Poetica de Lo Intimo Melich

7/23/2019 Poetica de Lo Intimo Melich

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JOANCARLESMLICH

POTICADELONTIMO(SOBRETICAYANTROPOLOGA)

JOAN-CARLES MLICHUniversitat Autnoma de Barcelona

RESUMEN: En este ensayo se sugiere un posible punto de apoyo parala tica: la antropologa. Frente a los intentos de fundamentar una ticanormativa en un absoluto metafsico (sea del orden que sea), el autorsostiene que algo as queda fuera de las posibilidades humanas y queslo la finitud (esto es: las situaciones y los contextos, los deseos y lascarencias, los recuerdos y los olvidos, las relaciones y las ausencias)es ineludible en la vida fctica. ste es el lugar antropolgico enel que nace la experiencia tica, una experiencia que acontece enuna situacin de radical excepcionalidad en la que se demanda unarespuesta que supone una transgresin a la gramtica de los marcosnormativos morales, jurdicos o polticos. En el presente ensayo seconsideran algunas caractersticas decisivas de esta experiencia, comopor ejemplo la diferencia entre tica y moral, la dimensin ntima (nipblica ni privada) de la tica y, por ltimo, la prioridad del escucharfrente al mirar o el ver.

PALABRAS CLAVE: tica, moral, intimidad, responsabilidad,escucha.

Poetics of Intimacy (Of Ethics and Anthropology)ABSTRACT: In this essay, a possible platform is suggested forethics: Anthropology. In front of attempts to base regulated ethics ona metaphysical absolute (regardless of its type), the author claimsthat something like this lies beyond human possibilities and onlyfiniteness(that is: situations and contexts, wishes and shortages,memories and forgetfulness, relationships and absences) isunavoidable in factual life. This is the anthropological place whereethical experience is born, an experience that happens in a situationof radical exceptionality with an answer that implies a transgression tothe grammar of moral, legal, or political regulations being requested.In this essay, some decisive characteristics of this experience are

considered, such as the difference between ethics and morality, theintimate dimension (neither public nor private) of ethics, and finallythe priority of listening versus looking or seeing.

KEY-WORDS: Ethics, morality, intimacy, responsibility, listening.

Si la voz no le habla a l, debe hablar a otro.

SAMUELBECKETT, Compaa


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1. Prtico: El escollo del fundamento

No hay que darle la razn a Kant y considerar que la tica tieneque responder a la pregunta qu debo hacer?, porque si aceptamoseste punto de partida, si no lo ponemos en cuestin, ya no haysalida y necesitaremos encontrar un fundamento al deber. En otraspalabras: si admitimos el presupuesto de Kant no hay ms remedioque enfrentarnos a la cuestin del fundamento: dndedescansael deber moral? Quo quinme dice lo quedebo hacer?

Aunque sea algo escolar no estara de ms recordar que Kantniega que este fundamento pueda surgir de la experiencia. Latica kantiana es un enfrentamiento a vida o muerte con la antro-

pologay, por eso, no es extrao que su filosofa moral sea intran-sigente con la posibilidad de que en la base de la tica se halle laexperiencia. Al pensar la tica en trminos de deberKant no admiteotra posibilidad que sta: del sernunca podr inferirse un deber ser(categrico). Humedixit. Y es posible, sugiero, que Kant lleve raznah mal les pese a algunos, como sera el caso de Adorno. No,de la experiencia nopueden surgir imperativos categricos, no, deninguna de las maneras. Pero si esto es as entonces la preguntainicial persiste: dnde se halla el fundamento del deber?

Lo que me propongo mostrar, para empezar, es que mientrascontinuemos pensando la tica en trminos imperativoso norma-tivosy, ms concretamente, categricos, no hay posibilidad deescapar a lo que podramos llamar el escollo del fundamento. Si latica tiene que responder a la pregunta qu debo hacer? habr quedar cuenta de lo que fundamentaal imperativo. Y si ni la antropo-loga ni la experiencia no pueden servir de fundamento (salvo quele neguemos la razn a Hume, algo que yo no voy a hacer aqu)entonces slo nos quedaDios.

Es verdad, todo hay que decirlo (y recordarlo), que para KantDiosno es el fundamento del imperativo categrico, sino la raznpura

prctica. Pero no es menos cierto que fue sobre todo Schopenhauerel que de una manera radical, como suele ser propio de su estilo,se encarg de desenmascarar la falacia kantiana al advertir en sulibro Sobre el fundamento de la moralque el imperativo categrico noes ms que un imperativo teolgico disfrazado. Dicho sea de paso, meparece que la crtica de Schopenhauer a la tica de Kant es una delas ms significativas, por no decir la mssignificativa, algo que,


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al menos en nuestro pas, parece pasar desapercibido (no s si de-liberadamente).

En cualquier caso, si esto es as, llegamos a un callejn sin salida,porque o bien la tica se fundamenta en Dios, y entonces toda ticaes, de una manera u otra, teolgica, o bien carece por completode fundamento, y siempre cabe la posibilidad de preguntar conWittgenstein frente a un imperativo categrico: qu pasara sino lo hiciera? Aqu, y ms all de las respuestas utilitaristas, nocabe respuesta alguna.

En este breve ensayo voy a sugerir otra posibilidad. Como sealaSchopenhauer, quiz hemos ido demasiado rpido al considerarque Kant lleva razn al sostener que la tica tiene que responder ala pregunta qu debo hacer? Estamos de verdad seguros de ello?Me parece que est fuera de toda duda que la tica forma parte deltiempo y del espacio humanos, y es desdestos que tendra quepensarse. Slo si se concibe desdeel tiempo y el espacio la ticatiene sentido. Para proceder en esta lnea ser necesario descubrirsi existen aspectos estructuralesque siempre debern concretarsehistricamente en lo humano, y reflexionar en qu medida stospueden configurar la base antropolgica de lo tico.

En una palabra, la tesisdel presente ensayo es la siguiente: latica no puede sino iniciarse desde lo antropolgico. Pero qu significaesto exactamente? Qu se entiende aqu por antropolgico? Si algosabemos ahora, desde el principio, es que no tiene nada que ver yacon el viejo humanismo, con el personalismo, con la dignidad, conlos derechos humanos, etc. No, nada de eso.Lo antropolgicoremite,para decirlo con el viejo Nietzsche, a la tierra. Lo antropolgico de-vuelve sus derechos a la tierrafrente a la ilusin de los transmundos.Y ese devolver los derechos a la tierrasignifica otorgar la primaca alas situaciones, a los contextos, a laspreposiciones, a los adverbios, alas relaciones, a los condicionales as como tambin a los lazos, alas herencias, a los deseos, a las interpretaciones y, cmo no, a los

relatos, a las representaciones, a las mscaras, a las transformacionesPuede verse ahora que lo antropolgico es la negacin de un puntoarquimdicoo, dicho de otra forma, es la afirmacin de la finitud.

Hace ya muchos aos empec a utilizar esta palabra que no debe

entenderse como un concepto, sino todo lo contrario, como un in-concepto, porque es indefinible para describir el modo de habitar


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espacio-temporalmente el mundo que habitamos los humanos. Unhabitar siempre situacional y, por lo tanto, ambiguo, ambivalente,contradictorio. Un habitar que no es nunca del todo ni bueno, nibello, ni verdadero; un habitar que no es nunca del todo humano,del todo nuestro, del todo autnomo. Un habitar frgil y vulnerable,que depende de los que me rodean, y que, precisamente por eso,siempre est expuesto a lo inhumano, al azar, a la contingencia, alos acontecimientos, al sufrimiento, a la muerte (la ma y la de losdems). Desde esta perspectiva, la finitud configura una suerte deimaginario antropolgico desde el que pretendo dibujar lo tico.

Si nos situamos en la perspectiva de la finitudlo primero quedescubrimos es la necesidad de introducir una distincin la msclara y ntida posible entre tica y moral. Si as lo hacemos vemosque es posible reservar la cuestin (kantiana) del debera la moral ydejar para la tica otro mbito. En otras palabras, lo que se sostienedesde una mirada antropolgica es que la moral s debe responder ala pregunta qu debo hacer? (y por lo tanto precisa un fundamen-to), pero la tica no, porque no es la pregunta qu debo hacer? laque la tica se formula.

Como veremos a lo largo de este breve ensayo, la tica a di-ferencia de la metafsica no nace de una pregunta sino de unasituacin antropolgica radicalen la que se abre una interpelacin,una demanda, una demanda extraa, imprevisible, imprograma-ble, implanificable. La tica surge en una situacin en la que unademanda-acontecimientorompe toda previsin y todo clculo,nace en una situacin en la que una apelacin (de algo o alguien)reclama una respuesta urgente, sin paliativos, una respuesta queno puede estar establecida de antemano, una respuesta que no sepuede hallar en ningn cdigo, en ningn marco legal, jurdico omoral. La tica desfigura y disloca todo marco normativo, lo poneen cuestin. Lo quiebra.

La demanda de la que surge la tica exige una respuesta singular,

en ningn caso universal, una respuesta en la que, parafraseandoa Elias Canetti, uno acta como nunca ms podra volver a actuar.En otras palabras, a diferencia de lo que Kant sostiene, uno noacta ticamente porque pueda querer al mismo tiempo quesu mxima se convierta en ley universal, sino todo lo contrario,porque no puede quererlo, porque antropolgicamenteno puedequererlo.


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Si seguimos pensando en trminos depregunta-respuestano aca-baremos de entender el sentido de la tica, porque insisto stairrumpe en el momento en el que alguien o algo me apela, cuandoo alguien demandauna respuesta, pero no una respuesta a una

pregunta sino a una demanda, una demanda que es un ruego: nome dejes. Sin duda es una demanda a menudo silenciosa sinvoz, a la que, evidentemente, se puede hacer odos sordos, porque,como ya he dicho, a diferencia de lo que ocurre con la moral, nohay deberes ticos.

En otras palabras, la tica no es una respuesta-asino un responder-de. En la relacin tica uno no responde alotro sino de l/ella, y lohace sin saber cmodebe hacerlo. La tica no nos dice cmohay queresponder sino que hayque responder, que es necesario responder,que la respuesta no se puede eludir porque no responder es yauna forma de respuesta. Un buen ejemplo de respuesta tica a unademanda silenciosa la encontramos al final de Saraband, la ltimapelcula de Ingmar Bergman:

JOHAN: Ahora, por fin, podrs decirme, de verdad, por qu hasvenido as, tan de repente.MARIANNE: Cre que me llamabas.

JOHAN: Qu? Nunca he llamado a nadie.MARIANNE: Me pareci que me llamabas.

JOHAN: Es extrao. No lo entiendo.MARIANNE: S, supongo que no lo entiendes.

Mientras que en Heidegger elDasein es un ente en cuyo ser leva su ser, desde una perspectiva tica el ser humano (tico) esun ente en cuyo ser le va el ser del otro. O, para decirlo con PaulCelan: Ich bin Du, wenn ich ich bin (Yo soy t cuando yo soyyo). El ser de Marianne es un ser-tico porque en su ser le vael ser de Johan. Pero, insisto, este irle el ser no es un deber. Nosignifica esto que el deber no sea importante, ni que un ser finitopueda eludir el deber. Al contrario, precisamente porque somos

finitos andamos necesitados de deberes, de principios, de normas,de puntos de referencia que nos guen, que nos orienten. Pero todoesto es la moral, no la tica. No hay deber tico alguno, puesto que,de no ser as, no habra diferencia entre la moraly la tica, y estadiferencia es decisiva desde una perspectiva antropolgica que sitaa la finitud en su centro.


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2. La gramtica de los marcos normativos

Merodeemos, en primer lugar, alrededor de la cuestin de la moral.Para muchos, la distincin entre la moral y la tica no existe, espuramente terica o, en el mejor de los casos, resulta irrelevante.Algo notablemente distinto sucede si nos situamos en una perspec-tiva antropolgica que concibe lo humano alrededor de la finitud.

Nacemos en un mundoy heredamos unagramtica. Nadie escogesu mundo. Nos lo encontramos. Y el mundo es unagramtica, esto

es, un conjunto de mitos, valores, rituales y hbitos de todo tipo;est poblado, en una palabra, de signosy de smbolos, y la moralforma parte de la gramtica que heredamos al llegar al mundo. Poreso, no nacemos con las manos vacas.Hay pasado en el presente yen el futuro. Aqu, la moral aparece como una gramtica, como elconjunto de obligaciones de un marco normativo propio de unacultura determinada en un momento de su historia, y lo que lacaracteriza no es a lo queobliga, sino queobliga.

Es verdad, es indudable, que la moral siempre posee una ge-nealoga. Esto significa que no hay morales naturales, la moralpertenece a unmundo. Nos convertimos en seres morales porquellegamos a un mundo, porque venimos a una gramtica, y el tra-bajo del arquelogo consiste en hacer explcita esta genealoga.Heredamos una gramtica normativa. sta es, como puso de mani-fiesto Durkheim, una tarea pedaggica ineludible.

Lo que me interesa remarcar es que el fundamento de la moralsiempre es el mundo, un mundo cultural o interpretado. Bienes verdad que, en muchos casos, este fundamento social de lamoral se ha estimado poco potente, poco poderoso y se ha credooportuno fundamentarla en algo ms fuerte, ms trascendente, msabsoluto (Dios, la Razn, el Bien). No creo que merezca la penay tampoco estoy seguro de ser capaz de hacerlo entrar en unadiscusin sobre si algo as, a saber, un fundamento absoluto, es

factible, o quiz sera mejor dejarse de historias y aceptar de una vezpor todas que no hay ms fundamento de la moral que la cultura,que la historia, sea lo que sea lo que entendamos por historia.

En otras palabras, aun en el caso de que fuera cierto que la mo-ral poseyera un fundamento metahistrico ste no sera posibledeterminarlo si no es histricamente. En otras palabras, lo trans-


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histrico slo es determinable en una historia. Esta idea es la queen otro lugar llamprincipio de inmanencia, un principio ineludiblepara cualquier ser finito. Que ste no pueda eludir tal principiono significa otra cosa que la siguiente: inevitablemente vivimosdesdeun mundo. Podemos, claro est, oponernos a l, pero todaoposicin se har desdel.

Ya he dicho antes que heredamos una gramtica o, lo que es lomismo, un mundo interpretado(como dira Rilke en la primera desusElegas de Duino), un mundo sgnico-simblico que no he ele-

gido, un mundo pre-dado compuesto por una serie de signos, desmbolos, de hbitos de conducta, de valores, de rituales Todagramtica tiene un componente moral, impone un deber, una obli-gatoriedad no escrita, pero sin la que ningn ser humano podrasobrevivir en su mundo. Pero todava hay ms, desde Nietzsche yFreud sabemos que necesitamos por nuestra naturaleza frgil, odbil de la gramtica de estos marcos normativos. Necesitamosestar sometidos.El ser humano quiere ser libre, pero no puede dejarde ser esclavo.

Nacemos en un mundo, pero nuestra vida no coincide con elmundo. Habitamos un trayecto que, dicho con Luis Cernuda, semueve entre la realidady el deseo, entre el mundo (y su corres-pondiente gramtica) y la vida, el deseo: el deseo es una preguntacuya respuesta no existe. Me inclino a pensar que la vida de todoser humano podra calificarse de excntrica (al modo de HelmuthPlessner), es una vida que surge de un mundo pero que se posicio-na frente a l. Este posicionarse, este situarse en el mundo, es lavida. Pero lo humano consiste justamente en una falta de encaje.Mientras que la moral forma parte del mundo, la tica nace conla excentricidad, con esta falta de encaje. Si la moral nace con elmundo, la tica nace con la vida. Por eso, si mundo y vida fueran lomismo entonces la tica no tendra sentido. Si hay tica es porque haylo que hayy otra-cosa, lo que todava-no-es, lo que ni siquiera esinimaginable, lo que est por venir, la esperanza del acontecimiento,

de un acontecimiento imposible. Si hay tica es porque se puededesear lo imposible, lo improgramable, lo implanificable. Si haytica es porque uno puede dejar de serlo que es, lo que ha heredado,porque uno puede romper aunque slo sea por un instante,con la gramtica que ha heredado, con la identidad con la que seha encontrado al llegar al mundo. Si hay tica es porque existe laposibilidad de ser de otro modo.


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As el yo tico es un yo desgarrado, un yo expuesto, que nadatiene que ver con el yo autnomo del proyecto cartesiano-ilustrado.Es un yo que vive en una tensin irresoluble entre la moral, suherencia gramatical, su mundo, por un lado, y la vida, sus deseos,sus anhelos, sus contradicciones, sus respuestas, por otro.

Si la tica existe, si un ser puede ser tico es porque nunca podrser suficientemente bueno o, en otras palabras, porque nunca podrcumplir con su deber moral. Un ser que fuera bueno, que cumplierafielmente su deber, nada sabra de tica. Mientras que la moral nos

dice qudebemos hacer el deber, la tica nos dice quetenemosque responder pero sin saber (o en contra de) lo que deberamoshacer La tica no forma parte del mundo, como la moral, sinode la vida, o de la tensin entre el mundo y la vida. Si no sabemoscmo hay que responder ticamente es porque tampoco sabemoscmo hay que vivir en el sentido de cmo hay que posicionarsefrente a, o en relacin con, el mundo que hemos heredado, la gra-mtica que nos han transmitido.

Por todo eso sostengo tambin que la tica es, en el fondo, algoimposible. Nadie puede ser tico, nadie puede decir: He actuadoticamente. Nadie puede tener desde una perspectiva tica laconciencia tranquila. La buena conciencia es un ideal moral, perono tico. Por eso una tica desde la finitud no tiene nada que vercon una moral del acta segn tu propia conciencia, ni con unamoral de la libertad, al modo de Sartre, sino ms bien se asemejaal anlisis que Derrida establece en un breve opsculo que posee,para el tema que nos ocupa, una importancia decisiva. Me refiero a

Fuerza de ley. Sugiero leer este breve texto substituyendo la palabraderechopor moraly la palabrajusticiapor tica. Si as lo hacemosme parece que podremos obtener algo de luz respecto al tema quenos ocupa. Evidentemente no pretendo decir que lo que Derridaentiende por derechosea equivalente a mi concepto de moral, nilo que l describe comojusticiaa mi tica. Pero me parece que suanlisis resulta estimulante para mi propsito.

Escribe Derrida: El derecho no es la justicia. El derecho es el ele-mento del clculo, y es justo que haya derecho. La justicia es incal-culable, exige que se calcule con lo incalculable; y las experienciasaporticas son experiencias tan improbables como necesarias de lajusticia, es decir, momentos en que la decisinentre lo justo y loinjusto no est jams asegurada por una regla (Derrida, 1997: 39).


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Esta tesis de Derrida ha sido renovada recientemente por Jean-LucNancy en una breve conferencia tituladaJusto imposible. La idea defondo sigue siendo la misma. En tica siempre hay algo pendiente,algo por hacer, algo por dar Ser justo escribe Nancy es pen-sar que lo ms justo est pendiente. Y, a continuacin, ser justoes pensar que la justicia est an por hacer (Nancy, 2010: 31). Yconcluye Nancy: Nunca somos bastante justos (Nancy, 2010: 58).

Pues bien, leyendo libremente a Derrida y a Nancy se podra decirque la tica es la experiencia de una apora, de algo imposible, de algo

incalculable, de algo improgramable. La tica es la respuesta inau-dita, hic et nunc, a la apelacinde el/lo otro. La moral, en cambio,responde a una ley no escrita (aqu se diferenciara propiamentedel derecho, aunque, al igual que ste, tambin opera a partir deleyes). La tica, en cambio, no tiene nada que ver ni con leyes(sean escritas o no), ni con normas, ni con cdigos.La tica no esnormativa, sino responsiva(Waldenfels, 1994).

Cmo se puede conciliar la respuesta tica, que siempre es unarespuesta nica, singular, irrepetible, no teorizable, con la ley moraluniversal (o pretende ser universal puesto que si no fuera as nosera una ley, porque no hay leyes singulares), con los impera-tivosque tienen que ver con la dignidad y que quieren ser vlidosms allde la situacin en que se hallan implicados los sujetos?

Slo hay una respuesta posible a este interrogante, al menos paraun ser finito; a saber, que no hay conciliacin posible entre la tica yla moral, entre la respuesta responsiva, por un lado, y lagramtica delos marcos normativos, por otro. La tica surge como una transgre-sin a la moral, y abre una zona sombra, una tensin imposible deresolver ni de satisfacer.

As pues, mientras que la ley moral nos dicta a priori cul es larespuesta correcta, la buenarespuesta, mientras que la ley moralnos dala respuesta, nos resuelve el dilema, la tica nos reclama

a responder en una situacin inaudita sin saber cul es la respuestacorrecta. Dicho de otro modo, desde una perspectiva antropolgicaen la que la finitud y, por tanto, la situacin, el contexto, la pre-posicin, la adverbialidad es ineludible, la tica sera la respuesta(nunca suficientemente) adecuadaa una situacin de radical excep-cionalidad, y lo grave del asunto es que no hay manera de saber apriori cul es la respuesta adecuada. En una palabra: para un ser


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finito, dar una respuesta (tica) no coincide con la respuesta quese debe dar (moral). Una reconciliacin entre la tica y la moralsera equivalente a un final de trayecto, a un final de partida y esosupondra dejar de ser lo nico que no podemos dejar de ser: finitos.

Recapitulemos. Tenemos, por un lado, la moral: la ley no escrita,con pretensin de universalidad, que nos obliga a todos en la medi-da en que somos humanos, en la medida en que somos reconocidoscomo personas, en la medida en que poseemos dignidad; porotro, la tica: la respuesta, aqu y ahora, insubstituible, irrepetible,

improgramable, implanificable, extraa a la simetra, una respuestaque no espera la recproca, que no puede convertirse en modelo nien ejemplo de futuras respuestas. Y, adems, tendramos que aadirque mientras que la moral, al menos desde la Ilustracin (Rousseauy Kant) se configura desde la autonoma(yo me doy a m mismo laley), la tica lo hace desde la heteronoma(es el otroel que tiene lapalabra inicial, como ha puesto de manifiesto Levinas). En la moralla libertad est antes que la responsabilidad, en la tica, en cambio,la responsabilidad es anterior a la libertad.

Para comprender la situacin antropolgica en la que tiene (opuede tener) lugar la respuesta tica ser necesario dar un paso ms eintroducir una nocin que cada vez est cobrando ms importanciaen el pensamiento antropolgico. Me refiero a la intimidad. Comovamos a ver a continuacin, lo que sostengo es que mientras quela moral ejerce su influencia en un mbito pblico, la tica lo haceen un mbito ntimo.

3. Fenomenologa de la intimidad

Toda moral es pblica, la privada no existe. La moral se mueveen el mbito pblico, en el mbito de lo social, y ste, al igual quelo poltico, empieza con el tercero, con la tercera persona, con el

plural. No puede haber sociedades de dos. Lo social, lo poltico,lo pblico, comienzan con el tres. Tambin la moral tiene su inicio

en el tres.

Como ha sealado Judith Butler, lo pblico condiciona otrosmbitos, incluso a veces los destruye, a veces los determina y evitasu aparicin. Pero slo si lo pblico fracasa, si lo poltico fracasa, silo pblico-poltico no lo abarca todo, puede aparecer la tica. As pues,lejos de las ticas que abogan por una aproximacin de lo poltico y


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de lo moral a lo tico, lo que aqu se sostiene es precisamente todolo contrario. Si lo poltico y lo moral llegasen a abarcar lo tico nossituaramos en un estado paradisacoo, lo que es lo mismo, en unfin de partida, en unser sin tiempo. No slo lo poltico y lo moralno coinciden con lo tico, sino que adems no pueden coincidir,y habra que desconfiar de los que anhelan esta reconciliacin (aveces de buena fe).

Lo pblico se mueve en el mbito del reconocimiento. Y a menudonos quedamos aqu. Parece que sea suficiente con ser reconocidos

para que la tica pueda surgir. Pues bien, lo que sostengo es todolo contrario: si hay tica no es por el reconocimiento del otro o dem mismo, sino por el fracasodel reconocimiento. Si la tica tienesentido es porque yo nopuedo reconocer al otro, porque reconoceres situar la singularidad del otro en un orden discursivo, en unmarco (Judith Butler dira frame). No se puede reconoceral otrocomo otro, si no es formando parte de un universal, porquetodo reconocimiento es, de una manera u otra, categorial, porquees re-conocimiento. En el reconocimiento, el otro como otro,como singular, como radicalmente diferente, se me escapa, escapaa mis marcos de referencia, a mis rdenes discursivo-simblicos.En una palabra: a migramtica.

Y es por esta razn por la que afirmo que la respuesta tica nopuede coincidir nunca con el cumplimiento del deber moral, porquela tica se refiere al otro como otro, como radicalmente otro, unotro que no puedo comprender ni asimilar, que no puedo conocerni reconocer, porque si lo reconociera ya entrara dentro de mipropia gramtica y anulara su singularidad. Para una filosofa an-tropolgica que sita a la finitud en su centro, no somos ticos porquecumplamos nuestro deber sino, todo lo contrario, porque lo transgredimos.Lo poltico (pertenezca ste a lo moral o a lo jurdico) nunca puedemantenerse tranquilo, siempre est cuestionado por lo tico.

He dicho que mientras que lo poltico y lo moral empiezan con

el tercero lo tico comienza con el dos, con la dualidad, con el dual.Nuestra lengua perdi esta forma verbal. Para nosotros existe laprimera persona del singular (yo), la segunda (t) y la tercera (l,ella). Luego pasamos al plural: nosotros, vosotros, ellos. Obsrveseque, en nuestro lenguaje, uno es singulary dos, al igual quetres, cuatro diez mil esplural. Habra que recordar quealgunas lenguas tenan una forma dualque han perdido, como


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por ejemplo el griego o el alemn. En nuestra gramtica dos esplural. Pero me parece que la distincin entre dual y plural esesencial para comprender la diferencia entre lo tico y lo moral.

Uno de los filsofos que ms y mejor han llevado a cabo unaespecie de fenomenologa dual, unapotica de lo ntimo, ha sidoPeter Sloterdijk. En su monumental trilogaEsferas, especialmenteen el primer volumen titulado Burbujas, el filsofo alemn reali-za un extraordinario anlisis fenomenolgico de esta cuestin. Elobjetivo de su obra es, en sus propias palabras, probar que el ser-

en-esferas constituye la relacin fundamental para el ser humano,una relacin, ciertamente, contra la que atenta desde el principio lanegacin del mundo interior y que ha de afirmarse, reconstituirsey crecerse continuamente frente a las provocaciones del Fuera.En este sentido las esferas son tambin conformaciones morfo-inmunolgicas. Slo en estructuras de inmunidad, generadoras deespacio interior, pueden los seres humanos proseguir sus procesosgeneracionales e impulsar sus individuaciones. Nunca han vividolos seres humanos en la inmediatez de la llamada naturaleza, ni susculturas, sobre todo, han pisado jams el suelo de lo que se llamalos hechos mismos (Sloterdijk, 2003: 52).

Una vez ha establecido su proyecto general, lo ms interesantedel anlisis antropolgico de Sloterdijk surge en el momento enel que, en el primer volumen deEsferas, describe con precisin larelacin dual. Y es esta relacin la que l califica acertadamentecomo ntima: Lo que aqu se llama lo ntimo se refiere exclusiva-mente a espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivose inter-inteligentes (Sloterdijk, 2003: 97). Esta esfera ntimatienedos epicentros que se interpelan mutuamente por resonancia(Sloterdijk, 2003: 99).

El anlisis de Sloterdijk es interesante por varias razones. No sola-mente porque permite distinguir la relacin didica de la plural, nocometiendo as el mismo error en el que se incurre habitualmente

al considerar la relacin de doscomopluralpor cierto, adviertoque Georg Simmel en su Sociologaya seal la importancia de estadistincin, sino adems porque la califica de ntima, permitiendoas diferenciarla no slo de lo pblico sino tambin de lo privado.

El ejemplo ms claro de esta intimidades la relacin madre/padre-hijo/a, totalmente ignorada por fenomenlogos de la ta-


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lla de Heidegger o de Sartre (no as por Levinas, que dedica unaspreciosas pginas de Totalidad e infinitoa la fecundidad). Un se-gundo ejemplo sera lo ertico, tambin olvidado en fenomenologa(de nuevo con la excepcin de Levinas, en este caso habra querecordar la ltima parte de su libroEl tiempo y el otro , as comosu Fenomenologa del eros en Totalidad e infinito). El tercero esla amistad. No tenemos amigos privados, como tampoco amigospblicos. Tenemos amigos ntimos. Es verdad que tambin tenemosamigos que no son ntimos, pero los amigos de verdad, los verda-deros amigos, son los que calificamos de ntimos. Finalmente un

cuarto motivo de intimidad podra ser la relacin con el enfermo,con el moribundo, con el doliente: la compasin, el estar al ladodelque sufre, el acompaar al otro en su sufrimiento (Mlich, 2010).

No es posible, dado el breve espacio del que dispongo, analizaren detalle cada uno de estos ejemplos de intimidad, pero dira quevistas as las cosas la relacin tica cobra una nueva dimensin. Losseres humanos no solamente establecemos relaciones en el espaciopblico, relaciones plurales (polticas, sociales, morales, con todaslas diferencias que se quiera entre ellas, pero que tienen en comnla pluralidad de sus componentes), sino que, adems, establecemosrelaciones ntimas, relaciones que no soportan la aparicin de untercero, porque si ste surgiera la relacin cambiara radicalmente,y lo hara porque la diferencia entre tres y ms-de-tres es pura-mente cuantitativa, mientras que la diferencia entre dos y treses, adems de cuantitativa, cualitativa. Al perder la forma dualde nuestra gramtica nos resulta difcil, a veces casi imposible,comprender la fuerza y la intensidad del dos, pero es necesariohacerlo si aspiramos a una descripcin de la respuesta tica. Conel tercero la intimidad desparece e irrumpe lo pblico, y de eso seocupan la moral, la poltica y el derecho, pero la tica, en cambio,esa experiencia aportica, como la he llamado en este ensayo, viveen unapotica de lo ntimo.

4. La crueldad de la buena conciencia

Si hiciramos caso de nuevo a Kant la pregunta tica sera:qudebo hacer?Pero ya he dicho a lo largo de las pginas precedentesque, desde una perspectiva antropolgica, sta sera una cuestinconcerniente a la moral, pero no a la tica. El interrogante tico esotro: cmo puedo estar a la altura de los acontecimientos?Cmo

puedo responder a la demanda del otro?


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Kant sostuvo que todas las preguntas filosficas podan resumirseen una: qu es el hombre? La cuestin antropolgica, la cuestinpor el ser de la realidad humana, es, segn l, la fundamental.Pero desde la perspectiva que adoptamos aqu, para una poticade lo ntimo, la pregunta kantiana tiene poco inters. Qu msda lo que el hombre sea? Qu ms da lo que seamos? Porque, deverdad merece la pena seguir discutiendo sobre el ser que su-puestamente somos?

Lo que voy a proponer a continuacin es algo bien distinto.

Para una tica antropolgica el gran problema no es qu soy?,sino en qu puedo convertirme? Qu puedo llegar a ser?, ohasta qu punto puedo dejar de ser lo que supuestamentesoy? Al nacer heredamos un mundoy, con l, una gramtica.Todo el mundo configura una gramtica que dota de identidadalos que en l nacen. La gramtica que he heredado me dice, enprimer lugar, si soy, si existo (como humano, por ejemplo) y, acontinuacin, quy quinsoy, a qu clase social y tipo de familiapertenezco, que gnero poseo, cmo debo vestirme, cmo debohablar, cmo debo comportarme adecuadamente en pblico;la gramtica me educa, me da una identidad (porque, de hecho,toda identidad es social).

Pero el mundono es la vida. Vivir humana o inhumanamenteno es otra cosa que posicionarse desdey frenteal mundo, a partirde l. Vivir es dar cuenta del mundo que he heredado. Pero hastaqu punto puedo cambiar mi gramtica? Es posible dejar de ser loque soy? Para m, pues, ya no se trata tanto de saber cmo se llegaa ser lo que se es, sino ms bien de cmo se deja de serlo que sees Porque eso es lo inquietante. Lo realmente siniestro en lacondicin humana no es lo que somos sino lo que podemosser. Ms all de las discusiones sobre la bondad o maldad de losseres humanos (o el eterno debate entre Hobbes y Rousseau, oentre Freud y Marx), la cuestin verdaderamente preocupante esqu podemos ser?

Lo que voy a sugerir es que, a menudo, la gramtica que hemosheredado funciona a modo de bloqueo, neutralizandodeterminadasposibilidades de ser de intimidad, en el caso que nos ocupa, yesta neutralizacin es, adems, sumamente sutil porque no se sitaen el exterior de cada uno de nosotros sino en el interior. Est claroque lo que pretendo argumentar no es nada novedoso, por cuanto


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ya qued establecido por Nietzsche enLa genealoga de la moral, y porFreud enEl yo y el ello. El primero, en su extraordinario anlisis de laformacin de la (mala) conciencia moral (Gewissen) y su derivacinen el sentimiento de culpa (Schuld); el segundo, en la configuracinde la nueva tpica y, en concreto, del super-ego (ber-Ich).

No dispongo de espacio aqu para desarrollar este tema al queespero poder dedicarle un nuevo libro que llevar como ttuloLgicade la crueldad. Ahora simplemente quiero mostrar que si bien la ticarompe la gramtica de los marcos normativos, una gramtica que

nos dice qu o quin soy, que nos manda llegar a ser lo que somos,que nos hace deudoresy, por lo mismo, culpables(Nietzsche se ocupaenLa genealoga de la moralde mostrar el doble sentido de la palabraalemana Schuld), no es menos cierto que la moral la gramti-ca de los marcos normativos procura neutralizar determinadasrespuestas ticas creando, en este caso, la figura opuesta aunquecomplementaria a la que se refiere Nietzsche: la buena conciencia.

Lo dir de otro modo, lo preocupante ya no es slo la mala con-ciencia, el sentimiento de culpa provocado por el super-ego, sinosu lado contrario, su cara opuesta y cruel, la buenaconciencia,la conciencia tranquila. En una palabra, la moral opera a modo deblsamo para conjurar la respuesta compasiva.

As, desde esta perspectiva que propongo se pueden comprender mejorlos anlisis de los que ahora no puedo ocuparme con el detalle que semerecen, como los que la filsofa italiana Adriana Cavarero realiza en sulibroHorrorismo. Nombrando la violencia contempornea, o como los que

Judith Butler ha llevado a cabo en algunos de sus libros ms importantes,especialmente enDeshacer el gneroy Vida precaria. Qu vidas puedenser lloradas? Por qu hay prdidas que no pueden ser concebidas comoprdidas? Las cuestiones que Cavarero y Butler ponen de manifiesto ensus obras nos obligan a replantear los trminos de una tica ms all dela nocin de dignidad, en concreto, ms all de la segunda formulacindel imperativo categrico de Kant. No tengo la menor duda de que ste

fracas en Auschwitz definitivamente. La cuestin, ahora, no es qutipo de relacin establezco con los que poseen dignidad, sino todo locontrario, con los que no la poseen. se es el horror posmoderno. Ya nomueren seres humanos en Auschwitz, sino piezas (Stcke). Una moralcomo la que se deriva del proyecto kantiano es inmunizadora y, a su vez,nada tiene que ofrecer al reto actual de la tica, una tica que tendraque ser, como pide Giorgio Agamben, more Auschwitz demonstrata


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5. Teln: Estar a la escucha

Voy a terminar apuntando una ltima cuestin, a saber, que latica no puede ser una teora. Wittgenstein fue aqu claro y conciso.No hay teoras ticas. Pero, a diferencia de lo que supuestamentese cree, la tica tampoco es una prctica. Ni la mirada (teora) ni laaccin (prctica) pueden expresar lo que la tica expresa. La ticatiene que ver con la escucha (pasin).

Uno de los filsofos contemporneos que le ha dedicado un libro

sugerente a esta cuestin ha sido Jean-Luc Nancy. Seala Nancy quela filosofa (y, ms concretamente, podra hablarse de la filosofamoral) se ha centrado en el concepto, en la teora, en una palabra,en la mirada. (En el mbito de la fenomenologa francesa el casoemblemtico sera el de Jean-Paul Sartre.) Si no abandonamos lafenomenologa de la mirada no seremos capaces de comprender lotico, la potica de lo ntimo. Es necesario cambiar de perspectiva,y darse cuenta de que lo antropolgico ha estado, al menos enOccidente, excesivamente ligado a lo visual. Pocos filsofos hanotorgado a lo sonoro, al sonido, a la msica, el papel que se mere-ce. Siguiendo a Nancy, dira que la mirada se centra en la forma,mientras que lo sonoro la arrebata, no la disuelve, pero le da unaamplitud, una vibracin, una ondulacin.

La escucha vive en la resonancia . sta es una idea fundamentaldesde una perspectiva tica que tome como el punto de apoyo unaantropologa de la finitud como la que aqu se contempla. No es elconcepto, la definicin, la forma lo que permite comprender lotico, sino la escucha, la resonancia, la vibracin, el tono, el timbre...

Un ser es ticosi es capaz de escuchar, o, mejor todava, si est-a-la-escucha. Es evidente que puedo hacer odos sordos unonecesita prtesis para no or, pero no puedo cerrar los odoscomo se cierran los ojos. Si uno vuelve la mirada no ve, deja dever, pero no se puede volver el odo. Lapalabra(sea en forma de

grito, de lamentoo, incluso, de silencio) vibra, resuena, y, por eso,la gramtica de los marcos morales necesita configurar mbitos debuena concienciapara que el que escucha pueda quedarse impasible,indiferente a la palabra, al grito, al llanto, al silencio. La gram-tica de los marcos morales fabrica mbitos pblicos que evitan laintimidad, tanto el cara a cara como el junto a, porque esosmbitos pblicos necesarios para la buena conciencia toleran tener


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a otro al lado, pero no junto. El estar juntos es ntimo, y noes algo puramente geogrfico.

Quiz hemos estado demasiado pendientes del significado. Qusignificala palabra tica? Qu quiere decir? Nancy sugiere otraposibilidad Habra, tal vez, que prestar atencin no tanto a loque una palabra significasino a lo que sugiere, a su resonancia. Estoes lo que expresa el ser-a-la-escucha. Escuchar escribe Jean-Luc Nancy es estar tendido hacia un sentido posible y, en con-secuencia, no inmediatamente accesible(Nancy, 2007: 18). Y, ms

adelante: Estar a la escucha es siempre estar a orillas del sentido oen un sentido de borde y extremidad, y como si el sonido no fuesejustamente otra cosa que ese borde, esa franja o ese margen(Nancy, 2007: 20).

Si pretendemos configurar una teora ticano podremos escapardel poder de la mirada y, por lo mismo, de la presencia, del concep-to, de la definicin del logos, un logos pblico, plural, social..., unlogos incluso universal. Tradicionalmente la tica, como la filosofaen general, ha privilegiado el sentido de la vista, por eso ha sidoincapaz de comprender lo tico, al menos desde la perspectiva deuna potica de lo ntimo. No pretendo con esto ignorar que el serhumano es multisensorial, es evidente que lo es, pero no habraque olvidar nuestra herencia (griega) gramatical: la teora.

Como deca antes, ni la teora ni la prctica, ni la mirada, ni tampocola accin pueden dar cuenta de lo tico. Para m es evidente que la ticano es reducible al concepto, a la definicin, pero tampoco a lapraxisoa lapoiesis(en el sentido aristotlico o, en esta misma lnea, hermenu-tico). Una relacin no es tica porque se haga, sino porque acontece.La tica no es algo que hacemos, o que nos hace.La tica nos deshace.

Es necesario recordar que el ser humano es un ser que est a laescucha, y narrar una tica de acuerdo con esta disposicin an-tropolgica fundamental. As es como tendra que interpretarse la

nocin de rostro (visage) de Levinas, que no puede confundirsecon una representacin plstica, con una cara. El rostro no puedeverse. El rostro es, en Levinas, una voz, un imperativo. Por eso, laobjecin que puede hacerse aqu es que la tica de Levinas tam-poco pudo liberarse de la categoricidad. Jean-Luc Nancy ha vueltosobre ello, aunque de modo notablemente distinto. Me parece,en cualquier caso, que todava queda mucho camino por recorrer.


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6. Bibliografa

BERGMAN, I., Secretos de un matrimonio/Saraband, Barcelona, Tusquets,2007.BUTLER, J.,Deshacer el gnero, Barcelona, Paids, 2006.BUTLER, J., Vida precaria, Buenos Aires, Paids, 2006.BUTLER, J.,Dar cuenta de s mismo, Buenos Aires, Amorrortu, 2009.BUTLER, J.,Marcos de guerra. Las vidas lloradas, Barcelona, Paids,2010.CAVARERO, A.,Horrorismo. Nombrando la violencia contempornea,

Barcelona, Anthropos, 2009.CELAN, P.,Amapola y memoria, Madrid, Hiperin, 1996.CERNUDA, L.,La realidad y el deseo, Madrid, Alianza, 1991.DERRIDA, J.,Fuerza de ley, Madrid, Tecnos, 1997.FOUCAULT, M.,El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1999.FREUD, S.,El yo y el ello, Madrid, Alianza, 1983.LEVINAS, E.,El tiempo y el otro, Barcelona, Paids, 1993.LEVINAS, E.,Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca,Sgueme, 1977.MLICH, J.-C.,tica de la compasin, Barcelona, Herder, 2010.NANCY, J.-L.,A la escucha, Buenos Aires, Amorrortu, 2007.NANCY, J.-L.,Justo imposible, Barcelona, Proteus, 2010.NIETZSCHE, F.,La genealoga de la moral, Madrid, Alianza, 1979.RILKE, R. M.,Elegas de Duino, Madrid, Hiperin, 1999.SLOTERDIJK, P.,Esferas I: Burbujas, Madrid, Siruela, 2003.WALDENFELS, B.,Antwortregister, Frankfurt, Suhrkamp, 1994.

Joan-Carles MlichUniversitat Autnoma de BarcelonaDepto. Pedagoga sistemtica y [email protected]

[Article aprovat per a la seva publicaci el gener de 2011]

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Poetica de Lo Intimo Melich