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DIPLOMADO PARA EL FORTALECIMIENTO DEL LIDERAZGO DE LAS MUJERES INDÍGENAS, CON
ÉNFASIS EN GESTIÓN PUBLICA INTERCULTURAL (MODALIDAD MIXTA)
CUARTA PROMOCIÓN
PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LAS MUJERES AYMARAS EN LOS GOBIERNOS LOCALES DE
LA PROVINCIA DE CHUCUITO-JULI (PUNO-PERÚ). TESTIMONIOS DE REGIDORAS
AYMARAS
Autora: Edith Calisaya Calamollo
Tutores académicos: Mg (c)Rolando Pilco Mallea
Dr. Vicente Alanoca Arocutipa
Tutor Ancestral: Andrés Mauro Cruz Layme
Coordinadora del Diplomado: Mtra. Araceli Burguete
(CIESAS-Sureste)
6 de Mayo al 25 de Octubre Cumbaya, Quito 2013
A mis hermanas originarias del Diplomado (cuarta generación 2013) UII / F.I. /CIESAS
Juntas hemos aprendido y construido las teorías y la reconecciones
epistemológicas nuestras, de nuestros pueblos y naciones ancestrales y los
procesos de las mujeres indígenas. Lo que nos queda es seguir las rutas
de nuestras hermanas mayores que nos enseñan.
Jallalla taqinimpi kullakanaka
“Nosotras y por nosotras para nosotras, por una agenda de las mujeres de
los pueblos originarios y los procesos de visibilización, incidencia y Gestión
Pública Intercultural.
i
Agradecimientos
A mi Pueblo Aymara del Perú, por su resistencia, lucha y por una propuesta
diferente e intercultural en políticas públicas y gestión intercultural. Por una
participación política y “ciudadanía étnica” e interpelación al sistema del “Estado-
Nación”, por un país más democrático e intercultural, que las mujeres indígenas
sean visibilizadas.
A las comunidades campesinas, centros poblados, parcialidades y a las mujeres
originarias, especialmente de las comunidades campesinas de la Provincia de
Chucuito-Juli, en ellas reside el futuro y la identidad de la mujer aymara. También
agradecer a las mujeres lideresas, tenientinas, regidoras de diferentes distritos y
centros poblados, en especial a las que he podido entrevistar y dialogar; a Bety
Mamani Oliva, ex regidora de la Municipalidad Provincial de Chucuito-Juli; a María
Lucia Mamani López, regidora de la Municipalidad Distrital de Kelluyo; a Alodia
Choquecahua viuda de Anquise, regidora de la Municipalidad distrital de
Huacullani; a Gabriela Mamani Anahua, regidora de la Municipalidad distrital de
Pomata y a Corina Mamani Chambilla, regidora de la Municipalidad Provincial de
Chucuito-Juli; gracias a su aporte y testimonio es fruto el presente trabajo. Sus
historias de vida es el mejor modelo de “liderazgo de la mujer aymara”. Si he
olvidado a alguien mil disculpas y es mi responsabilidad.
A la organización indígena aymara, Unión Nacional de Comunidades Aymaras-
UNCA, por haberme abalado mi postulación, a sus directivos y a sus bases, al
Presidente Andrés Mauro Cruz Layme. A los dirigentas y dirigentes por un Pueblo
Aymara emergente.
Al Fondo Indígena, a la Universidad Indígena Intercultural y al CIESAS-México por
haberme dado la posibilidad de estudiar el “Diplomado para el fortalecimiento de
liderazgo de la mujer indígena (cuarta promoción)”. A mis profesores y profesoras
del diplomado, en especial a la Maestra Aracely Burguete Cal y Mayor por
guiarnos y compartir los conocimientos y las experiencias, a mis compañeras
ii
originarias del Abya Yala que juntas hemos compartido la “agenda de la mujer
indígena” restos y tareas pendientes.
A mis tutores académicos; al Dr Vicente Alanoca Arocutipa, catedrático en la
Escuela de Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano-Puno, a Mg(c)
Rolando Pilco Mallera, Investigador y consultor en derechos y pueblos indígenas,
asimismo, a mi tutor ancestral a, Andrés Mauro Cruz Layme; quienes me han
guiado, apoyado y orientado el trabajo investigativo, hubo varias discusiones,
lecturas y diálogos sobre la mujer aymara y en general sobre la “Nación Aymara”
como propuesta emergente contemporáneo.
Finalmente, agradecer a mi familia, a mis hermanos y en especial a mi hijo,
Jheyson David y a mis primos y primas; por haberme entendido, apoyado y
soportado durante mi ausencia; no es fácil para una mujer originaria aymara,
siempre hay discriminación entre mujeres de “pollera” y mujeres educadas
aymaras” allí está el reto. Muchas horas dedicadas a la lectura, escribir, entrevistar
no es fácil, es un trabajo colectivo e implica un ejercicio deconstructivo y
(de)colonial desde la perspectiva de las mujeres aymaras el tema de “participación
política”; es decir, hablar por nosotras mismas para nosotras mismas y construir
“otras narrativas y epistemologías (de)coloniales” para el buen vivir (suma
qamaña)
iii
Resumen
El problema investigado refiere a la participación política de las mujeres aymaras
originarias de la provincia de Chucuito-Juli, que han cumplido el cargo de
regidoras. Reflexiona sobre las fortalezas, debilidades, experiencias y
perspectivas que han enfrentado para aproximarse a hacer realidad dicha
participación política. Mediante sus palabras, recogidas a través de entrevistas,
relatan sus historias de vida, sus experiencias y retos, de lo que ha significado ser
y asumirse como regidoras aymaras; o mejor dicho, los retos que han significado
ser “regidoras de pollera”: ellas son las protagonistas de esta historia. Que
también es la historia de Edith Calisaya, autora de este ensayo, quien mediante el
método de la autobiografía, también comparte su experiencia y testimonios de
vida.
iv
Presentación
Pantjañaxa jaqinkiwa (el error es de los humanos), en la vida cotidiana y el
quehacer de las mujeres aymaras en la actualidad es múltiple, además se piensa
y se hace las cosas desde el corazón y pensar de la mujer; ninguna acción
humana es completa y correcta, siempre el trabajo colectivo y comunal ayuda
mucho a incidir, proponer y construir alternativas emergentes por un buen vivir
“suma qamaña”; esa es la preocupación de las mujeres indígenas y en particular
de las mujeres aymaras lideresas, autoridades, concejales, regidoras, y ex
autoridades, puesto que, es la lucha y la pelea por los derechos colectivos,
derechos de la mujer y la dignidad humana y del pueblo y la mujer aymara; allí tal
como afirmara Mónica Rodríguez (2003:46) “la antropología hoy está atenta a la
vida de las mujeres en toda las culturas. La razón es que universalmente se le
considera inferior y en situación de subordinación. La antropología se pregunta por
el factor que contribuye a que esta situación de la mujer respecto al varón sea tan
universal, tan común en tiempos y situaciones y espacios muy diferentes entre sí”.
De modo que, la alteridad epistémica del “otro” no es tomada ni menos
escuchada, por ello las políticas públicas no son exitosas ni menos con rostro
indígena, intercultural y de género.
Por ello, el debate y proyecto sobre la “participación política de las mujeres
aymaras: testimonios” nos ayudan a entender la realidad y las condiciones en las
que se lucha por el poder del gobierno, más que autogobierno. Estas luchas, no
son fáciles, sino tiene larga data. En los inicios las mujeres sólo eran
reproductoras; luego como subalternas al varón, después como especialistas en
cuidado, cocina y trabajo doméstico, más no como actor público o político. Ahora
con la emergencia de pueblos y movimientos de mujeres indígenas se hace
incidencia en espacios de Gestión Municipal Local, o en la participación política en
pueblos y municipios indígenas; lo cierto es que, existe la debilidad, el miedo y el
desconocimiento en el aspecto técnico y legal para entender la incidencia política;
de hecho ello es una carencia de las mujeres indígenas, en este caso las mujeres
originarias aymaras, cuya voz recogemos en este información de investigación.
v
Pero, pese a esos miedos, las mujeres aymaras se arriesgan, venciendo esos
temores; retos que son agudizados por la violencia y la discriminación en contra
de ellas, teniendo que hacer un doble esfuerzo para asumirse como autoridades
locales, para ganar el respeto y aceptación de otros y otras aymaras, así como de
la población no aymara (jani parlañnyatkiti).
La primera parte, explicamos el problema a investigar, las metodologías, las
herramientas y el marco teórico (estado de la cuestión). Necesariamente, la
metodología cualitativa, la etnografía y la oralidad (lengua aymara), son las
herramientas que nos ayudan a ubicar el problema de nuestra investigación; de
modo que explicamos los pasos y formulamos las preguntas sobre la participación
política de la mujer aymara (caso provincia de Chucuito-Juli). Es decir, cómo lo
hacemos, con quienes, y los enfoques y perspectivas sobre la noción de
“ciudadanía y participación de la mujer indígena”.
La segunda parte (capítulo), nos ocupamos sobre el proceso histórico del Pueblo
Aymara, a partir de fuentes, datos y estudios detallamos su vitalidad como Pueblo
Aymara. Pero nos centramos en la provincia de Chucuito-Juli, que fue y es
heredero del señorio Lupaca, una de los señoríos más estudiados, para entender
la cultura, los ritos, costumbres, la vigencia de las autoridades originarias y la
distribución de las comunidades aymaras en el contexto actual. Además
señalamos, la vitalidad de la lengua aymara y el rol de las mujeres aymaras, más
precisamente la familia aymara. Incluimos la vigencia y la resistencia del Pueblo
aymara que a partir de la Unión Nacional de Comunidades Aymara, organización
indígena viene articulando y proponiendo procesos descolonización a nivel general
y de formas de trabajo pero con enfoque de propuestas.
El tercer capítulo, recoge propiamente dicho, el resultado de la investigación; es
decir, las experiencias, historias de vida, testimonios de las regidoras y ex
regidoras del ámbito de la provincia de Chucuito-Juli y sus distritos. Lo interesante
son las experiencias de las mujeres originarias (mujeres de pollera) que están
como regidoras y las que han sido también, de modo que, nos permite ver la
vi
naturaleza y la realidad de las mujeres aymaras en procesos de incidencia en
gobiernos locales municipales aymaras. Las historias de vida, son elementos para
ver cómo las mujeres originarias sufren discriminación, humillaciones,
frustraciones y la necesidad de formarse técnicamente en la Gestión Municipal e
intercultural y con rostro de mujer indígena.
Finalmente, incluimos algunas conclusiones de manera genérica y los posibles
tareas urgentes; además, como alternativa proponemos la propuesta de “Gestión
Pública Interculturlal” desde la visión de las mujeres indígenas, ello como procesos
alternativos en contextos de la actualidad “interculturalidad” y crisis de modelos de
desarrollo y gestión convencional en espacios de decisión como son los
municipios, gobiernos locales, gobiernos regionales y propiamente el “Estado-
Nación”, en otras palabras implica, la deconstrucción y la propuesta diferente de
construir incidencia y ciudadanía intercultural desde las mujeres indígena y los
movimientos indígenas. Incluimos, la bibliografía consultada y los anexos
pertinentes.
Ukhamakiwa Kullakanaka, jilatanaka; sarantaskakiñani aymaranakjama (Así es
hermas y hermanos, vamos caminado como aymaras). Pay suma (gracias).
Jallalla Aymara Marka, jallalla kullakanaka
PALABRAS CLAVES:
Participación política/ mujeres aymaras/ Pueblo Aymara / testimonio regidoras y ex
regidoras/ ciudadanía intercultural/Gestión Intercultural.
vii
Índice
Agradecimientos .................................................................................................... i
Resumen ............................................................................................................... iii
Presentación ......................................................................................................... iv
Introducción ........................................................................................................... 1
1. Problema, Metodología y Marco Teórico ......................................................... 4
1.1 Problema a investigar y objetivos. ................................................................. 4
1.2 Justificación. .................................................................................................. 5
1.3.1 Objetivo general. ..................................................................................... 5 1.3.2 Objetivos específicos .............................................................................. 5
1.4 Metodología y abordajes. ............................................................................... 6 1.5 Estado de la cuestión / marco teórico. ........................................................... 8
2. Contexto histórico, social y cultural de la Provincia de Chucuito-Juli y el Pueblo Aymara .................................................................................................... 17
2.1 Pueblos Indígenas del Perú ......................................................................... 17 2.2 Pueblo Aymara, breve historia. .................................................................... 18 2.3 Provincia de Chucuito-Juli ........................................................................... 22
2.3.1 Historia, cultura y lengua. ...................................................................... 26
2.3.2 Comunidades aymaras en la historia y tierra territorio. ......................... 27 2.3.3 Vigencia de autoridades originarias y el ejercicio del poder comunal. .. 32
2.4 Cosmovisión aymara y tecnología. .............................................................. 36
2.5 Formación de Multicomunales ..................................................................... 38 2.6 Fundación y proceso de la Unión Nacional de Comunidades Aymaras –UNCA. ................................................................................................................ 40 2.7 Organización de Mujeres Aymaras. ............................................................. 44
3. Resultados de la Investigación ...................................................................... 46
3.1 Mujer aymara y actividades. ........................................................................ 46 3.2 Participación política y derechos de la mujer originaria. .............................. 47
3.3 Voces y testimonios de ex y regidoras aymaras .......................................... 53 3.4 Demandas en la participación política y derechos de la mujer ................... 70
Recomendaciones ............................................................................................... 72
Plan de réplica de clase ...................................................................................... 73
Bibliografía ........................................................................................................... 80
1
Introducción
No es fácil para una mujer aymara como yo, hacer trabajo investigativo en
perspectiva de “reconexión con las metodologías investigativas de los pueblos
indígenas” que fuertemente deconstruyen, cuestionan y aportan hacia la “ecología
de saberes”, como diría, Boaventura de Sousa Santos: Epistemologías del sur,
hacia paradigmas emergentes de las periferias y la crítica a las epistemologías o
al conocimiento moderno globalizante. Por ello, las formas y los proyectos sobre
participación en general proceden y están hechos con alta racionalidad moderna
(ajena al pueblo originario): los “modelos de participación” y sobre todo construido
y defendido por partidos políticos convencionales en el devenir de la historia. Pero
masculinizados y poder absoluto totalizador.
Entonces, la problemática reside en las contradicciones, confusiones, hasta a
veces en espacios de disputa sobre el “poder”; por lo tanto, las alternativas
interculturales desde las mujeres y pueblos indígenas sobre las visiones de la
“participación política de la mujer originaria aymara: experiencias” no es un asunto
o reclamo para estar en ese espacio de mandamás y disputa; sino que implica
entender primero la cosmovisión del Pueblo Aymara, su naturaleza de sujeto
colectivo y relacional, es decir, los proyectos de desarrollo y ciudadanía entre
otros, radica en el “poder comunal colectivo” rotativo. Allí radica el desafío y el
aporte sobre la participación política y la ciudadanía intercultural.
Por ello, la experiencia de las mujeres aymaras desde los espacios de autoridades
como concejales, regidoras, y otros cargos, mas que todas las historias orales,
implica la deconstrucción y nuevas maneras de pensar y sentir, de hecho ello no
está vigente ni presente en las políticas públicas de muchos municipios locales
aymaras. Podemos estar de acuerdo, que si hay mujeres y autoridades aymaras,
pero la idea y el modelo partidario político prima y básicamente no contiene esa
forma de “visión intercultural de participación” sino que en su lugar, los partidos
políticos ya sea de corte nacional o local, siempre habla y propone en el esquema
de la “modernización y progreso” lineal para un determinado pueblo indígena.
2
Entonces, cada uno hace y deshace al estilo clásico de “selección natural” el
quien puede, puede, el más fuerte sobrevive. En cambio si se pensara de manera
diferente: sujeto colectivo y/o poder comunal (ayllus), todos dirían vamos y no
habría competencia desleal, se minimizaría las reproducciones y o las
resignificaciones sobre la participación política tal individual y antropocentrada en
la actualidad.
El argumento central es que las mujeres aymaras originarias y en general los
pueblos indígenas, queramos o no están entre dos mundos (mundo originario y
moderno), ello no es problema sino el valor y riqueza para democratizar los
espacios de participación y el “poder” supuestamente democrático. Por eso, en
los últimos décadas, la emergencia de muchos pueblos de Abya Yala, hay
articulaciones y procesos de intercambios, y están en la agenda de muchos
Estados y encuentros. Básicamente la tesis central es el “poder indígena” y el
diálogo de saberes y conocimientos de igual a igual, sin encubrimientos ni
discriminaciones a las mujeres y las visiones sobre democracia y el desarrollo
(buen vivir).
Para nuestro caso, el Pueblo Aymara actual, los estudios recientes sobre la
participación y movimiento aymara, señalan que hay la necesidad de interpelar al
proyecto y conocimiento eromoderno y reconocer al Pueblo Aymara, su aporte y la
“otra forma de participación y ciudadanía”. Como señala, R Pilco Mallea (2004:36)
“por un lado, casi la mayor parte de partidos políticos tradicionales en países con
poblaciones indígenas no han tomado en cuenta el concepto de “culturas” en sus
programas sociales, en los proyectos de gobierno”. De allí emerge la crítica a los
partidos políticos de corte neoliberal e izquierda, de modo que, nos preguntamos,
¿Cuál es el lugar de los movimientos indígenas?, ¿es derecha o izquierda?,
constatando, los pueblos indígenas la vida radica y se vive con y nos dejamos
criar con la pachamama, (pachavivencia) una forma de hacer y sentir la vida.
Otros señalan la “inclusión del indígena” al proyecto de Estado-Nación, esa
fórmula vine generalmente de las políticas públicas de cada Estado o de ONGs
3
muy vinculados a las economías neoliberales, claro son nuevos profetas,
reinventan ahora el discurso de “pachamamismo”, “folklorización de la cultura” un
puro indigenismo. Entonces, tampoco es la alternativa, la lucha y el proyecto
radica en “hablar por nosotros y nosotras mismas” como sujetos colectivos, como
mujeres aymaras y pueblos indígenas sobre muchos temas y en especial sobre la
participación política indígena y los gobiernos locales.
4
1. Problema, Metodología y Marco Teórico
1.1 Problema a investigar y objetivos.
En la Provincia de Chucuito- Juli, desde la década ochenta aproximadamente del
siglo pasado hasta actualidad en los gobiernos municipales locales, la presencia y
la participación de las mujeres aymaras de las comunidades y centros poblados es
poco; mediante los partidos políticos es donde se inicia en el involucramiento de la
política y participación. Por un lado, munchas mujeres de los diferentes distritos,
centros poblados, y en particular de las comunidades campesinas no están
preparadas para asumir los cargos públicos, tal como son: como regidoras,
alcaldesas y otros cargos públicos, a la vez no están capacitadas la mujeres
aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli; cuando una mujer es elegida como
regidora o como funcionaria en gobiernos locales, no sabe ni conoce las funciones
de gestión pública local.
Sin embargo, en la actualidad las mujeres aymaras son discriminadas por dos
razones; primero, porque el varón discrimina a la mujer por no ser profesional ni
tener estudios superiores y segundo, también existe la discriminación entre las
mismas mujeres; es decir, entre las mujeres profesionales y no profesionales;
dicha discriminación es objeto de burla de menosprecio, pues las mujeres
aymaras de pollera (casi) siempre es discriminada por su ropa, idioma y por su
conocimiento por las mujeres profesionales o de clase, e incluso también, existe la
discriminación entre las mujeres de polleras (aymaras). Asimismo, los hombres
también discriminan cuando una mujer es autoridad. Por lo tanto, la discriminación
hacia las autoridades y lideresas aymaras es una discriminada (casi) generalizada
que al final trae como consecuencia la desmoralización y el sentido de la
participación política de la mujer.
Por un lado, en la Provincia de Chucuito-Juli, en los últimos años las mujeres
aymaras han incursionado en la participación política local, ya sea como
candidatas a la regiduría, consejera y alcaldesas, muchas de ellas han asumido
como regidoras en municipios locales y en la actualidad son ex (regidoras)
5
autoridades; sus aportes y testimonios de vida nos servirán como modelo para
visibilizar la participación de las mujeres aymaras en espacios locales y por una
gestión pública intercultural y de género.
1.2 Justificación.
El proyecto de investigación se justifica; porque, primero la participación política
de las mujeres aymaras de la Provincia de Chucuito-juli es poco, e incluso muchas
mujeres solamente son utilizadas como relleno en los momentos electorales de
gobiernos municipales por diferentes partidos y movimientos regionales. De modo
que, la participación política de las mujeres es construida por el partido más no por
las mismas mujeres aymaras. Segundo, las historias de vida y los testimonios de
las mujeres ex autoridades y ex regidoras sirve como insumo de referencia para
que las mujeres puedan organizarse, participar y hablar por ellas mismas y
finalmente, la organización, participación, capacitación mediante las escuelas de
liderazgo puedan incidir más aún en la participación política y técnica en gestión
pública e intercultural. En particular, nos interesan las mujeres originarias de las
comunidades campesinas, su modo de vida, cosmovisión y sus formas de ver la
política y participación.
1.3 Objetivos.
1.3.1 Objetivo general.
Recoger las experiencias y testimonios de las mujeres aymaras ex alcaldesas, ex
regidoras (y regidoras en función) en la participación política en municipios
locales aymaras de la provincia de Chucuito-Juli, para visibilizar y para la toma de
decisiones de las mujeres.
1.3.2 Objetivos específicos
Recoger las experiencias y testimonios de las mujeres aymaras ex
alcaldesas, ex regidoras (y regidoras en función).
6
Construir los espacios para las escuelas políticas de las mujeres aymaras
en la participación política en municipios locales de la Provincia de
Chucuito-Juli.
Capacitar a las mujeres aymaras en aspectos técnico y jurídico para que
puedan defender sus derechos, para visibilizarse, para la toma de
decisiones y para ejercer los cargos políticos en mejores condiciones.
Para cuyo propósito, formulamos algunas preguntas esenciales para nuestro
objetivo
Por qué es necesario y válido los testimonios o historias de vida de las ex
regidoras y ex alcaldesas (y regidoras en función) en la participación
política en gobiernos locales aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli.
Cuáles son las experiencias de las mujeres aymaras en la participación
política y organizativa en los últimos años.
De qué manera ayudaría las escuelas de formación en liderazgo, técnica-
jurídico y participación en política para una gestión pública e intercultural
con énfasis en género.
1.4 Metodología y abordajes.
La metodología que se utilizará es cualitativo, grupos focales, historias de vida,
testimonios y la lengua materna aymara; en otras palabras se priorizará las
historias de vida que nos permitirá acercarnos a la experiencia de ejercicio del
poder municipal desde las mujeres aymaras de la Provincia de Chucuito-Juli, en
especial el relato de ser regidoras (concejales) en un espacio-tiempo, pero con
énfasis en la gestión intercultural del municipio y los derechos de los pueblos
mujeres y pueblos indígenas.
La investigación cualitativa de acuerdo a muchos especialistas es la
interpretativa; tal como dice, “la investigación cualitativa, también llamada
7
interpretativa, es la alternativa más expedita de los investigadores sociales para
interpretar y comprender la realidad social circundante. Esta estrategia de
investigación ha adquirido una extraordinaria importancia en las décadas
recientes, ya que los profesionales de las Ciencias Sociales han aceptado y
valorado la rigurosidad científica de los métodos cualitativos”1
Grupos focales. Es una de las herramientas que nos permite recoger información
sobre un determinado tema, en donde participan simultáneamente varios actores y
opina sobre las o los temas planteados, además; “los grupos focales constituyen
una técnica cualitativa de recolección de información basada en entrevistas
colectivas y semiestructuradas realizadas a grupos homogéneos. Para el
desarrollo de esta técnica se instrumentan guías previamente diseñadas y en
algunos casos, se utilizan distintos recursos para facilitar el surgimiento de la
información (mecanismos de control, dramatizaciones, relatos motivadores,
proyección de imágenes, etc2. Es más conocido como “entrevista exploratoria
grupal” o focusgroup” y con la guía de un moderador, se expresa de manera libre y
espontánea sobre una temática.
Historias de vida y testimonios.Son las herramientas que nos permite recoger
la información sobre la vida de los actores ya sea sobre su vida y trayectoria; de
modo que nos permite acercarnos a la vida personal; en nuestro trabajo de
investigación; es ésta metodología la que se priorizará, pues las historias de vida
son narradas por los actores en nuestro caso, las ex y regidoras originarias
aymaras sobre la participación política y otros temas planteados.
Guía de preguntas. Es la herramienta por excelencia que nos permite recoger la
información o el objetivo que se ha planteado; hacer las preguntas, estructurar,
esquematizar, y elaborar una guía, es decir un conjunto de preguntas nos lleva a
recoger la información sobre diferentes temática, los puntos de vista; pero también
1 Ver, http://la-investigacion-cualitativa.blogspot.com/ (consultado: 28/08/2013)
2 Consultar:
http://www.fhumyar.unr.edu.ar/escuelas/3/materiales%20de%20catedras/trabajo%20de%20campo/profesoras.htm (28/08/2013)
8
se puede hacer entrevistas a profundidad, es decir; recoger información relevante.
Hay preguntas abiertas y cerradas. Para nuestro caso será necesario las
preguntas abiertas, así nos ayudará a enriquecer nuestros objetivos.
Lengua Materna. Para los pueblos indígenas, en nuestro caso, el aymara como
idioma nuestro, es la lengua de comunicación que se habla entre los niños,
adultos, ancianos; además, nuestros ritualidades, las costumbres como las
canciones, poemas y sentimientos es la lengua aymara. Nuestras hermanas de las
comunidades aymaras, la mayoría habla aymara, es por esa razón en muchas de
las conversaciones y diálogos con ellos y ellas he conversado en aymara y
también en español. Las entrevistas (regidoras y ex) he conversado en aymara,
pues esa ha sido la condición como la filosofía propia, los sentimientos y las
experiencias de la mujeres se expresa con mucha pasión y hablan desde el
corazón.
1.5 Estado de la cuestión / marco teórico.
El estado y la literatura sobre la “participación política” de la mujeres indígenas en
caso del Pueblo Aymara es casi poco. También hay varios estudios sobre la
participación política como tal. Quiero decir que los estudios sobre la participación
en la política como tal, en municipios indígenas de los diferentes pueblos
originarios es poco; en este caso de las mujeres originarias es casi poco
estudiada; además, por ello es válido y necesario las historias y los testimonios de
las lideresas, concejales, ex y regidoras es de vital importancia.
Por otro lado, los enfoques, los lentes o puntos de vista estudiados y teorizados
sobre la temática de participación política, mujeres, pueblos indígenas es diversa;
pero cada uno ha aportado y algunos también han cuestionado las prácticas
conflictivas del poder como la disputa del control del “poder absoluto”. En esa
medida los pueblos originarios casi o nada hemos aprendido, pero lo que existe es
la “participación colectiva” comunal de todos y todas en las reuniones, asambleas
comunales, en espacios de reuniones de mujeres aymaras, de esa forma se han
9
construido diversas formas de articulación de la mujeres aymaras en la
participación política en gobiernos locales.
Nuestro interés, la participación de las mujeres aymaras en la política local como
es la provincia de Chucuito-Juli; las dinámicas, las maneras de incidencia y los
procesos organizativos de las mujeres originarias y en general del Pueblo Aymara
es por la lucha, por la “ciudadanía diferenciada”, por los derechos de las mujeres
y los derechos colectivos; en general, la transformación intercultural de los
municipios aymaras con procesos de proyectos y gestiones interculturales; es
decir, por un municipio intercultural pero con rostro de paridad y
complementariedad (chacha-warmi).
Para Santiago Ortiz Crespo (2012) en su tesis doctoral se pregunta es posible la
ciudadanía única en caso de los comuneros Kichwas de Ecuador; lo que sostiene
es que la ciudadanía étnica y los derechos de los indígenas de Otavalo y
Cotacachi, es una ciudadanía diferencia que se reclaman como Pueblo Kichwa.
De modo similar, V. Alanoca (2013) para el Pueblo Aymara de Perú sustenta que
los derechos y la dignidad humana son la condición fundamental de todos los
seres humanos, además la ciudadanía y la participación política en gobiernos
locales de los pueblos indígenas es un asunto que no se refleja la interculturalidad
ni la democracia al modelo propio de ellos.
Prosigue Vicente Alanoca, en el contexto actual “los pueblos de la periferia están
enfrentando serios problemas a consecuencia de la ideología neoliberal del
mercado que va reduciendo a simple consumo, y hace que quiebre las formas de
vida y de organización de estos pueblos” (V. Alanoca, 2013: 27). En la misma
línea argumenta S. Ortiz, el Estado Ecuatoriano, “desarrolló una seria de políticas
de “ciudadanización”, que estaban dirigidas a asimilar a indígenas con el proyecto
mestizo dominante, reconociéndoles sus derechos de organización, acceso
limitado a la propiedad y educación. Aproximadamente desde 1990 se
implementaron políticas de reconocimiento a la diversidad cultural, étnica y
nacional” (S. Ortiz, 2012: 16).
10
La tesis sostenida por V. Alanoca y Santiago Ortiz, el primero la lucha Aymara y
el segundo la ciudadanía Kichwa, son procesos recientes por la lucha de la
participación política. Por lo tanto, la participación política desde el contexto de los
pueblos y mujeres indígenas va por dos rutas; una ruta de lucha, derechos, y la
visibilización de los derechos colectivos y la mujer indígena y la otra que
generalmente es más globalizada, ideologizada y ligada a procesos externos,
como la vinculación a partidos políticos y las luchas de género.
Por un lado, las reflexiones y los aportes en relación sobre la participación política
de las mujeres indígenas provienen desde sus experiencias y procesos
organizativos. Algunas mujeres indígenas influenciadas por procesos de
machismo (colonialismo interno), la discriminación y la pobreza han tenido que
optar por participar en espacios de poder municipal; mientras otros, a partir de los
procesos de organización de mujeres inciden en la participación política, pero sin
su propio partido político, sino que los partidos políticos ajenos a ellas o partidos
tradicionales, partidos regionales, han sido y sigue siendo los espacios para incidir
en gobiernos locales mediante la cuota de género, así lo dice la ley de partidos
políticos, en consecuencia las mujeres son como rellenos y no hay autonomía ni
la visión propia de las mujeres indígenas.
Sin embargo, cuando se quiere estudiar, hablar y hacer un recuento panorámico
de los pueblos indígenas y particularmente sobre las mujeres indígenas; primero
se tiene que tomar algunos datos básicos. El Perú, es un país diverso multiétnico,
multilinguístico y pluriétnico, “cuentan con más de 70 diferentes pueblos indígenas
(incluyendo varios pueblos no contactados) y 52 grupos lingüísticos que
pertenecen a 16 familias etnolingüísticas. La gran mayoría de estos pueblos viven
en la Amazonía, un amplio territorio que ocupa el 60% del área nacional. Los
11
pueblos más grandes son los Quechuas y Aymaras, que viven en la región
andina”3.
El diagnóstico realizado por Angela Meentzzen sobre la participación y liderazgo
de las mujeres indígenas en el caso del Perú, afirma lo siguiente “ la gran cantidad
y variedad de obstáculos que enfrentan mujeres indígenas en el Perú para poder
llegar a ocupar cargos públicos y la necesidad de superar esta situación para
lograr una mayor y mejor representación política de un sector de la población
peruana doblemente excluido a nivel cultural, social, económico y político, tanto al
interior de sus pueblos de origen, así como en el marco de una sociedad
dominante y en un sistema político oficial”4.
De modo que, las mujeres indígenas se incorporan en espacios de participación,
decisión y formulación de políticas locales; es decir, la incidencia política mediante
varias instancias, algunas mediante movimientos indígenas y sociales,
organizaciones y asociaciones indígenas. Por lo tanto, la cuestión de la
participación de las mujeres indígenas en gobiernos municipales es reciente.
Aunque, la participación de las mujeres en espacios de poder político casi siempre
ha sido en términos de poder o representación, bajo la lógica de espacios y
poderes divididos, cada uno en su lugar e incluso incidir en la políticas para las
mujeres; al respecto, en los pueblos indígenas en el caso aymara existe el
ejercicio de “poder político comunal”, más precisamente indígena es la
complementariedad del ejercicio del poder la de “Chacha-Warmi”, dicha noción es
propio y no es un enfoque feminista ni patriarcal, sino una manera de entender la
equidad de género desde las culturas indígenas como sinónimo de
complementariedad, relacionalidad y vinculada con la propia cosmovisión de los
pueblos originarios.
3 Ver;
http://servindi.org/pdf/Inf_final_%20Participaci%C3%B3n_y_%20Liderazgo_%20PNUD_%2011.09.pdf (27/08/2013) 4 Ver;
http://servindi.org/pdf/Inf_final_%20Participaci%C3%B3n_y_%20Liderazgo_%20PNUD_%2011.09.pdf (27/08/2013)
12
La dualidad humana y colectiva del mundo aymara, pasa por la relacionalidad,
complementariedad, reciprocidad y correspondencia, es decir es una lógica
totalizante y totalitaria del ser andino. La esencia de los pueblos indígenas, su
conocimiento, la forma de ver el mundo es totalmente diferente de las nociones y
relaciones del poder y ciudadanía moderna hegemónica; en otras palabras en
conflicto reside entre el “poder comunal indígena” y el “poder político estatal,
formal y hegemónico”. Entonces la democratización intercultural del poder y
participación política es urgente, necesario, aporte y reto desde los pueblos
originarios, incluso descolonizar los modelos encubiertos, allí la categoría de
género como proyecto y propuesta salió de los países desarrollados y
hegemónicos, ésta categoría es cuestionada desde las mujeres indígenas, más
precisamente de movimientos de mujeres indígenas, en su lugar hablar y
proponer la “otra manera de género” en los andes, ello es: la categoría contextual
de Chacha-warmi (dualidad complementaria y holístico) de modo que la pregunta
inicial es: ¿es posible o factible pensar en una forma de participación política dual
y complementaria para repensar y descolonizar los espacios de poder político
indígena que son netamente, hegemónicos, monoculturales y hasta machistas?.
Las discusiones sobre “lo político” y “la política” no son recientes, en la práctica se
confunde la “participación política” como espacio de poder, exclusivo por y
mediante un partido político; es decir, si un colectivo o la persona cuando quiere
incidir y hacer realidad su forma de pensar y necesariamente-en caso de Perú-
tiene que meterse en un partido político partidario. Pues en la práctica ello, se ha
vuelto como la pelea y disputa para los pueblos y mujeres indígenas para llegar a
ser concejales, regidoras, alcaldesas, congresistas, etc. Dicha forma de
percepción es cuestionable, porque en los pueblos indígenas el poder y
participación es colectiva, totalitaria y relacional, más no individual, ni personal o
de grupos de interés. Para el filósofo Raimon Panikkar (1999: 63) en su obra “el
espíritu de la política”, discute y debate desde la perspectiva intercultural las
categorías de “lo político” y “la política”, “lo político sería la dimensión humana que
permite que la actividad política del hombre sea un acto plenamente humano, una
13
actividad humana. O bien, sería el campo conceptual de la actividad política del
hombre. La política es una práxis que remite a la teoría. Esta teoría es una acción
de praxis en la ciencia política”. Éste último se entiende como la participación
política vía partidos políticos. Allí está el cuello de botella.
Sin embargo, el estado del balance y diagnostico, más que aportes; de J.
Anderson, L. Belaunde, R. Bórquez y entre otras (2011) sobre “Mujer rural:
cambios y persistencias en América Latina”, refieren que hay cambios y procesos
diferentes en cada país, aluden además el papel que vienen jugando las mujeres
en espacios coyunturales y concretos: minería, conflictos sociales, tierra y
territorio, transformación de la vida rural, entre otros. Además para el caso de las
mujeres rurales del Perú, señala Patricia Ruiz y María Castro (2011: 28-29) que la
participación política de la mujer es cada vez más notoria “en este país se observa
también una mayor presencia de la mujer rural como autoridad en la esfera local,
particularmente en los municipios donde ocupa cada vez más el cargo de regidora.
La presencia de mujeres regidoras en el Perú ha permitido no sólo visibilizar su
existencia sino también generar redes de autoridades mujeres a nivel local y
nacional”.
A pesar que los estudios y diagnósticos sobre la situación de la mujer rural, poder
e incidencia política, es aun precario, algunos advierten, que los postulados y
enfoques sólo ubican en el plano del estado de la cuestión, en acopiar las
normatividades, las preocupaciones y cambios de la sociedad rural en general.
Sin embargo, el debate y los aportes en perspectiva sobre género, mujer indígena
y participación, radicarían en esa llamada descolonización de los enfoques; es
decir, la naturaleza y la lógica de las mujeres indígenas sobre su mundo radica en
ver la política, género, participación de una manera diferente, algunos lo llaman,
es un mundo de relacionalidad, de colectividad donde no hay centrismo sino
“sujetos colectivos”, de hecho ello implica la contradicción a los postulados del
antropocentrismo; quiero decir, en esa línea sea construido las categorías y los
debates sobre: género, ciudadanía, mujer, participación, derechos y entre otros.
14
Sobre “sujetos colectivos”, en este caso los pueblos indígenas (jaqi, runa), J.
Estermann (2008:158), señala que hay choque de paradigmas, de percepciones al
momento de construir y abordar temas de pueblos indígenas dice “la lógica
“indígena” choca con una “lógica” ajena e importada. Mientras para una
racionalidad indígena, el equilibrio o la armonía cósmica, social y religiosa son
vitales para el bienestar común (allin kawsay; suma qamaña), el principio
neoliberal (o capitalista) de la maximización de las ganancias (lucro) viola
constantemente estos valores”. Lo que está sucediendo al interior de pueblos
indígenas, pueblos periféricos y a nivel se sujetos “globales” “hegemónicos, es la
crisis, llama a esta crisis, Raul Fornet-Betancourt (2011:7) ¿crisis antropológica?,
es decir la crisis del hombre en la época actual, pero “ la crisis antropológica es
una crisis de fondo ante todo porque en ella se refleja la ruptura del hombre actual
con las fuentes de sentido”, es una crisis de paradigmas, de cancelación de
proyectos modernos, en su lugar estaría surgiendo la “humanitas” la que orienta e
impulsa la búsqueda, es decir, una mirada relacional e intercultural.
Por un lado, el Punto de partida es la descolonización del poder, del ser y del
conocimiento, es una crítica a los proceso de la colonización y la colonialidad
interna que hoy se visibiliza en espacios de poder político (municipios y gobiernos
locales), por lo tanto los pueblos indígenas son subalternizados a sus intereses de
ese modelo de “Estado-Nación”, cuyos modelos no resuelven ni democratizan las
demandas indígenas, incluso de las luchas de las mujeres indígenas. Para Ramón
Grosfoguel (2007), la crítica epistémica que hoy se genera desde los sujetos
subalternos, sujetos indígenas hacia la epistemología euromoderna, dice “ los
paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y las
ciencias occidentales en el “sistema mundo moderno/colonial
capitalista/patriarcal”, durante los últimos 500 años asumen un punto de vista
universalista, neutral y objetivo” (R.Grosfuguel, 2007:97), en otras palabras la
formulaciones y los proyectos de conocimiento sobre el poder y la ciudanía es
hegemónica y por tanto ejerce la imposición respecto a las poblaciones indígenas;
prosigue Grosfuguel, que “el punto central es el locus de la enunciación, es decir,
15
la ubicación geopolítica y cuerpo-política del sujeto que habla siempre está
escondido, se disfraza, se borra del análisis. El ego político del conocimiento de la
filosofía occidental siempre ha privilegiado el mito del “Ego” no situado. La
ubicación epistémica étnica/ racial /de género/ sexual/ y el sujeto que habla están
siempre desconectados” (Ibid, 91).
Varios autores contemporáneos en la línea de (de)colonialidad y estudios
subalternos o conocimientos periféricos en los últimos años se refieren que es
importante examinar los conceptos y las categorías como género, poder,
participación, ciudadanía, entre otros, porque encubren, ocultan invisibilizan las
categorías formuladas por los pueblos indígenas, porque en realidad la “otra
epistemología” radica en el sujeto colectivo y holístico.
Por lo tanto, las tesis sostenida por Yanett Medrano (2012), en una de sus
conclusiones sobre género, poder y relaciones internas (intra) en relación a
chacha-warmi afirma que “la dualidad complementaria chacha-warmi dentro de la
cultura aymara, expresa similitud de posiciones, relaciones horizontales e igualdad
de condiciones, orientadas hacia el mantenimiento del equilibrio y armonía
cósmica” (Y. Medrano, 2012: 37). En general, podemos concluir que los derechos
y los espacios de poder desde las visiones de los pueblos indígenas es por los
derechos colectivos y derechos de poder y participación, de modo que, la
naturaleza de la participación política hegemónica tiene que ser descolonizada y
reformulada de acuerdo al “sujeto colectivo y las cosmovisiones de los pueblos
indígena, como es el caso de la categoría de “chacha-warmi” y la ciudadanía
diferenciada.
En efecto, el proyecto decolonial y las nuevas epistemologías indígenas, sobre la
mujer indígena y sobre la participación política es absolutamente interpelativo a los
postulados de “poder de partidos políticos”, a las fórmulas y proyectos de supuesta
“ciudadanía y democracia”, es allí, las prácticas y los testimonios orales es una de
las fuentes importantes para entender la “otra manera de participación política de
las mujeres indígenas”. La opción es que la oralidad y las experiencias son
16
positivas y ayudan a empoderar y construir procesos de participación de las
mujeres en espacios de Gestión Pública Intercultural, con enfoque de género, ello
es aún promesa y tarea pendiente.
17
2. Contexto histórico, social y cultural de la Provincia de Chucuito-Juli y el
Pueblo Aymara
2.1 Pueblos Indígenas del Perú
Los pueblos indígenas, también llamados pueblos originarios son poblaciones que
anteceden a diferentes Estados-Naciones de América Latina y de muchos
Naciones recientes después de la conquista europea. En la actualidad, en Perú
muchas de los pueblos indígenas han resistido y han vivido a muchas proyectos
coloniales, discriminadores y proyectos de homogeneización como la “ciudadanía”,
identidad nacional, y los proyectos de desarrollo. Uno de los temas de debate en
la actualidad es la participación política de los pueblos indígenas, los países como
Perú a pesar que existen movimientos y organizaciones indígenas no se tiene la
experiencia de haber llegado a poder político o mejor dicho al gobierno
(administración del Estado), que son espacios de decisión y reivindicación en
contextos actuales.
Países como Bolivia y Ecuador como ejemplos, se han configurado sus
constituciones y existe mayor participación de los pueblos indígenas en espacios
de decisión, incluso las políticas públicas en relación con los pueblos indígenas,
aunque es débil, pero se tiene un nuevo contrato de ejercer el poder, mejor dicho
una “ciudadanía intercultural”, de modo que son procesos de larga data. En la
actualidad, en el escenario peruano, las demandas y las luchas de los pueblos
originarios principalmente tiene que ver con los derechos colectivos, derechos de
tierra territorio, educación intercultural, saludad intercultural, justicia comunitaria,
mujer indígena, desarrollo endógeno (el buen vivir: sumak kawsay-suma jakaña), y
principalmente sobre las tierras y territorios de las comunidades campesinas.
Los pueblos indígenas en el Perú están actualmente reconocidos jurídicamente
después de la reforma agraria de 1969 con el gobierno de Juan Velasco Alvarado
como comunidades campesinas para los pueblos andinos y los pueblos de la
amazonia reconocidos como comunidades nativas. Amabas situaciones jurídicas
18
comunidades campesinas y nativas en la actualidad están en todo el Perú, pero
muy vinculado a los grupos y familias etnolingusticas actuales.
Las familias actuales, de acuerdo al mapa de INDEPA (Instituto Nacional de
Desarrollo de Pueblos Andinos, Afroperuanos y Amazónicos)5
2.2 Pueblo Aymara, breve historia.
El Pueblo aymara, conocido como Jaqi Aru (lenguaje humana) es uno de los
pueblos originarios que habita alrededor del Lago Titicaca, quiero decir al
contorno del Lago Titicaca se concentra la población aymara, incluso el STDPS
5 Fuente: http://www.scielo.org.pe/pdf/rins/v27n2/a19v27n2.pdf (consultado: 29/08/2013).
19
(Sistema Titicaca, Desaguadero, Popoo y Salar de Uyuni), es el eje articulador de
la población aymara. Entonces podemos decir que en la actualidad la población
aymara está dividido en cuatro países; Puno, Tacna y Moquegua son las
poblaciones aymaras del Perú, en Bolivia, en Oruro y La Paz se concentran las
poblaciones aymaras, en Chile en Arica, Putre, Tarapacá, es decir el norte chile es
de raíz aymara y el norte argentino como Jujuy, Salta son poblaciones aymaras.
En la actualidad, el Pueblo Aymara, es un grupo social fuertemente cohesionado,
de modo que:
Los aimaras o Aymaras son un grupo étnico indígena de las regiones de los Andes y del altiplano de América del Sur, cerca de 2 millones de personas viven en Bolivia, Perú y Chile. La Cultura Aymara se desarrolló en la región altiplánica durante muchos siglos antes de convertirse en un pueblo sometido a la Cultura Inca, y más tarde de los españoles en el siglo. Con las guerras hispanoamericanas de la Independencia (1810-1825) los aimaras se convirtieron en ciudadanos de los países de Bolivia y Perú, pero después de la Guerra del Pacífico (1879-1883) Chile anexo territorios y adquirió un gran población aymara… Los aymaras, a su vez, invadieron y desplazaron a los Uru, una antigua población del Lago Titicaca y de la región del lago Poopó6
Además, la población aproximada en los países existentes es de 2 millones,
divididos en los países de:
Bolívia 1,5 millones.
Peru 440 mil.
Chile 41 mil.
Argentina 35 mil.
La lengua que la mayoría habla es el aymara y el español como segunda lengua:
El idioma aymara tiene un pariente sobreviviente, hablado por un grupo pequeño y aislado de cerca de un millar de personas al norte en las montañas del interior de Lima en el centro del Perú (en los alrededores del pueblo de Tupe, provincia de Yauyos, departamento de Lima). Este lenguaje, cuyos dos dialectos se conocen como jaqaru y cauqui, son de la misma familia que el aymara. De hecho, algunos
6 Para mayor detalle ver; http://www.historiacultural.com/2012/05/cultura-pueblo-aymara.html
(consultado: 07/09/2013), además hay otras informaciones complementarias sobre la cultura aymara.
20
lingüistas se refieren a ella como "aimara central", en contraposición al "Aymara del Sur", que es la parte predominante de la familia que es hablada en la región del Titicaca7.
Su pasado histórico se remonta a las primeras poblaciones locales como, Puqinas,
Uros, Chipayas, Urumuratos; incluso prueba de ello existe la evidencia de
fortalezas, Pukaras, pinturas rupestres, la más resaltante es la Cultura Tiwanaku
conocido como Taypi Qala (la piedra central), en la Región de Puno se tiene las
fortalezas y la chullpas como de Cutimbo, Sillustani, TankaTanka, chullpas
(Kelluyo) amurrallados de Tanapaca (Juli) amurrallados de Pucara de Juli, entre
otros vestigios.
Según estudiosos de ésta cultura señalan que la cultura aymara, es una de las
culturas que es mucho más anterior al Imperio de los Incas; su lengua fue en
JaqiAru (lenguaje humana), conocido como aymara. Sobre ello hay varias
versiones o hipótesis para acercarnos a la cultura aymara. Entre ellos dicen:
“Básicamente, existen tres corrientes teóricas explicando el origen geográfico de la
lengua aymara; a) en el altiplano del Titicaca (teoría localista del aymara
altiplánico), b) en los andes centrales del actual Perú, c) en el norte del actual
Chile. La versión localista es conexa con el estado Tiwanaku sosteniendo que el
aymara convivía con las lenguas pukina y uru/chipaya, siendo el pukina la lengua
de mayor prestigio hablada por la clase gobernante”8.
Según Domingo Llanque (1990) sostiene que el nombre aymara fue usado por
Polo de Ondegardo en 1559, refriéndose a la lengua, pero hoy en día este
término es usado como nombre del pueblo que habla esta lengua, prosigue
Llanque, que el Pueblo Aymara ha sido acusado de no poseer una historia y aún
más de no hacer historia. Por ello, el Pueblo Qulla conocido como Aymara por los
Incas y otros culturas. De acuerdo con Domingo Llanque dice:
Al tratar de reconstruir la historia del pueblo aymara se nos presenta el problema del origen del hombre americano. Los estudiosos (Posnanski, Loaysa, O’Bando y
7 Ver, http://www.historiacultural.com/2012/05/cultura-pueblo-aymara.html (consultado:
07/09/2013) 8 Consultar para mayor información: http://www.aymara.org/1995/historia-aymara/ ( 28/09/2013)
21
otros) indican que el hombre hubo de ubicarse en el Collao desde 10,000 a 12,000 años a.C. Según Posnanski, en el territorio que ocupan hoy los aymaras aparecieron dos razas: la qolla y el aruwak. Los qollashabrían sido formados de varias tribus o subtribus entre quienes hoy podemos identificas a los Lupacas, Collaguas, Pacasas, etc, y entre los aruwakes, a uros, chipayas, etc, quienes hasta hoy se denominan “los primeros habitantes”. Este mismo autor continúa afirmando que los qollas fueron los primeros en domesticar a los camélidos: la llama, alpaca, guanaco, etc, y los primeros cultivadores de la papa, quinua,etc. También ellos fueron los primeros que ensayaron con el bronce. (D. Llanque, 1990: 20).
Para el caso del Pueblo aymara de Perú, el documento base y principal es el
documento colonial se llama “Visita hecha a la provincia de Chucuito” Por Garci
Diez de San Miguel de 1567, que recoge sobre los lupacas aymarahablantes, la
documentación de sus ayllus, caciques, población censada y entre otros que es
relevante para entender el Pueblo Aymara actual. Se sabe que, los Lupacas,
estaban divididos en siete cabeceras: Chucuito (la capital), Acora, Ilave, Juli,
Pomata, Yunguyo y Zepita cada con sus curacas o jefes que les mandaba en cada
cabecera, excepto Juli (había tres particiones: Jurinsaya, janansaya y ayanca), el
resto estaba dividido en mitades: Jurinsaya y Janansaya, cada uno con sus
respectivos ayllus. Los caciques o mallkus eran Martin Cusi y Martin Cari, en otras
palabras un gobierno de bipartición; incluso el manejo de espacios socio-territorial
era de pisos ecológicos “sistema de ecología y economía vertical”, valles, puna,
costa e intercambio de economías diversas.
Las documentaciones posteriores sobre la cultura aymara es diversa, según
Thérese Bouysse Cassagne (1987) grafica que la Identidad Aymara los Siglos XV-
XVI, hubo en el contexto altiplánico varios idiomas emparentada y grupos o
señoríos aymaras, cada uno autónomamente organizados y con sus mallkus.
Refiere Bouysse-Cassagne (1987: 211) que hubo varios señoríos o grupos
aymaras cada uno con sus mallkus, y hablaban aymara, entre ellos podemos
mencionar: Canchis, Canas, Collas, Lupacas, Pacajes, Carangas, Charcas, Soras
Uma, Chuis, Caracara, Quillacas y Chichas. En otras palabras podemos sostener
que toda la región del Qullasuyo probablemente eran aymara hablantes, y hubo
otros grupos grupos minoritarios como los Uros, y los Quechuas. Estos señoríos
22
estaban divididos en Urqusuyo y Umasuyo, quiere decir la dualidad
complementaria a nivel socio-territorial.
Mapa según sobre la Identidad Aymara
2.3 Provincia de Chucuito-Juli
La provincia de Chucuito- Juli, es una de las provincias aymaras del antiguo
Señorío Lupaca, cuyos habitantes en la actualidad hablan el idioma aymara. Su
pasado histórico data de muchos años, se remonta al grupo aymara hablante
23
“señoríos altiplánicos” uno de ellos era y es el señorio aymara, cuyo señorío es
anterior al Imperio de los Incas.
En la actualidad, el pueblo aymara de Juli tiene un pasado histórico que pervive
agrupado en comunidades campesinas. La reforma agraria producida en 1969 por
el gobierno de Juan Velazco Alvarado, podemos decir, fue muy tardía la reforma
agraria; en Bolivia se dio más temprano en 1952 y en otros países sucesivamente
se dio las reformas agrarias e incluso con poblaciones indígenas.
Sin embargo, la provincia de Chucuito-Juli, es una de provincias aymaras de la
Región de Puno; las otras provincias aymaras son, la provincia de Puno, la
provincia de El Collao, la provincia de Yunguyo, la provincia de Moho y la
Provincia de Huancané, además debemos mencionar a los distritos y provincias
aymaras de las regiones de Tacna, Moquegua y migrantes en Arequipa, Lima e
interior del país de Perú.
Como herencia del pasado quedan los sitios arqueológicos de los aymaras, que
hoy están allí presente en las comunidades, llamados amurallado, chullpas,
cercos de piedra entre otros. Por ejemplo, el sitio arqueológico de Tanka Tanka
24
(en zona alta de Zepita), Amurallado de Tanapaca (en Siguayro), cercos y
amurallado de Pukara (en Juli), chullapas de Aracachi chiaraque (en Kelluyo);
también se tiene el camino del “qhapaq Nañ” (caminos y conexiones incas) esto se
puede ver desde el lugar de llamado Bebedero, sube al pueblo de Juli, y prosigue
y con notoriedad llegando al pueblo de Pomata. También se tiene las pinturas
rupestres en Pizacoma, Tanka Tanka, entre otros.
En general el pasado histórico del Pueblo Aymara de la provincia de Chucuito Juli
es una historia hecha por los aymaras, cuya población en la actualidad está
concentrada en los distritos de Juli (la capital), Pomata, Zepita, Desaguadero,
Kelluyo, Huacullani y Pizacoma, asimismo, concentra a centro poblados menores,
parcialidades y comunidades campesinas, su proceso de articulación empezó,
primero con las ligas agrarias y luego las multicomunales y la organización distrital
de mujeres, ahora también artesanas y programas de vaso de leche, entre otros.
En la actualidad, la población también han migrado a otras ciudades más
próximas, costeras, dichas movilizaciones no es reciente sino viene desde la
época colonial que (así lo demuestra el control de manejo de pisos ecológicos-
multiétnico: Andes, Pacífico y Selva). Los Lupaqas sabían perfectamente el
manejo y la distribución es espacios socio territoriales; pues hoy esa forma de
visión socio espacial, e incluso territorial se mantiene, por eso los enclaves
migracionales son la ciudades más importantes como: Tacna, Moquegua, Lima,
Puno, Arequipa, La Paz (Bolivia) y ciudades más próximas y prósperas en
desarrollo urbano.
Por lo tanto los aymaras de la provincia de Chucuito Juli, eran y es parte del
señorio Lupaca que Garci Diez de San Miguel registró y documento en 1567,
documento colonial y clave para entender la cultura aymara en el contexto
altiplánico peruano. En otras palabras, la jurisdicción antigua de la actual llamada
provincia de Chucuito-Juli, estaban divididos en mitades: janansaya y jurinsaya,
las cabeceras de Ilave, Pomata, Zepita y Yunguyo, cada mitad estaba y tenía su
líder o cacique que gobernaba, cada mitad tenía sus rebaños y tierras; en cambio
25
Juli, existían tres parcialidades o mitades, urinsaya, janansaya y la parcialidad de
ayanca. Los estudios sobre Juli prehispánico, entre ellos W. Espinoza Soriano
(1987: 48), para el caso de la parcialidad de Ayanca, sostiene que “en Juli, por lo
que se ve, se presentaba una especie de anomalía. Precisamente la figura de esta
tercera parcialidad (ayanca), que rompe el ordenamiento político de los lupacas”.
También hay que mencionar, no solamente había la población aymara sino
también la población uro estaba alrededor del lago Titicaca y sometido a la
población aymara. El Documento de la visita hecha a la provincia de Chucuito por
Garci Diez de San Miguel de 1576, registra a los uros y a los indios tributarios del
señorio Lupacas, en otras palabras eran indios ricos que directamente pagan
tributo al la corona española y una dependencia directa de la Rey de España. Así
en uno de los pasajes menciona “…en la dicha ciudad de Chucuito dece días del
dicho mes de febrero del dicho año del mil quinientos y sesenta y siete años el
dicho señor Garci Diez de San Miguel visitador susodicho mandó parecer ante sí a
don Martín Cari cacique principal de esta provincia de la parcialidad Anansaya”
(Garci Diez, 1567: 13); además señala que Martin Cusi era cacique principal de la
parcialidad de Hurinsaya.
En dicha mapa, propuesto por Garci Diez aparece las ciudades de la Provincia de
Chucuito:
26
2.3.1 Historia, cultura y lengua.
Las tradiciones de la provincia de Chucuito y el contexto aymara se remontan al
propio pasado de los pueblos, ciudades y comunidades aymaras, podemos
señalar que en la actualidad se mantiene muchas costumbres y tradiciones, como
las fiestas costumbristas, la música, la lengua, la cerámica, la textileria, y la
lengua.
En el caso de la textileria aymara, desde la época prehispánica hasta la
actualidad; según Garci Diez (1567), los aymaras de Juli y Acora tenían bastante
ganado, lanar y por ello las mujeres y varones se dedicaban en la elaboración de
textiles finos, incluso pagaban sus tributos en especie (artesanía).
Tal como refiere Christiane Lefebvre (2009), en relación a la textileria y su
importancia:
Los Lupaca eran dueños de grande rebaños de llamas y alpacas, los cuales les procuraban recursos de transporte para rescatar productos en otras zonas y otros pisos ecológicos, o para prestar sus servicios a terceros. Pero las fibras eran su recurso de mayor importancia. Las utilizaban en la producción de textiles para uso o intercambios. “La mayor parte de los indios aymaraes tienen ganado a veinte y a treinta y a ciento y a mas y menos y otros a tres y a cuatro cabezas y hay indios que tienen mil cabezas sin ser cacique”. Las grandes manadas se encontraban en la puna y pertenecían a los de Juli y Acora quienes tenían reputación de ser “muy ricos en ganados”9.
De modo que las mujeres aymaras originaria de las diferentes comunidades
aymaras, saben y han aprendido de generación en generación la artesanía, la
textileria que es una práctica cotidiana, de allí que hoy existan asociaciones de
9 Con mayor detalle consultar: http://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/Lefebvre_1.php
(29/09/2013).
27
mujeres dedicadas a la artesanía, algunos exportan a otros países. Lo más
característico de las mujeres de Juli son los bordados en bayeta, allí representan
la vida cotidiana y las culturas locales.
Asímismo, la lengua aymara conocido como “Jaqi Aru” (lenguaje humano), es una
de las lenguas que la población de Chucuito-Juli hoy la habla; es decir es la
lengua materna y como segunda lengua es el castellano, eso lo han venido
aprendiendo en la escuela, segundaria y centros de formación superior. Una de
las fuentes más importantes es la elaboración de varios trabajos del Jesuita
Ludovico sobre la lengua aymara, cuya obra más importante para la lingüística
andina publicado en 1612 “Vocabulario de la Lengua Aymara”; por ello, la
evangelización a los indios aymaras (época colonial) por los jesuitas era aprender
la lengua y así experimentaron las llamadas “reducciones” para que la
evangelización sea eficaz.
Para Felipe Huayhua Pari (2001) y entre otros especialistas, el proceso y
evolutivo del estudio sobre la lingüística aymara ha ayudado mucho a aclarar
muchos aspectos, pero también se sabe que la familia Aru se ubica en el centro
de Lima, Cauqui, Tupe, Yauyos, entre otros que hoy se habla el Jaqa Aru ello
sería el aymara central, y el aymara sureño estaría en los actuales departamentos
de Puno, Tacna, Moquegua, La Paz (Bolivia), Norte Chileno y Norte de Argentina
que hablan el Jaqi Aru (aymara).
En otras palabras la familia linguítica Jaqi Aru, estaría dispersado en cuatro
países, Bolivia, Chile, Perú y Argentina, es el enclave de la “Nación Aymara” en la
actualidad que reclaman su sitial y la interpelan a los modelos de “Estado-Nación”
hacia las políticas públicas, sociales, culturales, económica, educativas y jurídicas.
2.3.2 Comunidades aymaras en la historia y tierra territorio.
Según en Convenio N° 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales, 1989, de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT), refiere en varios de sus artículos a
los Pueblo Originarios, en efecto, el Pueblo Aymara y su comunidades vienen a
ser un pueblo indígena que antecede al proceso de la República peruana reciente.
28
No solamente la categoría de “Pueblo Indígena” es exclusivo para el Pueblo
Aymara, sino que se utiliza en el marco del derecho internacional en materia de
pueblos indígenas; entonces, cualquier pueblo del mundo que se define como
pueblo indígena y que tiene sus formas particulares de vida y de cosmovisiones,
en efecto, constituyen pueblos indígenas.
Para nuestro caso, el Pueblo Aymara a partir de su proceso histórico y actual sí
mantiene sus costumbres, instituciones, la lengua que les hace diferente del resto
del los pueblos del Perú. De acuerdo al Convenio 169 de la OIT y la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, se refiere a
los derechos colectivos de los pueblos y su autonomía a la existencia. El Artículo
1, b; habla sobre el criterio objetivo del pueblo indígena dice:
A los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de las poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
En esa perspectiva el Pueblo Aymara mantiene y conserva en casi su totalidad su
idioma y sus instituciones espirituales y comunales hoy presente en muchas de las
comunidades campesinas; incluso podemos a ello agregar que para el Convenio
169 de la OIT en Artículo 1,1, refiere sobre la auto identificación, un criterio básico
de su conciencia, “ la conciencia de su identidad indígena o tribal deberá
considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se
aplica las disposiciones del presente convenio”. Así mismo, la DNUPI en su
artículo 3 menciona al autogobierno y la libre determinación, “Los pueblos
indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho
determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo
económico, social y cultural”. Los marcos normativos en materia de pueblos
indígenas en el contexto internacional es muy positivos, pero lo que ocurre es que
cada país ha creado, recreado y ha construido marcos jurídicos coloniales
29
subalternizados para los comunidades campesinas y nativas, que hoy vienen a ser
los pueblos originarios.
Perú país pluricultural, multiétnico y la vigencia de la diversidad de lenguas
indígenas, esas formas situacionales está reconocido en la constitución vigente
(1993), pero en la práctica prima la “monulturalidad moderna”; para algunos es
una condición jurídica positivisado uniformizado los derechos de los pueblos
indígenas y las comunidades campesinas. Pues en esa medida, las comunidades
campesinas del Perú y en particular del Pueblo Aymara se remonta a los ayllus,
markas y suyo que fue la organización tradicional, cada ayllu tenia sus autoridades
llamados “Jilaqata” hoy vienen a ser los tenientes gobernadores.
Garci Diez (1567) menciona a los mallkus como autoridades de las parcialidades,
ayllus, estancias que gobernaban las mitades de cada cabecera. Así que, había
en cada cabecera dos jilaqatas (caciques) uno de Janansaya y otro de la otra
mitad de Jurinsaya, cada uno con sus tierras, parcelas y ganado. Posteriormente
en la época colonial y republicana se modifica, adecua y se transforma los
sistemas estructurales, políticos y administrativos de los pueblos indígenas. La
mita minera, los obrajes y el pongueaje colonial será la que en otras palabras
transforma sistemáticamente la vida de la población aymara y redujera
demográficamente el pueblo aymara. Al respecto D. Llanque (1990: 26) “al
comienzo, los españoles se dedicaron, casi exclusivamente, a recoger impuestos
y dejaron casi intacta la organización de los indios, pero el Virrey Toledo, a finales
del siglo XVI, confiscó la tierra de los ayllus (tierras comunales) y, estableció la
propiedad privada repartiéndola a cada miembro del ayllu con el propósito de una
mayor contribución personal.
Por otro lado, al interior del movimiento aymara colonial, hubo levantamientos,
enfrentamientos frente al invasor, uno de los movimientos que mayor importancia
tuvo es, el levantamiento de los Kataristas, liderada por Julián Apaza (Tupak
Katari) juntos a su esposa Bartolina Sisa que se dio en 1781, incluso sitiaron a la
30
ciudad de La Paz, siempre las fueron en restablecer la cultura andina y luchar por
los derechos de las tierras y los recursos naturales, entre otros.
Hasta donde se sabe para la cabeceras Pomata, Zepita y Juli (la capital actual de
la provincia de Chucuito-Juli), según Garci Diez (1567) hubo 35 ayllus esparcidos
en las mitades de Anansaya y Hurinsaya, a excepción de Juli hubo ayllus de la
tercera mitad Ayanca. Esto hasta el presente ha evolucionado, se transformó a
costa de tierras indígenas las haciendas que despojaron sus tierras; primero se les
denominó comunidades de indígenas con el gobierno de Agusto B. Leguía en
1921, posteriormente el gobierno de Juan Velasco Alvarado en 1969 le dio la
reforma agraria “la tierra es para quien la trabaja”, entonces desde esa fecha hasta
la actualidad se les denomina jurídicamente como comunidades campesinas. La
post-reforma agraria en el altiplano peruano tampoco ha resuelto el problema de
tierras, pues ha surgido la parcelación de las tierras en parcialidades actuales,
esto por la posesión de tierras de modo que hubo un acelerado crecimiento de
comunidades campesinas aproximadamente más 1200 comunidades campesinas.
Algunas comunidades se han convertido en Villas y Centros poblados menores
una manera de ser “ciudadanos peruano”.
Debemos señalar que, al interior del Pueblo Aymara existen las denominadas
“estancias” “parcialidades” “ayllus”, caso Huancané, muchas parcialidades en la
actualidad no son comunidades campesinas, si no que la idea de “parcialidad es
histórica” es prehispánico, ello quiere decir no hubo el sistema de haciendas ni
tampoco tierras comunales; su composición básicamente obedece a linajes
patrilineales y un manejo complementario dual de Jurinsaya y Janansaya. Sólo la
autoridad principal es el Jilaqata (teniente gobernador), pero muchas parcialidades
conformaban los antiguos ayllus. El ejemplo de la Parcialidad de Santiaguillo,
estudiado por E. Luque y R. Pilco (2012:24) “fue y es parte actualmente del “ayllu
Taypioco” junto con otras parcialidades conformantes: Kakachi, Soaquello, Titile.
El “ayllu Taypioco”, junto con otros ayllus forman los ayllus de janansaya, su otra
mitad son los ayllus de jurinsaya”. Por lo tanto, la idea de parcialidad histórica es
31
absolutamente diferente a las actuales parcialidades que es producto de la post-
reforma agraria.
En la región de Puno, las comunidades campesinas en los pueblos Aymara y
Quechua no tendría ni estaría uniformizado su conformación, existe la
heterogeneidad en su composición agrupados en tres formas de agrupamiento; 1)
las comunidades originarias, cuyos orígenes se remontan al periodo anterior de la
reforma agraria; 2) las parcelarias, que tienen su origen en los grupos campesinos
reconocidos como comunidades durante la reforma agraria; 3) las mixtas
conformadas en el proceso de la reforma agraria (SER-Puno, 1997: 6), un cuarto
agrupamiento serían las parcialidades históricas hasta ahora no tiene un estudio
profundo, y en general los llamados centros poblados en contextos de los pueblos
originarios del altiplano.
Hay varios temas, pero uno de ellos y es lo fundamental es la concepción de
“tierra y territorio” de los pueblos indígenas, en nuestro caso, para el Pueblo
Aymara y muchas comunidades aymaras a la tierra y territorio la llamamos
“uraqisa” nuestra tierra, con ella vivimos y ella nos cría, así se da la reciprocidad
de la crianza mutua, es una relación no de sujeto a objeto, sino que todos tiene
vida; esa es la gran diferencia de la concepción de tierra para los occidentales que
es sólo recurso a explotar; la vida en plenitud y los recursos naturales que están
en nuestros tierras territorios, es la para crianza mutua; muchas de las
comunidades aymaras en la actualidad, se cría la chacra, se cultivan los productos
andinos: papa, quinua, cañihua, oca, cebada, trigo, avena, olluco, entre otros;
también se cría los ganados como vaca, oveja. Chancho, llama, burro, gallinas,
entre otros.
En el Derecho Internacional sobre los Pueblos Indígenas, en relación a tierras y
territorios, Artículo 15 del Convenio 169, refiere que “estos derechos comprende
el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y
conservación de dichos recursos”. De modo que, la importancia de tierra y
territorio reviste de vital importancia, cultural y espiritual y es la misma vida. Por
32
ello, el Pueblo Aymara cuando nos referimos a tierra y territorio es la totalidad del
subsuelo, suelo y el espacio aéreo, incluso, la conformación de varias
comunidades, ciudades, pueblos conforman el área geográfica del Pueblo Aymara
(Nación Aymara). Éste tiene sustento en el Artículo 10 de la DNUPI, sobre el
consentimiento y el autogobierno, dice “los pueblos indígenas no serán
desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios. No se procederá a ningún
traslado sin el consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indígenas
interesados, ni sin un acuerdo previo sobre una indemnización justa y equitativa y,
siempre que sea posible, la opción del regreso”
2.3.3 Vigencia de autoridades originarias y el ejercicio del poder comunal.
La cultura aymara tiene y está vigente las autoridades tradicionales muy
vinculadas con las prácticas y costumbres de cada pueblo, comunidad, y ayllu; es
allí que se delibera el ejerció del poder comunal, incluso se ejerce la
representación ante autoridades oficiales del Estado-Nación. Las autoridades
originarias en el presente están vigentes, sólo que se ha cambiado de
denominación conocido como Tenientes gobernador; es decir cada comunidad
campesina, ayllu o parcialidad tiene sus Tenientes gobernadores, en aymara se
llama “Jilaqata”; es la máxima autoridad comunal y ejerce el poder junto con su
pareja “Chacha-warmi” gobierno dual y complementario.
La autoridad más importante y de mayor importancia es el “Mallku” líder y dirigente
máximo del pueblo aymara, así está registrado en 1567 por Garci Diez de San
Miguel “visita”. La UNCA (Unión Nacional de Comunidades Aymaras),
organización que representa al pueblo aymara del Perú; en su proceso de
afirmación y conformación rescató y elaboró su “Ley Aymara” kamachinakasa
(2004: 8), en su artículo 6 dice:
La máxima autoridad del Pueblo Qullana Aymara suyo, está representado por el APU MALLKU y CONSEJO DE AMAUTAS, son autónomos en el gobierno de los pueblos originarios y es obligatorio reconocer su autoridad, la jerarquía en la representación de los suyos, markas, ayllus y panicha, es como sigue respectivamente:
33
- Jach’a mallku, Jach’a mama t’alla.
- Marka mallku, marka mama t’alla.
- Ayllu tata jilaqata, mama jilaqata
- Tata sullka jilaqata, mama sullka awatiri.
En otros pueblos y comunidades se constata que existen tenientes auxiliares, caso
las provincias de Huancané y Moho, cada comunidad tiene su teniente principal y
teniente auxiliar; en las diferentes comunidades, parcialidades de los ayllus de
Janansaya y Jurinsaya, hay un manejo dual complementario del ejercicio del
poder comunal; por ejemplo, ellos se autodenominan “jilasullka” (hermano mayor y
menor), cada domingo en su local se reúnen y se sientan de acuerdo a mayor y
menor; es decir, a la derecha los tenientes de janansaya y a la izquierda los de
jurinsaya (cf, Luque y Pilco; 2012).
En otras provincias aymaras, el caso que de la Provincia de Chucuito-Juli, los
tenientes (Jilaqatas) siempre tiene sus distintivo, tiene poncho, chuspa, vara,
sombrero y lo mismo su pareja, es la autoridad máxima de la comunidad; incluso
su elección responde a la experiencia y es no es por elección sino rotativo.
Jilaqata (teniente gobernador). Es la autoridad por excelencia que las
comunidades aymaras han mantenido, un gobierno recíproco de “Chacha-warmi”,
han resignificado y adaptado al contexto actual; para asumir dicho cargo primero
debe ser casado (panicha), debe ser gente (jaqi), eso significa que el matrimonio
es la piedra angular, y a partir de ello es reconocido como persona plena y
completa (Jichhaxa jaqixiwa) ahora ya es gente. Primer paso es hacer cargos
menores, como campos vigilante, alferados; después debe asumir otros cargos
como secretario de la comunidad, y entre otros; y finalmente cuando ya ha hecho
los cargos menores, asume ya el cargo de autoridad comunal de Jilaqata, quiere
decir hasta llegar hasta allí ya acumuló la experiencia.
Las funciones al interior de la comunidad es hacer justicia comunitaria al quien
comete delitos, informar, llevar las reuniones comunales; por un lado representar a
34
la comunidad en instancias públicas y privadas. Su carácter de liderazgo y ejemplo
para los comuneros y la sociedad le es respetado e incluso necesariamente tiene
saber hacer justicia y decidir lo más positivo para la comunidad.
Yatiri (sabio de la comunidad). En cada comunidad siempre existes sabios,
personas con mucha experiencia y por lo general son los ancianos que han
acumulado experiencia y su función es el especialista que hace los “rituales” y
conversa con la madre naturaleza, con la deidades sagradas, con los “apus”,
“achachillas”, “awichas”, con la “quta mama”, con las “llawllas”, entre otros; pues
muchos comunero le solicitan sus servicios y es modelo y ejemplo de vida para los
comuneros, en momentos de “rituales comunales” es la máxima autoridad les
encarga, les agradece y en general a cada aconseja por ser una autoridad con
experiencia y especialista en hacer rituales, a ello se conoce como “yatiri” de la
comunidad, pero también hay mujeres que hacen similar oficio se conoce como
“mama yatiri”
El Yatiri tiene obligaciones que cumplir con la comunidad. A nivel comunal ofrece
sacrificios como la wilancha (sacrificio de una llama o cordero), el ayta, la mesa,
según las circunstancias y necesidades; sobre todo, él es el líder de la comunidad
porque ha recogido más que nadie el conocimiento de los orígenes de su pueblo
sean estos míticos o históricos. Para ser yatiri, necesariamente tiene que caer
“rayo” relámpago y así se hace yatiri, especialista en la cosmovisión aymara, en
algunos casos adquiere conocimiento de sus padres o especialistas, esa
formación es muy rigurosa y tiene que saber leer “la cosmovisión, la coca y
conversar con las divinidades”.
Qulliri (el especialista en la curación). Se le llama para identificar a los que
tienen conocimientos de medicina autóctona, pero específicamente este nombre
es aplicable al que posee conocimientos de las medicinas. Pues conoce las
propiedades curativas de las plantas medicinales y su preparación. Las personas
ya sean mujeres o varones es el médico de la comunidad, que posee
conocimientos de la psicología de su pueblo y trata con cada uno de sus pacientes
35
con mucha confianza y crea en ellos una fe profunda en sus conocimientos
medicinales.
El Qulliri trata las enfermedades causada por patógenos como la tuberculosis,
resfríos, sarampión, viruelas, las fracturas de los huesos, entre otros; también
trata otras enfermedades como la katja, jintil usu, qhayqha, por lo general ejercen
las mujeres “yatiri mama”.
Usuiri, thaliri (especialista en parto). En las comunidades aymaras, si alguna
mujer quiere dar luz, recurren al especialista generalmente es una mujer de edad
que saber y trata cómo hacer dar parto; conoce con mucha profundidad sobre el
parto, de modo que se encarga en asistir, lee la coca, se encarga de preparar
hiervas y le aconseja al quien va dar parto. Thaliri, es otro de los especialistas en
enfermedades psicosomáticas, interviene el caso del susto o en caso de atrofias
orgánicas; en esto casos mediante rezos y frotaciones reubica los órganos
afectados, como son el corazón, los pulmones que han salido fuera de su sitio en
una caída desprevenida o en casos de susto.
Hasta ahora esas autoridades y especialistas aún todavía siguen vigente en
muchas de las comunidades aymaras que es símbolo de la comunidad aymara en
la que cada uno cumple su papel y representa a nivel organizacional y comunal.
Por eso, con el advenimiento de la reforma agraria de 1968 de Juan Velasco
Alvarado y la post-reforma, muchas haciendas en el territorio han pasado a manos
de los campesinos, y desde esa fecha se les llamó “comunidades campesinas”
que es vigente actualmente.
Entonces se impuso y se reconfiguró las el sistema de administración comunal y
los cargos, pero sólo permaneció los jilaqatas. Las autoridades comunales son:
- Presidente Comunal.
- Vicepresidente
- Secretario.
- Fiscal y vocal
36
En otras palabras, es un invento con la reforma agraria, incluso muchas
comunidades en la actualidad han recreado agregando como los comités
especiales: comité de agua potable, comité de vaso de leche; los comités se crean
cuando la comunidad crea por conveniente o cuando se requiere para la
representación ante entidades privada y públicas. En última instancia todos
cumplen y hacen cargos comunales como forma de servicio a la comunidad y así
se vive en la comunidad.
2.4 Cosmovisión aymara y tecnología.
El poblador aymara desde sus ancestros siempre han practicado la agricultura, la
ganadería, la textileria y otras actividades; estas actividades siempre han estado
presentes y es en relación con la agricultura, ganadería experimenta la forma de
ver el mundo, el tiempo y espacio; lo que podemos llamar la cosmovisión aymara,
filosofía aymara. Para algunos especialistas el mundo andino es una visión
agrocéntrica. J.v kessel (2004) llama a los ritos y rituales como la “tecnología
simbólica”, mientras en la misma perspectiva Hans van den Berg (1990) sostiene
que la tierra no dá así nomas, para ello es imprescindible los ritos agrícolas para
obtener la cosecha e incluso en la crianza de animales.
Por lo tanto, para el poblador aymara el cosmos (cosmovisión) tiene tres grandes
dimensiones o componentes: la naturaleza, la sociedad humana y la sociedad
extra humana (comunidad de wak’as). Entonces para el aymara estas tres
dimensiones ninguna es superior o jerarquizada sino que la relación es inmanente;
todos con todos y viceversa.
Los rituales en el contexto aymara son variados y está muy vinculado al calendario
agrícola ganadero, es decir, al ciclo agrícola del altiplano; para ello siempre es
necesario hacer los diferentes rituales y ceremonias comunitarias y familiares. Por
ejemplo, casi al término de la temporada de la lluvia (mes de marzo), se inicia la
roturación de la tierra, se prepara la tierra y es el inicio del ciclo agrícola, pues
muchas comunidades aymaras en sus asambleas comunales acuerdan salir o
designar a las aynuqas (sistema de rotación de cultivos), allí para iniciar la
37
actividad de la roturación siempre se hacen rituales, es una ceremonia especial en
reciprocidad a la madre tierra.
Por un lado, el tiempo estacional en el altiplano es dos: tiempo de lluvia de
Diciembre hasta abril aproximadamente, y el tiempo seco de abril hasta
noviembre, durante esos periodos se hace una serie de rituales como para la
lluvia, para la agricultura, para empezar la siembra de la papa, para el floreo de los
animales, para cosechar y para gradecer por los productos; incluso en las zonas
altas ocurre similar, el ciclo ritual está fuertemente relacionado a los animales
como la llama, es una ritualidad orientado a la crianza de animales, “camélidos
sudamericanos”, alpaca, llama, entre otros.
Si examinamos la visión del mundo aymara es totalmente diferente, puesto que
existirían tres espacios o “pachas” cada uno relacionados con la vida; es lo que Jv.
Kessel (2004) la pachavivencia y ello necesariamente está conectado con los
“rituales de producción”, que para el aymara viene a ser la “tecnología simbólica”
(rituales), y propiamente dicha la “tecnología en si” (artefactos, instrumentos);
ambos son inseparables para el aymara; sin tecnología simbólica puede haber
desgracia para las comunidades tanto humanas, sallkas y la naturaleza.
Hay propuestas sobre la división de las “pachas” (espacio y tiempo) muy
cristianizadas, para el Teólogo católico aymara Domingo Llanque Chana (1990:69)
dice “para los aymaras el universo es explicado en tres espacios o estadios
llamados PACHA: ALAX PACHA (el mundo de arriba o del más allá), AKA PACHA
(este mundo o planeta Tierra) y MANQHA PACHA (el mundo de abajo o de la
oscuridad)”.
La comunicación con seres divinos del alax pacha, manqha y aka pacha,
constituye la columna principal para los aymaras, ese mundo no es lineal, sino
cíclico o circular que todos de alguna manera reciprocan dialogan mutuamente;
cuando el aymara se formula su existencia como dependiente de un equilibrio de
relaciones entre el mundo sobrenatural y el mundo cósmico. Y que cuando se ha
perdido ese balance es cuando surgen los problemas que afectan a la vida total a
38
nivel personal, familiar y comunitario. Si el equilibrio se rompe es necesario
restablecer las relaciones, el especialista es el yatiri mediante los rituales, el
decide qué día, qué hora; pues como especialista conoce el mundo espiritual, por
ello cumple el papel de sacerdocio en los seres humanos y las divinidades, entre
el mundo sobrenatural y el mundo natural.
El aymara siente una fuerza vital en la naturaleza que le rodea, siente un ser
relacional, recíproco con las deidades y la naturaleza, por eso en ocasiones trata
de identificar y ubicarlo allí donde su espiritualidad es más profunda y le designa
por sus atributos a los seres o deidades como signo de respeto:
- Achachila (apu), espíritu tutelar y protector.
- Pachamama, la madre tierra.
- Tapani, Uywiri, espíritu protector del hogar.
Siempre la vida del poblador aymara está vinculada a la percepción del cosmos,
podemos llamar como la crianza mutua en la pacha, o simplemente la
“pachavivencia”, de modo que, los rituales y las celebraciones siempre es en
agradecimiento a la pachamama; un caso muy emblemático es el rito de acción
de gracias por la cosecha llamado “mamatan urupa”, es festejar o dar homenaje
al “espíritu vital”o al alma alimenticia de todo los productos agrícolas. En algunos
sitios con la idea de atajar a la “mamata”, en algunos sectores como en Yunguyo y
Pizacoma (provincia de Chucuito), suelen rodear las papas y los demás productos
ya cosechados y almacenados en sus dispensas con “wiskha” (soga de lana).
2.5 Formación de Multicomunales
Previo al nacimiento de las multicomunales aymaras, necesariamente se tiene
contextualizar la ruralidad del los campesinos de Puno, en particular del Pueblo
Aymara, pues su emergencia organizativa en los últimos 20 años obedece al
fortalecimiento de las organizaciones comunales, al incremento de la producción
ganadero y agrícola, y a la autoidentificación como pueblo aymara, el revitalización
de la lengua aymara, la justicia indígena, los derechos de los pueblos indígenas y
39
la lucha por los recurso naturales y la convivencia armónica con la pachamama.
Esos los pilares de las multicomunales, pero está pendiente la lucha por el poder
local desde el enfoque de “democracia intercultural”.
Cuando se produce la reforma agraria en 1969, las tierras pasan a manos de los
campesinos quechuas y aymaras; de modo que la recuperación de tierras se dio
con mayor intensidad en la zona norte de Puno (quechua) en la que se libro
muchas luchas y peleas; entonces con la post-reforma agraria nacen la Sociedad
Agrícola de Interés Social- SAIS, la Cooperativa Agrícola de Producción- CAPS,
tanto la SAIS y la CAPS se dieron en lugares donde se liquidaron las haciendas,
era un modelo comunitario de manejo de producción agropecuario que todos
participen, pero duró poco tiempo, más tarde fracasó dicho modelo; entonces
surgen la Confederación Nacional Agraria- CNA, cuyo objetivo era la agricultura y
la sostenibilidad para los campesinos, de hecho la CNA fue impulsada con Juan
Velasco Alvarado pero también hubo otra organización opositora a él, la
Confederación Campesina del Perú- CCP, se raíces socialistas e izquierdistas; es
decir la idea es luchar como campesinos, socialistas y sin identidad originaria,
pues establecen las luchas y las tomas de las tierras en diferentes partes del Perú,
el caso emblemático es tomas de tierra en la provincia de Ayaviri.
De esas organizaciones nacionales nacen las organizaciones departamentales, en
caso de Puno, nace la Federación Campesina de Puno- FDCP, base de la CCP,
fundado en la zona norte de Puno (quechua) hoy muy manoseado y politizado a
interés de partidos políticos, siempre su lucha y discurso ha sido en la vía
campesina y socialista nunca en términos de identidad o pueblo originario. Otro de
las organizaciones que surge que hoy ya no tiene presencia es la Federación
departamental Rumi Maki, base de la CNA, cuyo discurso es más agrario que
identitario, hoy muy debilitado.
Previa a la desaparición de las SAIS y CAPS, en la provincia de Chucuito
(incluido Yunguyo e Ilave) han surgido las Ligas agrarias inmediatamente después
de la reforma agraria, y que duró su vigencia hasta los años 1983-1984; las Ligas
40
agrarias eran agrupamientos de comunidades campesinas, un caso ejemplar es
la “Liga Agraria José Carlos Mariátegui”, su objetivo fue la mejora de la
producción agrícola y pecuaria. Entonces las familias aymaras se apropian y en
algunos casos, donde no hubo la liga agraria, se agruparon en asociaciones y
multicomunales, de modo que poco a poco las multicomunales como la
multicomunal las Kollas, multicomunal Juan Velasco Alvarado, la multicomunal
San Carlos, Multocomunal Kollasuyo, multicomunal Aymara Marka, multicomunal
Winay Marka, entre otros empiezan a articularse a juntarse, empiezan los
encuentros y así surge la idea de fundar una organización máxima que les
represente, posteriormente se llamó UNIÓN DE COMUNIDADES AYMARAS-
UNCA, fundado en la ciudad de Juli, aparece en un contexto muy crítico, pues por
los años 1984 se dio la sequia en el altiplano, pues obligó a muchas comunidades
a organizarse.
2.6 Fundación y proceso de la Unión Nacional de Comunidades Aymaras –
UNCA.
La Unión de Comunidades Aymaras-UNCA es una organización de III grado que
representa al Pueblo Aymara en el marco de los pueblos indígenas; actualmente
asentados en las seis provincias aymaras de la Región de Puno: Yunguyo,
Chucuito-Juli, El Collao, Puno,Huancané y Moho, de acuerdo al último censo
(1993) son aproximadamente 800 mil ayamaras. En la actualidad, en su último III
parlamento Aymara (Cojata 2012) se ha incorporado a otros y ciudades aymaras,
como son Tacna, Moquegua, y migrantes aymara al interior del Perú, entonces
estamos hablando de la “Nación Aymara” que a partir de UNCA se empieza a
actuar en términos étnicos y como pueblo indígena.
La articulación de UNCA se inicia por los años 1983-1984, son las
multicomunales, los dirigentes de las comunidades aymaras de la zona aymara del
Peru que promueven e impulsan la formación de un Centro de Desarrollo Aymara;
también en 1985 las multicomunales y los dirigentes organizan la “Primera
Convención de Organizaciones comunales de Base”-OBA en la ciudad de Juli, en
41
la que participaron varios dirigentes, presidentes de las comunidades, dirigentes
de las multicomunales, dirigentes mujeres de organización de mujeres, del club de
madres y con la ayuda de algunos profesionales deciden en crear y fundar la
Unión de Comunidades Aymaras-UNCA; en la actualidad el Ministerio de Cultura
reconoció como una organización nacional que representa al Pueblo Aymara,
desde esa fecha se llama Unión Nacional de Comunidades Aymaras-UNCA. Cuyo
fundador es el antropólogo Juleño Bonifacio Cruz Alanguía, le acompañaron varios
profesionales en su fundación y en el proceso de articulación.
UNCA está inscrito en los registros públicos de Puno en 1987 en el Tomo 5,
folio280, partida LIII, asiento 01 y 02 de los Registros de Personas Jurídicas de
Puno. En su fundación y articulación participaron 13 presidentes multicomunales,
mas representantes de organizaciones de mujeres, Central de barrios de Juli,
Cooperativa Agraria Tupala, Rosario de Sorapa y Rosario de Pizacoma, también
directivas de la liga agraria “José Carlos Mariátegui”.
En palabras de uno de los presidentes de UNCA Gerónimo Romero Huayna dice:
La independencia política y autonomía organizativa son características de la UNCA, es una organización que no depende de ningún órgano superior y no tiene injerencia de partidos políticos, en la actualidad integran en calidad de afiliados, 25 multicomunales que articulan aproximadamente a 300 comunidades y organizaciones…un referente central de UNCA es la identidad aymara que si bien parte de lo rural, convoca a intelectuales y profesionales que se identifican con esta identidad. Busca promover, rescatar y apropiarse del desarrollo de la ciencia y la tecnología de su propuesta de desarrollo; mejorar la producción y la dotación de servicios partiendo de las formas organizativas y contenidos culturales aymaras son la modalidad de trabajo” (G. Romero; 2007:142-143).
La conducción de UNCA se estructura en congresos, que se reúnen cada tres
años, es la instancia en la que se eligen a las directivas y si es el caso se
reformulan estatutos y se formaliza la admisión de nuevos socios; la Asamblea
General se reúne ordinariamente dos veces al año, aprueba las metas y los planes
de trabajo. Sin embargo, UNCA en 1994 se ha elaborado un “plan aymara” una
planeación estratégica en la que participaron más de 230 comunidades y más de
25.000 personas para precisar su misión, visión, políticas y lineamientos
42
estratégicos, en otras palabras se formula el “plan de vida del Pueblo Aymara” y
buscar el desarrollo, revitalizar la identidad aymara, mejores condiciones de vida
para todo el Pueblo Aymara.
UNCA es referente para la formulación en el ámbito local y regional. A nivel
municipal UNCA ha promovido la presencia aymara en los gobiernos municipales
sin que esto haya implicado el compromiso de la organización con algún partido
político, pero sí reconoció la opción individual de representantes aymaras. UNCA
tiene estrecha relación con organizaciones indígenas a nivel nacional como
AIDESEP, CONAP, CNA, CCP, y ahora es parte invitado del “pacto de unidad”
que conforman las organizaciones indígenas nacionales, agregamos a
CONACAMI, ONAMIAP, CUNARP, FEMUCARINAP y UNCA, que deliberan temas
para y en relación de los pueblos indígenas.
A nivel internacional UNCA participó en la constitución del Fondo Indígena-FI, es
miembro del Instituto Indigenista Interamericano y la ONU, miembro del Consejo
Mundial de Pueblos Indígenas, miembro fundador de PROEIB-Andes
(Cochabamba), instancia en formación educativa intercultural. En su vida
organizativa ha ejecutado mas de 50 proyectos en temas de relacionados a la
producción y a la dotación de servicios con recursos provenientes del Estado y la
cooperación internacional, asimismo promovió talleres, eventos, congresos,
parlamentos e iniciativas legislativas, la socialización del convenio 169 de la OIT,
proyectos a nivel se salud como “el diálogo de saberes”, entre otros que permitió
visibilizar al “movimiento aymara” con propuestas y se fortaleció las
organizaciones y las multicomunales del Pueblo Aymara.
A partir de Foros, eventos se formula la “agenda de pueblo aymara” el objetivo es
buscar el desarrollo sostenible y la afirmación de la cultura andina, enmarcándose
en los valores de la reciprocidad, valores y principios fundamentales que orientan
la vigencia e identidad del Pueblo Aymara, podemos resumir las temas y líneas de
trabajo.
43
- Propuesta de la Ley Aymara en el marco del convenio 160 de la OIT, sobre
la los derechos colectivos de los pueblos indígenas.
- Incidencia en la organización comunal, multicomunal y participación
ciudadana.
- Capacitación en incidencia en las políticas educativas interculturales, EIB y
la propuesta de Universidad Aymara.
- Cultura, identidad, derechos colectivos (Convenio 169 de la OIT y la
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Pueblos Indígenas) los
derechos de las mujeres indígenas y derechos humanos.
- Desarrollo productivo y biodiversidad.
- Tierra y territorio y recursos naturales.
- Artesanía, textilería, economías alternativas.
- Promoción de servicios sociales (salud, educación, y otros)
- Formación de liderazgos (jóvenes, mujeres y entre otros).
- Articulación y fortalecimiento de las mujeres aymaras, a nivel nacional.
La UNCA está articulada y formada por organizaciones de primer grado que son
las comunidades campesinas, de segundo grado las multicomunales, organización
productores, de mujeres, jóvenes, y socios afiliados y el de tercer grado viene a
ser el UNCA.
44
Organigrama de la UNCA.
2.7 Organización de Mujeres Aymaras.
La articulación y la organización de las mujeres aymaras, es una de las deudas
pendientes en proceso de articulación y fortalecimiento. Es decir, hasta ahora no
existe una sólida central de organizaciones de mujeres aymaras que puedan
formular la “agenda de la mujer aymara” y las políticas de incidencia en la
formulación de los derechos de las mujeres indígenas, derechos humanos,
igualdad y oportunidades entre varones y mujeres.
La UNCA en segundo gobierno década 90, (Hector Velasques) en su articulación
empezó a formar las bases de organización de mujeres aymaras, en la que
encargó a Lucila Cruz Saraza para que las mujeres empezaran a organizarse, de
45
allí nació las bases en cada multicomunal, pero no fue exitoso, dicha organización
de llamó AMPY (Asociación de Mujeres del Pueblo Aymara), se debilito, L. Cruz
Saraza se metió en política partidaria, entonces las bases quedaron abandonada,
muchas de las organizaciones de mujeres distritales en la actualidad están
articuladas a las multicomunales de cada distrito.
Debemos señalar, se afiliaron a UNCA organizaciones de mujeres aymaras como,
Asociación Multisectorial Camacani-Plateria, Central de Mujeres Alto Andino-
Condoriri, Central de Mujeres de Huancané, asimismo, se articulo la organización
de mujeres Arte Aymara UNCA que en la actualidad se dedican a la artesanía y
finalmente está en proceso de articulación la UMA (Unión Nacional de Mujeres
Aymaras del Abya Yala) que se creo en marzo del 2012, una instancia que
represente a las mujeres aymaras, allí están varios lideresas dirigiendo, la que
encabeza es la Rosa Palomino.
Mencionamos aparte que no es parte del proceso del Pueblo Aymara, a la
ADEMUC, Asociación Departamental de Mujeres Campesinas base de la FDC, lo
anecdótico es que en su vida organizacional siempre se han prestado a intereses
de partidos políticos y manejado por un grupo muy reducido a interés personales,
pero tampoco hubo ni existe una mujer Aymara a la cabeza, sino sólo utilizadas
como rellenos, coladeras para sus fines personales y grupos, además su filosofía
va por la ruta de “mujeres campesinas” y no tanto por la identidad de las mujeres
originarias; allí queda como deuda pendiente, de cuyo proceso se aprende y nace
ahora la UMA con un contenido aymara, “ hablar por nosotras mismas como
mujeres aymaras” que no hablen otras por nosotras.
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3. Resultados de la Investigación
Participación política de mujeres aymaras en gobiernos locales de la
provincia de Chucuito: testimonio de ex y regidoras aymaras.
3.1 Mujer aymara y actividades.
Las actividades que las mujeres originarias realizan es exclusivamente a las
actividades de la agricultura, ganadería, pastoreo de llamas; atienden a los hijos,
crian a los hijos, es el soporte en la familia aymara. La concepción de
complementariedad, reciprocidad y relacionalidad es una de las filosofías de la
pareja aymara. Ello quiere decir cómo es un ser aymara o cómo se construye
persona aymara cabal y completa. Primero pasa por varios aspectos y
condiciones, cuando son solteros ya sea la mujer o el varón siempre va a ser
yuqalla e imilla, persona no madura, diríamos impar “chu’lla”, para llegar o hacerse
persona de acuerdo a la concepción de la familia aymara; tiene hacerse persona,
eso significa tener su complementariedad “panicha”; la familia aymara implica es
complementariedad de varón y mujer “chacha-warmi”, en general eso se llama
“jaqichasiña” hacerse persona. En resumen, el ser aymara implica estar casado y
tener su complementariedad que a partir de ella es reconocido como persona
humana, “Jaqi”.
Es en esa perspectiva la mujer aymara tiene mayor importancia y relevancia, pues
las mujeres aymaras siempre ha sido el que mantiene mucha de las tradiciones
culturales, el quien sabe de la cocina, el quien sabe de los tipos de semilla, conoce
las señas y señaleros, y es la escuela colectiva de la vida y para las generaciones
futuras.
En las ferias locales de los diferentes pueblos como Acora, Ilave, Juli, Yunguyo,
Huacullani, Puno, entre otros; allí se puede ver exactamente las actividades de las
mujeres aymaras, a dichas ferias las mujeres originarias de diferentes
comunidades acuden a comprar o a vender, mejor dicho al intercambio de
productos trueque “Chhala”, una de las formas de la reciprocidad aymara.
Consiste, en intercambiar productos como la oca, papa o quinua por la sal, ají,
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frutas o arroz y fideos, esa forma de práctica hoy es vigente. Por otro lado
debemos las mujeres llevan la cosecha como papa, oca, quinua, chuño, venden a
un precio menor, el quien aprovecha y gana más es el intermediario; por ejemplo
una arroba de papa cuesta entre 5 a 10 soles, la quinua cuesta entre 30 a 40
soles, depende del mercado; en su lugar adquieren compran aceite, sal, arroz
fideo, de esa manera se hace la complementariedad de la alimentación.
Dichos proceso de la economía familiar no siempre es exitoso, si no que por
cuestiones de tiempos de seco y escases de economía monetaria, el varón se va
a las ciudades o a la costa por un período a ofrecer su mano de obra, allí pasan
trabajan en la chacra, en varios oficios, tricicleros, albañilería, entre otros. Esa es
la otra forma de la actividad complementaria, en algunos casos, las mujeres
aymaras se dedican al negocio en las ciudades, por lo general al negocio de
abarrotes, a la compra y venta de artesanía, entre otras actividades.
En los últimos años, se constata las mujeres aymaras, ya asumen cargos en su
comunidad, como Tenientina (autoridad comunal), presidenta de programa de
vaso de leche de su comunidad, cargos menores en la comunidad, incluso en
cada distrito aymara existe la asociación de artesanas, la asociación de club de
madres, de comedores populares, la organización de programa de Vaso de Leche,
una asistencia alimentaria; esas son los espacios de aprendizaje y de incidencia e
incluso camino para ser lideresas y en la participación en los proceso políticos
locales recientes.
3.2 Participación política y derechos de la mujer originaria.
Las diferentes formas de organización de mujeres que existe en diferentes
distritos, comunidades, centros poblados y en general del Pueblo Aymara, es el
espacio para la incidencia política y la participación política. Por ejemplo la
asociaciones de comedores populares, la organización de mujeres artesanas, la
organización de programas de vaso de leche entre otros, se convierte el espacio
de empoderamiento de las mujeres aymaras, ya sea en la conducción, en
liderazgo, en aprendizajes como los derechos de la mujer.
48
Muchos partidos políticos locales, cuando llega las elecciones municipales invitan
a esas organizaciones a sus lideresas para llegar con su voto al gobierno
municipal, por eso muchas lideresas y dirigentas llegan a ser concejales,
regidoras; pero haciendo un viaje a sus experiencias e historias de vida, se nota
varios vacios, es la carencia en la preparación el la gestión municipal, en el
manejo de las leyes, en ver con amplitud la gestión municipal con enfoque de
género y los procesos de los derechos de la mujer y la identidad como mujer
aymara. Lo urgente es tener una escuela de liderazgo para la mujer originaria
aymara.
A pesar que en el proceso de la UNCA y de otros tipos de organizaciones de
mujeres aymaras hubo experiencias exitosas y formas de visibilización de los
derechos de las mujeres, particularmente de las mujeres rurales u originarias,
como diría sobre todo las “mujeres de pollera”. Un caso particular, en el año de
1988, es la experiencia de las mujeres de Huacullani, que tuvo éxito con la
conducción de programas radiales en aymara; gracias a varias ONGs, como
Arunakasa, ILLA, inicia la actividad de llevar la historia de la mujeres de Huacullani
a la radio, sus historias, vivencia de las mujeres era percibida como suyo; si bien
esa experiencia tuvo importancia, lo que generó es la conciencia de las mujeres
aymaras y del pueblo ayamara sobre la conciencia de los derechos de las mujeres
aymaras y del pueblo aymara, ella se auto identifica como comunicadora aymara.
Podemos decir que, la experiencia de las mujeres de Huacullani (Puno-Perú) y de
otras lideresas será el inicio por la lucha de los derechos de las mujeres aymaras y
la reivindicación como pueblo aymara. Jacqueline Oyarce Cruz (2013) en su
reciente publicación sobre “Memorias e historias. Radio y poder en el altiplano”,
en la que construye los espacios de apropiación de la radio y la construcción de la
identidad aymara mediante la radio, señala que:
La radio inició en el proceso histórico y social andino desde el momento en que se realizaron las primeras transmisiones en la frecuencia de amplitud modulada…desde ese momento, se generó la integración del poblador rural quechua y aymara hablante a la actividad de radio difusión con la consecuente dinámica de circulación de discursos propios en las lenguas originarias… los
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protagonistas de la radio – periodistas. Locutores, conductores- que lograron representación social a partir de su labor comunicacional…por ello, los esfuerzos locales por rescatar sus señales de identidad son temas de conversación y debate en los diferentes programas, tanto en aymara como en quechua (Oyarce, 2013: 91-93).
Por lo tanto, la idea de la afirmación de la identidad aymara y los derechos de las
mujeres será un asunto colectivo de todos y la lucha por los derechos del pueblo
aymara. Además muchos locutores aymaras, tal es el caso de Modesto Palomino
Chahuares, a partir del programa aymara “orgullo aymara” por radio Onda Azul,
empieza a acercar la vida comunal con las preocupaciones sobre la sociedad. Las
radionovelas, cuentos y entre otros generó la mayor conciencia identitaria del
pueblo aymara, ahora Modesto Palomino tiene su programa los sábados en la
radio Pachamama, desde allí ahora ayuda a visibilizar los derechos de las mujeres
aymaras y del pueblo aymara.
Lo anterior son proceso que tienen directa vinculación con el proceso de los
derechos del pueblo aymara, en particular de las mujeres aymaras. Sin embargo,
la participación política de las mujeres indígenas en general, es un proceso que
pasó primero por derechos al voto, a la educación y en últimos años por los
derechos a la igualdad de oportunidades. No a la discriminación entre mujeres,
entre ricos y pobres, entre indígenas y mestizos o por el color de la piel,
discriminación entre mujeres letradas y no letradas. Esas son en general las
luchas de las mujeres indígenas y el acceso y derecho en la participación política.
La población indígena, después de Bolivia y Guatemala, el Perú es el tercer país
de América Latina con el mayor porcentaje indígena en su población. Según el
último censo del 2007, se estima que de un total de 28,220.764 peruanos, unas
13,263.759 personas son indígenas, de las que 6,631.879 son mujeres indígenas.
La mitad de la población indígena vive actualmente en zonas urbanas, de tal
manera que podemos estimar en unos 3,400.000, las mujeres indígenas que
actualmente viven en zonas rurales (INEI,2007).
50
Según el censo del INEI del 2007, en el Perú sí hay población indígena.
La participación política de las mujeres y de las mujeres indígenas en cargos
públicos, tiene que ver con la historia y la situación del proceso organizativo de las
mujeres indígenas, su incidencia sólo llega con mayor notoriedad en espacios de
gobiernos municipales, gobiernos locales, municipios provinciales y regionales.
El estudio y diagnóstico participativo (resumen) realizada por Angela Meentzen
(s/f) sobre “Estado del Arte sobre la Participación y Liderazgo de las Mujeres
Indígenas del Perú”10, es hasta el momento el mejor diagnostico sobre la
participación de las mujeres indígenas, en general tomaremos muchos de su datos
para ubicar la situación actual sobre “participación política de la mujer originaria”
que es válido para el pueblo aymara. Las cifras expuestas por Meentzen varían de
acuerdo a las regiones, contextos y situaciones, diríamos responden a situaciones
y procesos internos de las organizaciones de mujeres, organizaciones indígenas y
10
El estudio y diagnóstico participativo fue realizado por Angela Meentzen y otras, en el marco del proyecto Latinoamericano “Estado del arte sobre la participación política y liderazgo de las mujeres indígenas” por encargo de PND, México, cuyo recojo de información se realizó entre Diciembre del 2008 a enero del 2009.
51
la influencia de ONGs vinculados con el trabajo de las mujeres indígenas; en
muestro caso, pasó casi lo mismo, pues las mujeres aymaras solamente hemos
sido utilizadas en momentos electoreros y no hubo la articulación ni hubo escuela
de liderazgo o las formaciones en temas de participación política de la mujer y
otros temas.
Según Meentzen (s/f), explica y expone en datos que utilizamos para una mejor
visibilización sobre la participación de las mujeres indígenas a nivel general.
Más datos, mujeres en cargos regionales.
52
Datos a nivel nacional, mujeres en la política.
Lo más interesante y lo que es nuestro interés es la cuota y la participación de las
mujeres indígenas en cargos públicos a nivel nacional. Meentzen detalla lo
siguiente:
53
A continuación para responder a las preguntas y sobre el universo de la
participación política de las mujeres aymaras en espacios de gobiernos locales, en
contexto de la provincia de Chucuito-Juli, hemos recogido testimonios de regidoras
y ex regidoras, sobre la “participación política de la mujer aymara”, sus
testimonios, historias y las experiencias, las debilidades y los procesos de
articulación de la mujeres aymaras, nos servirá como insumo para trabajos
posteriores sobre la política y gobiernos municipales indígenas y la cuota de
género de la mujer originaria aymara.
3.3 Voces y testimonios de ex y regidoras aymaras
Después de haber hecho el trabajo de campo, de haber dialogado con las
regidoras y ex regidoras de la Provincia de Chucuito-Juli, es sumamente
importante para tener la aproximación a partir de sus voces y testimonios sobre
“los espacios de poder local”; el diálogo con ellas se hizo la mayor parte en idioma
aymara, aunque algunas veces se empleo la segunda lengua, el castellano; pero
las conversaciones no tiene un orden de cronológico sino es a veces espontáneo y
se siguió la lógica de una conversación “fluida y normal”. Se converso con las
regidoras aymaras de los distritos de Pomata, Huacullani y Kelluyo y con una
regidora provincial de Chucuito-Juli, para completar el universo de participación de
mujeres en gobiernos locales, se recogió una entrevista a una ex regidora de la
54
Provincia de Chucuito-Juli y finalmente mi autotestimonio como ex regidora de la
Provincia de Chucuito-Juli.
Autotestimonio. Edith Calisaya Calamollo: Ex regidora de la Municipalidad
Provicnial de Chucuito-Juli- MPCH-J.
Ahora voy a contar, narrar y dar a conocer
algunos hitos de mi experiencia, primero como
mujer, ex-regidora de la municipalidad provincial
de Chucuito-Juli y finalmente como lideresa de
la misma provincia y parte de la Organización
indígena Unión Nacional de Comunidades
Aymaras-UNCA.
“Me llamo Edith Calisaya Calamollo, tengo 29
años, soy mujer aymara de la provincia de
Chucuito-Juli, nací por circunstancias en la
ciudad de Tacna el 28 de marzo del 1984.
Durante mi infancia he crecido en la comunidad de Collpa Jahuira Grande del
distrito de Juli, provincia de Chucuito-Juli, Región de Puno, pues crecía junto a mis
abuelos, ayudaba en la crianza de los animales como la llama, ovejas y vacas.
Mi madre es de Collpa Jahuira Grande y mi padre es de la comunidad de
Sihuayro, ambos comunidades quedan en la provincia de Chucuito-Juli. La
educación o las primeras letras he recibido y asistido a la escuelita rural de la
comunidad de Collpa Jahuira Central. La educación secundaria estudie en varias
ciudades locales, puesto que en mi comunidad había bastante pobreza, mis
padres tuvieron que migrar a las ciudades más cercanas, así que estudie en los
siguientes colegios, colegio técnico de Ilave, Colegio de Yunguyo y terminé en el
colegio María Asunción Galindo en Juli. Durante mis estudios de secundaria, mis
padres se separan por cuestiones personales, es por eso que he estado en
diferentes colegios.
55
Entonces, a los 16 años me junté, tuve mi esposo y nació mi hijo que se llama
Jheyson David. Después me fue a vivir a mi comunidad Collpa Jahuira Grande, a
vivir donde mi abuelo, ayudaba mucho a hacer las actividades de la chacra, en
encargarme en la crianza de animales; es allí que aprendí el amor a mi
comunidad, de entender mi propia cultura, las costumbres, la cosmovisión y hablar
por mi cultura. Seguidamente doy el segundo paso, me presento y concurso de
ocultos sin avisar a mi esposo para ser guía en PRONOEI, Programa de
Educación no Escolarizada, que comúnmente llamamos “wawa uta” casa del niño,
es un programa de enseñanza a los niños entre los 3 años a 5 años ante que
empiece la educación primaria. Me gustaba mucho, aprendía, enseñaba, jugaba
y no duró mucho; pues mi esposo era celoso y me hizo que renunciara a la fuerza
y lo dejé.
Después, estaba en la casa cuidando mi hijo y me dedicaba a hacer la artesanía y
vendía en la feria local, así aportaba con un poco de dinero en la familia. Pasó un
momento, cuando me llamaron para participar en PRONOEI como gestor local, allí
retomé de nuevo pero esta vez ya no como profesora sino como gestor sobre esos
programas; entonces, allí aprendí a hablar, salir a cursos, a llevar cuentas, a
registrar las entradas y salidas de alimentos, yo era en ese momento tesorera; me
han enseñado a llevar las cuentas, la salida y el ingreso de alimentos que se
distribuía a los “wawautas”, a llevar la caja de ingresos y egresos, los gastos y
entre otros. Allí he aprendido y he escuchado sobre los derechos de las mujeres,
sobre los derechos de los niños. En una fecha recuerdo que me mandaron a la
ciudad de Cusco a un curso, a una capacitación, conocí a muchas y que pensé
que era la única, pero había sido así, sino que había mujeres y gestores de
diferentes lugares. Retornando a la comunidad, le explique y así transmití, eso
duro un año.
Ya por esos años se aproxima las elecciones para la alcaldía y regidores para los
gobiernos locales y regionales; a mí me invitan personalmente a que participe y
les acompañé, pues yo nunca quise ni pensaba ir, ni sabía cómo puedo hacer, así
que en esa fecha salió la Ley de Cuota de Joven, para esa fecha tenía 22 años.
56
Entonces, tenía que aceptar, así fuimos con el Partido Renacimiento Andino,
ganamos las elecciones, así entré y asumí el cargo de regidora entre 2007 a 2010.
La función de los regidores es la fiscalización y asumir las comisiones que la
municipalidad tiene. Entre otras comisiones asumí la “Comisión de planificación
presupuesto y rentas”, allí mi función era fiscalizar, saber cuánto de presupuesto
hay para diferentes rubros y eso era presentar a las sesiones de Consejo,
proponer, modificar, presentar informes, así fue esa función. Mis colegas regidores
lo mismo hacían de sus respectivos comisiones.
En esa época como autoridad elegida por el pueblo-como regidora- aprendí
muchas cosas, he visto la discriminación, algunos me decían “qué sabe esa”
“imilla de pollera”, otros me decían “no tiene estudios superiores”; los mismos
funcionarios que trabajaban en el municipio de Chucuito-Juli, me decían “qué
preparación tiene”; entonces empecé poco a poco a aprender y así entendí las
mociones, las sesiones, presentar oficios, informes. Pasó así, en un momento, a
mí me hicieron la vida imposible, me “tildaron de cómplice” del alcalde, por haber
hablado la verdad e incluso, mis contrarios fabricaron papeles, en el sentido que
yo tengo familiares trabajando en municipio, eso es “nepotismo” decían, la ley no
permite. De modo que inventaron para que dejara de ser regidora, era una jugada
sucia, hicieron con mi hijo, diciendo que mi hijo trabaja en el municipio. Yo lloraba
mucho, me dolió, así soporté, aprendí. Pero también he conocido personas bien
interesadas, algunos muy respetuosos, así terminó mi periodo. Ahora soy ex
regidora, pero mucha gente quiere que comparta mi experiencia, y lo estoy
haciendo.
Otro momento de mi experiencia reciente, es el proceso en el inicio de liderazgo
de mi persona en espacios de movimientos y organizaciones aymaras de mi
Región Puno. En 2009 se realiza en Puno la IV cumbre continental de Pueblos y
naciones originarias del AbyaYala, asisto, participo y allí conozco a varios
dirigentes y líderes de diferentes organizaciones como es a la Unión Nacional de
Comunidades Aymaras, UNCA; a Confederación de Comunidades Afectadas por
la Minería, CONACAMI; entre otros. A líderes entre ellos, Milton Cariapaza Roque,
57
Hugo Llano, Rolando Pilco Mallea, Roberto Iscarra, entre otros, que eran los
líderes locales que me invitan a participar en las pre cumbres locales; allí me
involucré en el mundo aymara e indígena, sobre la problemática de los pueblos
indígenas, derechos colectivos, derechos de las mujeres indígenas, entre otros
temas. Así después me invitan a UNCA a ser parte del área de mujer aymara,
asisto participo y en la actualidad soy parte.
Así, en 2012, un día 16 de diciembre se realiza el Primer encuentro de Mujeres
Originarias Aymaras, en la localidad de Platería11, de esa manera entre varias
lideresas mujeres aymaras empezamos a organizarnos con fines a crear una
organización representativa de mujeres aymaras, pero los iniciadores habíamos
venido de diferentes experiencias, nos juntamos así empezamos articularnos y a
fortalecer a las mujeres originarias aymaras. La idea nace a raíz de que las otras
organizaciones de mujeres como la Asociación Departamental de Mujeres
Campesinas, (ADEMUC); en su vida organización ha sido manejado y politizado
por un partido político, tampoco en su vida orgánica nunca hubo una presidenta
Aymara, sino un monopolio de las mujeres quechuas y manipulada por partidos
políticos locales; por eso que nosotras decimos y planteamos tener nuestra
representación como mujeres aymaras, que hablemos nosotras y por nosotras y
como aymaras. Así con la Ayuda de UNCA convocamos a I Primer Gran
Parlamento Nacional de Mujeres Originarias Aymaras para el 8 de marzo del
2013, eso por el día internacional de la mujer.
Así formo parte y asumimos la comisión organizadora. De modo que empezamos
así a poner la primera piedra para la nueva organización que se va a llamar Unión
Nacional de Mujeres Aymaras del AbyaYala, (UMA), pero está en proceso. Así fue
los inicios:
El Primer Encuentro de Mujeres Originarias Aymaras, realizado en el distrito de Platería, provincia de Puno, el 16 de diciembre, tuvo como objetivo la reivindicación de sus derechos como mujeres indígenas y el fortalecimiento de sus organizaciones
11 Ver para mayor información siguiente enlace: http://servindi.org/actualidad/79775 (consultado: 07/09/2013)
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representativas. El encuentro nació a iniciativa de las lideresas aymaras, conjuntamente con la Unión Nacional de Comunidades Aymaras (UNCA), y con la idea de fundar, fortalecer y unificar a las mujeres del pueblo aymara del Perú.Además por el “grupo impulsor de mujeres aymaras”, entre ellas: Rosa Palomino, de la Red de Comunicadores Indígenas del Perú (REDCIP); Edith Calisaya, lideresa aymara; Dilma Velázquez Llano, abogada aymara, Judith Paucar, especialista en educación intercultural bilingüe (EIB), entre otras…Al final del evento, uno de los acuerdos prioritarios fue el de crear e implementar una “escuela de liderazgo indígena de la mujer aymara” para seguir formando más lideresas indígenas para fortalecer sus organizaciones…Finalmente, se conformó la comisión organizadora del “I Gran Parlamento Nacional de las Mujeres Originarias Aymaras” NayrïriAymaraWarmikanabMathapiwinakasa, con el objetivo de fundar una organización de mujeres aymaras del Perú.El mismo se realizará los días 28 de febrero y 01 de marzo del 2013 en la ciudad de Puno. Se invitará a las mujeres aymaras de Bolivia, Chile y Argentina.La comisión organizadora está conformada por las siguientes lideresas aymaras y apoyado por el equipo técnico. Comisión Organizadora:
Presidenta: Rosa Palomino, REDCIP de Puno.
Secretaria: Edith Calisaya, Lideresa de la Provincia de Chucuito.
Tesorera: Irma Perca, Provincia de Puno
Secretaria de Prensa: Ilda Mamani R. Perca-Platería.
Secretaria de Organización: Elizabeth Vilca, Provincia el Collao – Pilcuyo.
Fiscal: Jacoba Aguilar, Provincia de Yunguyo.
Vocal: Gabriela Mamani, Yunguyo. Segunda Vocal: Cristina Salamanca, Acora-Puno
12.
Puedo decir, que no me he quedado ahí, he seguido hablando y compartiendo mis
experiencias como ex regidora y como estudiante del Diplomado en Liderazgo de
la mujer y gestión pública intercultural (cuarta generación), del Fondo Indígena y
CIESAS de México. Del cual me siento orgullosa, feliz y contenta en compartir las
experiencias y formarme junto a mis
hermanas originarias del Abya Yala.”
Testimonio: Bety Mamani Oliva, Ex
regidora de la Municipalidad Provincial
de Chucuito-Juli.
Bety Mamani Oliva vive en la ciudad de Juli,
después de haber sido regidora en la
12 Para mayor información consultar el siguiente enlace: http://servindi.org/actualidad/79775 (consultado: 07/09/2013)
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provincia de Chucuito-Juli; nos cuenta su experiencia. La entrevista se realizó en
su tienda, allí conversamos (en aymara nuestra lengua materna) y nos cuenta su
historia.
Aruntasiñani kullakita ex regidora, kunasa sutimaxa, kawch’akamsasa sarawaytsa
yatiqaña utaru, kawkinsa yuriwatasa,..Walikiwa kullakita ex regidora Edith.
“ Mi nombre es Bety Mamani Oliva, he ido a la escuela 892 de Juli (pueblo),
asimismo al colegio María Asunción Galindo de (Pueblos de Juli), en esos centros
he estudiado hermanita. He nacido el 05 de Noviembre de 1963 en la comunidad
de Cruz Pata.
“Bien, he hecho cargos y (tengo experiencia) como presidenta central de la
Provincia de Chucuito-Juli del (programa) vaso de leche. Cuando era aquellos
tiempos, alcalde Renán Cutipa, esos años he ejercido el cargo; también he
trabajado e impulsado la organización de Artesanas y hemos trabajado, también
he impulsado y he liderado programa de wawasis 12 (casa del niño), incluso he
impulsado como organizaciones con apoyo de Manuela Ramos (ONG) incluso
hemos implementado bancos (préstamo de dinero) en mi barrio.
En la época del alcalde de Renán Cutipa, parece que no había presencia de
mujeres regidoras en la municipalidad. Mas bien cuando fue alcalde Carmelo, ya
hubo presencia de mujeres regidoras, la primera regidora mujer ha sido Valvina
Canaza, sigue Juana Acero, Marina Mulluni, Carmela Candia, y luego Lidia
Bustinza (parece), a esos he visto y he conocido. Yo nunca pensé (primero) ser
candidata a la regiduría, señor Eugenio me dijo yo voy a ser candidato para la
alcaldía, él me dijo “tú puedes ser mi regidora” así me dijo, puede estar bien, mejor
voy a consultar a mi familia le dije; en otra ocasión también de nuevo me dice,
entonces, bueno me he puesto a pensar y a reflexionar, bueno le dije, hay que
“irptuña” (dirigir). Avisé a mis familiares a mi esposo, al final acepté, le dije sí.
Hemos hecho la campaña en centros poblado, comunidades y varios sectores.
Varios regidores de nuestra plancha salimos a hacer campaña política. Así
ganamos las elecciones.
60
Cuando ganamos las elecciones, hemos sido 11 regidores, había tres regidoras,
Ada Choquegonza, Edith Calisaya Calamollo, yo Bety Mamami; las tres hemos
nacido en la zona rural (en comunidades campesinas) y de pollera. Cuando entro
y asumo comisiones, me dio como choque, me he asustado; he hablado en las
sesiones de consejo. He entrado en 2007 y hasta 2010. Las comisiones que he
asumido. Los dos primeros años he dirigido la comisión de “educación y deporte”,
como regidora he apoyado, hemos llevado talleres, eventos, escuela de deportes,
en el estado a veces se realizaba las actividades. Varios eventos, como escuela
de verano, en centros poblados y comunidades se han hecho las actividades
deportivas. En los dos últimos dos años, un año he sido comisión de Vaso de
Leche, con las presidentas (de comunidades campesinas) unos o más de 100
presidentas con ellas he trabajado. Porque, lo que el municipio “lo que es su
función” las licitaciones (proveedores), las reparticiones de alimentos, siempre he
llevado a las presidentas, para que ellas mismas sepan cómo se hace. Hemos
hecho actividades, deportes, eventos por el día internacional de la mujer, ese día
festejamos, nos reunimos juntas. Hemos sacado apoyo, siempre mediante plan de
trabajo, ellas mismas querían, entonces hacíamos juntas con las presidentas.
Asímismo, otras actividades.
Mi experiencia, a veces entre regidoras nos mirábamos u observaciones, así he
aprendido. Hubo siempre discriminación de parte de los funcionarios nos decían
“hay ustedes son del campo”, nos decían “no saben estas cholas”, así decían los
funcionarios del municipio. También entre regidores, hay nos decía, “ustedes a
que vienen” “las mujeres deben estar en la cocina” (warminakaxa putu k’uchuru
phayiri satapxtawa), así nos decían mis compañeros regidores. Entonces
decíamos, las tres regidoras, por qué, ahora sí “mas peor nos vamos a
levantarnos, vamos a luchar como mujeres” así hemos dicho.
Por otro lado, la unidad “mayachasiwi” nos dice Bety, No hubo unidad entre los y
las regidoras y el alcalde; el alcalde no nos tomaba en cuenta, no escuchaba, nos
marginaba, a veces querías ir a fiscalizar, el alcalde ni hacia caso ni decía nada.
Nosotros hemos tenido que asumir con nuestro dinero para los castos, para
61
fiscalizar verificar y otras cosas. Cuando había eventos, aniversarios y otras
actividades en comunidades campesinas, centros poblados, etc, siempre teníamos
que ir a visitar “tumpaña”. La dieta (compensación dinero) eso era poco, no
alcanzaba porque, algunos por ser autoridad nos nombraba padrinos (premios) y
allí se iba nuestra dieta.
Ahora, pienso que las mujeres no están casi preparadas, hay hermanas, algunas
están caminado buscando su interés, parece entre ellas se miran, pelean, eso no
me gusta. Unidas todas podemos salir, eso me gusta. Forums, talleres,
parlamentos a partir de esos eventos nos podemos unirnos. Propongo, escuela de
liderazgo que nuestras hermanas puedan puedan multiplicarse. Pienso, siempre
hay machismo, discriminación, estamos y sabemos, sabemos cómo a veces llevar
dinero, esa es nuestra labor. Mi mensaje para las hermas que vienen, digo, hay
que seguir uniéndose, podemos trasmitir nuestras experiencias como regidoras.
La debilidad de las mujeres es el miedo. Yuspagara kullaka, jikisiñkama.”
Testimonio: Maura Lucia Mamani López, regidora de la Municipalidad
Distrital de Kelluyo.
Conversamos con Maura Lucía
Mamani, en la feria de
Desaguadero que se realiza los
días vienes, allí juntas sentadas
hemos hablado y ella nos cuenta
como mujer aymara su testimonio
sobre la experiencia actual de
regidora (autoridad local-
legislativa).
Anchitaxa jiqxatastanwa kullaka regidora de distrito de Kelluyo; kamisasktasa
kullaka. Walikiw kullaka Edith, muy buenas tardes. “Yo he nacido en Kelluyo en
1965 ya tengo más o menos 47 años, el 15 de diciembre he nacido. Cómo has
llegado a ser regidora, quien te dijo o cómo te has animado?; yo he postulado y
62
me he animado, el Alcalde Miguel Huallpa Choque él estaba postulando y el vino a
suplicarme diciéndome “hermanita quiero que seas mi regidora” por eso también
he aceptado con mucho gusto.
Tú estabas preparada para ser regidora? No estaba preparada para ser regidora,
más bien he ocupado cargo como presidenta central de Vaso de Leche de Kelluyo
y otros cargos menores, a mí siempre me ha gustado tener cargo, por lo que me
ha suplicado también he aceptado para ir como regidora. Ahora cómo te sientes
estando en cargo como regidora?; estando como regidora estoy ocupando un
cargo, la gente “me está respetando”. Antes las hermanas estaban preparadas
para asumir cargos, antes ocupaban regidores y otros cargos puros varones,
ahora con alcaldes anteriores las hermanas aymaras ya empiezan a ocupar
cargos de regiduría ya hubo dos hermanas que han ocupado.
Ahora estoy pensando que las que van a ocupar como regidoras, pienso que
deben seguir adelante y queremos seguir adelante las mujeres, ahora nosotras
nos encontramos discriminadas las mujeres, los varones “chachanakakiwa tuqxixa
wali yatiri yatiri” (los varones se creen que ellos no más saben), yo quiero y mi
idea es que toda las mujeres quiero que salgan adelante, los derechos son
iguales. Desde 2011 hasta 2014 voy ocuparé el cargo de regidora, son cuatro
años y después ya dejaré el cargo. Después del cargo quiero seguir adelante, no
quiero quedarme “quiero seguir ocupando cargos”, las mujeres también quiero que
se organice; a partir de eventos y encuentros, nos dice la regidora Lucia podemos
hacer talleres, encuentros de mujeres podemos salir adelante y fortalecernos.
Estando como regidora he ocupado varias comisiones en la alcaldía, el primer
año he sido y ocupe la comisión de “vaso de Leche”, porque he tenido experiencia
anterior como presidenta central; en el segundo año, ocupe la comisión de
economía, y ahora de nuevo ocupo la comisión de vaso de Leche porque hay
problemas por eso he vuelto, porque tengo experiencia. Ahora en la comisión de
economía, veo que el tesorero, ingeniero y el contador ellos no más manejan y
saben, solamente nosotras miramos el papel cuanto han cobrado y gastado,
63
igualmente en el programa de vaso de leche ocurre, ahora “solamente cheque no
más recoge el proveedor”, el tesorero lo gira.
Ahora con todo “respeto camino”, no he visto por ahora la discriminación entre las
mujeres, si nosotras (yo) nos portamos bien no puede existir, eso sí, si nosotras
nos portamos mal puede haber discriminación entre nosotras. Mi esposo, para que
decir, él me ayudado para ser regidora, él quiere que yo salga adelante, no hubo
discriminación. Las regidoras anteriores han salido bien, no hubo manejos malos.
La única debilidad para nosotras es el “miedo”, nuestras hermanas tienen miedo
de hablar, necesitamos capacitaciones, reuniones, es esas reuniones podemos
hablar con fuerza las mujeres, perder el miedo”. Pay suma kullaka yaqha urukama,
jikisiñkama kullakita, otro día vendré, seguiremos conversando. Jikisiñkama
kullakita.
Testimonio: Alodia Choquecahua viuda de Anquise, regidora de la
Municipalidad Distrital de Huacullani.
La entrevista se realizó con ella en idioma
aymara, es una de las hermanas que ha tenido
trayectoria y conoce bien la realidad de las
mujeres y las comunidades campesina.
Lamentablemente, el día de la entrevista no le
pude tomar foto, porque se acabó mi batería de mi
cámara fotográfica. Ella es mujer aymara de
pollera y nos dice así sobre su experiencia sobre
la participación política de la mujer aymara en
espacios de gobiernos locales, como es el caso
de Huacullani.
“Walikiwa aruntasiñani kullakita regidora de
Huacullani, kamisaraki, sutimaxa kamsataraki. Me
64
llamo Alodia Choquecahua viuda de Anquise, he nacido en la comunidad
Aurincota ahora vivo en la comunidad de Laca laca. El 23 de octubre de 1968 he
nacido.
Antes he caminado y tengo experiencia cargos, siempre había existido la
organización de mujeres, en (esa organización) he ocupado cargos como
presidenta, secretaria de organización, eran por los años 1994 y 1995 hasta 1998,
dos veces he sido. También he hecho presidenta de la comunidad de Lacalaca.
Por esas épocas, había programa vaso de leche, a partir de ellas nos hemos
organizado como organización y hemos encaminado.
Antes no había regidoras mujeres, sólo puro varones había regidores, puesto que,
había “marginación” porque “chachakipuniwa sarawanaxa reunionanakaru, warmi
sinti marginatayatanwa” así era esos tiempos. Antes, en estas alturas nuestras
hermanas no sabían leer y escribir no iban a la escuela, así era; eso se daba
porque no había escuelas. Ahora sí hay posibilidades.
Ahora pienso sobre participación política de las mujeres, es que las mujeres
pensamos y nos hemos quedado con nuestros hijos, en la casa, detrás de
nuestros ganados, así vivimos, esos son los motivos que las mujeres nos
quedamos. “Jiwasa” nosotras de dónde sacamos recursos (dinero) siempre de
nuestros ganados, las mujeres (sabemos) por ser mujer sabemos cuidar mucho
mejor.
Mi experiencia, en mi comunidad era tenienta gobernadora (autoridad comunal:
jilaqata), por ser sola, he tenido que asumir y hacer dicho cargo. Participaba de las
reuniones, muchos me han visto mi participación, la sociedad civil me ha
propuesto ( el pueblo), el candidato alcalde también me propuso.
Sí hay discriminación, porque, en política, “no ve” es como “grupo o grupo”, eso
nos divide, a mí por ejemplo, yo tengo educación primaria, esas son una de las
causas. Cuando he asumido como regidora, pensaba, tenía pensamientos, pero
no sabía como hacerlo; ahora, tengo que pensar, las necesidades, las obras, qué
está pasando en la población. Hay una debilidad de las mujer es el miedo.
65
Las comisiones que he asumido son dos, área de economía y desarrollo, ahora
planificación, he aprendido, a fiscalizar, ver los materiales, la planificación, si las
obras se están cumpliendo o no. El pueblo, “markachiri”, fiscaliza, también nostras
fiscalizamos. El alcalde actual, si trabaja juntos, no hay marginación. Pienso
ahora, las futuras hermanas tienen que fortalecerse, organizarse, podemos
ayudar en orienta, hacer talleres para capacitarlas. También pienso, quiero
orientar a las hermas menores (futuras), en ellas está la tarea ahora. Eso no más
sería kullaka (ukch’akispawa kullaka), pay suma kullaka, otro día estaremos
conversando.”
Testimonio: Gabriela Mamani Anahua, regidora de la Municipalidad Distrital
de Pomata.
La entrevista a Gabriela Mamani, fue
realizada en la comuna de Pomata,
conversamos con ella, (en aymara), nos
relata y nos cuenta su experiencia la
hermana actual regidora de la
municipalidad aymara de Pomata. Así
nos manifiesta.
Walikiwa jiqjatasistanka kullakita
regidora, aruskipt’awarakiñaniwa, distrito
de Pomata uksatawa. Cómo estas
buenos días, “aruntasiñani”. Walikiwa
hermana Edith, a ti te agradezco y te
felicito por visitar a Pomata.
“Mi nombre es Gabriela Mamani Anahua, soy de la comunidad Huapaca Santiago,
ahí en nacido, en noviembre de 1969 he venido al mundo.
Yo, hermana Edith no he estudiado secundaria, sólo he estudiado y terminado la
primaria, pero antes me ido a la ciudad, regresando de la ciudad estoy
completando mi primaria completa. En la comunidad Huapaca Santiago ahí he
66
estudiado. Tu, antes de ser joven qué cargos has asumido, no he ocupado, sino
que he hecho en mi comunidad, servicios como teniente, escuela “padres de
familia” eso teníamos que hacer o cumplir, incluso cumplir cargos con la
comunidad, eso he hecho. También (mi otra experiencia), yo “diosan thaqhipa
arktxa” (sigo el camino de Dios) comunidad evangélica, es esa comunidad he
asumido como presidenta, después como coordinadora he caminado, después
como representante a nivel de la región de Puno, así he conocido y caminado.
Como cristiana evangélica no quería entra a este mundo (político), pero ha llegado
el quien es el actual alcalde de Pomata señor Walter Quispe Galindo, me ha
visitado unos tres veces, tampoco quería aceptarlo, decía no y no. Un día vino a la
escuela, allí estaba cocinando, y se quedo y “no me quería dejar”, me dijo, “no te
voy a dejar, te quiero como regidora”. Ese día a mi corazón “chuymaxa” me entró.
Por eso, he dicho, a mi no me conviene, pues yo sigo el camino de Dios. Al medio
día, “Dios me ha dado prueba”, por eso he aceptado a él, es como mi padre.
En Pomata, antes no había mujeres regidoras, había marginación, los varones,
ellos trabajaban en oficinas, incluso (en Pomata) los varones no mas trabajan.
Había un dicho “las mujeres que pueden hacer, deben estar en la casa”; ahora
hace cinco años, las mujeres ya participan ya están ahora preparada. Yo no
sabía, ni sabía como se trabaja dentro del municipio (ser regidora, funciones);
ahora, si hay discriminación, pero depende de mi, no me dejo, no puede haber
discriminación; ahora hay varones, pero con mi hermana regidora nos
enfrentamos y nos hacemos respetar y nos respetan.
Yo pienso, las hermanas deben preparase (como nosotras de pollera), nosotras
sabemos preparar alimentos, sabemos y conocemos nuestro familia, nuestro
hogar sabemos administrar. Pienso las hermanas podemos manejar bien el
municipio, manejar y aportar a la nuestro pueblo. Yo cuando sea ex regidora, voy
a instruir a las futuras regidoras, deben preparase, con mi experiencia voy a
enseñar, dar testimonio.”
67
Sobre Participación política de la Mujer: “pienso que hay grupos, divisiones,
parece que pelean entre ellas. Porque, piensan qué organización es manipulable,
piensan ahora participar en política, por eso las mujeres ahora quieren ser parte
de la política (…). Las hermanas si hay, cada uno quiere liderar, eso sí hay; yo voy
a seguir adelante, a pesar de que hay discriminación de varones, con las
hermanas voy a seguir adelante. En municipios nos debemos hacernos
reconocernos, si eso va se da, vamos a ir adelante, otro, es el miedo (jajsarawi),
así podemos llegar a ser gobierno.
He visto, nos falta educación, en el campo somos y seguimos siendo marginados,
si habría escuela de liderazgo para las mujeres, podríamos salir adelante, eso
falta. Mi mensaje para mis hermanas, diría, hermana Edith, debemos las
hermanas debemos ir con fuerza, perder miedo, dejar atrás, eso no hace inferior,
si eso superamos, podemos ganar a los varones”. Pay suma Kullaka regidora
Gabriela.
Testimonio: Corina Mamani Chambilla, regidora de la Municipalidad
Provincial de Chucuito-Juli.
La entrevista re realizó en la
ciudad de Puno (en un
restaurant), ella es actual
regidora joven; la entrevista se
realizó básicamente en lengua
castellana, porque habla ella
fluidamente por tener estudios
superiores.
“Hermana buenas noches,
buenas noches hermana Edith. Así nos dice ella. Mi nombre es Corina Mamani
Chambilla, tengo 25 años de edad, he nacido el 3 de agosto de 1988, yo soy
natural de la provincia de Chucuito del distrito de Juli, específicamente vivo en el
barrio Chinchaya.
68
Bueno, mi niñez, casi toda mi niñez, le diré he vivido en el campo, mis papas son
natural de la comunidad de Tisnachuro Central, mi mamá es natural de Tisnachuro
Vista Azul. Básicamente mis papás nos han criado en el campo, ya terminado la
educación segundaria me he venido a (ciudad) de Puno, ahí he estudiado en la
Universidad, la carrera de educación secundaria.
Básicamente, mi niñez he aprendido a vivir en el campo, con los ganados, como
siempre se vive en campo haciendo la chacra, pasteando ganado, pero yo no me
arrepiento de haber vivido esa niñez en el campo (…) no me faltó el amor y cariño
de mi padres.
Yo he estudiado en la escuelita 891 de Juli, Daniel Espezúa Velasco, luego he
seguido la secundaria en colegio Telésforo Catacora, inicial no he participado,
como se sabe antes no era obligatorio. Mi mamá me llevo a “wawa uta” de allí
pasé a primaria.
En el ámbito político, me había encaminado en la Universidad, en 2005 ya era
cachimbo, allí se maneja ideologías, en tercer ciclo, yo conocía, había grupos de
“fachos y patria rojo”, en ese momento, había Luis Copari, un aymarista, me
marco esa ideología y me gusto, porque en esa movimiento, hacía oratoria, Mi
papá siempre ha sido político, por eso quizás he heredado, siempre me
involucrado, en partido del actual Alcalde, ayudaba. Me proponen por cuota Joven,
mediante elección interna salgo y así participo en las elecciones.
La participación política de la mujer debe ser más libre, una participación más libre
en la cual se respete sus ideas, sus opiniones, también sus derechos; pero
actualmente eso no de da. Hay una limitación, porque esa experiencia yo lo noto,
por ejemplo en todos los partidos políticos ha pasado eso; se ha dado la cuota de
mujer, cuota de joven, pero en la práctica he utilizado por cuota de joven y mujer.
La participación política de la mujer, se nota que hay o nos utilizan, hay machismo.
Ya en campaña nos preparamos las leyes sobre la ley de orgánica de
municipalidades, cuando juramento, esperaba otras, pero no fue así; en las
sesiones de consejo la función es distinta, actas, y todos comprometidos con el
69
pueblo. Pero pasa el tiempo, nos damos cuenta de varios tropiezos, no es tan
fácil, el o la Gestión Municipal o pública, por eso creo que la preparación es la
base. La comisiones, que he tenido, por ejemplo, se denomina profesión me dan
demarcación territorial, después al siguiente es por sortero, comisión de medio
ambiente y ahora retomo la comisión de demarcación territorial.
La oposición se enfrenta, ahí empieza la idea de dejar a un lado, desorganización.
Yo soy la única mujer como regidora, no me siento marginada, “derepente
marginada”. Hay dos factores, por se joven, y otro por género. La población
siempre va hacer críticas ya sea bueno o malo, como que ya te desanimas, pero
hay que seguir continuando. He notado un poco de miramiento eso he sentido en
el ámbito urbano. En ámbito rural, es diferente, he notado ese cariño, afecto, que
“la mujer que nos representa”, esa es la observación.
Pienso, que la poca participación de mujeres en regidoras es básicamente político.
Yo pienso que los varones se sentían mas preparados, con mas conocimiento, y
otros, es se ha venido arrastrando. Las mujeres marginadas, menos capacitadas.
Que los varones con esa mentalidad, eso ha sido una parte. Ya con la equidad de
genero, se ha dado la participación de la mujer, pese que los varones son mas
metidos habladores; las mujeres mas sumisas, con miedo, de eso se han
aprovechado los varones, por eso las varones han ganado.
La debilidad, es básicamente de las mujeres es la oratoria, las mujeres del campo,
la oralidad, el idioma, de perder el miedo, de expresar lo que pensamos, eso es la
dificultad para las mujeres del campo. La otra debilidad, es el des interés de saber
la política, la preparación técnica, temas legales, algunas sólo lo hacen por
cumplir, esa pasa en la zona rural.
Mi reflexión es que, las mujeres de la zona rural son mas marginada, a ellas les
tratan mal, los funcionarios le dicen “entiendes o no”, creo que solamente, hay una
sola mujer, somos una, y respetarnos, apoyarnos. Si la mujer urbana es preparada
apoyarnos, pero he visto miramiento, esa es una de las debilidades de nosotras.
70
En cambio en los varones no existe. Somos todos iguales, entre las mujeres
urbanas y rurales. Gracias hermana.”
3.4 Demandas en la participación política y derechos de la mujer
El resultado de los actores y la rica experiencia a partir de las historias de vida,
necesariamente se constata que, hay la necesidad y urgente de hacer incidencia
en dos aspectos. Primero, establecimiento y mayor socialización de esas
experiencias sobre la “participación política de la mujer aymara”, mas que todo
mujeres indígena. Para ello, se requieres escuelas y talleres, es una demanda
ello. Segundo, la socialización y mayor conocimiento sobre los pueblos indígenas
y principalmente sobre los derechos de la mujeres indígenas, me refiero a las
normas, cuestiones técnicas, no sólo discurso, sino propuestas y alternativas
desde las mujeres, ello implica trabajo en equipo y organización entre todas.
Por un lado, a pesar que existe una serie de normatividades nacional e
internacional es sólo “papel o letras” implica entender en un lenguaje de las
mujeres, me refiero en un lenguaje propio, por ejemplo en lengua aymara.
También pensar desde y para las mujeres indígenas sobre los modos y las
formas de “participación política” y la mujer. Allí radica, un ejercicio, de
clarificación, aclarar los caminos y los procesos de enfoque en relación a premisas
como: participación, política, mujer indígena, género entre otros. Las mujeres
aymaras, en su mayoría requieren y necesitan y lo entienden en sus códigos esas
“ideas” entonces, hacerlo en un lenguaje técnico es no contribuir.
Propuesta de Gestión Pública Intercultural
A manera de propuestas, en lugar de conclusiones, planteo algunas acciones e
ideas básicas a trabajar con las mujeres aymaras, en especial en la participación
política y en otros temas, ello implica mirar de manera real la interculturalidad y el
desarrollo desde las mujeres y desde los pueblos indígenas. Entre ellos detallo:
71
- La Creación de Escuela de liderazgo de mujeres de la Provincia de
Chucuito-Juli, fortalecimiento de capacidades de las mujeres, de líderes y
lideresas aymaras.
- Construir, elaborar leyes con control social comunitario participativo, que
todos estén incluidos desde nivel local, Provincial, Regional y Nacional.
- Cuota de género al 50% en las políticas públicas y la gobernabilidad,
administrativa y la práctica y ejercicio político de paridad: Chacha-Warmi.
Tema identidad cultural Aymara.
- Constituir nuevas Organización de Mujeres a nivel Provincial (Provincial de
Chucuito- Juli) y los distritos, centros poblados.
- Proyectos y Programas de apoyo para las mujeres emprendedoras.
- Mantener buena práctica y la relación de la espiritualidad con una
participación plena y efectiva con visión de dualidad y complementariedad.
- Elaborar los proyectos productivos para consolidar la escuela de formación.
- La concientización y formación del Aymara y la transmisión de los valores y
la identidad Aymara hacia los hijos Aymaras.
- Capacitación a las mujeres en aspecto técnico y jurídico para que puedan
defenderse en mejores condiciones.
- Organización de mujeres, mayor incidencia en los espacios políticos y
sociales para proponer proyectos productivos en los presupuestos
participativos promovidos por la Municipalidad y dar apertura a ser un
movimiento social de carácter político productivo.
- Fortalecer el proceso de formación cultural por las mujeres sabias y desde
en perspectiva fundamentar la participación de las mujeres desde la visión
propia de ordenamiento ancestral.
72
Recomendaciones
A modo de futuros reflexiones y proceso en curso sobre el tema planteado y los
resultados obtenidos. Por ello sugiero tres argumentos esenciales:
Primero, sería necesario, pertinente ampliar desde la etnografía, vía testimonios
las experiencias, las dificultades, las caídas y los modos que las mujeres se
involucran en la participación política, pero particularmente de las mujeres
aymaras originarias. De modo que, ayudaría a ampliar el panorama sobre uno de
los temas prioritarios como es la agenda política de la mujer aymara y procesos de
articulación.
Segundo, la utilidad de la investigación ayuda a miras “desde adentro” las
vivencias, las historias que las mismas mujeres han tenido que construir e incluso
aprender en el camino, la “Gestión pública local” en espacios de pueblos
indígenas. Ello amerita necesariamente, la preparación técnica y legal y la mayor
articulación, establecer escuelas de liderazgo; así para hablar “como mujeres
aymaras y para nosotras mismas”.
Finalmente, ahora nos toca a todas y pensar y plantear propuestas técnicas y
viables sobre la nueva manera de “Gestión Pública e Intercultural” que implica la
deconstrucción y descolonización de la participación y gestión local.
73
Plan de réplica de clase
Objetivo General: Mejorar la autoestima de las mujeres indígenas de las
comunidades.
Objetivo primer día: aprender a valorarse en sí misma.
Fecha: 06 de diciembre de 2013
N° PARTICIPANTES: 50 mujeres
Facilitadoras: Edith Calisaya Calamollo
EJES COMPETENCIAS MÓDULOS OBJETIVOS UNIDADES
COSMOVISIÓN
ANDINA y
VISION
HISTORICA DE
LOS PUEBLOS
INDÍGENAS
Es capaz de:
Vigorizar los
saberes y
conocimientos
andinos para un
diálogo
intercultural y
tomar una posición
crítica de la
historia desde una
perspectiva de las
mujeres.
COSMOVISIÓN
ANDINA Y
VISIÓN
CRÍTICA DE LA
HISTORIA
DESDE LAS
MUJERES.
Fortalecer los
conocimiento
s sobre la
sabiduría de
los pueblos
andinos en el
marco de la
reflexión
cultural y
espiritual
planteando
alternativas y
políticas de
generalizació
n de
equivalencia
a la ciencia
occidental
moderna.
Introducción al conocimiento y sabiduría andina.
Quien soy yo
como mujer
indígena.
La situación
de las PP.II
(mujeres
indígenas) en
el contexto
histórico,
político.
El rol de las
mujeres en las
cosmovisione
s de los
pueblos
indígenas.
74
DERECHO Y
MODELO DE
ESTADO
Es capaz de:
Exigir el
cumplimiento de
los derechos
dentro de un
marco de
participación y
corresponsabilidad
.
DERECHOS DE
LOS PUEBLOS
y DERECHOS
DE LAS
MUJERES
INDIGENAS:
Analizar los
alcances y
limitaciones
de los
derechos a
nivel
internacional
y los
mecanismos
para
ejercerlos.
Instrumentos
jurídicos
internacionale
s ejercicio y
promoción de
la exigibilidad
de derechos.
Derecho de
las mujeres en
el marco
jurídico de los
diferentes
países.
Derecho
propio y
derechos de
las mujeres.
Mecanismos
de
aplicabilidad y
exigibilidad de
los derechos
de las
mujeres.
Profundizar en el
conocimiento de
los derechos de
los Pueblos
LA
PARTICIPACIO
N EN
ESPACIOS DE
Fortalecer
las destrezas
de
participación
Motivación de
la autoestima.
Formas y
75
Indígenas en los
contextos social,
cultural, educativo,
económico y
político
TOMA DE
DECISIONES.
en los
espacios de
toma de
decisiones
políticas,
culturales,
sociales y
civiles.
prácticas de
liderazgo y
organización.
Manejo y
solución de
conflictos.
Relaciones
plurinacionale
s e
intercultural.
Organización
social y
política.
Institucionalid
ad, políticas
públicas y
control social.
Gestión Local,
gestión de
recursos,
cooperación
internacional.
Está en la
capacidad de :
Distinguir lo que es
la violencia,
discriminación y
MUJER,
VIOLENCIA,
DISCRIMINACI
ON Y RACISMO
Analizar las
actitudes y
acciones que
la sociedad
ve como
Tipos de
violencia,
exclusión,
discriminación
y racismo.
76
racismo que opta
la sociedad en la
que nos
desenvolvemos
frente a los
pueblos indígenas
y de manera
especial a las
mujeres indígenas.
normal el
racismo, la
violencia y
discriminació
n contra los
pueblos
indígenas y
de las
mujeres.
Mecanismos
de defensa y
estrategias de
incidencia y
visibilización.
Conocimiento
de los pasos
para presentar
los informes
alternativos.
Funcionamien
to de los
instrumentos
internacionale
s: ONU.
ECONOMÍA
Es capaz de:
Asimilar las
vivencias,
manifestaciones
culturales y su
relación con las
instancias de
economía indígena
y su interrelación
con el mercado
local, nacional e
internacional.
MODELO DE
DESARROLLO,
MUJER Y
MIGRACION
Conocer los
diferentes
conceptos e
interpretacion
es surgidas
con relación
al respeto,
preservación
y uso racional
de la
naturaleza.
Caracterizació
n de los
modelos de
desarrollo.
Caracterizació
n del SUMA
QAMAÑA.
Políticas
públicas, en
programas, y
proyectos de
desarrollo.
77
Es capaz de:
Analizar los
modelos de
desarrollo
económico, y la
riqueza ambiental,
cultural y
económica de la
tierra y el territorio.
TERRITORIO,
AGRODIVERSI
D -
BIODIVERSIDA
D
Profundizar
los
conocimiento
s de la tierra,
el territorio,
auto
determinació
n y
patrimonio
natural de los
pueblos
indígenas.
Soberanía
Alimentaria.
Gobierno
propio y
autonomía.
Recursos y
bienes
naturales
renovables y
no renovables
Mega
proyectos.
IDENDIDAD Reconocer su
idendidad
COMUNICACIÓ
N, PROCESOS
DE IDENDIDAD
Y SUS
INSTRUMENTO
S
INTERCULTUR
ALES
Desarrollar
las destrezas
de
exposiciones,
oratorias y
mensajes
políticos
como
formadoras
de
formadoras.
Conocer los
sistemas de
educación.
Elementos
para construir
políticas
interculturales
de
comunicación.
Estrategias de
comunicación.
Protocolo
intercultural.
78
Elementos y/o
pasos de
sistematizació
n, informes,
proyectos
básicos.
Estrategias
políticas para
incidir en los
medios de
comunicación:
(radio, tv,
redes
sociales).
Ventajas y
desventajas
del manejo de
las Redes
Sociales.
INVESTIGACIÓ
N
INTERCULTUR
AL
Es capaz de:
Desarrollar
procesos de
sistematización
investigativa de los
conocimientos
andinos
INVESTIGACIÓ
N
INTERCULTUR
AL PARA EL
FORTALECIMIE
NTO DE LOS
PUEBLOS
AYMARAS
Sistematizar
los
conocimiento
s de los
pueblos
indígenas
para el
desarrollo de
módulos de
inter -
Tipos de
investigación.
Pasos para la
investigación
intercultural.
Ensayos -
prácticas de
investigación
79
aprendizaje
para
mantener y
recrear los
conocimiento
s andinos.
de los
conocimientos
andinos.
Redacción y
síntesis de las
prácticas
investigativas.
80
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