o, en el caso de una desgracia, «¿cuántas otras cosas buenas poseo? Entonces, ¿por qué
afligirme por una mala?» (DP, El escéptico, EM 178, JLT 269)77; y, segundo, actuando como un
agente corrector puesto que a través del ejercicio de conversación con uno mismo –autorregulación
de la mente– o con otros tomamos la decisión de reaccionar de otra manera o preocuparnos por
otras cosas: «es mediante la reflexión como corregimos [nuestros] sentimientos78» (THN 3.3.1.17,
SB 583, FD 774). Por otro lado, la resolución, que en este caso es tomar la decisión de llevar a
cabo una acción motivada por la reflexión, es una cualidad de la mente tan provechosa para nuestra
vida como «la templanza, frugalidad [o] economía» (THN 3.3.4.8, SB 611, FD 809) porque al ser
«el acto natural de la mente expresado por la promesa» (THN 3.2.5.10, SB 522, FD 699), es decir,
tener la determinación de cumplir algo, implica ser coherente y, por lo tanto, consecuentes entre
lo que se desea y se busca, y las acciones que realizamos para alcanzarlo.
No obstante, aun después de haber mencionado la unión de unas pasiones con otras, la
costumbre, la reflexión y la resolución, queda un dispositivo más que hace que intentemos
«fortalecer [las pasiones] (render them firm and stable) mediante la simpatía con los sentimientos
77 Estas preguntas se formulan en un pie de página, su posición, aparentemente contraria a la que expresa la escuela
escéptica de la que está hablando, es para Immerwahr la verdadera opinión de Hume: «Hume corrects the Sceptic and
lists a few examples of reflections that can tranquillize and soften all the passions. On my view, this footnote represents
Hume’s own position, and highlights the differences between Hume’s views and those of the Sceptic» (1989, pág.
317). 78 Nosotros solo mencionamos cuáles son sus funciones porque, como vimos, en la primera objeción de la simpatía,
la corrección del punto de vista moral se hacía en la conversación y el tema desembocaba en el sentimiento moral. Lo
mismo ocurre aquí con la corrección de nuestros sentimientos.
81
de otros» (THN 2.1.11.19, SB 324, VV II.78)79. Ya sabemos que el proyecto de la naturaleza
humana no es un soliloquio onanista de un filósofo en una torre de marfil, sino un proyecto
enmarcado en una perspectiva social y que pone como condición natural la relación con el otro
para su comprensión, de hecho, Hume, no concibe la vida sin sociedad y sin compartir, quien así
viva no tendría una sola alegría y sería la persona más miserable del mundo. En este orden de
ideas, en cuarto lugar, hallamos la simpatía que, por el hecho de ser principio de comunicación de
pasiones, puede fortalecer una pasión, sin hacerla violenta, al ser compartida por otros. Entre más
general y distante del interés personal sea, más agentes pueden compartirla y así más fuerte resulta
ya que las pasiones cuando «se comparten con una multitud» (EPM 9.1.9, CM 179) ganan fuerza
y se mantienen. «La multitud le[s] da un peso y autoridad adicional» (THN 2.1.11.19, SB 324, VV
II.78)80 que motiva, en la búsqueda de la aprobación del carácter en el teatro del mundo, a
cultivarlas y convertirlas en los auténticos principios de acción, dirigiéndolas sin oposición y
creando una inclinación hacia acciones similares.
Recordemos que la simpatía, como causa de las pasiones indirectas, nos hace preocupar
por las opiniones de todo tipo y en particular de las de nosotros mismos, opinión que por:
La gran dificultad de juzgar un objeto que nunca está colocado a la distancia debida
de nosotros y que no puede ser contemplado desde un punto de vista adecuado nos
hace escuchar ansiosamente las opiniones de los demás, quienes están mejor
cualificados para emitir opiniones justas sobre nosotros. (DP 152, JLT 113)
y, como efecto, ya que el carácter tiene un núcleo realista que descansa en las pasiones, se encarga
de reunir y juntar caracteres parecidos que comparten las mismas pasiones y crear grupos de
personas con pasiones serenas compartidas que se soportan unas a otras y se fortalecen por el
número de personas que participan de ellas: «sympathy creates groups of persons with strongly
shared feelings, contributing to the development of strength of mind by strengthening the calm
passions in each of us» (McIntyre, 2006b, pág. 400). Por eso, no solo compartimos pasiones con
grupos de personas, sino que también –y aquí tiene mucho que ver la normatividad de las pasiones
serenas que responden y motivan a la acción en el marco del mayor bien posible puesto que no
79 Uso la traducción de Viqueira porque es más precisa. La de Duque dice así: «hacerlas firmes y estables mediante
una simpatía con los sentimientos de los demás» (2008, pág. 448). 80 Uso la traducción de Viqueira porque se acerca más al sentido de lo que quiero expresar. Duque lo traduce así: «el
gran número de éstos últimos les confiere peso y autoridad» (2008, pág. 448).
82
solo autorregulan, sino que en el ejercicio de censura buscan refinar al otro– desaprobamos
caracteres y los tachamos de poco razonables –en su uso ordinario– por decir cosas como:
No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un
rasguño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con
tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente
desconocida. Tampoco es contrario a la razón el preferir un bien pequeño, aunque
lo reconozca menor, a otro mayor, y tener una afección más ardiente por el primero
que por el segundo. (THN 2.3.3.6, SB 416, FD 563)
De cualquier forma, a pesar de que Hume postule las causas de la intensidad de la pasión
y las causas de su fuerza, todavía no logra hacer evidente cómo podemos sobreponer las pasiones
serenas a las violentas porque al estar «la humanidad […] guiada casi por completo por la
constitución y el temperamento» (DP, El escéptico, EM 169, JLT 249) su comportamiento es
inestable y debido a que a la voluntad es determinada por las pasiones todo acaba dependiendo del
«carácter (character) general o la disposición actual de la persona» (THN 2.3.3.10, SB 418, FD
565). Así, bajo ciertas condiciones las pasiones pueden hacernos concentrar en un interés a corto
plazo, y bajo otras diferentes, nos hacen permanecer de manera estable en la persecución del bien
a largo plazo. Sostendremos que, a juicio de Hume, pese a este cierto escepticismo de fortalecer
las pasiones serenas, el concepto normativo de strength of mind puede corregir esta inestabilidad
y convertirse en asíntota del refinamiento de pasiones y caracteres porque «el mejor carácter […]
es, ciertamente, el que no se ve influenciado por ningún tipo de alteración» (EPM 6.1.9, CM 127),
esto es, por pasiones violentas. En este sentido, el strength of mind es la característica, como lo
llama Hume, más valiosa del carácter y, en consecuencia, es deseado por cada agente, lo que se
consuma en un tipo de regulación e imposición social que, fundamentada en el menester de un
refinamiento, exhorta a cada criatura humana a tenerlo, puesto que es la prevalencia de las pasiones
serenas sobre las violentas, o, en otras palabras, una cualidad de la mente que nos capacita «para
resistir la tentación de una comodidad o un placer inmediato, y [nos] hace seguir adelante en busca
de un beneficio y una satisfacción más distantes» (EPM 6.1.15, CM 130).
3.2. Strength of mind: el carácter fuerte y decidido
La inestabilidad del temperamento de los hombres obliga a Hume a buscar otros principios
mediante los cuales pueda explicar, con una peculiar intención de instruir, la conducta humana. El
83
strength of mind81, que Hume describe como la prevalencia de las pasiones serenas sobre las
violentas, aparece entonces en su investigación sobre la naturaleza humana como un recurso con
el que puede fijar, de manera normativa, lo que hace falta a cada hombre para conservarse dentro
del marco del carácter virtuoso, alcanzar la vida feliz y permanecer en un continuo refinamiento
pasional y del carácter.
Hume examina los efectos del strength of mind desde dos puntos de vista, de una parte, es
la cura para la condición fluctuante de toda criatura humana, de otra, modifica la privación que
nos ha impuesto la naturaleza, que, pese a ser irregular, no nos permite «alterar [nuestros]
sentimientos (feelings) como Proteo, [de hacerlo] eludiría[mos] todos los ataques mediante
continuas alteraciones de [nuestra] figura y forma» (DP, El escéptico, EM 168, JLT 247). Según
esto, el strength of mind, tiene la tarea de, por un lado, brindarnos cierta estabilidad pasional por
crear un escenario donde se trabaja sobre las pasiones violentas buscando a toda costa no ser
sacudido por ellas y donde, en su lugar, se reclama que sean pasiones serenas, fuertes y constantes
–lo que redundaría en tranquilidad para la mente– y de, por el otro, por el punto de vista general
en el que se sitúa, abrirnos a la experiencia de las pasiones comunes para poder modificar, en el
intercambio de pasiones y juego de aprobación y censura en el teatro del mundo, nuestras pasiones.
Si bien no como Proteo que con tan solo desearlo cambia de figura y forma, sí con el esfuerzo y la
resolución que anima e imprime el strength of mind. Recordemos que el carácter no es estático y
que, aunque hay un realismo en la configuración pasional de cada agente, podemos refinar y
modificar82 ciertas conductas, disposiciones y pasiones.
81 A este concepto debemos prestarle considerable atención porque, a pesar de ser fundamental para pensar el carácter
en términos normativos como veremos más adelante, aparece muy pocas veces en los escritos de Hume y en español
los traductores no logran ponerse de acuerdo. Así pues, en el Tratado solo aparece una vez y Duque lo traduce como
«fortaleza de espíritu» (2008, pág. 565) y Viqueira como «fortaleza de alma» (1923, II, pág. 212), en la Investigación
sobre los principios de la moral aparece dos veces y Mellizo lo traduce como «fuerza mental» (2014, pág. 85) y «vigor
mental» (2014, pág. 130), en los Ensayos aparece una vez en El escéptico y Ramírez lo traduce como «gran fortaleza
mental» (Ensayos, El escéptico, EM 168, CMR 173) y en la Disertación sobre las pasiones aparece una sola vez y
Tasset lo traduce como «fortaleza de ánimo» (2004, pág. 141) y, como la Disertación además incluye algunos ensayos,
aparece una vez en el ensayo de El escéptico y lo traduce como «gran fortaleza mental» (2004, pág. 245). Nosotros
para evitar estas complicaciones de la traducción siempre usaremos el concepto en su idioma original, como strength
of mind. 82 El tema de la modificación de las pasiones entendida en términos de control de ellas por la razón, es muy común en
la filosofía moderna antes de Hume. Lo peculiar de Hume es que sin apelar a la razón admite cierta modificación de
las pasiones. Watkins (2014) halla que en los Ensayos de El estoico y El escéptico Hume tiene la tentación de sostener
que toda criatura humana posee el poder de modificar sus pasiones e Immewahr nota que ellos comunican «too much
power to humans to change their passions» (1989, pág. 318). Nosotros coincidimos con que, aunque en los ensayos
es más enfático, él va a admitir en toda su obra que el concepto de strength of mind tiene una fuerza normativa que
84
Hume sorprendentemente dice muy poco acerca de qué es y cómo se alcanza el strength of
mind, de hecho, en el Tratado y en la Disertación solo lo nombra una vez, en la Investigación
sobre los principios de la moral dos veces y en los Ensayos una. Esto quiere decir que en ninguna
de las cuatro obras, donde habla sistemáticamente de las pasiones serenas, hizo una evaluación
exhaustiva del strength of mind, lo que sí hizo fue en cada una de las apariciones del concepto,
destacar su aspecto normativo. En el Tratado nos ofrece su rol más específico, en la Investigación
sobre los principios de la moral aparece como lo que todo carácter debe tener para ser virtuoso,
en el ensayo de El escéptico es la condición para la vida feliz y en el ensayo De la delicadeza del
gusto y la pasión, aunque no lo nombre, podemos suponer su necesidad porque es lo que hace falta
para pasar de la delicadeza de pasión a la delicadeza de gusto y mantenerse en ella. Empezaremos
con la definición del Tratado y luego pasaremos a encontrar su dimensión normativa en los otros
tres momentos que mencionamos.
En el Tratado83 dice que «lo que llamamos fortaleza de alma (strength of mind) implica la
prevalencia de las pasiones tranquilas sobre las violentas» (THN 2.3.3.10, SB 418, VV II.212)84,
esto es, su rol más específico, el que lo convierte en un componente importante del carácter
virtuoso, de la vida feliz y del gusto refinado porque se relaciona con el esfuerzo de no dejarse
sacudir por pasiones violentas y envuelve, como está guiado por pasiones serenas, la búsqueda del
mayor bien, la tranquilidad y la aguda contemplación de la belleza.
Aun recorriendo las distintas obras la información que da Hume sobre el punto es escasa,
así mismo entre los comentaristas ha sido un tema poco explorado, justamente esta carencia es la
causa de la intención de este apartado, avanzar en lo que se ha dicho. Consideramos que la teoría
de las pasiones serenas nos permite avanzar en esclarecer el concepto y pensar su incidencia
decisiva en el refinamiento del carácter porque en los Ensayos y las obras mayores, aunque no
hable del strength of mind, sí formula recurrentemente, como una virtud característica del carácter,
como la condición para la vida feliz y como lo que determina el paso de la delicadeza de pasión a
nos permite modificar nuestras pasiones y disposiciones afectivas, de otra manera, no cabría la hipótesis de un
refinamiento pasional y mucho menos del carácter. 83 No usamos la cita de la Disertación porque cuando Hume la escribió pasó muchos fragmentos idénticos de una obra
a otra. El lugar donde habla del strength of mind es uno de ellos: «lo que llamamos fortaleza de ánimo implica el
predominio de las pasiones apacibles sobre las violentas» (DP 162, JLT 141). 84 Uso la traducción de Viqueira porque se acerca más a los conceptos que usamos en esta investigación. La de Duque
dice así: «Lo que llamamos fuerza de espíritu implica el predominio de las pasiones apacibles sobre las violentas»
(2008, pág. 565).
85
la delicadeza de gusto, la prevalencia de las pasiones serenas sobre las violentas. Es un hecho que
nuestras pasiones se inclinan a favor del placer cercano o contiguo «un bien trivial puede, por
ciertas circunstancias, producir un deseo superior al surgido del goce más intenso y valioso» (THN
2.3.3.6, SB 416, FD 563), pero este placer es efímero «¿Cabe, en efecto, imaginarse tortura mayor
que la de buscar ansiosamente lo que en todo momento se nos escapa?» (THN 1.4.3.9, SB 223,
FD 320). Muchas veces el mayor bien está apartado, por eso una determinación tranquila de
nuestras pasiones, que por su objeto nos motivan a perseguir el bien distante, nos permite
reflexionar sobre lo que es mejor para nosotros y nos invita a considerar los objetos de la pasión
en la distancia, desde una perspectiva más impersonal y general, donde las ventajas del placer
presente se desvanecen porque el interés a largo plazo también es el interés público ya que el
hombre necesita vivir en sociedad y el interés a largo plazo evita las tentaciones egoístas del
presente y pone en perspectiva al otro y su bienestar. Así pues, las pasiones serenas, tan generales
como impersonales:
Aunque resulten insuficientes para mover una mano o un dedo de nuestro cuerpo,
deben, sin embargo, dirigir las determinaciones de nuestra mente; y en igualdad
de circunstancias, darán lugar a una fría preferencia por lo que es útil y servicial
para la humanidad sobre lo que es pernicioso y peligroso. (EPM 9.1.9, CM 174)
En este orden de ideas, para Hume, el strength of mind es una «serena determinación de las
pasiones, fundada en alguna consideración o reflexión sobre algo distante» (THN 3.3.1.18, SB
583, FD 775) que perdura en la mente –por la fuerza de las pasiones serenas–, la mantiene en orden
y evita la fluctuación del temperamento. Esta capacidad nos permite moderar nuestras pasiones y
conducta, y determinar «aquello que de suyo es preferible» (THN 3.2.7.5 SB 536, FD 716), esto
es, «la consideración del mayor bien posible» (THN 2.3.3.10, SB 418, FD 565). Abramson (2002),
asocia el strength of mind con los conceptos de constancia, «fortaleza (fortitude)» (THN 3.3.4.3,
SB 608, FD 805) e «intrepidez (intrepidity)» (THN 3.3.2.10, SB 600, FD 795) porque es una
«firmeza y seguridad» (EPM 6.1.9, CM 127) de temperamento encontrada en aquellos que se
«adhieren con tenacidad a sus resoluciones generales» (EPM 6.1.15, CM 131) resistiendo «la
tentación de una comodidad o un placer inmediato» (EPM 6.1.15, CM 130) y las «amenazas del
dolor» (EPM 6.1.15, CM 131).
Ahora bien, ¿cómo se gana strength of mind?, para McIntyre el strength of mind «is
therefore dependent on the operation of the social force of sympathy» (2006b, pág. 400). La
86
simpatía como explica el fortalecimiento de las pasiones serenas, por ende, también explica cómo
ganamos strength of mind porque ella es la encargada, como dijimos, de crear grupos de personas
con fuertes pasiones compartidas. Luego, ganamos strength of mind a través del soporte de la
simpatía de aquellas personas que tienen una perspectiva desinteresada y sienten estima por otros
que también hacen lo mismo. Paxman, a nuestro juicio, propone una interpretación más sugerente
en tanto además de la simpatía reconoce otros mecanismos como la costumbre, la reflexión y la
resolución, de los que podemos hacer uso para ganar strength of mind: «the power of reflection,
and to institute patterns of behavior and association in our lives, we will find that we can influence
which of our passions become part of the natural and easy flow of thought and association» (2013,
pág. 13).
3.2.1. Tres momentos normativos del strength of mind.
3.2.1.1. El hombre virtuoso.
El primer momento normativo del strength of mind aparece cuando Hume habla del carácter
virtuoso. La doctrina de las pasiones serenas y, por lo tanto, el strength of mind, son fundamentales
para tener una vida virtuosa. De hecho, la lista de las pasiones generalmente serenas que hace
Hume en el libro II: «benevolencia y el resentimiento, el amor a la vida y la ternura para con los
niños» (2.3.3.8, SB 417, FD 564), es «virtually identical with the lists Hume gives of the natural
virtues in book 3 of the Treatise» (Immerwahr, 1992, pág. 298): «Afabilidad, beneficencia,
caridad, generosidad, clemencia, moderación y equidad» (THN 3.3.1.11, SB 578, FD 769); todas
pasiones y virtudes útiles para el agente y para los demás.
En la Investigación sobre los principios de la moral85 sostiene que el strength of mind es
«la fuerza mental (strength of mind) suficiente para perseverar en una adherencia constante a un
interés general y lejano, en oposición al atractivo del placer y de la ganancia del momento» (EPM
4.1, CM 85), fuerza que parece más cercana a la prudencia, como una habilidad de sobreponerse
a las tentaciones que hacen perder de vista la persecución de un bien y que reorganiza los objetos
85 Desde aquí, como este tema exige que nos acerquemos a la moral, vamos a hacerlo desde la evaluación moral, no
desde la motivación moral, es decir, desde el punto de vista del espectador porque vamos a seguir a Hume en la
Investigación sobre los principios de la moral. Aunque esta obra durante mucho tiempo fue considerada como una
mera modificación estilística de poca relevancia filosófica, en la literatura más reciente se la considera como una obra
con valor filosófico propio en la que Hume expresa su filosofía moral más madura (Baier, 2008; Taylor, 2009).
87
de nuestro deseo. La virtud es algo que es agradable y útil86 a quien la posee y/o a la humanidad
(EPM 9) y poseer strength of mind es útil y agradable tanto para el agente como para la sociedad.
De hecho, el strength of mind es quizá una de las cualidades que provoca el carácter virtuoso por
dos razones, la primera, es porque las pasiones serenas van unidas al carácter virtuoso –en lugar
de las inconstantes y volubles pasiones violentas– y el strength of mind es la prevalencia de las
serenas sobre las violentas, y, la segunda, porque si bien alguien puede llevar a cabo una acción
que es juzgada como propia de un carácter virtuoso, hace falta que esas acciones –que responden
a pasiones y nosotros como espectadores imaginamos– sean constantes. Constancia que solo
asegura el strength of mind porque evita la fluctuación del temperamento, garantiza la prevalencia
de las pasiones serenas y fuertes y con ello ampara que los motivos de acción sean constantes,
útiles y agradables tanto para el agente como para los demás.
Al observar a alguien con strength of mind nos animamos, como efecto de la pasión del
deseo de fama87 porque en general todos deseamos la estima y el aplauso que causa tener un
carácter virtuoso, a adoptar esos rasgos del carácter que nos parecen virtuosos, ya que aprobamos,
nosotros y la humanidad, su carácter por la utilidad que le trae a su poseedor y por el sentimiento
de aprobación y placer que origina en el espectador puesto que «todo lo que tiende a promover los
intereses» (EPM 5.2.30, CM 121) y «contribuye a la felicidad de la sociedad se recomienda por sí
mismo a nuestra aprobación y buena voluntad» (EPM 5.2.2, CM 104).
Según esto, Hume encuentra que ese deseo de aprobación y de que nuestro carácter sea
causa de placer en el espectador, en otras palabras, ese deseo de virtud, corresponde a la pasión
del deseo de fama –que está íntimamente ligada al otro y, por lo tanto, a los intereses de la
sociedad–. La extensión de esta pasión es prácticamente universal ya que la criatura humana que
86 Para Hume el criterio de utilidad admite utilidad inmediata y a largo a plazo, y tiene un atractivo y belleza natural
que valoramos –partiendo del hecho de que el hombre no puede vivir en soledad– por la contribución a la felicidad y
bienestar de la humanidad: «La utilidad agrada y reclama nuestra aprobación» (EPM 5.1, CM 102). 87 Que aparezca de nuevo el deseo de fama no es una coincidencia porque es una pasión que tiene una fuerza
motivacional muy fuerte puesto que «nuestra preocupación por mantener una buena reputación frente a los demás
parece surgir únicamente de un cuidado por preservar nuestra reputación ante nosotros mismos» (EPM 9.1.16, CM
181).
88
no disfrute de un deseo de estima y aplauso88 posee una «constitución mental […] perversa, con
una disposición […] cruel e insensible» (DP, El escéptico, EM 169, JLT 249), pero:
A priori […] es imposible que una criatura como el hombre le sea totalmente
indiferente el bienestar o el malestar de sus prójimos; y que allí donde nada le
predisponga de una manera particular, estará naturalmente dispuesto –sin más
reflexiones ni consideraciones– a afirmar que aquello que promueve la felicidad
de los demás es bueno, y que lo que tiende a producirles sufrimiento es malo.
(EPM 5.2.28, CM 118-119)
Por eso, «hemos de aceptar que hay un afecto más abierto hacia los demás, y hemos de
reconocer que los intereses de la sociedad no nos son, ni siquiera en sí mismos, totalmente
indiferentes» (EPM 5.2.2, CM 104). De esta manera, hasta cierto punto, a todos los hombres nos
interesa ser virtuosos porque «nos vemos inclinados a dar la preferencia a la felicidad de la
sociedad» (EPM 5.2.25, CM 114) y, para alcanzarlo, se debe «permanece[r] firme, con la mirada
puesta en esas metas distantes que de una vez por todas podrán asegurar[nos] [la] felicidad y [el]
honor» (EPM 6.1.15, CM 131). En este orden de ideas, el deseo de fama que «impera en todas las
almas generosas con […] incontrolable autoridad, y es a menudo el gran objetivo de todos sus
planes y empresas» (EPM 9.1.15, CM 181) se empalma en estrecha unión con el strength of mind
ya que:
Mediante nuestro constante y firme afán de adquirir un prestigio, un nombre, una
reputación en el mundo, con frecuencia revisamos nuestro comportamiento y
conducta, y consideramos cómo serán vistos por aquellos que están cerca de
nosotros y nos observan. Este hábito constante de autoexaminarnos, esta como
reflexión sobre nosotros mismos, mantiene alerta todos los sentimientos. (EPM
9.1.15, CM 181)
Entonces, es en este sentido que afirmamos que el strength of mind es un concepto
normativo del carácter virtuoso porque como las pasiones serenas «deben […] dirigir las
determinaciones de nuestra mente» (EPM 9.1.9, CM 174) y el strength of mind es la prevalencia
de las mismas, solo quien lo ejercita, por devenir «fuente de alabanza y aprobación […], fuente de
gran respeto [y hallarse] inseparable de todas las demás virtudes sociales89» (EPM 5.2.29, CM
88 Aunque el objeto de la cita sea la simpatía y no la pasión del deseo de fama podemos intercambiar los conceptos.
Recordemos que la primera vez que Hume introduce el concepto de la simpatía lo hace en el Tratado, en el libro II,
en la sección XI: «Del ansia de fama»; lo que nos muestra su íntima relación y justifica la trasposición del sujeto de
la cita. 89 McIntyre lo entiende como una virtud cuasiartificial: es «best understood as a quasi–artificial virtue […] its exercise
is approved as part of a plan or scheme that satisfies a longer term interest. Unlike the artificial virtues, there are no
specific conventions to support it, although it may be indirectly supported by a variety of social artifices» (McIntyre,
2006b, pág. 398).
89
120), puede ser virtuoso y contar «con la correspondiente aprobación de la humanidad» (EPM
9.1.16, CM 181). Es, en tanto ventana para ver a la humanidad, un punto de vista humano que
expresa los sentimientos de «the party of humankind against vice and disorder» (Baier, 1991, pág.
182) en el que el evaluador moral que lo posea «will find it easier to set aside her own interest,
bring the distant character closer, and disregard consequences in favor of character» (Taylor, 2006,
pág. 292).
Cleantes es la más completa caracterización del hombre virtuoso en la Investigación sobre
los principios de la moral, es un hombre que «conserva una perpetua serenidad de expresión y
tranquilidad de ánimo. [Que] ha tenido que habérselas con pruebas muy duras, desgracias y
peligros. Y por su grandeza de alma (greatness of mind) pudo superar todos ellos» (EPM 9.1.6,
CM 172), un carácter que, siguiendo la tesis de Abramson (2002, pág. 311), pese a que sea descrito
como greatness of mind es una forma de strength of mind90 que cualquier «filósofo podría escoger
[…] como un modelo de perfecta virtud» (EPM 9.1.7, CM 173) porque combina honor,
humanidad, justicia y amabilidad con agudeza mental, ocupación91 y sentido de negocio.
Finalmente, cuando una persona posee strength of mind tranquiliza las pasiones y logra que
ellas prevalezcan en el carácter, diferencia el bien aparente del bien genuino porque resiste la
susceptibilidad natural de la voluntad a la influencia de las pasiones violentas, dirige sus acciones
a bienes futuros, resistiendo no solo el atractivo de los placeres y utilidad de las ventajas cercanas,
sino también la fuerza del prejuicio popular y, como encarna cierto dominio sobre sí mismo,
modela su carácter. En palabras de Hume, contribuye al ejercicio de la virtud y esta –que a su vez
sirve de escalón para pasar al segundo momento normativo– es la disposición más feliz porque:
Nos vuelve sensibles a las pasiones sociales, fortalece el corazón frente a los
asaltos de la fortuna, somete las pasiones a una adecuada moderación, hace de
nuestros pensamientos un entretenimiento para nosotros, y nos inclina más hacia
los placeres de la sociedad y la conversación que hacia los de los sentidos. (DP, El
escéptico, EM 168, JLT 247)
90 Para Abramson «greatness of mind, that is, strength of mind exercised in the service of the virtues, and strength of
mind just is the disposition to ‘adhere tenaciously’ to one’s ‘resolutions’ in the face of temptation» (2002, pág. 317). 91 La ocupación para Hume es la condición sine qua non para alcanzar la felicidad –algo que es favorecido por las
pasiones serenas y el strength of mind– ya que «there is no happiness without occupation. Full indolence is to be
avoided» (Watkins, 2014, pág. 244) porque «una vida de placer no puede mantenerse de forma tan prolongada como
una de ocupaciones, sino que está mucho más expuesta a la saciedad y al disgusto. […] Y, en general, la ocupación y
la acción llenan todos los grandes vacíos de la vida humana» (DP, El escéptico, EM 167, JLT 245).
90
3.2.1.2. El hombre feliz.
El segundo momento normativo del strength of mind aparece en el ensayo de El escéptico cuando
Hume habla de la vida feliz. En él afirma que cuando:
Algunas personas poseen una gran fortaleza mental (strength of mind) e, incluso
cuando persiguen objetos exteriores, no les afecta mucho una decepción, sino que
renuevan con el mejor ánimo su aplicación y laboriosidad. Nada contribuye más a
la felicidad que esta actitud mental. (Ensayos, El escéptico, EM 168, CMR 173)
Es decir, el strength of mind es la fortaleza que permite cambiar de actitud incluso en los
peores momentos, es la capacidad de, como Proteo, sobreponerse a las adversidades y renovar la
disposición y el carácter. Capacidad que no le es ajena a Hume ya que, por un lado, en su
autobiografía dice que cuando el Tratado salió muerto de las prensas su decepción no lo derrumbó
porque «como soy de natural jovial y pletórico, muy pronto me recuperé del revés, y proseguí en
el campo mis estudios con gran ardor» (MOL EM XXXIV, FD 9), condición que le corresponde a
que siempre se ha «inclinado a ver el lado favorable de las cosas, en vez del desfavorable: un modo
de pensar cuya posesión le hace a uno más feliz que si hubiera nacido heredero de un patrimonio
de diez mil libras al año» (MOL EM XXXVI, FD 15), y lo hace afortunado y excelente porque «es
más excelente el que puede adaptar su temperamento a las circunstancias» (EPM 6.1.9, CM 127)
y, por el otro, fue su cura de la indolencia y la melancolía filosófica que se fundamentó en un
cambio de disposición afectiva, «la vuelta de una disposición seria (serious) y de buen humor»
(THN 1.4.7.10, SB 270, VV I.416)92, en lugar de una técnica de la razón. Entonces, la vida feliz
requiere del strength of mind porque este al ser antagónico de las pasiones violentas es el único
que permite el cambio de temperamento, y, como consiste en pasiones serenas, satisface
intrínsecamente y hace que sea más exitoso el agente obteniendo las cosas que quiere porque lo
que desea es menos imposible de alcanzar, es decir, nos permite tener deseos apropiados y
satisfacerlos de maneras correctas. En general los caracteres humanos son más felices cuando son
dominados por el strength of mind, en otras palabras, por pasiones serenas ya que:
Para ser feliz, la pasión debe ser benigna y social, no áspera y salvaje. Las pasiones
de esta última clase no están tan cerca de ser agradables al sentimiento como las
de la primera. ¿Quién comparará el rencor y la animosidad, la envidia y la
92 Uso la traducción de Viqueira por ser más precisa. Duque en cambio traduce «al retorno de una disposición
serenamente jovial» (2008, pág. 379).
91
venganza, con la amigabilidad, la benignidad, la clemencia y la gratitud? (DP, El
escéptico, EM 167, JLT 243)
El camino a la vida feliz nos conduce al tercer momento normativo del strength of mind
porque «happiness is achieved by strengthening the calm passions, and the best way to do this is
to cultivate taste, perspective, and understanding» (Immerwahr, 1989, pág. 319), esto es, para tener
una vida feliz hace falta, además de strength of mind, cultivar el gusto.
3.2.1.3. El hombre de buen gusto.
El tercer momento normativo del strength of mind ocurre en el ensayo De la delicadeza del gusto
y la pasión cuando Hume habla –sin mencionar el concepto de strength of mind pero que podemos
rastrear en sus efectos– del paso de la delicadeza de pasión a la delicadeza de gusto. Para Hume el
gusto (taste) más refinado depende por completo de la disposición del hombre que puede estar
inclinada hacia una delicadeza de pasión o hacia una delicadeza de gusto, inclinación que depende
de la ausencia o presencia de strength of mind, como en el caso del carácter virtuoso y la vida feliz,
la delicadeza de gusto necesita del strength of mind porque implica la predominancia de las
pasiones serenas sobre las violentas y depende de cierta pericia que remedie la hipersensibilidad
ante los sucesos del día a día.
La delicadeza de pasión es una sensibilidad excesiva a cualquier incidente de la vida, quien
la sufre vive los acontecimientos positivos con intensa alegría y los negativos con punzante dolor,
es decir, es una disposición hipersensible a las pasiones violentas. Esta disposición del carácter no
sería lamentable de no ser porque, como su objeto de sensibilidad son los accidentes de la vida,
«los grandes placeres son mucho menos frecuentes que los grandes dolores» (Ensayos, De la
delicadeza del gusto y la pasión, EM 4, CMR 44) y, en este sentido, quien la padezca tiene un
carácter con una inclinación mayor a la tristeza, al resentimiento y al dolor. En cambio, como todo
lo que está asociado al strength of mind nos hace propensos a la mayor felicidad, la delicadeza de
gusto es preferible. Ella es propia de un temperamento tranquilo que disfruta adecuadamente de
las cosas comunes de la vida las cuales «constituye[n] la parte principal de nuestra felicidad»
(Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 4, CMR 44) y no tienen precio «tanto porque
están debajo de cualquier otro precio a la hora de obtenerlos, como porque están por encima a la
hora de disfrutarlos» (EPM 9.2.13, CM 192); estos placeres, como su objeto de sensibilidad es la
belleza y deformidad de todo tipo, son: «la satisfacción incalculable de la conversación, del trato
92
social y del estudio, incluso de la salud y de las comunes bellezas naturales, pero sobre todo, de la
paz de reflexionar sobre nuestra propia conducta» (EPM 9.2.13, CM 191); en otras palabras, es
una inclinación a las pasiones serenas que fomenta el trato social con una sensibilidad especial
para la belleza y deformidad de todo tipo.
Hume identifica que el efecto de las dos disposiciones es el mismo: «aumenta[n] la esfera
tanto de nuestra felicidad como de nuestra miseria, y nos hace[n] sensibles a dolores tanto como
placeres que escapan al resto de la humanidad» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión,
EM 5, CMR 44), no obstante, se diferencian en que la delicadeza de pasión, al estar influenciada
por pasiones violentas, es más inmediata y nos hace perder cierta regulación sobre nosotros
mismos, en cambio, la delicadeza de gusto, al estar influenciada por pasiones serenas, nos brinda
cierta autonomía –que solo garantiza el strength of mind– no para renunciar a los objetos externos,
como algunas filosofías de la época lo sugerían, porque los necesitamos, sino para depositar
nuestra felicidad en aquellos que dependen de nosotros y de cierto modo podemos controlar, si
bien «los buenos o malos accidentes de la vida dependen muy poco de nosotros, [… de todas
maneras] somos en bastante medida dueños de qué libro leeremos, en qué diversiones tomaremos
parte y qué compañías conservaremos» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 5,
CMR 44), en otras palabras:
Since the accidents of life are out of control, those who respond dramatically to
them will more frequently be unhappy than happy. But whether or not we
encounter beauty is more often in our control, hence a delicacy of the calm
passions is liable to ensure greater happiness that a less sensitive appreciation of
beauty. (Immerwahr, 1989, pág. 319)
Según esto la delicadeza de pasión es lamentable y la delicadeza de gusto, que «for him
means and intense experience of the calm passion» (Immerwahr, 1992, pág. 19) como el strength
of mind, deseable; «el mero hecho de […] poseer una delicadeza de gusto, es en sí mismo un
adorno en cualquier carácter, pues procura el más puro, más duradero y más inocente de todos los
goces» (EPM 7.30, CM 159) ya que «delicacy of taste produces a high quality of enjoyment […].
So one can tell who has delicate taste by their ability to enjoy things that others do not (but wish
they could) enjoy» (Townsend, 2001, pág. 207).
En este orden de ideas, el propósito de Hume sería, como este ensayo es una propedéutica
pedagógica de todos los demás –lo explicaremos más adelante–, pasar de la delicadeza de pasión
93
–a la que trata como una enfermedad– a la delicadeza de gusto, porque la delicadeza de gusto
refina el carácter y un carácter refinado –que no es otra cosa que un conjunto de pasiones
refinadas– que «comunica una vivaz alegría y satisfacción a todo el que la capta de alguna manera»
(EPM 8.3, CM 161), es preferible.
Lo único que nos puede curar de la delicadeza de pasión es el cultivo del «gusto93 más
elevado y refinado (higher and more refined taste)» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la
pasión, EM 6, CMR 45) porque «proporciona una sensibilidad para esas emociones más refinadas»
(Ensayos, De la norma del gusto, EM 234, CMR 225). La delicadeza de gusto tiene una íntima
conexión con el refinamiento moral en tanto, por una parte, desde el punto de vista del agente, es
el «requisito para hacer desear un carácter mejor» (DP 222, JLT 249) y, por otra, desde el punto
de vista del espectador, mejora nuestra habilidad para «juzgar el carácter de las personas, las
composiciones de talento y las producciones de las más nobles artes» (Ensayos, De la delicadeza
del gusto y la pasión, EM 6, CMR 45) obligando, a su vez, a «que en nuestros juicios y
razonamientos reposados acerca de los caracteres de los hombres […] hagamos que nuestros
sentimientos sean más abiertos y sociales» (EPM 5.2.27, CM 117).
Entonces, la delicadeza de gusto nos permite, fundamentada en un gusto refinado, por un
lado, hacer juicios más justos sobre los caracteres y apreciar la belleza y deformidad, y, por el otro,
en tanto disposición estética y afectiva deseable, mejorar nuestra sensibilidad y nos motiva a
cultivar pasiones delicadas y agradables, esas mismas pasiones que son las «más finas de la mente
[y] de una índole muy tierna y delicada» (Ensayos, De la norma de gusto, EM 232, CMR 224).
Solo si cultivamos el gusto más refinado y nos inclinamos a la delicadeza de gusto «nos
formaremos más justas nociones de la vida. Muchas cosas que complacen o afligen a otros se nos
antojarán demasiado frívolas para prestarles nuestra atención. Y gradualmente iremos perdiendo
esa sensibilidad y delicadeza de pasión que tan inconvenientes resultan» (Ensayos, De la
delicadeza del gusto y la pasión, EM 6, CMR 45).
Lo dicho no significa que la delicadeza de gusto extinga las pasiones, todo lo contrario, al
necesitar del strength of mind –en este sentido es normativo– «más bien mejora nuestra
93 «Taste is the cure for delicacy of passion because delicacy of taste strengthens our judgment» (Townsend, 2001,
pág. 188).
94
sensibilidad por todas las pasiones delicadas y agradables, al tiempo que hace que la mente sea
incapaz de emociones violentas y borrascosas» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión,
EM 6, CMR 45). En este contexto los mecanismos que estimulan el strength of mind son el estudio
de las artes, el hábito y la conversación, porque estas tres actividades provocan pasiones «suaves
y tiernas» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 7, CMR 46). Dicho de otra manera,
afina nuestra sensibilidad por las pasiones serenas que son tan elegantes como ajenas a la mayoría
de la humanidad, que mejoran el temperamento y predisponen la mente a la tranquilidad ya que la
«alejan […] de la premura de los negocios e intereses, favorecen la reflexión […] y producen un
agradable ensimismamiento que, de todas las disposiciones de la mente es la más adecuada para
el amor y la amistad94» (Ensayos, De la delicadeza del gusto y la pasión, EM 7, CMR 46). Merece
la pena anotar que Paxman (2013) sigue esta tesis y sugiere que la estética de Hume con el
refinamiento de las pasiones y la delicadeza de gusto permite cierta autonomía sobre las pasiones,
no evitándolas, sino creando –con strength of mind– patrones de asociación y conducta para
escoger cómo sentirlas y que no causen disturbio en el alma e intranquilidad en la mente.
Hasta aquí hemos probado el carácter normativo del strength of mind en el ámbito de la
estética así como la conexión del gusto con el punto de vista moral. Ahora bien, que podamos decir
que la delicadeza de gusto se adquiere y que el gusto refinado se cultive implica que se educa y
que, de una u otra manera, también es un constructo social, como las pasiones y el carácter: «taste
is not automatic but educated. It is a form of judgement as well as a form of sense and of character»
(Townsend, 2001, pág. 30). Por consiguiente, «educating one’s taste here, of course, is a task like
any other; only time, attention, and following the best models will educate the sentiments»
(Costelloe, 2007, pág. 108) porque:
Dondequiera que la naturaleza haya hecho que la mente sea propicia a algún vicio,
o a alguna pasión desagradable para los demás, la educación refinada ha enseñado
a la gente a inclinar su predisposición en el sentido contrario, y a preservar, en
todo su comportamiento, la apariencia de sentimientos diferentes de aquellos a los
que de manera natural tiende. (Ensayos, Del auge y el progreso de las artes y las
ciencias, EM 132, CMR 144)
Sin embargo, pese a que la educación tiene un gran poder para reformar la mente y sus
«prodigiosos efectos […] pueden convencernos de que la mente no es totalmente obstinada e
94 Hume la define como un «afecto tranquilo y sosegado» (Ensayos, De la poligamia y el divorcio, EM 189, CMR
189).
95
inflexible, sino que admitirá muchas alteraciones de su realización y estructura originarias» (DP
223, JLT 251-253) puesto que «más de la mitad de las opiniones predominantes entre los hombres
se deben a la educación» (THN 1.3.9.19, SB 117, FD 188), la educación no es el único medio para
refinar la mente, también lo hace el hábito, la conversación y el arte.
El hábito o la costumbre, como vimos, tienen la habilidad de disminuir la intensidad de una
pasión y de fortalecerla, en ese sentido, «el hábito es otro poderoso medio de reformar la mente e
implantar en ella buenas disposiciones e inclinaciones» (DP 223, JLT 253) porque hace que
fortalezcamos ciertas pasiones, le demos prioridad y forjemos comunes disposiciones afectivas
que refinen nuestro carácter y sean más cercanas a la delicadeza de gusto que a la delicadeza de
pasión o las pasiones violentas. Acostumbrarnos a la delicadeza de gusto y a las pasiones serenas
es fundamental porque «a delicacy of the calm passions decreases a delicacy of the violent
passions» (Immerwahr, 1989, pág. 319). Pero el hábito solo no puede corregir todas nuestras
percepciones.
La conversación es el vehículo a través del cual se introducen los mayores cambios en la
mente porque al ser, desde el punto de vista del espectador, «una transcripción de la mente –igual
que los libros–» (THN 3.3.4.9, SB 611, FD 809) y, desde el punto de vista del actor, una
experiencia con otros, reconocemos las conductas bárbaras y vulgares95 nuestras como del otro y,
por situarnos en un punto de vista diferente, nos prepara para alcanzar en todo momento de
evaluación estética y moral el punto de vista general e impersonal propio del carácter virtuoso. En
este sentido, la conversación –siempre y cuando no se trate de «una serie de cotilleos y
observaciones vanas» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 534, CMR 459)– tiene un rol civilizador
importante: extiende nuestra experiencia, refina nuestras ideas y pasiones, mantiene vivo el interés
por los otros –que, como vimos, abre el estrecho círculo del interés por nosotros mismos–,
contribuye para adquirir la habilidad de situarnos en un punto de vista general y estable y desde
ahí hacer algunos cambios de conducta y correcciones de percepción y de nuestra posición
histórica y social:
Cuanto más conversamos con los seres humanos, y cuanto más amplias son las
relaciones sociales que mantenemos, más nos vamos familiarizando con esas
preferencias y distinciones generales sin las cuales nuestra conversación y nuestro
95 «Moral taste is contrasted to barbarity; aesthetic taste to vulgarity» (Townsend, 2001, pág. 157).
96
discurso apenas podrían resultar inteligibles para los otros. (EPM 5.2.28, CM
116)96
Por su parte, el arte tiene una función primordial ya que el gusto se mejora con el estudio
de las bellezas, la poesía, la elocuencia, la música y la pintura, y se perfecciona con la comparación.
En este sentido, como su estudio refina el gusto, nos hace sensibles a pasiones serenas, contribuye
al strength of mind y nos permite juzgar el carácter de una manera más apropiada97: «una seria
atención a las ciencias y artes liberales suaviza y humaniza el temperamento y protege esas
delicadas emociones, [quien así lo haga] aprecia de modo más completo una distinción moral entre
los caracteres y las costumbres» (DP 223, JLT 251). Quizá lo más importante del arte como medio
para refinar el gusto, las pasiones y el carácter, además de que potencia la mente «la refina, la pule
y la dota de una gracia y expresión propias» (Ensayos, Del auge y el progreso de las artes y las
ciencias, EM 131, CMR 144), es que integra a la educación, el hábito y la conversación en su
proceso porque mientras florezcan las artes y los hombres tengan sensibilidad para belleza y
deformidad de todo tipo «no es posible que dejen de experimentar un aumento de su humanidad,
gracias al hábito mismo de conversar con otros y contribuir al mutuo placer y entretenimiento»
(Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 271, CMR 255) ya que «de forma imperceptible [el
arte] refina el temperamento y nos muestra aquellas disposiciones que deberíamos intentar lograr
mediante una constante desviación de la mente y mediante un repetido hábito» (DP 224, JLT
253)98. Razón por la cual «a delicate taste is thus a means to internal tranquility. By studiying the
liberal arts, such as literature and history, which are critical to cultivating good taste, a person can
‘form juster notions of life’» (Taylor, 2008, pág. 288).
En los tres momentos en los que hemos rastreado el carácter normativo del strength of mind
para el refinamiento del carácter han aparecido distintos mecanismos que lo propician, es
importante destacar así su origen múltiple y complejo, y cómo ellos se entretejen en la
96 El papel de la conversación es mucho más importante en la Investigación que en el Tratado, aunque en este Hume
destaca que la corrección de la simpatía necesaria para la adopción del punto de vista moral es la conversación: «La
comunicación de sentimientos que se establece cuando conversamos y estamos en compañía es lo que nos lleva a
formar algún criterio general e inalterable de aprobación o desaprobación del carácter o forma de ser. Y, aunque no
siempre intervenga el corazón en estas nociones generales, ni regule sus sentimientos de amor u odio por ellas, son,
con todo, suficientes para permitirnos hablar con sentido y sirven a todos nuestros propósitos en la vida común, sea
en el púlpito, en el teatro o en las escuelas» (THN 3.3.3.2, SB 603, FD 799). 97 Para Townsend «Art provides a kind of selft-reflection that is an alternative to a substantive ego on the Cartesian
model» (2001, pág. 35). 98 La bastardilla es mía.
97
configuración de un carácter. Esta idea está lúcidamente expresada en el ensayo de Hume titulado
Del refinamiento en las artes, donde muestra la interconexión del progreso de las artes, las ciencias
y la humanidad:
Cuanto más avanzan estas artes refinadas, más sociables se hacen las personas, y
no es posible que, cuando están enriquecidas con la ciencia y poseen recursos de
conversación, se conformen con la soledad, o vivan distantes de sus
conciudadanos, a la manera que es propia de las naciones ignorantes y bárbaras.
Se agrupan en ciudades; les encanta recibir y comunicar conocimientos, mostrar
su ingenio o su educación, sus gustos en la conversación o en el modo de vivir, en
el vestido o en los muebles. La curiosidad atrae al sabio; la vanidad, al insensato,
y el placer a ambos. Por doquier se forman clubes y sociedades. Los dos sexos se
mezclan de una manera relajada y sociable, y el temperamento de las personas, al
igual que su comportamiento, se refina con rapidez. De modo tal que, además de
las mejoras que reciben del conocimiento de las artes liberales, no es posible que
dejen de experimentar un aumento de su humanidad gracias al hábito mismo de
conversar con otros y contribuir al mutuo placer y entretenimiento. Así,
laboriosidad, conocimiento y humanidad van unidos formando una cadena
indisoluble. (Ensayos, Del refinamiento en las artes, EM 271, CMR 255)
En definitiva, el strength of mind es un concepto normativo del carácter porque como vimos
el carácter virtuoso, la vida feliz y la delicadeza de gusto, son las disposiciones más deseables de
la humanidad y lo único que tienen en común es la prevalencia de las pasiones serenas sobre las
violentas. Panorama que nos ofrece en tres momentos diferentes un ejemplo de la normatividad
del strength of mind ya que aunque tenerlo no asegure un carácter virtuoso, una vida feliz o la
delicadeza de gusto, sí es indispensable para cada una.
No obstante, parece haber otra razón que refuerza nuestra hipótesis del strength of mind
como concepto normativo del carácter y que radica en que el strength of mind es una pieza
importante en la construcción del yo y del carácter. Cuando Hume se pregunta por el objeto de las
pasiones serenas hace un contraste entre los intereses a corto plazo y los distantes, dejando ver en
cada comparación que los primeros parecen perjudiciales, así pues contrapone: «una comodidad o
placer inmediato (present ease or pleasure)» (EPM 6.1.15, 130) vs. «un beneficio y una
satisfacción más distantes (distant profit and enjoyment)» (EPM 6.1.15, CM 130); un «interés
general y lejano (general and distant interest)» (EPM 4.1, CM 85) vs. un «placer y la ganancia del
momento (present pleasure and advantage)» (EPM 4.1, CM 85); «metas distantes (distant
pursuit)» (EPM 6.1.15, CM 130) vs. «señuelos del placer (allurements of pleasure)» (EPM 6.1.15,
CM 130); y sugiere que los primeros son mero placer, como diciendo que ceder ante este placer es
indeseable, mientras que los segundos son placeres y bienes distantes colmados de beneficios,
98
satisfacciones y dignos de búsqueda. Pero, ¿por qué arremete en contra de los placeres presentes?
Evidentemente ellos están conectados con las pasiones violentas y cuando preferimos un pequeño
goce «cae sobre nosotros una ignominia y una tristeza duraderas» (EPM 6.1.15, CM 130-131).
Para Hume las pasiones violentas son inconstantes y volubles, fluctúan demasiado de acuerdo a la
situación y las contingencias que escapan al control humano, por esta razón, no pueden ser un
«principio estable de acción [y tampoco] una inclinación dominante del alma» (THN 2.3.4.1, SB
419, FD 566). En otras palabras, como sugiere Santos (pág. 9), ellas impiden la formación del
carácter: «por mucho que los poetas empleen su ingenio y elocuencia en celebrar el placer del
momento y en rechazar toda visión futura de fama, salud o fortuna, es obvio que tal práctica es
fuente de disolución y desorden, de arrepentimiento y malestar» (EPM 6.1.15, CM 131).
Finalmente, el strength of mind es normativo porque es uno de los rasgos estables del
carácter, es decir, tiene una influencia positiva sobre la construcción del yo ya que influencia las
acciones de manera duradera: «strength of mind can be one of these stable traits» (McIntyre,
2006b, pág. 395). En otras palabras, contribuye a la consolidación de un carácter por otorgar poca
y débil influencia motivacional a las pasiones violentas y por permitir la creación intencional y
continua de un patrón de conducta a través del tiempo que, uniendo lo útil y agradable para el
agente mismo o para sus cercanos, está orientada a un bien futuro, a la vida feliz y al refinamiento
del gusto: «nuestros afectos, tras una consideración previa y general de sus objetos, forman ciertas
reglas de conducta y ciertas medidas de preferencia de un objeto sobre otro; y estas decisiones […]
son el resultado de nuestras pasiones en estado de calma» (EPM 6.1.15, CM 130).
99
CONCLUSIÓN
El siglo XVIII en Gran Bretaña fue un siglo de grandes transformaciones. Los hombres vivieron
una época de cambios en el espacio, en el paisaje, en los oficios, en la forma de relacionarse y en
el cuerpo. Por ejemplo, a nivel espacial se trasladaron de casas alejadas unas de otras y habitaron
un lugar común. El movimiento fue del espacio no compartido, el campo o la casa, al espacio
común, la gran ciudad, Londres y Edimburgo; lugar donde el encuentro con el otro no dependía
ya de la casualidad de coincidir en los caminos del campo, sino que era un encuentro necesario.
En virtud del encuentro obligatorio con el otro, el hombre, de manera simultánea al cambio
espacial, pasó de ser, en no mucho más de un siglo, un guerrero para transformarse en cortesano,
y luego, un cortesano para convertirse en ciudadano. Transformación que envuelve, a su vez,
algunos giros en las costumbres porque el vínculo con los demás no tiene el factor común del
parentesco sanguíneo, lo que implica que, roto ese vínculo, se convive en una sociedad de extraños
en la que nuevos rostros, cuerpos, acentos y costumbres tienen que entenderse.
Esta migración hacia la ciudad obligó a los hombres que buscaban una sociedad civilizada
a preguntarse cómo, a partir de las diferencias, compartir un espacio y costumbres, y establecer
normas estéticas y de conducta. En pleno cambio de siglo, las artes se preocuparon por diseñar
criterios normativos y los doctos del nuevo siglo por erigir códigos de conducta y principios
estéticos sobre lo que era bello y deseable.
La urgencia de nuevas costumbres, nuevos códigos urbanos y nuevos lugares de encuentro
culmina en la resignificación de antiguos espacios y en la creación de unos nuevos. Carabelli
(1995), por ejemplo, halla una diferencia entre los gardens del siglo XVII y los del siglo XVIII.
En el primero, en la época se practicaba una filosofía monástica, los gardens eran espacios cerrados
para la meditación solitaria. En cambio, en el segundo los gardens eran salones, casas de té, coffee
houses, teatros y tiendas de libros. Particularmente, las casas de té y los coffee houses fueron el
escenario público que brindó un lugar para discutir y opinar sobre lo que en el mundo editorial
estaba pasando: se hacían publicaciones –periodicals– no tanto para informar, sino para opinar y
crear un escenario de conversación sobre asuntos comunes y propios del mundo de los doctos. Los
100
coffee houses y casas de té fueron, entonces, el lugar de encuentro de todos estos hombres de letras
que con dichas publicaciones avanzaban en el progreso moral y de gusto refinando las opiniones,
la conversación, las costumbres, las maneras y, seguramente, puesto que «todas las diferencias
entre un hombre y otro en lo que respecta a la vida residen […] en la pasión» (DP 220, JLT 243),
las disposiciones afectivas y las pasiones.
La ciudad, de esta manera, se convierte en el lugar apropiado para el hombre de letras,
porque el contacto con la sociedad, la conversación con el otro, el intercambio de pasiones entre
caracteres y la construcción de identidad solo se consigue en un ambiente donde hay otro y estamos
obligados a compartir el mismo espacio. Entonces, es por esto que los hombres «se agrupan en
ciudades [ya que] les encanta recibir y comunicar conocimientos, mostrar su ingenio o su
educación, sus gustos en la conversación o en el modo de vivir, en el vestido o en los muebles»
(Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 271, CMR 255).
Hume hereda este espíritu de siglo y descubre, mediante una madura observación, que esta
socialización de los hombres exige un refinamiento del carácter y de las pasiones. Refinamiento
que se enmarca dentro de las reglas de las buenas maneras y cortesía y que es efecto de «eternas
confrontaciones debidas al orgullo y al amor propio de los hombres en compañía» (EPM 8.1, CM
160) y que obedece a la necesidad de «hacer la conversación y el intercambio entre las mentes más
[…] agradable» (Ensayos, Del auge y el progreso de las artes y las ciencias, EM 132, CMR 144)
para «facilitar el trato entre las almas y [asegurar] una pacífica convivencia y relación» (EPM 8.1,
CM 160). Entonces, esta idea de refinamiento99 –que es tan recurrente en sus trabajos– y la
intención pedagógica de refinar –recordemos que muchas veces Hume en sus escritos busca
insuflar pasiones serenas en el lector– es producto del interés en que el público ilustrado comparta
el mismo espacio en una pacífica convivencia y relación.
Contrario a lo que algunas escuelas filosóficas enseñaban en su época, este refinamiento,
aunque era principalmente en los placeres y las comodidades de la vida, «no tiene una tendencia
natural a generar venalidad y corrupción» (Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 276, CMR
259) puesto que «cuanto más se refine el placer, tanto menos se incurrirá en excesos de ninguna
99 Para Hume hay un refinamiento estético y moral, los dos se ganan con strength of mind a través de la conversación
y situándose en los puntos de vista generales. Nosotros haremos referencia al primero.
101
clase» (Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 271, CMR 255). Hume hace una apología del
refinamiento de los placeres porque tienen un vínculo íntimo con los motivos que nos conducen a
la acción, es decir, con las pasiones y, en ese sentido, si refinamos nuestros placeres, también
refinamos nuestras pasiones y, por lo tanto, el carácter. Pero, como vimos, refinar nuestro carácter,
esto es, poseer un carácter virtuoso y alcanzar la delicadeza de gusto, depende en gran medida de
tener strength of mind, el cual consiste en una inclinación natural a tranquilizar y suavizar todas
las pasiones, en otras palabras, en evitar que seamos conducidos por pasiones violentas, en usar la
fuerza ganada por simpatía en la batalla contra la tentación, en redirigir los objetos de las pasiones
cuando es necesario y en conseguir una disposición en la que las pasiones apropiadas, en el
momento preciso, surjan como motivos de acción; ser conducidos por pasiones serenas.
Hume a lo largo del Tratado, los Ensayos, la Investigación sobre los principios de la moral
y la Disertación nos invita, por como habla de la manera en la que se expresan las pasiones, a
pensar que su verdadero enemigo son las pasiones violentas. Siempre que hace la distinción entre
una y otra termina diciendo algo positivo de las serenas y destacando su preferencia por ellas. Son
innumerables los ejemplos que nos ofrece porque van unidas, como vimos, al strength of mind, a
la formación del carácter, a la virtud, a la vida feliz, al gusto refinado, y, además, al bienestar de
la humanidad ya que son pasiones que «de algún modo toman el partido de la humanidad» (EPM
9.1.14, CM 180) y nos aseguran «un agradable sentimiento, una grata conciencia [y] una buena
reputación» (EPM 9.2.9, CM 189). En consecuencia, toda disposición afectiva y del carácter
deseable depende de las pasiones serenas, por eso cuando Hume habla de los hombres estúpidos
que están incapacitados para «los negocios, los libros [y] la conversación» (EPM 6.1.16, CM 131),
y sacrifican el bien distante por la ventaja presente, contrapone un carácter sabio, un carácter en el
que predominan las pasiones serenas sobre las violentas, que procura ser conducido por el strength
of mind porque escoge el bien lejano y público sobre el provecho presente, y que cuando es
conducido por pasiones generalmente violentas, por la reputación que tiene, no solo lo excusamos,
sino que también lo enaltecemos puesto que sus pasiones «se manifiestan únicamente en grado
moderado, [… y lo] alabamos por ser menos intensas de lo que se ve en la mayor parte de los
hombres» (THN 3.3.3.7, SB 605, FD 802).
Lo dicho nos conduce a destacar que el resultado de este trabajo de investigación es que el
estudio de las pasiones, tema poco atractivo para los comentaristas de Hume, tiene una importancia
102
enorme por sus efectos en todo lo que comprende la naturaleza humana. Si bien investigamos su
importancia para formar el carácter, el hombre virtuoso, feliz y de gusto refinado, de este núcleo
se desprenden nuevas consecuencias para las distintas áreas de la ciencia de la naturaleza humana
ya que esta distinción y preferencia también cumple un rol en el Estado, en la política, en la religión
y en la diferencia que establece entre la verdadera100 y la falsa filosofía101. En el Estado porque,
supuesta la relación entre el refinamiento y las pasiones serenas y ya que lo que tiene efectos en la
vida privada también los tiene en la vida pública, las pasiones serenas que se fortalecen por la
simpatía hacen que se refine el carácter nacional, que más fácil se vuelva la experiencia de
comunicación y que «el Estado sea grande y floreciente al tiempo que hace[n] felices y prósperos
a los individuos» (Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 272, CMR 256). En la política
porque como las criaturas humanas no escogen siempre el bien distante, pese a que es preferible,
se crean estructuras de gobierno que fuerzan a los hombres a escoger el bien futuro en lugar del
placer presente y con ello, de cierto modo, se evitan las facciones políticas que son lo más peligroso
para un gobierno, de hecho, si el contrato social de Rousseau nos obliga a ser libres, el de Hume,
de tenerlo, «forces us to be calm» (Immerwahr, 1992, pág. 299). En la ‘true religion’ (DNR G 125,
CM en Tasset Gredos 781)102 porque sus corrupciones, la superstición y el entusiasmo están
asociadas a las pasiones violentas como el miedo, en cambio, la verdadera religión está basada en
la «hermosa conexión y rígida observancia de las reglas establecidas» (NHR CC 80-81) en el
universo, observancia que es una apreciación intelectual y estética «tranquil[a]» (NHR CC 150-
151) y que es claramente una pasión serena. Y, en la verdadera filosofía porque la falsa filosofía
además de ser dogmática o radicalmente escéptica, escrutar el mundo sobrenatural, ir más allá de
la experiencia y encubrir la ignorancia con una pretensión de verdad que es común a la mayoría
de los sistemas filosóficos que Hume conoció en su época, tiene «toda clase de argumentos que
sean de algún modo abstrusos» (THN Int. 3, SB XVIII, FD 34), argumentos que por ser
100 Cuando Hume habla de una verdadera filosofía no está pensando en un sistema que se impone a los demás, más
bien se refiere a la manera de hacer filosofía, sin ir más allá de lo que permite toda observación y experiencia y
buscando siempre el asidero de la naturaleza humana en lo común, en la conversación y en el contacto con el otro. 101 Como advertimos, esta es la diferencia entre el Hume de El escéptico y el Hume auténtico porque en el ensayo
considera que la filosofía son «reflexiones […] demasiado sutiles y distantes para tener un espacio en la vida común,
o para erradicar cualquier pasión» (DP, El escéptico, EM 172, JLT 257) y, por lo tanto, «is unwilling to admit that
philosophical reflection can have any direct impact on happiness» (Immerwahr, 1989, pág. 316), en cambio, en el
Tratado y la Investigación sobre los principios de la moral su posición es distinta, la filosofía sí tiene un espacio en
la vida común y puede provocar y erradicar ciertas pasiones. 102 A pesar de que la posición religiosa de Hume es difícil de determinar deja entrever en sus trabajos filosóficos que
de escoger una sería preferible aquella que apele, promueva y conserve a las pasiones serenas.
103
dogmáticos, con pretensión de verdad y censura del otro van acompañados de pasiones violentas,
en cambio:
La ‘verdadera filosofía’, entendida como ciencia de la naturaleza humana,
demarca un límite al uso de la razón, el ámbito de la experiencia compartida, y
recomienda abstenerse de escrutar el mundo sobrenatural, terreno que, al
sobrepasar el límite de lo que podemos conocer, conduce solo a especulaciones
vanas y dogmáticas que encubren la ignorancia. (Calvo, 2012, pág. 510)
Y como está asociada con lo que Calvo (2012) llama un escepticismo mitigado que evita la
adherencia fanática a sectas filosóficas y a una verdad última que defender o imponer, solo «puede
ofrecernos […] sentimientos serenos y moderados» (THN 1.4.7.13, SB 272, FD 381), filosofía
sobre la cual ha recaído «la fama más duradera, así como la más merecida» (EHU 7, JSO 29).
Por eso no es extraño que Hume encuentre, al revisar la historia, que «las épocas refinadas
[…] las más felices y las más virtuosas» (Ensayos, Del refinamiento de las artes, EM 269, CMR
254), los gobiernos más estables, los Estados más prósperos, la gente más feliz, sabia y virtuosa –
que se unen porque tienen en común pasiones serenas–103 incrementa cuando se procura el
bienestar de la humanidad y se fomentan las artes porque ellas «expand our perspective and can
tanquillize and soften the passions» (Immerwahr, 1989, pág. 319). En cambio las pasiones
violentas están asociadas a los conceptos de miseria, estupidez, fanatismo religioso, falsa o
abstrusa filosofía e inestabilidad política ya que «una pasión violenta impide que los hombres vean
claramente el interés que presenta para ellos un comportamiento equitativo hacia los demás,
infundiéndoles, en cambio, una notable parcialidad en la busca de su propio beneficio» (THN
3.2.7.7, SB 538, FD 718). Un estudio serio de las pasiones y de su carácter normativo, tiene
implicaciones políticas, religiosas y puede definir el destino de la misma filosofía
De todas maneras, para ver más claramente el punto de la importancia de las pasiones
serenas –no solo su repercusión en las otras áreas de la ciencia de la naturaleza humana–, nos
fijaremos en cómo la ausencia de ellas en la filosofía de su época lo convierte en el embajador que
103 Para Hume, «la Sabiduría y la Virtud [son] inseparables» (Ensayos, Del descaro y la modestia, EM 555, CMR
475). Immerwahr lo lleva más allá y nos muestra la manera en la que la felicidad también lo es: «Those who are
dominated by calm passions will be virtuous (benevolent, friendly, etc.), and will be recognized as such and esteemed
by the ‘soft’ moral sentiments of others. They will also have the wisdom to pursue their own best interest. As a result,
theses individuals will obtain true happiness from the enjoyment of their calm passions once their desire are satisfied»
(1992, pág. 298).
104
comunica el mundo de los doctos con el conversador y en cómo ejecuta, siendo embajador, su
propósito de refinar y provocar las pasiones serenas a través de los ensayos.
Para esto recordemos que por el gran defecto de la última época: «la separación del mundo
erudito del conversador» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 534, CMR 459), la tarea de Hume no
consiste solamente en hacer una ciencia de la naturaleza humana, sino también en ser un embajador
que comunica esos dos mundos y que busca «contribuir a la instrucción de la humanidad, y […]
ganar renombre por [sus] invenciones y descubrimientos» (THN 1.4.7.12, SB 271, FD 380), por
un lado, insuflando en los filósofos «un poco de mixtura terrestre» (THN 1.4.7.13, SB 272, FD
381), y, por el otro, haciendo común en el mundo de la conversación los temas propios del mundo
de los doctos puesto que:
¿Qué posibilidad hay de encontrar temas de conversación adecuados para el
entretenimiento de criaturas racionales sin recurrir a veces a la historia, a la poesía,
a la política y, al menos, a los principios más obvios de la filosofía? ¿Tiene que
ser todo nuestro discurso una serie de cotilleos y observaciones vanas? La mente
nunca se elevaría, sino que perpetuamente se aturdiría y agotaría con la charla
interminable de que fulano hizo esto y mengano dijo aquello. Esto supondría que
el tiempo pasado en compañía fuera la parte menos entretenida y menos
provechosa de nuestra vida. (Ensayos, De escribir ensayos, EM 534, CMR 459-
460)
En otras palabras, Hume aparece como un embajador que refina al filósofo bárbaro
«carente de gusto por la vida o los modales» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 535, CMR 460)
al darle con la conversación la facilidad de pensamiento y de expresión que le hacían falta, y al
conversador al elevar su mente con temas de conversación que conforten su alma y redunden en
provecho para su vida.
En este sentido, Hume se ve a sí mismo como un embajador que contamina los dos mundos
con pasiones serenas a través de la conversación y la escritura porque se siente parte «of a long
tradition of humanistic thought» (Townsend, 2001, pág. 3). De la conversación ya anotamos algo,
pero todavía no de la escritura. La escritura adquiere relevancia en su propósito de refinar y
comunicar estos dos mundos porque descubre que «style is an essential feature of writing»
(Townsend, 2001, pág. 3) ya que –como la naturaleza humana se construye a partir de
regularidades que dependen de la interacción en el mundo social y este mundo es animado por la
resonancia entre pasiones– entiende, por su experiencia con la publicación del Tratado, que «no
es posible apelar directamente a argumentos de utilidad; previamente hay que contaminar alguna
105
pasión y así cautivar el gusto, condición de todo posible convencimiento» (Calvo, 2012, pág. 63).
Por eso sus escritos posteriores, al «pensar la naturaleza humana como maleable y refinable»
(Calvo, 2012, pág. 134), tienen, por el estilo de escritura que emplea, un efecto en la disposición
afectiva del lector, efecto que consiste en provocar pasiones serenas.
Entonces, Hume escribe dos tipos de filosofía, la abstrusa que podría ser el Tratado y la
fácil que podrían ser los Ensayos. En la primera su propósito es describir y analizar la naturaleza
humana, si bien no contamina pasiones –a excepción del viaje escéptico al final del libro I– sí
apela de alguna manera a ellas, porque procede ofreciendo una hipótesis y luego intenta hacernos
sensible su evidencia con varios ejemplos que encontraremos en nuestra experiencia: «the proofs
he offers are concrete examples fom his observations of daily life wich he hopes his readers will
find persuasive» (Banwart, 1994, pág. 3). Como las pruebas están dentro del ámbito de la
experiencia, hallaremos a sus ejemplos unida alguna pasión que nos persuadirá. Los otros trabajos
«tiene[n] mayor papel en la vida cotidiana, moldea[n] el corazón y los sentimientos y, al alcanzar
los principios que mueven a los hombres, reforma[n] su conducta y los acerca[n] al modelo de la
perfección que describe» (EHU 7, JSO 29) porque están diseñados para hacer sentir la diferencia
entre «el vicio y la virtud, [ellos] excitan y regulan nuestros sentimientos» (EHU 6, JSO 27). Por
esta razón dijimos en el capítulo tres que el ensayo sobre la Delicadeza del gusto y la pasión es
una propedéutica104 que se desarrolla con los demás ensayos porque para curar la delicadeza de
pasión es sano una dosis de lectura de los tipos de ensayos que escribe Hume. 105
Esto quiere decir que la diferencia crucial con relación al estilo de escritura que emplea en
cada obra tiene que ver con su función. En el Tratado busca hacer una disección de los principios
operatorios de la naturaleza humana y describe las pasiones serenas. En la Investigación sobre los
principios de la moral «su ejercicio filosófico […] constituye una manera de hacer partícipe al
lector en la vida común, condición definitiva de una moral social, encarnada y proclive a la
autocorrección» (Calvo, 2012, pág. 520). En los Ensayos Hume «invite the reader to an experience
that will transform rather than merely inform» (Watkins, 2014, pág. 239) y a través de ellos
104 El ensayo de La delicadeza del gusto y la pasión «serves as a general introduction to the whole set of essays. It is
thus an appropriate vehicle for a statement of Hume’s general theory of the therapeutic role of popular philosophy»
(Immerwahr, 1989, pág. 318). 105 «In short, one cure for delicacy of passions is a healthy dose of reading just the type of essay that Hume writes»
(Immerwahr, 1989, pág. 319).
106
producir pasiones serenas. Y, en los ensayos sobre las sectas filosóficas –El platónico, El epicúreo,
El estoico y El escéptico– sugiere que, pese a que con ninguna se identifica, profesar cualquiera
de ellas hará que quien la siga tenga «more Regularity in his Life and Manners, than… the ignorant
& illiterate» (HL 1, 72). Por consiguiente, como «the function of easy writing is to change our
feelings and actions. The purpose of an esay essay is thus therapeutic rather than analytic»
(Immerwahr, 1989, pág. 318) y su objeto es la «moderation of the passions» (Watkins, 2014, pág.
233). Un ejemplo tan apropiado como lúcido de a qué nos referimos nos lo ofrece en el ensayo Del
amor y el matrimonio. Como ya era un escritor popular y reconocía el efecto pedagógico de sus
escritos, escoge –en un tema que atrae y aviva la voz de la opinión pública– encarnar de manera
alegórica en un personaje mítico a las pasiones violentas y serenas, haciendo la continuación de
un aparte de El banquete de Platón. Cuando Júpiter separó como castigo al hombre de la mujer no
pudo sino sentir compasión por los mortales de su desdicha, para remediar su acción envió a Himen
y Amor para que reunieran las mitades separadas y las recompusieran, Himen buscó ayuda en
Cuidado, quien vendría a representar la pasión serena puesto que: «constantemente llenaba la
cabeza de su patrón con perspectivas de futuro: un acuerdo, familia, hijos, criados» (Ensayos, Del
amor y el matrimonio, EM 562, CMR 480), en cambio, Amor eligió como ayudante a Placer, quien
hace las veces de la pasión violenta porque «nunca permitía que Amor mirase más allá de la
gratificación momentánea, o de la satisfacción de la inclinación prevaleciente en cada momento»
(Ensayos, Del amor y el matrimonio, EM 562, CMR 480). El desenlace y la lección de esta ficción
es que tras varias batallas por controlar la voluntad del hombre, de nuevo interviene Júpiter quien
exige la reconciliación entre Cuidado y Placer, es decir, entre pasiones serenas y violentas, no
tanto para impedir el accionar de Placer o extinguir las pasiones violentas, sino para que siempre
se tuviera en cuenta la perspectiva de Cuidado o las pasiones serenas y así «formar una criatura
perfecta y feliz» (Ensayos, Del amor y el matrimonio, EM 562, CMR 481). Ficción que promueve
en el lector el cultivo de disposiciones y pasiones serenas puesto que solo pueden «ofrecer felicidad
a la humanidad» (Ensayos, Del amor y el matrimonio, EM 562, CMR 481).
El proyecto pedagógico de Hume, en efecto, como podemos ver, consiste en refinar a través
de sus escritos, de contribuir a ilustrar a la humanidad y provocar en sus lectores las pasiones
serenas necesarias para que los caracteres se hagan dignos de buena reputación, sean virtuosos,
felices, bellos y con ello asegurar el trato social, el progreso en las artes, la estabilidad del Estado,
evitar el fanatismo religioso y el descrédito de la filosofía ya que «la preocupación por la escritura
107
[…] siempre tuvo íntima relación con la investigación acerca del carácter de la verdadera filosofía»
(Calvo, 2012, pág. 433).
De este modo, Hume parece sustentar nuestra hipótesis de que las pasiones serenas son tan
importantes para el estudio de la naturaleza humana como para que resulten «the key to human
well-being» (Immerwahr, 1992, pág. 308), sobre todo cuando son motivadas por aquellos
mecanismos o prácticas que refinan el carácter y producen o promueven pasiones serenas como la
simpatía, la costumbre, la reflexión y resolución, el carácter virtuoso, la vida feliz, el cultivo del
gusto, la educación, la conversación y las artes. Es como si apoyados en estos mecanismos
pudiéramos alejarnos a nuestro gusto de las pasiones bárbaras, salvajes, violentas e indeseadas.
Esta nueva relación cambia completamente el estatuto de importancia de la pasión porque
ya no solo estriba en su capacidad para la acción, también descansa en que ellas mismas funcionan
como un mecanismo de autorregulación del hombre y sus apetitos. Las pasiones serenas, aparecen
entonces como lo único que asegura «el honor y la felicidad» (Ensayos, De escribir ensayos, EM
536, CMR 461) porque los hombres y mujeres honorables son aquellos de «sano entendimiento y
delicados afectos» (Ensayos, De escribir ensayos, EM 536, CMR 461). Por eso creemos que parte
de la riqueza de este trabajo consiste en crear un escenario en el cual se pueda emprender una
investigación en todos los campos en los que el efecto de las pasiones promueva o dificulte la
civilización o barbarie.
Finalmente, como la idea de un refinamiento pasional y del carácter es tan próxima y
depende en gran medida de la estética de Hume, es imposible no sugerir, a manera de intuición,
un camino que abre esta investigación y sobre el cual se puede seguir explorando ya que las
pasiones serenas nos permiten comprender todos los ámbitos de la naturaleza humana. El asunto
es si Hume, aunque renuncie a cualquier universal, en su estética instaura un universal disfrazado
en la figura del crítico de gusto y el concepto de standard of taste. Figura a través de la cual, como
a los hombres les interesa la excelencia, no solo se refine el gusto, como propone Hume, sino
también las pasiones, el carácter y los juicios morales; lo que llamamos en capítulos anteriores la
utopía de Hume o el modelo de excelencia moral y estética que insinúa y nunca desarrolla.
Es posible plantear esta hipótesis por tres razones. La primera, es que, como dice Cassirer,
«cuando Hume renuncia aquí, lo mismo que en el dominio lógico, a toda pretensión de
108
universalidad teórica, no por eso pretende renunciar a toda generalidad práctica» (2008, pág. 338),
el crítico aparece como una generalidad práctica con fuerza normativa porque la norma de gusto
es producto de las «observaciones generales sobre lo que universalmente se ha hallado que
complace en todos los países y en todas las épocas» (Ensayos, De la norma del gusto, EM 231 ,
CMR 223) y, siendo así, pese a que no podemos «attain a standard of taste for all cultures and
posible beings for all times. But one can make choices in a very large cultural context. Hume
believed that that context could be extended to be virtually coextensive with human nature»
(Townsend, 2001, pág. 203). La segunda, es que Hume sí parece apuntar a la excelencia humana106,
por alguna razón está interesado en ser un embajador, en instruir a la humanidad y en provocar en
quien lo lee las pasiones serenas que son el garante de la virtud, la buena reputación, la felicidad
y el buen gusto. La tercera, es que si su objetivo es la excelencia humana, la norma de gusto que
la emite el crítico de gusto quien no solo debe tener delicadeza de gusto, buena percepción,
experiencia, capacidad de relación entre el pasado y el presente «liberada de todo prejuicio»
(Ensayos, De la norma del gusto, EM 241, CMR 231) y buen sentido, sino, por como se ve en sus
efectos, strength of mind –puesto que solo la predominancia de las pasiones serenas le permitirán
seguir el manual que esboza–, aparece en la sociedad de manera normativa como un guía de gusto
para los demás porque dirige la conducta hacia lo que está bien y es bueno107, y en ese sentido, es
una figura análoga a la del experto moral que aparece como una guía pasional, moral y del carácter
deseable, como dice Costelloe: «the true judge and the moral expert represent the world as it ‘really
is’ in so far as they personify perfection; they are manifestations of a projected ‘trascendent reality’
which regulates and directs human conduct» (2007, pág. 82). Hume afirma que «una noble
emulación es la fuente de toda excelencia» (Ensayos, Del auge y el progreso de las artes y las
ciencias, EM 135, CMR 147) y el crítico de gusto al ser quien emite la norma de gusto es la fuente
106 No en el sentido en que el propósito de la excelencia humana sea alcanzar su esencia ya que «Hume rejected the
view that human beings had an essence, function, or purpose that could serve to define human excellence or virtue»
(McIntyre, 1990, pág. 202). En su lugar, lo que nosotros proponemos es que se apunta al ideal de una excelencia
humana pero que, entendiéndolo como poseer algo más que las virtudes naturales, es contextual, como el balance de
pasiones, las virtudes artificiales y los criterios de gusto, puesto que si bien no hay una esencia de la naturaleza humana
que podamos descubrir, sí hay regularidades en ella reveladas a través de la observación cuidadosa. El crítico es
normativo en cuanto a la forma, no al contenido, el contenido –que el crítico lo vuelve normativo– depende de cada
época y lugar. La normatividad del crítico de gusto no apunta a revelar la esencia humana, más bien es un criterio
contextual que tiene una fuerza normativa en cada época y cada nación. 107 «The standard is descriptive in so far as it explains taste and morals, and normative in so far as it directs people’s
conduct to the right and the good» (Costelloe, 2007, preface X).
109
de toda emulación estética puesto que los hombres están ávidos de buen sentido, fama y
aprobación.
¿Es posible que el crítico de gusto sea una figura moral por medio de la cual las personas
se guíen para regular las pasiones? Si aceptamos la hipótesis de que el crítico de gusto, algo sobre
lo que no se pronunció Hume, por permitir la prevalencia de las pasiones serenas sobre las
violentas y por ser fuente de atención y aprobación moral, es virtuoso, yo me inclinaría a pensar
que sí. En la vida cotidiana la gente imita las acciones y los criterios de gusto de quien considera
que tiene buen gusto, que en este caso podemos llamar el crítico de gusto, y también imita las
acciones del virtuoso y trata de censurar las pasiones, acciones y conductas que el virtuoso censura.
Pero pasar a sostener que el crítico de gusto, además, es una figura y experto moral, pese a que es
algo que podemos sugerir porque las dos figuras –el crítico de gusto y el experto moral u hombre
virtuoso– tienen en común la prevalencia de las pasiones serenas sobre las violentas y como
Townsend sugiere: «there is undoubtedly a closer relation between good taste and virtuous
character» (2001, pág. 141), es una intuición que queda a consideración y hace parte de una nueva
investigación.
110
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CALIFICACIÓN
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CARTA DEL DIRECTOR
