PRÁCTICAS Y SENTIDO EN JUEGO: RELACIONES ENTRE LA … · el actor preponderante), sino fiestas en las que participan un conjunto de grupos diversos en su conformación y posición

Pablo Villalobos*

PRÁCTICAS Y SENTIDO EN JUEGO: RELACIONES ENTRE LA IGLESIA

CATÓLICA Y LOS BAILES CHINOS EN LAS FIESTAS RELIGIOSAS DE

LA REGIÓN DE VALPARAÍSO, CHILE

Resumen

Los bailes chinos y los representantes de la Iglesia Católica han desarrollado una

tensa relación a lo largo de la historia en las fiestas de chinos de la V Región en Chile. Las

fiestas han ido modificándose desde una escasa participación de los sacerdotes, hasta fiestas

organizadas por la propia iglesia local. Tanto chinos como curas necesitan realizar ciertas

actividades para que la fiesta les haga sentido, las condiciones para la realización de éstas

prácticas deben transarse en relación con otros actores que pueden afectar la estructura de

la fiesta. Si bien el significado de la fiesta para ambos grupos permanece ligado a una idea

similar que remite a la formación de un espacio-tiempo donde relacionarse con la divinidad,

la realización de este sentido toma caminos muy distintos en los dos grupos. Para concluir

propongo que una interpretación en términos de “equivocación controlada” permite un

análisis más acabado del problema, que puede explicar la compleja relación que existe entre

bailes chinos y curas en las fiestas de chinos.

Palabras clave: fiesta, bailes religiosos, ritual, devoción, danza, perspectivismo.

*Licenciado en sociología y estudiante de magister en sociología de la Pontificia Universidad Católica de

Chile.

83 Prácticas y sentido en juego

as flautas braman durante unos cinco minutos mientras los chinos bailan frente a

la imagen de la Virgen María, situada en la parte exterior de la pequeña iglesia de

Los Maquis. El alférez avanza a paso lento entre las dos filas de chinos, con su

bandera en las manos, va con el rostro tranquilo pero con una emoción que le enciende

por dentro, en la medida que se acerca su momento de hablar con la divinidad. Llega

frente a la Virgen y a una seña de su bandera las flautas se van callando de a poco, para

ceder el paso a la voz del que hablará en nombre de todos con la Madre y con su Hijo, para

pedir y agradecer. Cuando el silencio de las flautas es total, el alférez alza la voz y

comienza dando los buenos días a la Virgen en nombre del baile. Los versos se van

sucediendo mientras el alférez saluda al pueblo que lo invita y pasa a cantar parte de la

historia sagrada, mientras la gente escucha y observa atentamente el saludo de los chinos

que han venido a su fiesta. Repentinamente la calma del momento se ve interrumpida por

la llegada de un auto, del que baja presuroso el señor obispo de la comuna de Puchuncavi,

ataviado de sus ostentosas vestimentas que le confieren gran distinción. De un momento a

otro la actitud de parte de la gente cambia, los encargados de la fiesta, que hasta el

momento escuchaba tranquilamente el canto del alférez, se movilizan rápidamente para

preparar el inicio de la misa. El alférez sigue cantando y los chinos, ajenos a la llegada del

distinguido personaje, continúan repitiendo a todo pulmón las dos últimas líneas cada

verso. El obispo pasa hacia el interior de la iglesia, acompañado de un séquito de

personajes locales que lo asisten. De pronto, dos hombres se acercan a la imagen de María,

y ante los ojos incrédulos de los chinos y de parte de la concurrencia, la arrastran al

interior de la iglesia, dejando a los chinos cantándole a un espacio vacío.

La fiesta

Esta situación ocurrida el año 2010 en la fiesta de la Cruz de Mayo en el pueblo de

Los Maquis de la comuna de Puchuncavi, sirve de punto de partida para la reflexión sobre

la relación entre los bailes chinos1 y los representantes de la Iglesia en el contexto de una

fiesta de chinos. El concepto “fiesta de chinos” es utilizado en este artículo para otorgar

cierta unidad al análisis de un conjunto de actividades, que pueden tener características

diversas en varios aspectos, pero coinciden en la presencia de bailes chinos. Pero la propia

1 Los bailes chinos son una manifestación de la religiosidad popular propia de la V Región de Chile. Son cofradías de músicos danzantes con una marcada herencia indígena cuya organización se mantiene relativamente autónoma ante poderes oficiales (Iglesia, municipalidad), a diferencia de los bailes religiosos de la zona norte del país. Para mayor información ver (Mercado, Con mi humilde devoción, 2003) La palabra “chino” proviene del quechua y quiere decir “servidor”, en este caso servidores de la Virgen, algún santo, Jesús y otras manifestaciones de la deidad católica. No tiene nada que ver con China (país).

L

www.doblevinculo.wordpress.com · Villalobos 84

delimitación del campo del estudio no puede ocultar la complejidad de éste. Las fiestas

analizadas no son exclusiva propiedad de los bailes chinos (si bien tradicionalmente eran

el actor preponderante), sino fiestas en las que participan un conjunto de grupos diversos

en su conformación y posición social, entre ellos: chinos2, familias, la iglesia, feriantes,

danzantes, la municipalidad, turistas, etc. (Imagen 1)

Imagen 1 Fiesta de chinos en la caleta de Ventanas, región de Valparaíso. Foto de Marco

Palma

El fenómeno de la fiesta ha sido analizado en el último tiempo a partir de una

postura teórica que concibe la fiesta como un fenómeno complejo y pluridimensional que

consta de una serie de acciones en un espacio y tiempo determinado llevadas a cabo por

un conjunto de grupos que se relacionan de forma diversa en base a sus posiciones en el

plano social. Esta postura puede encontrarse en varios autores, que ponen énfasis en

distintas posiciones de esta conceptualización (Escobar, 2003; Nogués, 1994; Rodríguez,

1998; Sánchez, 2005; Silla, 2009). Por ejemplo Rodríguez analiza la fiesta en términos de

las fuerzas que ejercen los grupos que la conforman hacia actitudes de tradicionalidad o de

cambio. En este análisis la fiesta aparece como un “campo de lucha” a nivel de

significación, donde cada grupo defiende, por medio de acciones y relaciones, un

2 Generalmente los participantes de los bailes chinos suelen ser campesinos y pescadores de pequeños caseríos y caletas, en definitiva, personas que siguen viviendo inmersos en un mundo eminentemente rural.


significado propio en el espacio social (Rodríguez, 1998). Un enfoque similar utiliza

Nogués al observar las fiestas como un espacio en el cual pueden manifestarse las

oposiciones entre un “yo” y un “otro”, sea dentro de la propia comunidad o con un extraño.

En este sentido, la fiesta permite marcar diferencias al interior de la propia comunidad y

con participantes externos (Nogués, 1994). En cambio, para Escobar y Sánchez la fiesta

aparece más como una instancia de mediación, donde grupos que ocupan distintos lugares

en la estructura social llevan a cabo un conjunto de acciones para construir este fenómeno

social concebido como “acto total” que puede actuar reforzando los aspectos que unen a

una comunidad más que explicitando sus diferencias (Escobar, 2003; Sánchez, 2005). Por

último, Silla, en una postura más abarcadora plantea analizar la fiesta como una situación

social dinámica, en la que pese a los resquemores que los diversos participantes pueden

tener entre sí (producto de sus diferencias), por diversos motivos necesitan del otro (Silla,

2009).

Para comprender mejor las dinámicas que se generan en torno a la fiesta, se puede

recurrir a los estudios de Bourdieu en relación a la conformación del campo religioso.

Según una revisión de Martínez sobre el análisis de Bourdieu:

“las relaciones de transacción como de competencia son principio de la dinámica

de un campo, y las prácticas y creencias religiosas son recibidas y reinterpretadas de

manera particular por los diversos agentes, según el lugar que cada uno ocupa en la

estructura social, que no está determinada sólo por el nivel de ingresos” (Martínez, 2009:

22)

En este mismo texto se propone que, para no caer en un análisis psicológico, lo

relevante va a ser la interacción y relación entre posiciones más que entre individuos. En

El sentido práctico, Bourdieu propone además que todo fenómeno contiene un sentido que

es tanto subjetivo como objetivo. Subjetivo porque define para cada participante una

significación y una razón de ser de su propia participación en el fenómeno.

“Y también un sentido objetivo, por el hecho de que el sentido del porvenir

probable que da el dominio práctico de las regularidades específicas que son constitutivas

de la economía de un campo es el principio de prácticas sensatas , vale decir ligadas por

una relación inteligible a las condiciones de su efectuación, y también entre ellas, y por lo

tanto inmediatamente dotadas de sentido y de razón de ser para todo individuo dotado del

sentido del juego” (Bourdieu, 1980: 107)


Tenemos entonces la conformación de un fenómeno social, en este caso la fiesta de

chinos, en el cual participan un conjunto de grupos que ocupan distintas posiciones en el

plano social, para los cuales la fiesta tiene un significado particular. Y que, para alcanzar

este significado deben realizar una serie de acciones que se corresponden (les hacen

sentido) con el sentido otorgado a la fiesta. La fiesta como fenómeno constitutivo del

campo religioso es un espacio de transacción y negociación entre las distintas posiciones

sociales que entran “en juego” en su construcción. Por lo tanto, para todas las posiciones,

la fiesta es un espacio que debe ser generado por medio de acciones concretas, que van a

ser diferentes en la medida en que son llevadas a cabo por uno u otro grupo y que

adquieren distintas interpretaciones. Entonces, adquiere relevancia para la comprensión

de la fiesta como un fenómeno total, el intento por descubrir los significados que otorga

cada participante (en términos de posición) a la fiesta y las prácticas asociadas a este

sentido particular. Existe una gran cantidad de grupos que forman parte en la

conformación de la fiesta, sin embargo, en esta investigación considero sólo dos grupos-

posiciones para intentar alcanzar una mayor profundidad en el análisis. Los dos grupos

que escogí para esta investigación son los que aparecen como históricamente más

relevantes y en una relación bastante especial; estos son, por un lado, los bailes chinos y,

por otro, los representantes de la iglesia a nivel local3. Hacia el final intento vincular los

resultados de la investigación con los aportes del perspectivismo y la equivocación

controlada (Viveiros de Castro, 2004).

Las fiestas de chinos

“Un ritual de bailes de chinos es una fiesta que organiza una determinada

comunidad, pueblo o caleta para celebrar a un santo, a la Virgen, al Niño Dios o alguna

fecha importante del calendario católico. El pueblo que celebrará la fiesta invita a grupos

de bailes de otros pueblos y todos se juntan el día determinado a tocar y danzar en honor

de la imagen venerada” (Mercado, 2002).

Actualmente el día de la fiesta se realiza una misa y una procesión en la que

participan todos los bailes junto a la gente del pueblo; antes al parecer la misa no era

considerada como parte necesaria de la fiesta (Ruiz, 1995). La procesión suele partir

3 Este artículo está basado en la evidencia etnográfica recogida durante la participación en fiestas junto a tres bailes chinos desde el año 2008 (Pucalán, Cay Cay y Hermanos Prado), aunque sólo dentro de las fiestas del presente año (2011) enfoqué la recolección de información en la temática específica de este artículo. Además de la asistencia a fiestas donde participo como chino junto al baile, realicé entrevistas en profundidad a chinos y conversaciones con sacerdotes locales.


desde la iglesia (o lugar donde se encuentre la imagen venerada) hacia algún lugar

importante (gruta, altar, cruz: ver Imagen 2) recorriendo el pueblo, para luego volver a su

lugar de origen. La fiesta suele comenzar en la mañana, con los bailes saludando a la

imagen y entre ellos. Luego se inicia la misa, generalmente a las 2:00 o 3:00 p.m, para

empezar la procesión una hora más tarde, que se puede prolongar hasta la noche,

dependiendo de la cantidad de bailes y la distancia recorrida. La organización de la fiesta

suele realizarla la comunidad, aunque con diversos grados de participación de chinos, del

cura y de la municipalidad en ciertos casos. Puede ser una familia, un sindicato o el mismo

baile el que invita a los otros bailes y se encarga de recibir a la gente como corresponde4.

Significado y prácticas

1. La fiesta para los chinos: “chinear” y cantar.

La fiesta es para el chino el espacio y el tiempo de devoción, momento y lugar para

expresar la fe, pero de una forma característica: “chineando”, como dice Jaime Cisternas,

alférez del baile chino de Pucalán: “Es ir a demostrar la fe a la manera que uno lo sabe

hacer. El chino demuestra la fe con su flauta, bailando y días enteros po” (17 de Abril

2011). La fiesta constituye para el chino el momento privilegiado de conexión con la

divinidad, la oportunidad de demostrar que sigue siendo un devoto de la divinidad por lo

4 La “recepción” incluye generalmente desayuno, almuerzo y algo para comer después de la procesión. Para que una recepción sea buena, no debe faltar ni comida ni bebida (principalmente vino).

Imagen 2 Gruta de la fiesta de la Cruz de Mayo en

Pucalán, región de Valparaíso. Foto de Patricio

Vergara


que tiene derecho a participar de la relación recíproca que se establece entre hombres y

deidades. La mentalidad del chino sigue siendo eminentemente rural, relativamente poco

afectada por los avances de la modernidad en términos de “secularización”5, por lo que la

relación con la divinidad sigue siendo un aspecto clave para la mantención de ciertas

condiciones básicas de supervivencia. Estas condiciones se encuentran ancladas al nivel de

las condiciones materiales de reproducción y mantención de la sociedad, en definitiva los

chinos necesitan que la divinidad les asegure salud y buenas cosechas (buena pesca). La

relación de la fiesta con la necesidad de conectarse con la divinidad es evidente en el canto

de “Perico”, alférez de Loncura, que en la fiesta de Pucalán al despedirse de la imagen

(Cristo) le recuerda que la han sacado en procesión para que viera los campos secos y les

mandara un aguacero para ayudar. Es decir, el chino necesita sentir que la divinidad

estuvo con ellos en la procesión, que pudo ver lo que ellos ven todos los días, para poder

hacerle los pedidos que conllevan a una cosecha suficiente para mantenerse.

Lo importante para el chino en la fiesta es “chinear”, el chino va a la fiesta a

expresar su fe en la danza, esto lo expresa el “Tito”, chino de Pucalán, cuando después de

que llevamos un rato caminando en la procesión para que el cura rece, dice en voz alta: “ya

pues, que no vinimos na a pasear acá”, incitando al resto a chinear (Valle Alegre, 1 de Mayo

2011). El chinear es la expresión por excelencia del chino, que consiste en la ejecución de

5 Esto es aplicable a los chinos de la zona en la que he podido participar, donde los chinos son de edad avanzada, por ende no han tenido mucho contacto con la vida urbana ni niveles superiores de educación. El problema del recambio generacional es un tema que puede ser tratado en extensión, pero no es el foco de este artículo.

Imagen 3 Expresando la fe en plena procesión,

Cruz de Mayo en Tabolango. Foto de Natalia

Dintrans.


la flauta al tiempo que avanza realizando una serie de movimientos (mudanzas)

coordinados con el resto del grupo. La relación entre danza y devoción es un tema

ampliamente tratado en la bibliografía. Ruiz lo vuelve a expresar sobre los propios chinos

de hace más de 15 años atrás (Ruiz, 1995). Derks propone que la danza es, prácticamente

en todas las culturas, un fenómeno ligado a la devoción y al mundo divino (Derks, 2006).

Friedson analiza la relación del baile con la alteración de estados de conciencia en África,

donde el devoto es poseído por la divinidad a través de la danza (Friedson, 2005). En

última instancia, Poole plantea que entender el baile como devoción es una herencia

hispana, que deriva de las ideas con las que venían los conquistadores (baile de los seises

de Sevilla). Esta interpretación de la danza como devoción permitió que los bailes

tradicionales pudieran seguir existiendo en fiestas católicas, aunque escondieran

fenómenos más complejos. Poole plantea que en las danzas de la fiesta de Qoyllur Rit'i en

Perú, la estructura del baile esconde una concepción de jerarquía ligada al mundo andino,

muy distinta a la española-criolla, pero que gracias a que se observa sólo como devoción,

puede realizarse ante la vista de los poderes “modernizantes” sin riesgo de ser

cuestionada (Poole, 1990).

El chinear, la danza del chino, recoge varios aspectos mencionados por estos

autores. Para los propios chinos la danza es la expresión de su fe, una forma propia de

devoción que no necesariamente comparten con otros (los que no bailan). Tomando en

conjunto las ideas de Friedson y Poole, podemos decir que la danza como devoción,

entendida así tanto por los propios chinos como por los representantes de la Iglesia,

permite una estructura de baile que provoca en el devoto estados alterados de conciencia,

lo que vendría siendo una forma ancestral de experimentar el fenómeno religioso. Así

como en Poole, la danza puede ocultar otro tipo de jerarquía distinta a la “promulgada”

por los grupos dominantes de la sociedad, así también en los chinos la danza permite al

devoto vivir la religiosidad de una forma alternativa al planteamiento católico-occidental.

Para el chino, en términos de posición, la fiesta aparece como una devoción con un

propósito comunitario, conversando con el alférez de Pucalán sobre el desconocimiento de

la gente sobre los bailes chinos dice lo siguiente: “Pero no tiene idea del sentido, lo que

significa para la gente del campo. Por qué hacen esa fiesta, por qué lo llevan a él (Cristo

Pobre), a una rogativa que es muy importante en el campo en estos tiempos en que llueve

poco” (17 de Abril 2011). La fiesta es el momento de conexión con la divinidad, se

demuestra la fe y se aprovecha de pedir y agradecer. Las prácticas asociadas a este sentido

de la fiesta son básicamente dos, el chinear y el cantarle a la imagen. Mediante la primera

el chino no sólo demuestra su fe sino que se conecta con la divinidad, mediante la segunda


se verbaliza la relación con la divinidad por medio de la figura del alférez, que puede

hablar en nombre del baile y de la comunidad. Ambas prácticas serán analizadas con

mayor profundidad a continuación.

Conexión directa con la divinidad: el “emborrachamiento”

Para comenzar este apartado sobre el chinear y lo que significa para el que lo

realiza, lo mejor es dejar que hablen los propios chinos6:

“A lo mejor pa muchos no es na, hacer sonar una flauta y listo, pero pa mi…yo siento algo

especial ahí. No puedo encontrar las palabras para decírtelo…cuando ya entrai a chinear

ya...yo soy más feliz que estando en una fiesta…ya entrai en la cosa y te emborrachai ahí

po” (Mercado, 2001)

“Como que te emborrachai en el cuento y estay chineando y no te importa que estén

vendiendo lo que estén vendiendo o que haiga lo que haiga tu… estay metido en el sonido

po, te emborrachai con el sonido de la flauta” (17 de Abril 2011)

“Las flautas hacen sonido pero no es música, eso creo yo. Es un sonido que uno hace con

las flautas para despertar el espíritu de Dios y el de uno. Es un sonido como para

embolinarse con él pero no es música […] El sonido de las flautas es mágico, son sagradas

las flautas. Cuando está tocando la flauta se entra como en un mareo, pero es la música de

las flautas que lo marea, que lo anda trayendo como en el aire.” (Mercado, 2003)

6 Para más testimonios y análisis sobre los chinos ver Mercado (2001; 2003)

Imagen 4 Flotando en el sonido.

Foto de Natalia Dintrans


Sobre el tema de danza y estados de conciencia alterado hay bastante escrito.

Además del ya comentado trabajo de Friedson en África (Friedson, 2005), hay toda una

línea de estudios sobre “trance dance” (Reed, 1998). Ejemplos de situaciones similares se

pueden encontrar en una isla de Las Canarias, donde mediante el mismo esquema de baile

y música repetitiva, los devotos entran en un estado especial durante la procesión (López

,2006). Esto mismo es retratado por Derks en relación a un baile “tinku” en Bolivia, donde

se menciona que bailar provoca sentimientos de exaltación, donde el cuerpo se ve

“controlado” por una energía extraña (Derks, 2006). A esta misma sensación parece

referirse Tassi cuando habla de la sensación a la que se llega mediante el baile de la

“morenada” en la Fiesta del Gran Poder en La Paz, donde los bailarines describen la

situación con la frase “me ha entrado”, cuando después de un largo esfuerzo físico se ven

envueltos por una fuerza sobrenatural, en la forma de una posesión espiritual (Tassi,

2010).

Para alcanzar este estado especial en el cual el que baila siente la conexión directa

con la divinidad, el baile debe cumplir con ciertos ritmos y tiempos específicos. En

consonancia con lo que postulan Tassi y Mercado, el logro de este estado se produce por

medio de efectos del ambiente sobre un cuerpo que siente (Tassi, 2007). El cuerpo debe

estar estimulado por un constante esfuerzo físico más allá de lo cotidiano (exageración),

sumergido en un ambiente sonoro (y visual) propicio y generalmente “ayudado” por el

consumo de bebidas alcohólicas7 (Mercado, 1995-1996). De acuerdo a estos estímulos, las

condiciones propicias para que una fiesta sea significativa para el chino, deben incluir una

procesión relativamente larga, con pocas interrupciones y sin sonidos que quiebren la

armonía de las flautas8. Cuando la fiesta permite esas condiciones, entonces el resto va a

depender del chino, si realiza bien su rol, si chinea sin descanso y lo mejor que pueda,

entonces puede alcanzar la conexión con la divinidad.

El canto del alférez: la voz del baile

La experiencia de la divinidad de forma directa por parte de los chinos no agota el

sentido de la fiesta para estos, si bien a un nivel individual podría bastar la mera

experiencia sensorial-espiritual para “obligar” al chino a asistir a cada fiesta. El chino

puede asistir personalmente porque lo siente, porque “le ha entrado” (Tassi, 2007) o

porque “lo agarró” el sonido y lo llama a chinear en cada fiesta. Sin embargo, a nivel de 7 Para mayor detalle de este fenómeno en los bailes chinos ver (Mercado, 1995-1996) 8 El sonido de las flautas es totalmente distinto a lo que se puede considerar “música” en términos cotidianos occidentales, distinto a otras danzas religiosas.


grupo, o de posición (en términos de Bourdieu), la fiesta de chino aparece también como la

instancia para que los chinos (como representantes de la comunidad o pueblo) puedan

dirigirse a la divinidad con sus problemas y agradecimientos. Los chinos actuarían en la

fiesta como los representantes vicarios de una posición social determinada (pueblo,

campesino, pescador), no sólo ante los otros grupos sociales (sacerdote, comerciantes,

municipalidad, turistas), sino ante la propia divinidad. Este mismo papel lo cumplirían las

“comparsas” en Perú, en la fiesta del “Señor de Qoyllur Rit'i” según Poole, donde por medio

del desempeño de éstas en la fiesta, la comunidad entera recibe las bendiciones de Cristo,

que se materializan en buenas cosechas, buena salud y fertilidad (Poole, 1990).

Para realizar esta conexión verbal con la divinidad, el baile chino cuenta con un

personaje especial, el alférez (véase Imagen 5). El alférez es el encargado de comunicar el

sentir de los chinos a la divinidad, agradecer en su nombre, contar los sucesos

importantes, recordarle historias bíblicas y pedir la resolución de problemas que afecten a

la comunidad o a algún personaje en particular. El alférez debe saber de memoria todas las

historias de la Biblia y ser capaz de improvisar con ese contenido versos ante la imagen y

otros alféreces. El canto se realiza en cuartetas, con un esquema bastante rígido en

Imagen 5 Alférez de Pucalán

cantando en la fiesta de Cruz de Mayo,

Pucalán. Foto de Patricio Vergara


términos de estructura9, pero con bastante libertad de contenido. Como el alférez resulta

ser, en general, un hombre más de la comunidad, comparte las mismas experiencias que el

resto de los chinos, por lo que sus pedidos y agradecimientos suelen calzar con el sentir de

la comunidad de pertenencia (sabe quiénes están enfermos, quién ha sanado, cuáles

problemas aquejan a todos). El alférez cumple así el rol de mediar la relación del chino con

la divinidad mediante palabras, permitiendo no sólo materializar las peticiones y

agradecimientos, sino también evangelizar a los asistentes narrándoles episodios bíblicos

y enfatizando en su interpretación. El alférez aparece como la voz del baile, como queda

reflejado en las palabras de “Quilama”, un gran alférez de los últimos tiempos:

“Un Baile sin alférez no vale nada. Sería como para la televisión no más, porque el

alférez es el que lleva la responsabilidad de hablar y expresar todo lo que siente. Igual que

en un contrapunto, en un saludo con otro alférez. Uno pregunta, da respuesta, se expresa

de dónde es, a qué viene. Y si no tiene alférez, sencillamente no se sabe de dónde es ni a

dónde va” (Mercado, 2003)

La importancia del canto del alférez se ve reforzada por una concepción que sigue

subsistiendo en el medio rural. María Bravo, historiadora, se refiere a la pervivencia de

“categorías mentales”, en las que “las comunidades subsistentes necesitan mantener

ciertas prácticas ancestrales como medio de controlar las fuerzas que ellos siguen

creyendo, actúan sobre la tierra, los rebaños, y la propia comunidad” (Bravo, 1993: 18). La

pervivencia de esta “categoría mental”, que Bravo retrata para pueblos andinos, se puso de

relieve en las fiestas de este año, debido a la gran sequia que aqueja los campos de la V

Región del país. En todas las fiestas de Cruz de Mayo que pude asistir, el alférez cantaba

pidiendo por lluvias para la gente del campo. A continuación reproduzco un extracto del

canto de despedida que realizó “Perico”, alférez de Loncura, en la fiesta de Pucalán (2011):

Ya sea llegado la hora Que más te puedo decir Tu baile dueño de casa Ya se empieza a despedir Que más te puedo decir Cumplida esta la misión Te sacamos por tu pueblo A pasear en procesión Pa que tú vieras señor Lo que te pido yo hoy día Que veas los campos secos Por culpa de la sequia

Por eso te pido hoy día Ay señor del alto cielo Pa todos estos campesinos Manda pronto un aguacero Manda pronto un aguacero Yo te lo quiero rogar Para que estos campesinos Ay ellos puedan sembrar

Tú nos debes ayudar Tú eres la mano derecha Y después cuida sus tierras Y tengan buena cosecha Tú eres la mano derecha Te digo Cristo divino No te olvides de ayudar A este pueblo campesino

9 Para mayor detalle ver (Mercado, 2003)


Un elemento clave en esta práctica significativa para los chinos es la imagen

venerada, el alférez no canta ante el vacío sino ante una representación de la divinidad, es

ante ella que puede desplegar su fe y su capacidad poética (ver Imagen 6). La imagen no

adquiere valor por sí misma, pero sí como representación, como demuestra la frase de

Jaime, alférez de Pucalán:

“No hay que mirarla tan fríamente como un objeto que es una cosa y eso. Significa

mucho más que eso, porque tú por ejemplo una imagen tú la tenis que tratar como una

fotografía. Cuando se te va un ser querido tú tienes una imagen en tu casa y la respetai po,

entonces la imagen de la Virgen, la imagen de San Pedro, es por lo que ha leído por lo que

uno sabe, estuvieron” (17 Abril 2011)

El tema de la imagen es clave en la fiesta, no puede realizarse la fiesta sin imagen,

no hay procesión si no hay divinidad a la cual “pasear” (ver Imagen 7), ni hay canto si no

hay imagen a la cual dirigirse. Además de tener acceso a la imagen, para que el alférez

pueda cantar, el baile tiene que disponer de tiempo y de condiciones acústicas para

cantarle apropiadamente. Dado que el canto se realiza en cuartetas y que los chinos

repiten los dos últimos versos del alférez cada vez, el tiempo para saludar, cantarle una

historia, pedir y despedirse de una imagen, suele abarcar más de 15 minutos. Estas

condiciones para la realización de esta práctica pueden acarrear variadas posibilidades de

conflicto, por temas como la pertenencia de la imagen (chinos, comunidad o iglesia),

tiempo frente a esta y un relativo silencio para cantar y ser escuchado.

Imagen 6 Baile frente a imagen

de la Virgen, en la fiesta de los

Hermanos Prado. Foto del autor


2. La fiesta para la Iglesia: adecuación a la Sagrada Liturgia

Posición oficial: fiesta y centralidad de la misa

La posición oficial de la Iglesia respecto a los temas ligados a la religiosidad

popular se encuentra condensada en un documento que contiene principios y

orientaciones respecto al tema, acordados en una congregación en el Vaticano en el año

2002 (Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2002). En

relación a la temática de interés para este articulo, el documento reconoce el valor de la

fiesta religiosa como una manifestación de la fe del pueblo, considerándola un momento

en el que la gente común puede expresar su devoción a Dios y participar de un sentido de

lo sagrado, que caracteriza la Sagrada Liturgia. Ante un ambiente cada vez más

secularizado, la religiosidad popular contiene aún la semilla de la fe por lo que tiene un

importante valor para la Iglesia. Así, la fiesta aparece como un reducto propicio para poder

levantar la fe del pueblo, pero sin perder de vista las formas apropiadas de devoción. De

cierta forma, para la Iglesia la fiesta adquiere el mismo significado que para los chinos

pero con una salvedad, es el momento de vinculación con el mundo sagrado, tiempo y

espacio de devoción, pero expresado en los modos de la liturgia. Sin embargo, el

documento del Vaticano que expresa las formas de conducirse ante la piedad popular hace

una salvedad. Las fiestas son manifestaciones culturales “en el ámbito de la fe cristiana

(que) se expresan principalmente, no con los modos de la Sagrada Liturgia, sino con las

formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura” por lo

Imagen 7 Paseando a San Pedro

en Maitencillo. Foto del autor


que deben ser constantemente monitoreadas y analizadas por el sacerdote local, para

decidir qué tipo de medidas se den tomar.

Las directrices de la Iglesia son bastante claras, si una forma de expresión

tradicional se ajusta a los modos de la Sagrada Liturgia, entonces la actitud ante ellas debe

ser favorable, aunque siempre con la mirada atenta para profundizar la fe y guiarla hacia

la forma “correcta”. Si los modos de vivir la religiosidad no se ajustan a la Sagrada Liturgia,

entonces se debe actuar en consonancia con ello de acuerdo a una variedad de opciones de

intervención10 según el grado de “desviación”.

Por otra parte, la Iglesia se encarga de afirmar la centralidad de la misa

(Eucaristía), como se refleja en el siguiente extracto: “El día de la fiesta de un Santo o de un

Beato no es la única forma en la que este se hace presente en la Liturgia. La celebración de

la Eucaristía constituye el momento singular de comunión con los Santos del cielo”. De

esta forma, si bien se puede aceptar otros momentos de la fiesta como constitutivos de

ésta, la práctica más importante para la Iglesia, que otorga a la fiesta su carácter

eminentemente religioso y católico es la realización de la misa.

Por lo tanto, para el sacerdote local el momento cúlmine de la fiesta es la misa,

instancia en la cual los creyentes pueden participar de la comunión con Dios por

intermedio de su persona. La misa es la práctica por excelencia del sacerdote, donde la

correcta realización de su rol permite a los devotos vivir la fe de la forma apropiada, en

una actitud de reverencia y respeto, meditación y plegaria, ante la presencia del Señor. Los

modos correctos de vivir la fe, no sólo están plasmados en la estructura de la misa, sino

que la misa es el momento y el espacio donde el sacerdote puede evangelizar y “guiar” a

sus fieles a las correctas expresiones de devoción. Por ejemplo, en la misa realizada en la

fiesta de Pucalán, para la Cruz de Mayo, el cura en su prédica criticó la superstición y el

paganismo, sin referirse en forma directa a los chinos, pero la alusión no pasó

desapercibida para algunos oyentes.

10 Catequesis, cofradías, etc.


Imagen 8 Sacerdote con altavoz, en la procesión en Tabolango. Foto de Natalia Dintrans

Más allá de la misa

Para ejemplificar de qué forma la postura del sacerdote local puede afectar la estructura

de la fiesta, incidiendo sobre las prácticas y en última instancia sobre la valoración de la

fiesta para los bailes chinos, voy a analizar los casos de dos sacerdotes de zonas distintas,

de Puchuncavi y de Quintero.

El padre Alfredo, sacerdote de Puchuncavi, es conocido entre los chinos por su

actitud negativa frente a los bailes chinos y su falta de disposición para “negociar”

soluciones de común acuerdo. La fiesta del Corpus Christi en Puchuncavi solía ser una de

las fiestas más grandes de la zona, pero con la llegada de este párroco la relación con los

chinos cambió y éstos dejaron de ir a la fiesta (Ruiz, 1995). Esta actitud negativa ante los

chinos la pude comprobar en una conversación con el sacerdote, quien al referirse a los

bailes chinos dijo que eran grupos muy desorganizados y de aparición esporádica, que

tenían además el problema del consumo de alcohol. El párroco fue claro al contarme de la

distinción entre bailes chinos y danzantes11, mostrando su preferencia por los últimos, que

eran más organizados y cuya actividad se correspondía mejor con la intención de la Iglesia.

Al preguntarle por su relación con los bailes mencionó que no había realizado intento de

aproximación por medio de pastorales o catequesis, a pesar de que tenía la intención de

hacerlo más adelante. Esta actitud del sacerdote se traduce en una relación dual con las

fiestas. En aquellas en las que él tiene injerencia en su organización (principalmente el

11 Los danzantes son bailes de procedencia nortina, con instrumentos de bronce y bailarinas mujeres.


Corpus Christi) establece una fiesta en la que la procesión se realiza en silencio,

prohibiéndoles a los chinos danzar y tocar, además de complicarles la entrada a la iglesia

para cantarle a la imagen. En cambio, en las fiestas de pueblos pequeños, donde no tiene

influencia en la organización, su participación se remite al momento de la misa y luego se

retira de la fiesta. Para este sacerdote, los bailes chinos no se ajustan a la manifestación de

fe adecuada según los modos de la Sagrada Liturgia, a diferencia del caso que se presenta a

continuación.

El padre Giacomo, de la zona de Quintero, parece ser de la opinión opuesta, por lo

que la relación con los bailes cambia, lo que se ve expresado en la estructura misma de la

fiesta. Esta disposición se vio reflejada claramente en la fiesta de Valle Hermoso en Mayo

de este año, donde chinos y alférez no tuvieron problemas para desempeñar sus

actividades, sin molestar tampoco el desarrollo de la misa y otras intervenciones del

sacerdote. Con una actitud de respeto a los chinos, reconociendo en la tradición una forma

de expresión válida de la fe, el sacerdote realizó su rol y luego se quedó en la fiesta, sin

interferir mayormente. Aquí puede ser relevante la distinción expresada por el sociólogo

Pedro Morandé sobre la religiosidad popular: de la iglesia para afuera la imagen es del

pueblo. Dentro de la iglesia, sobre todo en misa, el cura manda (y habla), pero afuera la

imagen es del pueblo y el cura puede participar de la procesión, pero ya no tiene el poder

que detentaba en su territorio. Utilizando esta distinción, Morandé habla de dos tipos

distintos de vivir la fe, donde los modos de la religiosidad popular estarían bastante lejos

de los de una religiosidad “culta” (13 de Abril 2011).

Imagen 9 Interior de la capilla en Las

Palmas, el cartel que pide silencio

(arriba a la derecha) se coloca con el fin

de disuadir a los chinos de ingresar

tocando al recinto. Foto de Marco

Palma


En definitiva el sentido de la fiesta para el sacerdote está a grandes rasgos

asegurado, en la medida en que puede hacer misa en casi todas las fiestas de chinos que se

realizan. La práctica más relevante para asegurar una correcta devoción de los fieles no

está en disputa actualmente, aunque hay referencias que indican que anteriormente

existían fiestas sin misa. Sin embargo, el cura tiene la tarea de “guiar” a los fieles a una

correcta forma de devoción. Ejemplos de esta actitud se encuentran en diversos contextos.

En la Patagonia argentina, los sacerdotes fomentan la creación de una “comisión” que se

encarga de la organización de la fiesta, cuyos miembros se ajustan a los intereses de la

iglesia (Silla, 2009). En Taos, New Mexico, los curas reclaman por la pérdida de sentido

religioso de la fiesta y se niegan a hacer la misa en un día que no sea el día del Santo

(Rodríguez, 1998). En Bolivia, la Iglesia obliga a los miembros de las cofradias a asistir a

catequesis a lo largo del año, aunque con escasos resultados (Tassi, 2010). En Chile el caso

más generalizado, que se ha dado sobre todo en el norte del país, es la formación de

cofradías al amparo de las pastorales populares. La iglesia fomenta las agrupaciones de

danza que le son más apropiadas, promoviendo la organización formal de grandes grupos

que cooperan con las actividades del párroco.

4. Conclusiones

Para ambos grupos-posiciones vemos que existen prácticas imprescindibles para

poder reconocer un fenómeno social como una fiesta. Para que el chino pueda decir que la

fiesta fue realmente una fiesta necesita chinear y cantarle a la imagen; en cambio, para el

sacerdote lo importante es la realización de la misa. En última instancia lo que está en

juego para ambos es lo mismo, la correcta expresión de la fe, el plasmar la devoción en un

momento y espacio determinado. Sin embargo, como se ha querido mostrar a lo largo de

este artículo, la forma de vivir la religiosidad no es la misma para ambas posiciones.

Para analizar esta situación puede ser de utilidad la introducción del concepto de

“equivocación controlada” desde el perspectivismo (Viveiros de Castro, 2004), junto a una

propuesta metodológica que considera una “metodología del afecto” (Tassi, 2007).

El perspectivismo invierte el problema de la existencia de una naturaleza y varias

culturas (problema clásico), al de la existencia de una cultura y varias naturalezas

(mundos). En este marco la equivocación controlada sirve para ilustrar el hecho de que

cuando intentamos traducir una interpretación de un fenómeno de una cultura a otra

(explicación clásica), estamos ignorando el hecho de que si bien pueden referirse a una


misma relación (cultura), el fenómeno es distinto para cada naturaleza (Viveiros de Castro,

2004). Haciendo la analogía del caso de los chinos con el ejemplo del mito del jaguar y la

cerveza de mandioca12, lo que está en juego en la fiesta es una relación, homónima para

chinos y curas, de los hombres con la divinidad, pero para los chinos la relación se produce

mediante el “chinear” y el cantar (sangre humana para el jaguar); en cambio, para los

curas esta se produce por intermedio de la oración y la reflexión (cerveza de mandioca

para el humano).

La incomprensión se produce cuando al traducir pensamos que el chinear equivale

al rezo de los feligreses, sin observar que lo que está involucrado es una diferencia radical

en la vivencia de los dos fenómenos. El punto clave de este hecho reside precisamente en

el hecho de la “vivencia”, donde se hace relevante una “metodología del afecto” para la

comprensión del fenómeno.

La incomprensión del significado que le otorga el otro a las prácticas ocurre en

ambos sentidos en la fiesta de chinos. El sacerdote no comprende lo que siente el chino al

establecer una conexión con la divinidad porque no “chinea”. El sentido del chinear se

traspasa y se comprende sólo con la inmersión de la persona en el acto mismo de chinear,

siendo “afectado” por esta experiencia particular. Esta comprensión, arraigada en el

cuerpo, es la que describe Tassi en los participantes de la morenada en Bolivia (Tassi,

2007). Esto lo he podido observar en los bailes chinos reflejado en conversaciones sobre el

sentimiento de chinear, en una de ellas me dice un chino: “Esa cosa es muy difícil de contar

y esa cosa la entiende el que está empapado de la fe que va a entregar po. Tu como chino,

poco tiempo pero la tomaste bien en serio y… tu lo sentís po” (17 de Abril 2011). Al final,

el chino que está tratando de explicar cómo se siente al chinear y lo que significa para él,

termina haciendo referencia a la experiencia del que pregunta (si es que el que pregunta

también ha chineado)13. La incomprensión del chinear se produce incluso para los

cercanos al chino (familia, amigos), el cura esta mucho más lejos aún de entenderla.

La incomprensión de los chinos hacia la práctica del sacerdote se produce también

por un tema de sentidos. El chino, a diferencia de un creyente “normal”, no puede percibir

al cura como un mediador de la relación con la divinidad, porque él siente la divinidad y

porque tiene a su propio mediador que es el alférez. Cuando el cura habla en la misa del

Espíritu Santo y la Trinidad (y otros entes abstractos) el chino no puede reconocer a sus

12 Un hombre perdido en la selva se encuentra con una tribu extraña, le ofrecen cerveza de mandioca para beber. Él accede y cuando se la sirven se da cuenta que es sangre humana. Para el jaguar la sangre humana cumple el mismo rol que en el mundo humano tiene la cerveza de mandioca. Hay una relación que se resuelve de distinta forma en dos mundos (jaguar y humano) 13 Intentos de expresar la experiencia en Mercado (2003)


divinidades, que están ligadas todavía a la existencia más terrenal asociada a la vida

cotidiana.

La danza entendida (traducida) como devoción ha perpetuado la equivocación

sobre la relación de los chinos con las divinidades católicas. La analogía de las danzas

tradicionales de los pueblos indígenas con los “seises de Sevilla”14 (Poole, 1990), ambas

colocadas como devoción, simplificaba la compleja relación existente entre las formas de

vivir la religiosidad del Viejo Mundo y el Nuevo Mundo. La palabra “mundo” en este

contexto no puede ser más apropiada, ya que designa exactamente lo que olvidaba la

analogía, que si bien se referían a una relación similar (hombres-divinidad) la solución que

se daba en uno y otro caso operaba en distintos mundos (naturalezas). Hoy no podría

hablarse de que los chinos son “indígenas”, pero sí es posible afirmar que mediante la

tradición de los bailes chinos han logrado perpetuar una “naturaleza distinta”, un mundo

en el cual la relación con los dioses se da por intermedio de conexión directa y en el cual

las divinidades se presentan en la vida cotidiana con una capacidad de influencia bastante

grande.

Esto puede explicar la intrincada relación que se ha dado históricamente entre los

bailes chinos y la oficialidad de la Iglesia, ya que uno y otro grupo operan en mundos

distintos, donde la posibilidad de acuerdo sobre ciertos temas no conlleva a una

comprensión del sentido del otro. La práctica permite que ambos mundos puedan

coincidir en un espacio y un tiempo común, el de la fiesta, sin necesidad de acuerdos a

nivel de significado. Ambos grupos han coexistido y construido una tradición, en una

relación mutua de interdependencia por distintos factores histórico-sociales puntuales

(Silla, 2009), donde la comprensión del significado que otorga el otro a sus propias

prácticas ha estado lejos de vislumbrarse. Por el momento el precario equilibrio logrado

por la “equivocación descontrolada” (Kelly, en imprenta) sobre la devoción ha permitido la

fiesta, sin negarle participación a ninguno de los grupos de forma tajante. Sin embargo, las

cosas están cambiando hoy en día y la permanencia de ese mundo tan particular como es

el de los bailes chinos puede estar en riesgo.

14 Éstos operan como el modelo de comparación hispano.


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PRÁCTICAS Y SENTIDO EN JUEGO: RELACIONES ENTRE LA … · el actor preponderante), sino fiestas en las que participan un conjunto de grupos diversos en su conformación y posición