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Perro, judío, marrano, converso, sucio.
En boca de Quevedo.
Este artículo ha surgido como trabajo final del Seminario de grado I sobre el Barroco Español de
la carrera de Letras de la Universidad Nacional de Mar del Plata, dictado por las profesoras Graciela
Fiadino y Marta Villarino. Al momento de cursarlo, yo estaba asistiendo al “Programa de
Formación de Docentes de Escuela Media para la Enseñanza de la Shoa”. El cruce de estas
circunstancias me llevaron a ver con otra óptica el antisemitismo que advertía en los diferentes
autores del Barroco Español. Por cuestiones procedimentales y de interés personal me centré en
Quevedo pero muchas de las cosas que aquí se observan podrían extenderse a la mayor parte de los
autores del Siglo de Oro. Considero que este trabajo es un intento por poner sobre el tapete la
naturalidad con que se deja de lado toda reflexión en torno al antisemitismo de estos autores,
quienes nunca están ausentes en cada una de las etapas escolares. Puntualmente, los textos de la
polémica entre Quevedo y Góngora suelen encontrarse en muchos de los libros de texto que se
utilizan para la enseñanza de Literatura.
Basta señalar que el interés principal era llevar a cabo una reflexión profunda en torno al
antisemitismo del Barroco Español, de forma tal que deje de ser un comentario anecdótico sobre los
pensadores que lo encarnaron y se cargue de la historicidad y la seriedad que le corresponden.
Vea V.M.: si el mantenimiento que les fiamos le roen, si el regazo en que los abrigamos le envenenan, si el seno donde los recogemos le abrasan, ratones son, Señor, enemigos de la luz, amigos de las tinieblas, inmundos, hediondos, asquerosos, subterráneos. Lo que les fian roen y lo que les sobra inficionan. Sus uñas despedazan la tierra en calabozos y agujeros, sus dientes tienen por alimento todas las cosas, o para comerlas o para destruirlas. Desvelados en el sueño y descuido de los que los padecen temerosos, y fecundos de fertilidad tan nociva, que la casa donde están la minan de suerte que no puede vivir en ella quien se contenta con cerrar los agujeros u espantarlos, y sólo puede habitarla quien, o se muda della, o los mata.
Francisco de Quevedo
Quien escribe no pretende desde ningún punto de vista hacer un trabajo que demonice ni
justifique el pensamiento del siglo XVII, mucho menos pretende descubrir ninguna verdad en
relación al pueblo judío. El interés de esta investigación está relacionado por un lado, con la
filología y, por otro, con la historia del pensamiento y se centra en un tema que, al ser planteado,
inspiró una suerte de pasión. Surgió la necesidad de entender cómo era que el término "judío"
funcionaba a modo de vituperio en los poemas satíricos y burlescos de Quevedo, en general, y
particularmente en los de la polémica con Góngora.
Una primera hipótesis, que fue sugerida por compañeros de estudio al poner en juego las
primeras ideas, explicaba la acusación de judío, marrano o perro hacia Góngora desde el punto de
vista del Barroco1, haciendo hincapié en la problemática entre el ser y la apariencia. A continuación
voy a desarrollar esta primera explicación, pero desde ya adelanto que la cuestión es harto más
compleja aunque haya sido una buena intuición. El Barroco, como se sabe, representa la etapa de
crisis que sigue al Renacimiento; crisis no sólo artística y filosófica, sino social y económica.
Partimos de la concepción que considera que el Barroco no es un cambio de valores sino el llevar al
extremo un paradigma ante la conciencia de la decadencia. Lo que nos interesa en particular es la
problemática entre la apariencia y el ser, porque el problema de los "marranos", en principio, sería
ese, en tanto son cristianos nuevos que en su “corazón” siguen siendo judíos.
El presente trabajo constará de dos partes en las que se desarrollarán los aspectos que
consideramos imprescindibles para entender cuál era la concepción del judaísmo que se tenía en el
siglo XVII y cómo funcionaba el término en la lírica quevediana. En primer lugar, se hará un
racconto histórico de la vida del pueblo judío en España antes de la expulsión; luego se revisará la
España posterior a ésta y sobre todo los diferentes momentos por los que atravesó el Imperio bajo la
dinastía de los Austrias. En segundo lugar, nos introduciremos en los textos de Quevedo. Se
abordará un texto en prosa que nos da la posibilidad de observar cuál era la política que el autor
sostenía en relación a los judíos; por último se trabajará su lírica a partir de dos selecciones: una,
más bien general, abarcará los textos más significativos que tocan el tema judío; la otra, más
específica, se centrará en los poemas satírico-burlescos donde se acusa a Góngora de judío.
Primera Parte
Los judíos en la Península Ibérica
No sabemos cuándo las comunidades judías empezaron a asentarse extensivamente en la
península, pero fue antes que los romanos cedieran a los bárbaros y que España se convirtiera en un
reino cristiano visigodo. Es probable que los judíos estuviesen asentados en Hispania con
anterioridad a la era común. Los documentos más contundentes que prueban la existencia de
comunidades judías en la península son los cánones del Concilio de Elvira en el siglo IV. En ese
entonces, la religión mosaica aún no estaba sometida al cristianismo, en tanto el Imperio aún no 1 De aquí en adelante, cuando mencionemos el Barroco estaremos haciendo mención al Barroco español.
había oficializado a este último como su religión. Sin embargo, el primer concilio que se celebró en
Hispania por la iglesia cristiana ya tenía presente lo que varios siglos después sería llamado la
"cuestión judía". De aquel concilio datan las primeras letras que reglamentaron la convivencia entre
judíos y cristianos con una tendencia que rechazaba claramente la integración.
Las persecuciones, las humillaciones públicas, la conversión obligada y la esclavitud no serían
corrientes hasta el siglo VII, cuando la monarquía visigoda se convirtiera al cristianismo.
Comenzaron a producirse numerosas leyes antijudías que oscilaban entre lo salvaje y lo ridículo
como directa consecuencia de la imposibilidad por parte de los cristianos de enajenar a los judíos de
sus prácticas religiosas. Tal fue la situación, que es de esperar que los judíos dieran la bienvenida a
los ejércitos muslimes desde el norte de África en 710. El avance de los musulmanes fue rápido y
en dos décadas llegaron a poseer la mayor parte de la península, exceptuando los Pirineos. La
dinastía fundada por Add er-Rahman ibn Muawiyah, nieto del último califa umayyah de Damasco,
se instaló en 755 y veinticinco años más tarde, habiendo pacificado el territorio con su superioridad
militar, convirtió a la península en el centro cultural del mundo occidental. Numerosos judíos
alcanzaron un alto grado de relevancia económica y social, y su cultura tuvo una verdadera edad de
oro.
La extensión y el poder del imperio musulmán le dio dos ventajas a los judíos de la península: la
primera fue el fuerte desarrollo del comercio dado que eran los que podían transitar libremente tanto
por territorios musulmanes como cristianos; la segunda fue la conexión con todo el mundo
conocido, incluyendo a los judíos babilónicos que habían alcanzado un nivel cultural de la altura del
árabe.
E1 encuentro con el cristianismo occidental
En las Cortes cristianas era de uso común que los cristianos tuvieran maestros judíos para sus
hijos, también lo era comerciar con ellos y sobre todo era característica la exclusividad dentro de la
medicina por parte de los judíos. No sólo era extraño ver un médico cristiano sino que hasta los
propios reyes solían solicitar su medicina. En el plano cultural, el papel del judío en las Cortes
castellanas fue el de transmisor de los conocimientos árabes.
El judío era además el encargado de recaudar tributos y el tesoro estatal. Su posición cerca del
rey y de los nobles, así como de los prelados, era clave, lo cual explica el vacío posterior a la
expulsión. Esta posición fue la más delicada y difícil de mantener, pues si bien el judío era
indispensable para la clase alta, era visto, en cambio, como explotador por la clase baja y atraía su
odio, lo cual podía ser aprovechado fácilmente por el clero para desatar persecuciones antisemitas.
Los reyes defendieron la importancia del judío dentro de la economía estatal, e incluso el propio
Fenando el Católico, los apoyaba en 1481.
Avanzado el siglo XV, la persecución contra los judíos empezó a adquirir rasgos de ferocidad, y
los reyes se encontraban impotentes para detenerla, pues se jugaban su popularidad. Además, la
nobleza había emparentado, por motivos económicos principalmente, con los judíos y su posición
se había debilitado. Comenzaron a ser una minoría y a ser tratados como tales cuando se introdujo
la concepción teológica cristiana según la cual los judíos eran hombres desechados por el crimen de
deicidio y su consecuente destitución del estatus de "pueblo elegido". Ese sería el comienzo del
antisemitismo tradicional en Occidente: a partir de la existencia de la Iglesia Romana y de la
conversión de la mayor parte de los habitantes del Imperio. Sin embargo, hasta las primeras
cruzadas, no comenzaron los ataques endémicos contra los ellos.
Si bien durante el Imperio Romano fueron perdiendo sus derechos, aún conservaban su
ciudadanía; para el siglo VIII la vida de los judíos comenzaría su debacle a partir del reinado de
Carlomagno. Luis el Piadoso, heredero de Carlomagno, otorgó a los judíos una suerte de pasaporte
que venía a funcionar como un reemplazante de la ciudadanía perdida y. si bien les daba derecho a
transitar, los convertía en propiedad de quien fuese su protector. Los derechos de éste sobre ellos
eran totales: no sólo los podía expulsar sino que los podía matar a su antojo y sin apelación. Sin
embargo, si bien la pérdida de la ciudadanía fue uno de los golpes más fuertes que debieron sufrir,
su verdadera crisis en la Europa Occidental comenzaría con la primera cruzada, en 1096. Un grupo
de cruzados de Normandía serían los que encendieran la violencia antijudaíca: postulaban que era
absurdo arriesgar la vida cruzando medio mundo para rescatar la tumba de Cristo mientras sus
asesinos viviesen entre ellos.
El problema de los judíos llegó a ser una amenaza a todo el orden social, en tanto cada vez más
nobles no eran cristianos viejos. Llegó a tal punto la presencia de cristianos nuevos en la Corte que
una garantía de ser "hombre limpio" consistía en ser descendiente de labradores dado que los judíos
"nunca" habían trabajado la tierra. En ese punto se ve que los intereses e ideales de la España de la
Reconquista estaban puestos en duda. La lucha contra las minorías del reino pasó a ser ahora una
lucha por su propia existencia y por el mantenimiento de su nombre de cristianos viejos. El, en
apariencia, insignificante "problema de los conversos" había llegado a ser una amenaza a todo el
orden social.
Sin dudas, el problema religioso de los conversos era importante, pero sólo al inicio, cuando las
conversiones eran en su mayoría forzadas y cuando la presencia judía era una instancia de la
realidad de la península. Sin embargo, luego de la expulsión y tiempo después, no puede pensarse
que el motivo de la persecución de los conversos se circunscribiera a lo religioso dado que no sólo
se dio en los autos de fe sino, también, en todo el orden legislativo, al imponer la cuestión de la
"pureza de sangre". Entonces, puede interpretarse esa persecución, extendida más allá de los límites
religiosos, como una forma de sostener el poder en un grupo reducido, el de los "limpios", y
mantener un orden que los favoreciera, el estamental. Los problemas tanto en la Corte como en la
administración o en las órdenes religiosas pasaba principalmente porque los cristianos viejos
comenzaron a ver amenazada su posición dominante en cada uno de sus ámbitos y obligados a
repartir su poder con hombres de "raza mixta2" y ortodoxia dudosa.
La Inquisición y la expulsión de los judíos
No hay unanimidad acerca de los motivos por los que los Reyes Católicos decidieron introducir
en España la maquinaria inquisitorial, sin embargo, no se puede negar que no sólo responda a
motivos religiosos, aunque bajo ningún punto de vista pueda hacerse un análisis materialista en el
que se nieguen aquellos. Entonces, debe decirse que las principales razones serían las siguientes:
1. El establecimiento de la unidad religiosa, dado que el objetivo de los Reyes Católicos era la
creación de una maquinaria estatal eficiente y una de sus prioridades era lograr la unidad. Además,
la Inquisición permitía a la monarquía intervenir activamente en asuntos religiosos, sin la
intermediación del Papa.
2. Acabar con la poderosa minoría judeoconversa. En el reino de Aragón fueron procesados
miembros de familias influyentes, como Santa Fe, Santángel, Caballería y Sánchez. Esto se
contradice, sin embargo, con el hecho de que el propio Femando continuase contando en su
administración con numerosos conversos.
3. Financiación económica. Puesto que una de las medidas que se tomaba con los procesados
era la confiscación de sus bienes, no puede descartarse esa posibilidad.
De todas maneras, estos motivos van a terminar de entenderse con la expulsión de los judíos de
1492, sin embargo, la creación de la Inquisición en España respondería a un problema concreto, por
lo menos en 1478, y tiene que ver con las conversiones forzosas que hacía dos siglos se realizaban.
2 Los conceptos relacionados con la raza, han perdido vigencia, sin embargo numerosos autores lo siguen utilizando. La pérdida de la vigencia se dio en tres instancias: la primera tiene que ver con lo "políticamente correcto" y apunta a no generar ningún tipo de discriminación; la segunda, con que el término proviene de la biología y no posee implicancia cultural, por lo que es epistemológicamente inadecuado. La tercera instancia tiene que ver con los judíos, en el sentido de que, aún tomando como válido el concepto de raza aplicado a los hombres, de ninguna manera puede pensarse en el pueblo judío a partir de características biológicas diferenciales al resto de los pueblos.
Esto fue lo que llevó a la existencia de los conversos judaizantes, marranos o criptojudíos. El
problema era claro: una persona sometida al bautismo no se hace automáticamente cristiana y
mucho menos abandona su modo de vida y tradiciones. Entonces, la Inquisición que podía actuar
sólo sobre cristianos, consideraba que esos bautizados por la fuerza entraban en su jurisdicción y así
fue que comenzó el tormento para los judíos que habían pasado la desgracia de ser bautizados. Muy
diferente sería esta situación catorce años después, cuando para evitar la expulsión, muchos judíos
se convertirían voluntariamente aceptando el bautismo, aunque tampoco podemos olvidar la
coerción que significaba la expulsión de una tierra en la que habían habitado, por lo menos, durante
mil quinientos años y la condición de no poder retirarse con metálico, lo cual llevaba pauperizar a
cualquiera que decidiese mantener su religión partiendo del territorio de la Corona.
El 31 de marzo de 1492, apenas tres meses después de la conquista del reino nazarí de Granada,
los Reyes Católicos promulgaron el Decreto de la Alhambra sobre la expulsión de los judíos de
todos sus reinos. Se daba, a los súbditos judíos, plazo hasta el 31 de julio de ese mismo año para
elegir entre aceptar el bautismo o abandonar los territorios de la Corona, se les permitía llevarse
todas sus propiedades, siempre que no fueran en oro, plata o dinero3. La razón dada para justificar
esta medida en el preámbulo del edicto era la "recaída" de muchos conversos debido a la
proximidad de judíos no conversos que los seducían y mantenían en ellos el conocimiento y la
práctica del judaísmo.
La cifra de los judíos que salieron de España no se conoce, ni siquiera con aproximación. Los
historiadores de la época dan cifras elevadísimas: Juan de Mariana habla de 800.000 personas, e
Isaac Abravanel de 300.000. Sin embargo, las estimaciones actuales reducen significativamente esta
cifra: Henry Kamen estima que, de una población aproximada de 80.000 judíos, aproximadamente
la mitad optaron por la emigración. Los judíos españoles emigraron principalmente a Portugal, de
donde volverían a ser expulsados en 1497, y a Marruecos. Más adelante, los sefaradíes,
descendientes de los judíos de España, establecerían florecientes comunidades en muchas ciudades
de Europa, como Ámsterdam, y el Norte de África, y, sobre todo, en el Imperio Otomano.
Los que se quedaron engrosaron el grupo de conversos que eran el objetivo predilecto de la
Inquisición. Dado que todo judío que quedaba en los reinos de España había sido bautizado, si
continuaba practicando la religión judía, era susceptible de ser denunciado. Puesto que en el lapso
de tres meses se produjeron numerosísimas conversiones (unas 40.000, si se acepta la cifra de
Kamen) puede suponerse que gran parte de ellas no eran sinceras, sino que obedecían únicamente a
la necesidad de evitar el decreto de expulsión.
3 Esta medida equivalía a dejar sin bienes materiales a la comunidad. Sus propiedades fueron en su mayoría vendidas a precios irrisorios y, ante la imposibilidad de llevar metálico, pocas cosas de valor pudieron trasladar consigo.
El período de más intensa persecución duró hasta 1530; desde 1531 hasta 1560, el porcentaje de
casos de judeoconversos en los procesos inquisitoriales bajó muy significativamente, hasta llegar a
ser sólo el tres por ciento del total. Hubo un rebrote de las persecuciones cuando se descubrió un
grupo de judaizantes, en 1588, en Quintanar de la Orden, y en la última década del siglo XVI
volvieron a aumentar las denuncias. A comienzos del siglo XVII comenzaron a retornar a España
algunos judeoconversos que se habían instalado en Portugal huyendo de las persecuciones que la
Inquisición portuguesa, fundada en 1532, estaba realizando en el país vecino
El Imperio Cristiano
Durante el desarrollo del Imperio, los judíos quedaron fuera de sus fronteras y los conversos
"judaizantes" fueron perseguidos hasta que prácticamente no quedó ninguno. En 1576 Felipe II se
vio obligado a suspender los pagos del ejército, lo cual fue interpretado como una bancarrota. A
esto se suma que en 1588 la "Armada Invencible" cayera en batalla. Sin embargo, no dejaría de ser
la flota más poderosa del mundo, hasta 1639, cuando fue derrotada por los holandeses en la batalla
de Las Dunas. En 1596 y pese a los numerosos ingresos provenientes de América, España se vio en
bancarrota nuevamente. El Duque de Lerma, valido de Felipe III, intentó apaciguar frentes de
batalla y se concentró en los Países Bajos, cuya conquista fue impedida por una nueva bancarrota
en 1607. Allí se firmó la paz y España tuvo una notable recuperación durante la tregua, ordenando
su economía y esforzándose por recuperar su prestigio y estabilidad antes de participar en la última
guerra en que actuara como potencia principal.
Felipe III murió en 1612 y subió al trono Felipe IV. Ese mismo año se reanudó la guerra con los
Países Bajos. Había esperanza en Madrid acerca de que pudieran ser reincorporados al Imperio y la
superioridad de España parecía irrefutable. El Conde-Duque de Olivares, valido de Felipe IV,
afirmó "Dios es español y está de parte de la nación estos días" y muchos de los rivales de España
parecían estar infelizmente de acuerdo.
La región había conseguido la unidad religiosa, había aumentado sus territorios en dimensiones
jamás previstas y tenía un potencial militar capaz de combatir en diferentes frentes ante las demás
potencias de Europa. Sin embargo, la expulsión de los judíos y la persecución de los conversos creó
un vacío en el mundo financiero que jamás fue satisfactoriamente llenado por los españoles
(Kamen, 1965: 23). La mayor parte del comercio pasó a manos de extranjeros y la Corona, cuyos
principales capitales habían provenido de conversos, comenzó a endeudarse con banqueros
alemanes y genoveses. De este modo, el manejo interno del país cayó bajo control del dinero
extranjero porque la ética y los ideales de la España de la Reconquista se negaron a llegar a un
compromiso con la edad nueva (Kamen, 1965: 24). En España, sucedió que la burguesía estaba
representada principalmente por judíos y, luego, conversos a los que se terminó expulsando,
persiguiendo y nunca asimilando. Si bien, esto es una generalización, es representativa en tanto
España, luego de la expulsión, tuvo que recurrir a capitales extranjeros para solventar cada uno de
sus enfrentamientos bélicos mientras que anteriormente lo había hecho con capitales de origen
judeo-español, un ejemplo de esta circunstancia sería la financiación del primer viaje de Colón por
parte del converso Luís de Santángel.
En el siglo XVII, es cuando por primera vez
encontramos en los escritos nacionales insinuaciones de que la creciente riqueza de naciones como Holanda era debida en gran parte a la afluencia de capital judío hacia Ámsterdam. En fecha posterior se atribuyó la decadencia de España y el triunfo de sus enemigos a una conspiración judía internacional. Entre los primeros escritores que fueron de este parecer figura Francisco de Quevedo, quien llegó a imaginar una reunión típica de ancianos judíos procedentes de toda Europa, celebrada en Salónica, donde tramaron planes secretos contra la Cristiandad (Kamen, 1965: 41).
Luego de la primera bancarrota en el reinado de Felipe IV, fue indispensable mantener en la
península a los comerciantes portugueses, en su mayoría conversos: las pérdidas sufridas por los
banqueros genoveses crearon un vacío en el que se infiltraron los financieros portugueses, no sin
grandes protestas de sus contemporáneos.
El Conde-Duque de Olivares veía las cosas a una luz muy diferente, ignoró todas las propuestas
que podían estorbar sus planes para aprovecharse de las finanzas judías a fin de restaurar la solidez
económica de la monarquía y, los años en que él gobernó, España conoció el mayor florecimiento
de los banqueros conversos. Éste fue el único período de la Casa de los Austrias en el que se puso
en discusión las fuertes restricciones basadas en la limpieza de sangre. Luego de la muerte del
Conde-Duque el extremo antisemitismo recrudecería, siendo perseguidos, en su mayoría, los
portugueses que se habían establecido en España.
Desde esta perspectiva puede darse una primera interpretación del antisemitismo de Quevedo:
ante la España en decadencia, el autor veía el avance de los capitales portugueses favorecidos por el
Conde-Duque. Esto significaba para él, no una estrategia económica, sino el punto más álgido de
aquella decadencia que consistía en renunciar al régimen estamental y considerar que había un
poder más fuerte que el de la sangre: los títulos nobiliarios y las tierras.
A lo largo de esta primera parte se ha visto cómo los judíos pasaron de ser un habitante más
entre los que se encontraran en la península a transformarse, con el avance de las nuevas religiones,
en una minoría sometida, perseguida y expulsada. Una de las cuestiones más importantes a tener en
cuenta tiene que ver con las transformaciones que introdujeron en la nobleza española en el sentido
de que muchos conversos tenían más o menos poder dentro de la Corte. Pero hay algo que debemos
señalar para entender ideológicamente los problemas con los conversos. La sociedad estaba
sufriendo cambios que podrían resumirse diciendo que el capitalismo comenzaba a ser el sistema
dominante. Ahora bien, en una sociedad teocrática y conservadora, esto era un problema en tanto el
poder se disputaba de formas nuevas y el Antiguo Régimen comenzaba a tambalearse, con la
consecuente puesta en duda de cada uno de los individuos que ocuparan posiciones importantes.
Los conversos entonces ocupaban una doble posición estigmatizada: por un lado, eran
descendientes de judíos, que era un hecho que ponía en duda su posición ética y religiosa y los
hacía carecer de determinados derechos; por otro lado, ellos mismos, en su mayoría, eran los
representantes de aquella pequeña burguesía que iba en ascenso y que en ocasiones tenía acceso a la
compra de títulos nobiliarios.
En este caso, un análisis materialista no alcanza para dar cuenta de la persecución que sufrieron
los conversos pero, sin dudas, da alguna luz al caso. Aunque no puede perderse de vista, en ningún
momento, el fanatismo religioso que caracterizaba al cristianismo español. Desde este punto de
vista, puede entenderse el cruce entre lo natural y lo cultural, sobre todo al considerar la idea de la
"pureza de sangre" donde ni siquiera el bautismo podía librar al individuo de su herencia biológica4.
Segunda parte
Antes de ingresar en el análisis textual de los poemas de Quevedo, quisiera detenerme en ciertas
particularidades lingüísticas, algunas señaladas por el diccionario de la Real Academia Española,
otras por James Parker en un libro introductorio de contados hallazgos.
En principio, un hecho tal vez azaroso deja imaginar una extraña coincidencia sin ningún valor
en rigor pero llamativo. El diccionario de la Real Academia5 distingue las siguientes acepciones
para la entrada Marrano, na.
1. adj. despect. Se decía del converso que judaizaba ocultamente. U. t c. s.2. adj. ant. Se decía de la persona maldita o descomulgada Era u. t. c. s.3. m. y f. coloq. Persona sucia y desaseada U. t. c. adj.4. m. y £ coloq. Persona grosera, sin modales. U. t. c. adj.5. m. y f. coloq. Persona que procede o se porta mal o bajamente. Ü. t. c. adj.6. m. cerdo (mamífero artiodáctilo).7. f. cerda (hembra del cerdo).
Habría que resaltar tres cuestiones. La primera tiene que ver con la primera acepción: el
4 Sin dudas, es un anacronismo hablar de biologicismo pero en última instancia la idea de la pureza de sangre no es otra cosa que un proto-determinismo.5 Cita tomada de la página oficial de la RAE (http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual
problema capital de los conversos de los siglos posteriores a la expulsión de 1492 era que estaban
en su mayoría bajo sospecha, de hecho, la Inquisición española fue creada, precisamente, para
tenerlos controlados. La sospecha, y aquí el problema del ser y la apariencia, era que judaizaban, es
decir, que seguían siendo judíos bajo el disfraz de cristianos nuevos y, por supuesto, que intentaban
que los demás también lo hicieran. Éste será uno de los principales temas de las acusaciones de
Quevedo en sus ataques a Góngora. La segunda cuestión tiene que ver con las tercera, cuarta y
quinta acepciones, que si bien tomadas en sentido literal no son en nada productivas, tomadas desde
otro punto de vista, nos hablan a las claras de la relación entre cristianos nuevos y viejos y la
cuestión de la limpieza de sangre que, por metonimia, se termina traduciendo a todo lo relacionado
con la falta de aseo6. La tercera cuestión a señalar sería la de las sexta y séptima acepciones, haría
falta un estudio filológico para ver qué fue primero, pero parece ser que marrano también significó
cerdo. Sin embargo, una consulta a los Diccionarios de autoridades nos da alguna luz sobre el caso:
el de 1734, indica que significa cochino y que se usa en la península desde que hay presencia judía,
cosa bastante incierta por cierto, también indica que funciona como adjetivo y quiere decir maldito
o descomulgado. Es llamativo que el diccionario de la RAE recién en 1936 registrara el uso de
marrano como adjetivo despectivo aplicado a los judíos.
La última cuestión, y aquí el azar al que hacía mención más arriba, es que el término es tomado
del árabe según lo indica la RAE: Del ár. hisp. muharrám, y éste del ár. cías, muharram, declarado
anatema. El significado del término árabe significaba "cosa prohibida" y se aplicaba al cerdo,
alimento prohibido tanto para los judíos como para los musulmanes. Entonces, lo primero a señalar
es el uso de “cerdo” aplicado a los conversos de manera despectiva y la coincidencia mencionada
tiene que ver con la particularidad de que se tome una palabra de origen árabe por parte de los
cristianos viejos para dar un tratamiento despectivo a los conversos. Este tipo de juego con el
lenguaje, que sin dudas no tiene un fin lúdico y un estudio lingüístico diacrónico podría explicar, es
un adelanto de lo que hará Quevedo en su poesía, del rebuscamiento de su forma y de sus
conceptos. Basta recordar su Untaré mis obras con tocino para entender a qué me estoy refiriendo.
Aún existe otra particularidad que viene al caso en relación a las acepciones de interés y usura.
Dados dos clases de préstamos, en la Europa medieval, según la usanza judía o la cristiana había
dos términos para referirse a la ganancia que obtenía el prestamista. En el caso de los judíos era
llamada usura; en el de los cristianos, la ganancia del prestamista era llamada Quod interest o Quod
inter est. Dado que el préstamo con usura estaba regulado por una institución por encima del
prestador y el prestatario (el príncipe que tenía a los judíos bajo su protección), existían claras
condiciones en cuanto a la ganancia del prestamista y el prestador y no existía la posibilidad de que
6 El artículo de Profeti: "La obsesión anal en la poesía de Quevedo" (ver bibliografía) profundiza al respecto.
se desorbitara el monto que se debía devolver. Esto no intenta ser una reivindicación de los judíos
en relación con los prejuicios existentes a su actividad financiera, la condición para que no se
excedieran en su usura estaba sujeta a su necesidad de no perder la protección de su príncipe. El
caso del préstamo con interés era muy diferente: era prácticamente ilegal y estaba condenado desde
la religión, en tanto un cristiano no podía prestarle dinero a otro cristiano esperando una ganancia.
Sin embargo, el préstamo existía de hecho y la paga se establecía en función de las complicaciones
que pudieran surgir al prestador en cuestiones absurdas como ir a buscar el dinero que se le debía.
Lo cierto es que era una suma elevada y fija, sin relación con el monto prestado, y requerible
cuando el prestador lo dispusiese. Estos mecanismos se daban cuando los judíos arruinados
económicamente por los abusos de su protector se exiliaban o eran desterrados y los cristianos
conseguían su monopolio, a lo que se sumaba la condena de este tipo de transacción entre los
mismos con las consecuencias de que fuese secreta y sin admitir apelación.
Los azares que pueda haber sufrido el idioma a lo largo de su historia exceden nuestra capacidad
explicativa, pero sin dudas hay un hecho que no se puede dejar de resaltar: en un momento, la usura
era la ganancia en un préstamo pautada desde el inicio y siempre en relación con el tiempo y a un
interés porcentual. Esta práctica, desde la moral cristiana, era condenada por más baja que fuese la
diferencia. También el quod interest era una forma de préstamo, establecida entre cristianos, en la
que la ganancia del prestamista nunca era explícita y solía ser asfixiante.
En la actualidad, los términos se han invertido. La usura es el préstamo ilícito y asfixiante y el
interés es la ganancia que tiene cualquier prestamista institucionalizado sobre cualquier préstamo o
crédito. Por supuesto es arriesgado hacer una afirmación como la de Parker, pero vale la pena
citarla:también nos da una lección acerca de la naturaleza y el poder del prejuicio el hecho de que, para el hombre moderno, el abominable sistema de "quod interest" lo representa la respetable idea de intereses, porque la practicaban los cristianos, mientras que la honesta pero gravosa usura ha llegado a ser palabra sucia porque la practicaban los judíos. (Parker, 1965:89)
La selección
Me interesa indicar que los poemas de la selección han sido escogidos luego de una detenida
lectura de la mayor parte de la poesía de Quevedo recopilada por Blecua. La selección se ha
realizado poniendo en foco aquellos poemas que en alguna instancia hacen mención explícita o no
al tema de los judíos, conversos o criptojudíos. Es necesario aclarar que si bien estos términos
forman parte de la constelación que conforma el tema a trabajar, de ninguna manera pueden
considerarse sinónimos, como en más de una ocasión ha ocurrido. También vale aclarar que el
inicio del trabajo textual se llevará a cabo sobre un texto en prosa titulado Execración contra los
judíos. Del solo hecho de observar la selección se desprende que la mayor parte de los poemas que
la componen son satírico-burlescos y, muy especialmente, forman parte de los que atacan a
Góngora. De lo que se desprende que tenemos dos grupos de poemas: el primero sería heterogéneo
en tanto se reunirían los poemas en los que se hace mención de los judíos: de tema moral, religioso,
burlesco, político, etc.; y un segundo grupo donde se encontrarían todos los poemas de ataque a
Góngora donde de una forma u otra se lo acusa de marrano.
Antes de avanzar sobre el análisis de los poemas, quisiera resaltar ciertos aspectos del Barroco
en general que es necesario tener presentes para lo que siga: el desengaño, el contraste ser-
apariencia y la llamada crisis barroca. Estos tres conceptos son de especial interés para el presente
trabajo dado que, en Quevedo, forman parte de su poética casi de manera excluyente y encuentran
en ella características específicas. El desengaño y la crisis están directamente relacionados con la
caída del Antiguo Régimen y el ascenso de la burguesía que en España se retrasaban pero que su
inminencia era evidente y por supuesto la situación político-económica del Imperio, que ha sido
detalla in extenso. La crisis lleva a Quevedo no a un total desengaño, sino a un neoestoicismo a
través del cual sostendrá siempre los valores cristianos y una rígida diferenciación estamental, el
valor de la limpieza de sangre. También significará en su poética una actualización muy particular
de la cuestión del ser y la apariencia, en tanto, la necesidad de aferrarse a una esencia más allá de la
apariencia sería lo que justificaría gran parte de su pensamiento y, principalmente, su
antisemitismo. Claro está que el antisemitismo era parte del horizonte cultural de la España del
XVII; sin embargo, la persecución de los conversos, la acusación de todo aquel que no pudiera dar
cuenta de un linaje y el valor de la limpieza de sangre están directamente relacionados con los
cambios sociales tanto de España como de Europa en general, que tenían que ver con nuevas
formas de legitimar la participación política, la nobleza y el poder, formas asentadas en la posesión
del capital.
Es llamativo que Quevedo deje fuera de la sátira todo lo que tiene que ver con política,
monarquía y economía en la escala de lo macro. Los judíos entran en la poesía de Quevedo, no así
en la prosa, desde dos puntos de vista diferentes: desde la perspectiva del pasado religioso, sobre
todo como asesinos de Cristo o como cualidad degradante de cualquier persona, sobre todo en su
poesía satírica contra Góngora.
De todas formas aquí vamos a llevar a cabo los siguientes pasos para entender de qué tipo es su
antisemitismo y cómo funciona en los ataques gongorinos: primero se caracterizará al judío de la
prosa quevediana, partiendo particularmente no de El Buscón sino de su Execración contra los
judíos; luego se verá cuál es la imagen del judío que el autor construye en su poesía religiosa para,
por último, trabajar las sátiras contra Góngora.
El fin de este trabajo es ver cómo es utilizada como acusación la relación o pertenencia al pueblo
judío. Sin embargo, para entender a qué se está refiriendo y en qué consiste el ataque hay que tener
una serie de cuestiones bien presentes: la idea de los judíos como un mal inminente que se
desarrolla en la Execración; la idea de estos que se construye en los poemas religiosos, en una
suerte de genealogía del mal, y, por último, las ideas de nobleza frente a burguesía, de cristianos
viejos frente a los nuevos y la de pureza de sangre. Habiendo aclarado los puntos anteriores, ya se
puede comenzar con el trabajo concreto sobre la selección.
Los judíos de La Execración
La execración contra los judíos surge corno respuesta a los judíos que hablan portugués que
pegaron carteles sacrílegos y heréticos en Madrid, la misma está dirigido a la Majestad Católica
del Rey Nuestro Señor Don Felipe IV y es de índole privado, en el sentido de que está más cerca de
la epístola que de un texto con destino de publicación Allí el autor construye la imagen de los
enemigos del Imperio y los consigna de la siguiente manera: en Europa, Austria, están los
protestantes, en el sur de España y África, los moros; en América, los paganos y dentro del propio
Imperio, cuya prueba fehaciente serías los carteles fijados en las vías de Madrid, los marranos.
Hay una extensa cita que habla a las claras acerca de la idea de la conspiración de los judíos
contra España y de la conversión como una forma de parasitar y minar la estructura estamental del
Imperio. Se transcribe la cita que Quevedo toma de lo que supuestamente los judíos de
Constantinopla decían a los españoles:Y pues decías que los dichos cristianos os quitan vuestras haciendas, haced de
vuestros hijos abogados y mercaderes, y quitarles han ellos a los suyos de sus haciendas. Y pues decís que os quitan las vidas, haced de vuestros hijos médicos y cirujanos y boticarios, y quitarles han ellos a sus hijos y descendientes las suyas. Y pues decís que los dichos cristianos os han violado y profanado vuestras ceremonias y sinagogas, haced vuestros hijos clérigos, los cuales con facilidad podrán violar sus templos y profanar sus sacramentos y sacrificios.
Yo, señor, no estoy tan cierto de que les diesen este consejo los judíos de Constantinopla a los de España, como de que los judíos de España le han ejecutado.7
En esta instancia pueden verse dos cuestiones: la primera es la idea de una conspiración
internacional de los judíos contra el cristianismo; al tiempo que se implica la nulidad de toda
conversión, dado que respondería a un contraataque del judaismo y nunca a un un sincero cambio
7 Quevedo: Execración contra los judíos. Todas las citas de este texto carecen de número de página dado que no se ha tenido acceso a otra versión que la digital, consignada en la bibliografía, cuyas páginas del archivo informático no se encuentran numeradas.
de índole espiritual, aún, un siglo y medio después de la expulsión. La segunda cuestión se
relaciona con un cambio de tono, de formalidad y de un plus de seriedad en la prosa que en la
poesía no se advierte. Ya he indicado que las cuestiones políticas Quevedo las deja de lado en la
poesía. Sin embargo, también se ve otro tratamiento en el tema judío: por ejemplo, en la poesía no
duda en acusar una y otra vez a Góngora o a un juez de marrano, sin embargo en la Execración
dice: en parte de hacerse abogados no hablo, porque no es menester; ni en la de hacerse
sacerdotes, porque no puedo.
En esa cita puede verse cómo Quevedo da estatus distintos a la poesía y la prosa y reconoce y
hace uso de convenciones muy distintas. En la poesía contra Góngora, puede pensarse en fines
meramente lúdicos; en este texto, su fin es el de la persuasión y, por eso, debe controlar su discurso
de manera tal que no sólo sea verosímil sino también convincente.
Otra de las ideas que rigen el texto a cerca de los conversos es su imposibilidad de renunciar a su
pasado judío. De ahí el conflicto ser/apariencia al que hacía referencia, un cristiano nuevo no podrá
ser cristiano más que en apariencia.
Tal es aquella nación que los príncipes no tuvieron por salud entera desterrarlos. Fue un error,
para Quevedo, que se les diera la posibilidad de la conversión, dado que una gota que de sangre de
los judíos se deriva seduce a motines contra la de Jesucristo toda la de un cuerpo en lo demás
calificado. No la olvidan las tardanzas del tiempo de su mala calidad. Siempre empeora la buena
sangre con que se junta y por eso la busca. Estas afirmaciones nos llevan a pensar en la idea de que
el judío es el mal, en esencia.
Podría pensarse que está planteando una postura opuesta a la del Conde-Duque de Olivares dado
que éste pretendía y tenía por seguro que la salida de la bancarrota y la posibilidad de una
estabilidad económica estaba en la atracción de los capitales judíos hacia el interior del Imperio. Lo
cual se pone en evidencia avanzado el texto cuando se confunden los motivos religiosos con los
económico-políticos:Y porque a este remedio puede parecer estorbo en las ocurrencias presentes el ser
desta detestable, pérfida, endurecida y maldita nación los más de los asentistas digo que tuviera por más seguro el desamparo ultimado de todos los socorros de estos.
Ejemplos son éstos que dan a conocer cuánto debemos los cristianos huir, en nuestras necesidades, de acudir a las bolsas de los judíos por dinero.
Las citas anteriores dan cuenta de cómo, solapadamente, Quevedo utiliza la oportunidad de tocar
el tema de los judíos, desencadenado por los carteles de Madrid, y se posiciona del lado opuesto al
que se encontraba el Conde-Duque.
Sin embargo, esto no es lo más importante. Lo que nos interesa ver es la concepción de judío
que Quevedo construye aquí para luego ponerla a contraluz con la construcción que de estos hace
en su poesía. Los judíos para Quevedo son en su naturaleza judíos y, si bien esto parece
tautológico, no lo es. Que sean por naturaleza judíos, apelando a un anacronismo, genéticamente
judíos, quiere decir que nunca, bajo ningún punto de vista, existirá una conversión válida y sincera.
Si a eso le sumamos las características que se le adjudican, no se tarda en comprender que no hay
más opción que la expulsión total de cada uno de ellos. A esto se agrega que no sólo la cuestión es
natural sino que el propio Dios los rechazó y ellos no supieron reconocerlo cuando lo tuvieron
delante. La siguiente cita condensa lo enumerado:Hoy y siempre fueron como son y siempre serán como fueron Y oso decir a V. M. que
me persuado que sólo permite Dios que dure esta infernal ralea para que, en su perfidia execrable, tenga vientre donde ser concebido el Antecristo.
Por último, sólo queda dar cuenta de la intolerancia que caracteriza el discurso quevediano al
punto de pedir y aconsejar lo siguiente:Si yo hubiese acertado a interpretar los retiramientos deste capítulo, no habré
perdido el tiempo ni la esperanza de autorizar en la brutalidad mía estas palabras encaminadas a sólo el servicio de V. M. y gloria de Jesucristo en la total expulsión y desolación de los judíos, siempre malos y cada día peores, ingratos a su Dios y traidores a su rey, prometiéndome y creyendo que en todo será lo justo y más acertado lo que V. M. determinare como monarca católico lleno de admirables y esclarecidas virtudes.
Luego de esta serie de citas, que tal vez sean excesivas, pero que era pertinente transcribir dado
que el texto es necesario para entender cuál es la concepción de judío que Quevedo posee, podemos
pasar en limpio algunas conclusiones. Los judíos para Quevedo no tienen lugar alguno en la España
que él habita y quiere. Más allá de la decadencia que no deja de advertir, considera que es mejor
sucumbir como cristianos que aceptar cualquier aporte de origen judío. Los capitales, la medicina y
no hace falta mencionar su sabiduría no pueden resultar de utilidad para los cristianos; cualquier
interacción con ellos significa un acercamiento al mal y conservarlos en su seno sigue siendo tal
vez no un pecado, pero sin dudas una irresponsabilidad. De ninguna manera, ningún gobierno
puede sostener a sus parásitos en su lecho, y para Quevedo, los judíos lo son. De ahí que considere
que la única alternativa útil es la expulsión de todos los territorios de la Corona, sin alternativa de
conversión. Esto es redundante dado que para Quevedo, cualquier judío converso no puede dejar de
ser judío.
Entonces, desde cualquier perspectiva, la presencia de los conversos no es más que un signo del
inminente desastre al que el Imperio se aproxima. Los judíos no merecen ninguna consideración y
lo único que el Imperio debe hacer con ellos es asegurarles una pronta expulsión o su desolación:
Quemar y justiciar los judíos solamente será castigo. Quemar y hacer polvo su caudal, romper los asientos, será remedio. Y, para conocer que ninguno se convierte de corazón, basta ver que en Turquía y en Holanda y en todas partes admiten por judío sin sospecha al que entre nosotros ha vivido como cristiano.
Primer corpus: Quevedo contra los judíos.
La primera serie está compuesta por, según la numeración de Blecua, los siguientes poemas: 61,
66,150, 513 y 613. Los mismos no son más que una introducción para luego ver el espacio donde
se despliega la mayor presencia del antisemitismo en la poesía de Quevedo: las sátiras contra
Góngora.
Entre estos poemas se encuentra una combinación de los motivos del antisemitismo de la época:
por un lado, tenemos los motivos religiosos que condenan a los judíos desde el momento en que no
reconocen a Jesucristo y, por supuesto, por la crucifixión; por otro, están los motivos sociales que
se centran en la actividad financiera y en la creación de la imagen del judío como sinónimo del
avaro; también tenemos el tema de lo físico y la nariz para cerrar con la sátira al juez, cuya crítica
principal está en que sea judío y no en su actividad.
En el soneto 150 (Adán en Paraíso, vos en huerto), encontramos una serie de particularidades y
entendemos que la idea matriz de ese poema es la cuestión de la sangre a la que no se puede
escapar. La comparación es entre Cristo y Adán, quienes, según parece, para Quevedo son los
representantes del primer cristiano y del primer judío. La comparación funciona en términos
absolutos: Quevedo crearía una suerte de oposición entre ambos y le daría la preeminencia a
Cristo, sin ningún tipo de consecuencia a posteriori; pero también funciona en términos relativos,
es decir, metonímicamente. Para expresarlo con las fórmulas usuales, del tipo la parte por el todo,
aquí sería el primero por todos los que lo siguieron, por todos sus descendientes. Podría discutirse
hasta qué punto Cristo no es uno de los descendientes de Adán, pero puesto cada uno en relación al
judaísmo o al cristianismo, sería pertinente la comparación:
Él dejó error, y vos dejáis memoria, aquel fue engaño ciego, y esta venta.¡Cuán diferente nos dejáis la historia!
A partir de este terceto, que es el último del poema, se advierte hasta qué punto la comparación
no es más que un artificio para expresar un punto de vista, como es de esperarse, y no para
reevaluar las posiciones de cada uno. A lo largo de todo el soneto por cada cualidad negativa que
se le adjudica a Adán, otra positiva le corresponde a Cristo, en una construcción paralela que
recorre todo el poema y puede verse en el primer verso del terceto con precisión: Él dejó error, y vos
dejáis memoria. La sintaxis es idéntica de un lado y otro del nexo, allí el paralelismo, que como
decía no sólo caracteriza este verso sino todo el poema (con mayor o menor rigor) y sólo se rompe
en el cierre. Otra cuestión a tener en cuenta es el uso de los pronombres, lo cual marca la posición
del autor de manera insalvable: la tercera persona para Adán, la segunda para Cristo. Esto lo pone
en una posición que lo aleja de toda objetividad y da cuenta hasta qué punto no había duda en
relación a la validez del antisemitismo, no había matices, por lo menos no en Quevedo.
En el soneto 603 (Este letrado de resina y pez), encontramos una serie de ataques a un juez basados
en que sería judío. Basta prestar atención al último terceto para entender cuál es la acusación:
De la carda me dicen que es tambiény apellido de Cardón le danlos que en la Cruz cardaron nuestro bien.
Se observa claramente, primero, que se lo acusa de judío y, segundo, que el principal problema
tiene que ver con lo sucedido con Cristo. Sin embargo, si pensamos en el segundo verso del soneto:
(que en tiempo de Moisés fue Faraón) no tardamos en advertir hasta qué punto está venida a menos la
imagen tanto del juez como del judío. Ambos son la encarnación del mal, a tal punto que siendo los
representes de la ley y siendo judíos habrían estado del lado del Faraón, que según el Antiguo
Testamento, esclavizó a Moisés. En ese solo verso, se observa el valor del ataque al judío sin
ninguna clase de rigor histórico. El ataque parte del pensamiento instaurado, no se está hablando de
algo nuevo, es por eso que no se necesita ninguna clase de rigor. Es decir, estos sonetos están
dirigidos a un amplio público y no se salen de las ideas del mismo, claro que la genialidad de
Quevedo los enriquece absolutamente desde el punto de vista formal y el conceptismo lo lleva a
expresiones como las del verso citado, aunque eso no quiere decir que tenga un valor persuasivo: la
maldad de los judíos es un conocimiento instaurado, lo que Quevedo hace no es más que un
ejercicio donde se pone en juego desde su poética dicha concepción.
En soneto 61 (Señor, si es el reinar ser escupido,) es uno de los poemas donde Quevedo adopta,
sin rodeos, un cariz político, justificando sus afirmaciones desde la historia religiosa. La
comparación es simple: si al rey más importante que pudo tener el mundo, los judíos no sólo lo
rechazaron, sino que lo condenaron a la muerte, qué puede esperarse de su actitud ante cualquier
rey. Desde una perspectiva católica ortodoxa, el razonamiento no es falaz y la argumentación es
válida. Bajo ningún punto de vista puede aquí tratar de juzgarse éticamente, lo que sí debe hacerse
es tratar de entender el pensamiento de la época. Adhiriendo al tipo de análisis que realiza el
semiólogo Tzvetan Todorov en relación a la Conquista de América, lo importante no es la verdad
de las afirmaciones de Quevedo, tampoco lo es la defensa del pueblo judío, sino que determinadas
cosas hayan sido pensadas y de qué modo. Lo interesante aquí es analizar que lo expresado en este
poema y en otros fuese verosímil, tuviese una amplia recepción y fuera representativo del
pensamiento de la época. Entonces, aquí puede verse que en la relación entre cristianos y judíos, las
opciones son sencillas: la expulsión o la persecución indefinida. Los motivos también lo son, desde
el cruce de la historia religiosa con los prejuicios y leyendas que fueron creándose a lo largo del
tiempo, pareciera no haber opción, ningún rey puede dormir tranquilo con ellos como súbditos. Los
siguientes versos lo ejemplifican:
Si tal hacen con Dios vasallos ruines, ¿en cuál corona faltarán abrojos? ¿Qué cetro habrá seguro destos fines?
En el mismo soneto, el 61 de Blecua, no hace falta reponer nada para entender que se está
refiriendo a los judíos, desde el segundo verso habla de los escribas, que tal vez en el siglo XXI
haga falta recurrir al diccionario, pero en el XVII, nadie dudaría la alusión al pueblo judío.
Por último, en este apartado nos gustaría traer a colación el artículo de Emilio Carilla citado en
la bibliografía Si lo seguimos a él, tendríamos que decir que el famoso soneto 513 (Érase un
hombre a una nariz pegada) es una acusación de judío al Conde-Duque de Olivares. Si esto es así,
habría que considerarlo como un soneto de aspecto satírico con connotaciones fuertemente
políticas. Dado el enfrentamiento entre ambos, en los últimos años de sus vidas, puede pensarse
que así sea, sobre todo al considerar que el Conde-Duque fue uno de los que más propugnaba la
tolerancia: entendía que los capitales judíos eran una, tal vez la única, vía para que España
terminará con su decadencia. Retomando la Execración, está claro que la opinión de Quevedo es
opuesta y que prefiere la ruina de España a la dependencia. Si bien, la interpretación de Carilla no
es rechazable de plano, tampoco está justificada en su totalidad; es decir, la acusación es a tal
punto implícita que podría ponerse en duda que realmente exista.
Segundo corpus: Quevedo contra Góngora
Han corrido mares de tinta en tomo a la polémica entre los máximos poetas del Siglo de Oro
español. Como es de preverse, en esta ocasión sólo me ocuparé de la parte que a Góngora le toca,
es decir, a los ataques de Quevedo. En relación a los motivos burlescos de sus sátiras, existe un
excelente artículo de Alberto Acereda (ver bibliografía). Con respecto a la polémica en general hay
numerosísimos textos que se ocupan del tema, desde los biógrafos de los poetas hasta los críticos
que se detienen en los ínfimos detalles. Entre estos últimos me ubico al tratar la cuestión puntual
de las acusaciones de judío con que Quevedo ataca a Góngora. Aparte de las sátiras lingüísticas y
literarias en prosa en donde se hallan mofas de todo tipo contra el Cordobés, Quevedo dejó su
mejor trabajo en forma poética, de éste nos ocupáremos.
En la compilación de Blecua, las mismas están reunidas a modo de serie y son los poemas que
van del 825 al 841. Desde un punto de vista temático, es decir, más allá de la parodia lingüística al
culteranismo, los ataques acusan a Góngora de jugador, de homosexual, de lujurioso; se ataca
también el lenguaje de su poesía, su condición clerical y, claro está, se pone en duda el origen y el
apellido del poeta, lo que significa que se lo acusa de cristiano nuevo, converso o judío.
La selección de poemas consiste en las dos décimas 826 y 827; el romance 828, las silvas 839,
840 y 841 y los sonetos 829 y 831.
Góngora en el banquillo
Si bien todos los poemas que aquí se analizarán de una forma u otra aluden al origen judío de
Góngora, el que lo hace con mayor ímpetu y, sobre todo, el que centra todos sus ataques en la
cuestión es el soneto 829, con excepción del segundo cuarteto donde se pregunta por la capacidad
y vocación de Góngora para el sacerdocio. Por esta razón se lo analizará detalladamente.
El soneto es en respuesta a un ataque de Góngora, por lo que se instaura de lleno en la
polémica. En el cuarteto que abre el poema se concentran tres de las mejores características del
poeta: la plasticidad, el ingenio y la gracia.Yo te untaré mis obras con tocino porque no me las muerdas, Gongorilla, perro de los ingenios de Castilla, docto en pullas, cual mozo de camino;
El ataque es por múltiples flancos y en su mayoría se concentran en la idea de que el poeta es
judío; el autor se pone en la situación de quien está harto de ser atacado y recurre a la última de las
opciones: untar el papel de sus obras con el alimento prohibido de los judíos (y de los
musulmanes). En el segundo verso, a un tiempo, con el uso del diminutivo se lo desprecia y con el
no me las muerdas se lo animaliza. Sin embargo, lo más interesante es el uso de perro que viene a
aunar las dos cuestiones: tanto la animalización como la condición de judío se cruzan en esa
palabra.
En el segundo cuarteto, si bien Acereda dice que la puesta en duda del origen y del apellido se
deja a un lado para atacar la vocación sacerdotal del Cordobés, considero que es una acusación
directa en ese sentido:
Que aprendiste sin Cristus la cartilla;
La cartilla era el libro con el que se aprendían las primera letras y cristus era la cruz que
precedía a la letra A. Podría decirse que antes de cualquier conocimiento, lo que se debía tener era
el de la fe cristiana. En este sentido, no puede negarse que el verso citado sea otro ataque al origen
no cristiano de Góngora.
El primer terceto hace referencia al texto de Góngora que censuraba el uso del griego por parte
de nuestro autor; la respuesta lo acusa de sólo conocer el hebreo a partir de un término de ese
idioma: rabí y agrega que lo que lo delata es la nariz, lo cual responde directamente al prejuicio
fisonómico de la época.
El último terceto concentra las acusaciones en el segundo y tercer verso:No escribas versos más, por vida mía;aunque aquesto de escribas se te pega, por tener de sayón la rebeldía.
Quevedo hace jugar la diglosia de escribas y, si bien, le pide a Góngora que no escriba, le dice
que lo de escribas se le pega haciendo alusión a los exegetas judíos de las sagradas escrituras. Lo
de sayón también lo señala de este modo al referirse el término, principalmente, a los verdugos de
la antigüedad (RAE; 1739) entre los que se encontrarían los verdugos de Cristo.
Góngora judío
Habiendo analizado el soneto de más fuerte antisemitismo aplicado a Góngora, nos queda ver
los otros poemas donde se lo acusa de judío, sin que esto sea el centro de los mismos.
Hay que tener en cuenta en esta instancia que cuando Quevedo habla de suciedad, si bien puede
referirse a cuestiones de aseo, no hay dudas de que apunta a la cuestión de la limpieza de sangre,
sobre todo si consideramos que el valor de la limpieza como un rasgo positivo y significativo entra
en Occidente a partir de la segunda mitad siglo XIX. Los primeros cuatro versos del 827 da un
buen ejemplo del caso:En lo sucio que has cantado y en lo largo de tus narices, demás de que tú lo dices, que no eras limpio has mostrado.
La relación de la suciedad con la alusión a la nariz no se explica si no recurrimos a la cuestión de
la limpieza de sangre y, sobre todo, al constante ataque al origen de Góngora. Si continuamos la
lectura de las décimas citadas, no cabe duda alguna: Quevedo le construye una genealogía que lo
relaciona con los que inventaron la Pasión, con Longinos en su condición de converso y con los
que del Templo fueron echados.
El motivo toma, a veces y como suele ser común en Quevedo, un aspecto escatológico al
denigrar, irrespetuosamente, hasta lo más bajo a Góngora ya muerto. Aquí un ejemplo de su
epitafio:Hombre en quien la limpieza fue tan poca(no tocando a su cepa),que nunca, que yo sepase le cayó la mierda de la boca.
Las décimas del poema 826, cuya perfección constructiva asombra, es un extenso desarrollo
donde se ataca la poesía gongorina mediante las numerosas variantes con que se las puede tratar de
sucias, en el sentido de que son vulgares o faltas de pudor y que siendo para el ámbito privado se
han hecho públicas. Sin embargo, aún en esta poesía donde parecería haber un ataque a su poesía y
no a Góngora directamente, una vez más Quevedo recurre a una de sus maestrías, la falacia ad
hominem. Es decir que, teniendo por objetivo principal su poesía, el autor la ataca, indirectamente
a través de él. En este caso, los múltiples significados y las asociaciones que se pueden hacer a
partir de la suciedad llevan a un cruce tal en que no se sabe cuál es el objetivo de la sátira. Sin
dudas, es metonímica la relación que se establece entre la poesía y el autor, el problema es que a
tal punto los ataques se cruzan que es imposible entender qué reemplaza a qué. La sustitución no
es unidireccional y se explota a tal punto que termina siendo lo mismo: no llegarán a ser sinónimos
pero, cuando Góngora es atacado, se ataca su poesía y viceversa. En estos versos se observa con
claridad el pasaje de la suciedad de los poemas a la "suciedad del autor":
Con mucha razón me arrojo: que sólo los bien nacidos celebramos atrevidos: que en otra conversación,por ser sucios, como son, no pueden ser admitidos.
María Grazia Profeti dice lo siguiente en relación al uso de lo obsceno, del cual toda la décima
826 sería un ejemplo, como una forma específica de ataque:
lo obsceno no es utilizado como juego, sin otras implicaciones sino que resulta usado para agraviar y lastimar. La mención de las deyecciones corpóreas, del ano, son lo vedado, y por lo tanto son el máximum de la ofensa. (Profeti; 1980: 840)
Desde mi punto de vista y teniendo en cuenta lo expuesto hasta aquí adhiero a la tesis de
Profeti, aunque le agregaría que lo sucio en su diglosia es el punto máximo de la ofensa. Lo
obsceno en este caso no sólo es lo bajo, lo que hace a las deyecciones corpóreas, también lo es la
cuestión del origen. Nadie en el XVII, excepto un enemigo, pondría en duda el origen de otra
persona, sobre todo considerando las consecuencias que esto podría acarrear. La suciedad a la que
Quevedo llama una y otra vez en sus poemas es entonces la concentración máxima de los ataques
hacia Góngora.
En los primeros versos de las décimas 827 se ve con mayor claridad hasta qué punto, cada vez
que Quevedo menciona lo sucio, se está refiriendo a lo escatológico o bajo y al origen judío de
Góngora:En lo sucio que has cantado y en lo largo de narices, demás de que tú lo dices, que no eras limpio has mostrado.
En estas mismas décimas se lo acusa de converso de diversas maneras y en cada oportunidad en
que un mínimo detalle permite la asociación, por más indirecto que sea. Por ejemplo, en la tercera
décima dice:Por muy pequeña ocasión sé que en perseguirme has dado: de aquellos lo has heredado que inventaron la Pasión.
Si tenemos en cuenta que Quevedo está respondiendo a otras décimas8 en las que Góngora lo
atacaba (que a su vez respondían a otras de Quevedo), tenemos que ver tal vez no la obsesión pero
por lo menos la arbitrariedad del autor para tomar cualquier elemento y trasformarlo en la cifra del
judaismo gongorino. El hecho de que lo ataque es tomado como símbolo de la persecución que
sufrieron los cristianos en su primer tiempo y particularmente como índice de que Góngora
pertenece a la genealogía de los que inventaron la Pasión, lo que es lo mismo que descendiente de
judíos y heredero de lo que el considera lo peor: la crucifixión.
En el soneto 831, que también es escrito en respuesta a escritos previos de Góngora, se extrema
la posición y el poeta dice que ha preferido no leerlos por miedo a contaminarse:
No los tomé porque temí cortarmepor lo sucio, más no por lo agudo;ni los quise leer por no ensuciarme.
Como puede verse en este terceto, se le quita valor a la poesía gongorina acusándola de poco
aguda, característica que estaría directamente relacionada con el intelecto y el ingenio exigidos por
el conceptismo, y, al mismo tiempo, se la acusa de sucia. Está claro que el adjetivo modifica a
coplones y no a Góngora, sin embargo, carece de sentido tomar en sentido literal la posibilidad de
ensuciarse. Por lo que concluimos, una vez más, que se lo está acusando por lo menos converso y
no sólo eso, sino como incapaz de producir un texto que no sea judaizante, dado que en caso
contrario no habría temor a cortarse.
A manera de cierre
A lo largo del presente trabajo hemos buscado en qué consistía el ataque de Quevedo a Góngora
cuando lo acusaba de judío. Se ha partido de una reconstrucción historiográfica de la situación
tanto de los judíos como de España y se han trabajado una serie de textos poéticos y uno en prosa.
La primera conclusión a la que se puede llegar es que la prosa y la poesía de Quevedo responden a
convenciones harto distantes las cuales que tienen que ver con la métrica, los recursos y el
lenguaje en general, pero principalmente con la lectura que se debe hacer de una y otra. Considero
que la clave está en que la poesía de Quevedo no tiene incumbencias políticas directas como sí lo
8 “Musa que sopla y no inspira".
tiene su prosa, sobre todo en el ámbito privado. No es que la poesía carezca de seriedad para tratar
temas políticos, Quevedo tiene numerosos poemas metafísicos, morales y religiosos que lo
demuestran; sino que pareciera que para el autor la poesía no puede tener un fin pragmático sino
más bien reflexivo en cuanto a los temas serios. Por eso entiendo que, más allá de las numerosas
acusaciones a Góngora, todas sus sátiras responden a un fin competitivo dentro de la polémica y de
ninguna manera a un intento de que Góngora sea uno de aquellos con los que los cristianos poseen
un antagonismo irresoluble que sólo puede terminar eliminación en el territorio español del otro,
mediante la expulsión o la persecución. Dentro de la poesía satírica la función del término judío y
la constelación de palabras que en torno a éste se agrupan, debe ser interpretada como un ataque,
tal vez el más hiriente, pero nunca debe entenderse a partir de un juicio de verdad o falsedad; su
fin es desacreditar al otro, no realizar un auto de fe.
Haber analizado la Execración, entonces, nos ha servido para entender que prosa y poesía, en
Quevedo, no sólo poseen límites formales concretos, sino que las afirmaciones que se hacen en
una y otra tienen distintos valores de verdad, sobre todo si ponemos como contra punto un texto en
prosa de índole privado frente a los distintos poemas burlescos que Quevedo diera a su público, en
ocasiones, sin siquiera firmarlos.
En síntesis, la polémica con Góngora debe entenderse en un sentido lúdico en tanto no tendría
una relevancia fuera del mundo poético y, al mismo tiempo, responde a reglas propias y a una
convención específica. Los permanentes ataques al origen del contrincante, la puesta en duda de su
fe, de su limpieza (de sangre) y todas las variantes con que Quevedo acusa de judío a Góngora no
son más que formas de ponerse él por encima del otro, único fin de la polémica.
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