¿Qué soy yo? Una introducción a la filosofía de la mente y

¿Qué soy yo? Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología

Ricardo Braun

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¿Qué soy yo?

Ricardo Braun

Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología

Colección Textos Universitarios¿Qué soy yo?Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicologíaPrimera edición, enero 2009Primera reimpresión, abril 2010Segunda reimpresión, enero 2013

© Fondo EditorialUniversidad de LimaAv. Manuel Olguín 125Urb. Los Granados, Lima 33Apartado postal 852, Lima 100Teléfono: 437-6767, anexos 30130 y 30131Fax: [email protected]

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Foto de solapa: Yolanda Houny

Impreso en el Perú

Se prohíbe la reproducción total o parcial de este libro, por cualquier medio,sin permiso expreso del Fondo Editorial.

ISBN 978-9972-45-224-6

Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2012-13780

Braun, Ricardo

¿Qué soy yo?: Una introducción a la filosofía de la mente y de la psicología/ Ricardo Braun – 1.a ed., 2.a reimp. – Lima: Universidad de Lima, FondoEditorial, 2013.188 pp . (Textos Universitarios)

Contenido 1. El problema mente-cuerpo: Es la mente diferente del cuerpo- 2. El dualismo: Soy mi mente - 3. El conductismo: Soy mi conducta - 4.La indentidad mente-cerebro: Soy mi cerebro - 5. El psicoanálisis: Soy miinconsciente - 6. El funcionalismo: Soy mi computadora - Bibliografía.

Bibliografía: p. 181-188

1. Mente y cuerpo 2. Dualismo 3. Conductismo 4. Psicoanálisis5. Funcionalismo

128.2/ B81

ISBN 978-9972-45-224-6


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Presentación 11

Capítulo 1El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo? 131. Introducción 132. Dualismo 16

2.1 Dualismo de propiedades 172.2 Dualismo de sustancias 17

3. Monismo 193.1 Monismo materialista o fisicalista 193.2 Monismo idealista 23

4. Importancia del problema mente-cuerpo 255. Panorama de las teorías acerca de lo mental 27

Capítulo 2El dualismo: Soy mi mente 331. Introducción 332. Los estados mentales 34

2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial 342.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridad

de la perspectiva de primera persona 372.3 Los eventos mentales son intencionales 38

3. Tipos de dualismo 413.1 Dualismo de propiedades 413.2 Dualismo de sustancias 45

Índice


8

4. ¿Hay buenas razones para ser dualistas? 474.1 Argumentos a favor 474.2 Argumentos en contra 49

5. Conclusión 52

Capítulo 3El conductismo: Soy mi conducta 591. Introducción 592. ¿Qué es “Conducta”? 603. Tipos de conductismo 62

3.1 Conductismo lógico-lingüístico 623.2 Conductismo metafísico 653.3 Conductismo metodológico 66

4. ¿Hay buenas razones para ser conductistas? 674.1 Argumentos a favor 674.2 Argumentos en contra 70

Capítulo 4La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 931. Introducción 932. El concepto de identidad mente-cuerpo 943. Ryle y el error categorial 944. La lógica de la teoría de la identidad 95

4.1 Tipos de identidad 954.2 Estados mentales = estados cerebrales 96

5. Reduccionismo y eliminativismo 996. Argumentos a favor de la teoría de la identidad 101

6.1 Correlaciones entre estados cerebrales yestados mentales 101

6.2 Simplicidad 1016.3 Ley de Leibniz 102

7. Argumentos en contra 1027.1 Cuestionamiento del principio de Occam 1027.2 La realizabilidad múltiple 1037.3 La crítica al materialismo eliminativista 104

Ricardo Braun


Capítulo 5El psicoanálisis: Soy mi inconsciente 1171. Introducción 1172. El inconsciente 1183. El núcleo de la teoría psicoanalítica 1214. El objetivo del tratamiento clínico 1235. Evaluación del psicoanálisis 123

5.1 La realidad ontológica del inconsciente 1235.2 Eficacia de la teoría en la práctica 127

Capítulo 6El funcionalismo: Soy mi computadora 1471. Introducción 1472. Concepto de funcionalismo 1483. Máquinas de Turing 1494. Turing y las máquinas de Turing 151

4.1 El test de Turing 1525. Evaluación del funcionalismo 154

5.1 Las simulaciones y el “cuarto chino” de Searle 1545.2 La mente conglomerada de Block 158

6. La ciencia cognitiva y el futuro de la filosofía de la mente 1596.1 Inicio de la ciencia cognitiva 1596.2 La filosofía y la ciencia cognitiva 1616.3 Mente, conciencia y cerebro 164

Bibliografía 181

9Índice


Índice de lecturas

1. La mente nueva del emperador. En torno a la cibernética,la mente y las leyes de la física, de R. Penrose 28

2. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, de R. Descartes 53

3. Ciencia y conducta humana, de B. F. Skinner 764. The nature of mind, de D. Armstrong 1065. “Lo inconsciente”. Obras completas de Sigmund Freud 1406. Mente, cerebro y ciencia, de J. Searle 168

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La filosofía de la mente ocupa un lugar privilegiado dentro de la filosofíaanalítica contemporánea. Prácticamente no hay una revista filosófica deprestigio internacional que no dedique algunos artículos —cuando novarios— a esta subdisciplina de la filosofía. Por ello, se hacía necesarioofrecer a la comunidad universitaria peruana este breve texto introduc-torio para que nuestros estudiantes estén familiarizados con esta ramatan dinámica.

El texto está dirigido a estudiantes universitarios que llevan un pri-mer curso de filosofía de la mente o filosofía de la psicología. Aun cuan-do la filosofía académica suele distinguir ambos estudios, en la prácticahay muchas coincidencias temáticas y de autores entre la filosofía de lamente y la filosofía de la psicología. De ahí que este texto puede ser útiltanto en programas de la especialidad de filosofía como de psicología. Elli bro también puede ser una introducción al tema filosófico de la mentepara aquellas personas que, sin tomar un curso universitario formal,deseen familiarizarse con la problemática alrededor de nuestra vidamental.

He escogido el temario basándome en la pregunta “¿Qué soy yo?”, yaque los modelos de la mente han sido pensados, de alguna manera, paracontestar esta pregunta. Asimismo, la pregunta interroga al estudiantepara que vaya desarrollando una autorreflexión y madure sus argumen-tos acerca de quién es, y cómo se explican los fenómenos mentales, desdeun punto de vista filosófico. Acompaña a cada capítulo la selección de untexto representativo del tema, que puede ser discutido en clase, junto conlas preguntas sugeridas al final. Se espera que, como toda pregunta fi lo -só fica, a partir de las preguntas propuestas, se promuevan nuevas, origi-nales y sugerentes preguntas entre nuestros estudiantes.

Presentación


Este trabajo es fruto de mi experiencia como profesor del curso deEpis te mo lo gía de la Psicología. Parte del temario y no todo el curso estácontem pla do en el presente texto. Por ello, no supone ser un libro únicoy suficiente para un curso sobre lo mental, sino un complemento entrevarios otros textos que los docentes juzguen conveniente, tanto de lectu-ras de fuentes primarias como secundarias.

Son varias las personas a las que quiero agradecer. Mis colegas y ami-gos Edwin Salas y Fermín Cebrecos tomaron con entusiasmo mi proyec-to desde el inicio, y lo apoyaron para su publicación. Agradezco tambiénal lector anónimo del Instituto de Investigación de la Uni versidad deLima que no solo tuvo palabras elogiosas, sino también agudas y edifi-cantes críticas que me permitieron mejorar el borrador e in cluir un capí-tulo dedicado al psicoanálisis. Eduardo Córdova hizo va rias sugerenciaspara la corrección del estilo, con el fin de hacer el texto más en tendibledesde la perspectiva de los estudiantes, quienes leyeron los primerosborradores y me hicieron valiosas sugerencias. Amalia Vildósola, estu-diante del curso, tuvo la paciencia de leer todo el texto varias veces yhacerme importantes recomendaciones. Les agradezco mucho.

Ricardo Braun

Diciembre, 2008

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1. Introducción

El primer tema que presentaremos se conoce como “el problema mente-cuerpo”. Para toda persona interesada en estudiar la psicología hu manaeste problema aparece ineludiblemente. En efecto, constantemente hace-mos alusión a algo que llamamos “mente”. En la vida cotidiana utiliza-mos expresiones como las siguientes: “tal idea la tenemos en la mente”,“la mente domina al cuerpo”, “tengo una enfermedad mental, no física”,“todo está en tu mente”, “qué bueno que su mente esté intacta aunquenotamos un deterioro en su cuerpo”, etcétera. Incluso en la psicologíaprofesional se utilizan términos que hacen alusión a una división entreuna mente y un cuerpo, cuando se utiliza, por ejemplo, el concepto deenfermedad psicosomática, que viene de las palabras griegas ψυχη (psijé)—mente, y σῶμα (soma)—cuerpo. Implícitamente se estaría presumien-do que hay dos partes o dos cosas, una mental y otra corporal. Puesto queel lenguaje de la psicología científica contiene una recurrente utilizacióndel lenguaje mental, es necesario reflexionar sobre los conceptos mismosque están implicados en tal lenguaje y analizar sus posibles consecuen-cias. En esto último consiste brevemente el problema mente-cuerpo.

En la literatura filosófica hay más de 2.500 años de respuestas a esteproblema y, en verdad, ha fascinado a los filósofos antiguos y a los de laactualidad. El filósofo Schopenhauer (1788-1860) llamó al problema men -te-cuerpo “el nudo del mundo”, por la complejidad y consecuencias delproblema (1980). En la actualidad, Bunge lo señala como “uno de los pro-blemas más antiguos, más fascinantes y más difíciles que se encuentranen la intersección entre la ciencia y la filosofía” (1985: 19). Y en verdadconstituye un problema fascinante, pues involucra reflexiones que hace-

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Capítulo 1

El problema mente-cuerpo:¿Es la mente diferente al cuerpo?

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mos de nuestra propia identidad (“¿qué somos?”), nuestro destino (“sisomos solo un cuerpo, ¿sobreviviremos a la muerte?, ¿cómo?”), nuestrosentido de libertad (“no somos como máquinas, podemos elegir y deci-dir”) y otros análisis que hacemos en nuestra vida diaria. Pero además,para la psicología científica el problema mente-cuerpo tiene repercusio-nes en la construcción de las teorías psicológicas, porque tenemos quetomar decisiones de cómo afrontar el lenguaje de la psicología científica(“qué tipos de términos vamos a usar y qué tipos de términos vamos adesechar”) y el estatus de lo que existe realmente (“¿tenemos realmente‘mente’ o es solamente un nombre que le damos a las operaciones cere-brales?”). Pronto advertiremos que el análisis del problema mente-cuer-po está más cercano a nuestra reflexión psicológica de lo que suponemos.

¿Por qué existe el problema mente-cuerpo? Nuestras atribuciones coti-dianas a la mente provocan una situación problemática cuando las some-temos a un análisis filosófico. Por ejemplo, comenzamos por preguntarnoscómo es posible que un cuerpo contenga cosas que parece que no pudie-ran estar contenidas dentro de un espacio físico, como son nuestros pen-samientos, nuestras creencias y nuestros deseos y motivaciones. Por otrolado, experimentamos algo que llamamos “conciencia”. ¿Cómo se originala conciencia? ¿Físicamente, o sea en algo corporal? Porque tenemos la ex -periencia de estar conscientes, pero no pareciera que las cosas físicas seanconscientes de sí mismas. Finalmente, es difícil explicarnos cómo es posi-ble que nuestra vida mental pueda tener influencia directa sobre la físicay química de nuestro cuerpo, de la manera en que solemos atribuirla cuan-do decimos que vamos a ejecutar algo que hemos pensado.

Comparemos las siguientes listas:

A. Mental B. Físico

AlegríaPenaAmorMotivaciónBondadSentimientosConciencia

ÁtomosGravedadZapatosPesoTamañoUbicaciónOndas

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En la vida cotidiana solemos hacer atribuciones de las cosas y de loque nos ocurre, utilizando una clasificación parecida a la de estas co lum -nas. Curiosamente, en la psicología profesional, algo de esto es verdadtambién, como cuando se afirma que es mejor consultar ese problema nocon el médico (sanador corporal) sino con el psicólogo (sanador mental).

Esta lista no sería problemática si no quisiéramos dar una perspectivaunificada de la realidad. Después de todo, nos parece evidente que tene-mos la experiencia de la columna de la izquierda. Pero, tanto filósofos co -mo científicos buscan tener una visión unitaria del mundo. Por ejemplo,cómo es posible que algo mental se relacione con algo material o físico.¿Habría algún cambio en el nivel final de energía, por ejemplo?

Un término muy usado por los filósofos de la mente es el de qualia(que viene de la raíz latina de la palabra castellana “cualidad”). Con estetérmino los filósofos asocian la cualidad denominada “introspectiva” denuestras experiencias de los acontecimientos que relacionamos con lomental. Por ejemplo, cuando tenemos la experiencia de estar en la playa,podemos sentir la experiencia como profundamente personal e indivi-dual (“yo no tengo TU sensación de estar en la playa, tengo solo MI sen-sación”). En general, se habla de los qualia como las propiedades que ex -pe rimentamos cuando tenemos sensaciones, percepciones, pensamientosy deseos propios. Pocas personas negarían la existencia de estos qualia,pe ro sí discrepan al momento de explicar su origen o su naturaleza, comoveremos luego. Los siguientes pueden ser ejemplos de estados que losfilósofos denominan qualia:

• Tener sensación de estar contento• Sentir miedo • Estar aburrido• Oliendo la comida• Sufrir el abandono de un ser querido• Sentir el dolor de muelas• Estar consciente de la propia existencia

Como respuesta al problema mente-cuerpo, filósofos, científicos y per-sonas comunes han tomado diversas posturas. A manera de introducciónvamos a explorar algunas de estas respuestas que serán explicadas enforma más elaborada en los siguientes capítulos. De este modo, podemostener un mapa de las posibles soluciones y los subsecuentes problemas

15El problema mente-cuerpo: ¿Es la mente diferente al cuerpo?


que enfrentan estas respuestas. Los dos grandes grupos de solucionesestán asociados al dualismo y al monismo. Pero encontraremos más in -tentos de solución.

2. Dualismo

Hemos hablado de mente y cuerpo. Algunas personas sostienen que lamente y el cuerpo no son lo mismo, o bien están hechos de cosas diferen-tes o bien pueden estar relacionados, pero no se puede hacer una equiva-lencia entre la mente, y, digamos, el cerebro, por mencionar el término fí -si co más asociado a nuestra vida mental. Estas personas endosan unaforma de teoría llamada dualismo. Veremos que el dualismo tiene variasformas pero por ahora basta entender que el dualismo considera que lamente no es lo mismo que el cuerpo. Para este tipo de dualismo, el cuer-po es material y la materia se encuentra en el espacio y en el tiempo, perola mente no está en el espacio (aunque sí en el tiempo). Además, la mate-ria no es capaz de producir la conciencia y el pensamiento racional, mien-tras que la mente sí. En otras palabras, el cuerpo es materia y la mente esotra cosa.

En cuanto a la visión de los estudios de la mente, de acuerdo con losdualistas, se tendrá que distinguir entre lo mental y lo físico a la hora deestudiar cada objeto; habrá, pues, una ciencia que estudie las cosas físi-cas, las ciencias naturales, las ciencias físicas, y otras ciencias que estu-dien las cosas mentales: la psicología, la sociología o las llamadas tambiénciencias humanas. No todos los estudiosos de las ciencias llamadas no-fí -sicas son necesariamente dualistas, pero mantienen alguna forma de dua-lismo, ya sea en cuanto creen que la mente y el cuerpo están hechos dediferentes cosas, o creen que el lenguaje para tratar la mente humana (yquizás animal) debe ser diferente del que se usa para tratar las cosas físi-cas. Uno de los problemas clásicos para los dualistas ha sido el llamado“problema de la existencia de otras mentes”, que sostiene la imposibili-dad de saber si otro individuo tiene acontecimientos mentales, es decir,yo puedo estar seguro de que tengo algo que llamo “mente”, pero ¿cómosabría que otras personas también tienen algo igual a lo que yo llamo “mimente”?

Para familiarizarnos con una terminología común en el tema mente-cuerpo, revisaremos en forma sucinta algunos tipos de dualismos quehan sido relevantes históricamente.

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2.1 Dualismo de propiedades

Se refiere a que existen propiedades que están asociadas exclusivamentecon los fenómenos mentales. No necesariamente un dualista de propieda-des tiene que creer que hay una cosa que es mental y no es física. Puede ad -mitir que lo mental es físico, pero no a la inversa. Además, este dualistacon sidera que el lenguaje mental no debe ser reducido al lenguaje físico.

2.2 Dualismo de sustancias

Existen dos sustancias, una material y otra no-material que correspondena las cosas físicas y a las cosas mentales, respectivamente. Son sustanciasincompatibles por definición. Hay una variedad de posturas que fueronhistóricamente relevantes. Estas variedades serán brevemente menciona-das a continuación, pero no haremos un análisis exhaustivo puesto queno ocupan lugar en el diálogo contemporáneo. Sin embargo, es interesan -te familiarizarnos con ellas, porque fueron intentos de solución al pro-blema mente-cuerpo. En el siguiente capítulo, dedicado al dualismo, es -tudiaremos fundamentalmente el dualismo de sustancia en la versión deDescartes.

2.2.1 Interaccionismo

Esta posición está asociada a Descartes (1596-1650). Si el cuerpo y la men -te son cosas distintas, entonces de alguna manera deben interactuar.Descartes sostenía que había una comunicación entre las sustancias y queel lugar de encuentro era la glándula pineal. Hoy en día nos preguntamoscómo es posible la causación de lo mental en lo físico.


Con frecuencia los dualismos se dividen en dos tipos y luego se sub-dividen así:

Veamos:

Tipos generalesDualismo de propiedades

Dualismo de sustancias

Interaccionismo

Epifenomenalismo

Ocasionalismo

Paralelismo


2.2.2 Epifenomenalismo

Posición asociada a Huxley (1825-1895), el epifenomenalismo sostieneque no hay una interacción entre lo mental y lo físico. Los eventos men-tales son causados por los eventos físicos en el cerebro pero no tienenefectos sobre los eventos físicos. Huxley solía comparar los eventos men-tales con la sirena de vapor que no tiene ninguna función en el funciona-miento de la locomotora. En conclusión, los eventos mentales no jueganun rol causal en los procesos físicos.

2.2.3 Ocasionalismo

Esta postura fue defendida por Malebranche (1638-1715), seguidor deDescartes. Para Malebranche había dos sustancias, mental y material, pe -ro ninguna tenía un efecto causal directo sobre la otra, y si hubiera inte-racciones, cosa que era casi un milagro, requeriría consecuentemente laintervención divina para que en la ocasión del cambio en una sustanciaocurriera el cambio en la otra.

2.2.4 Paralelismo

Una solución propuesta por Leibniz (1646-1716) consistía en que lo men-tal y lo físico no interactúan pero corren en paralelo, sin embargo esta si -multaneidad nunca involucraba interacciones causales.

Si parecía que interactuaban era porque existía una especie de ar mo -nía preestablecida entre las dos, de tal manera que daba la impresión deque estaban interactuando.

Resumimos la división del dualismo en el siguiente mapa conceptual:

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Dualismo

Interaccionismo(Descartes)

Ocasionalismo(Malebranche)

Paralelismo(Leibniz)

Epifenomenalismo(Huxley)

Dualismode sustancias

Dualismode propiedades

Tipos


3. Monismo

3.1 Monismo materialista o fisicalista

Si alguien se opone al dualismo, estaría usualmente a favor del denomi-nado monismo. El monismo (del griego μóνος (mónos) – uno) sostieneque la mente y el cuerpo son lo mismo, siendo la mente un aspecto delcuerpo y localizado e identificable con el cerebro. El monista generalmen -te es un materialista, puesto que sostiene que todo lo que existe es o bienmateria o una forma de materia o una propiedad de la materia (Feigl,1967). Algunos materialistas se llaman a sí mismos fisicalistas, por el he -cho de que la materia y sus propiedades es lo que se denomina “co sas fí -sicas”. Para un materialista, toda nuestra vida mental, tal como he mosvisto en algunos ejemplos, está hecha de materia, o sea que un estadomental no es otra cosa que un estado de la materia, o, si se quiere, un esta-do físico. Un materialista también debe tener una explicación para losqualia que hemos visto. De alguna manera los qualia tienen que ser físicoso propiedades físicas. Pero como veremos a continuación no todos losmonistas comparten las mismas convicciones.

El materialismo tiene un fuerte respaldo en el avance que la ciencia hahecho en el descubrimiento del mundo. Los datos empíricos obtenidos porvarias ciencias sostienen mejor una visión materialista en oposición a unaposición dualista. Los descubrimientos en los últimos quinientos años de laastronomía nos llevaron a descartar ideas como el quinto elemento (unéter) o un cielo inmutable encima de nosotros. La biología evolutiva hanegado la necesidad de apelar a una sustancia especial para explicar la apa-rición de la vida y su posterior evolución. La fisiología de los organismosnos demuestra una profunda similitud genética que no apela a una especiede “fuerza vital” especial que compartimos las diversas especies. Y por úl -timo, los avances de la neurología nos proporcionan evidencia de que fenó-menos mentales típicos, como el pensamiento y la conciencia, podríanacaso ser explicados como procesos cerebrales. Y nada más que procesoscerebrales.

Entre los materialistas tenemos varias teorías que incluyen algunasque veremos más adelante: teoría de la identidad mente-cerebro, con-ductistas, funcionalistas. Un capítulo aparte merece el psicoanálisis, quehistóricamente trató de dar respuesta al problema mente-cuerpo. El psi-coanálisis freudiano tiene muchos aspectos que lo caracterizarían comoun monista materialista, pero como fue una teoría incompleta, es difícilpresentar y evaluar la posición acerca de lo mental, al menos desde laperspectiva freudiana.



La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales y los esta-dos cerebrales son idénticos. Así, si siento alegría (estado mental), necesa -riamente tengo que estar en un estado “x” (estado cerebral). Es una pro-puesta interesante, pero no ha estado libre de críticos, incluyendo monis-tas que no concebían que un determinado estado mental debía corres-ponder siempre, y en todo momento, a un mismo estado cerebral especí-fico. En otras palabras, un mismo estado mental podía ser realizado pordiferentes estados cerebrales, o, mejor aún, por diferentes cosas materia-les. Esta posición se llama funcionalismo.

De acuerdo con el funcionalismo, los estados mentales pueden seridentificados con una función sin que se haga necesariamente un com-promiso con la manera de ejemplificar en un caso concreto con una cosafísica. Por ejemplo, yo puedo hablar de un carburador (que permite lacombinación de gasolina y aire para mandar el resultado al motor) enforma funcional, es decir, apelando al propósito que tiene pero no tengoque especificar cómo y de qué material será realizado (podría ser deacero, de plástico, de oro). Aplicado al problema de la mente, el funcio-nalista no se preocupa tanto acerca de lo que es un estado mental, sino másbien de lo que hace.

El funcionalismo fue también promovido en la visión computacionalde la mente (Turing, 1950). De acuerdo con esta concepción, la mente fun-ciona como una computadora, es decir, realiza computaciones. Y estascomputaciones podrían ser realizadas tanto en cerebros como quizás enotras cosas, como las computadoras. Según varios filósofos y científicos,conforme avance la tecnología, las computadoras serán capaces de reali-zar tareas inteligentes como lo hacen los seres humanos y quizás hastapensar. La idea funcionalista es puesta en práctica en la visión computa-cional de la mente cuando se piensa que lo mental puede estar asociadocon el término software y lo cerebral (u otra cosa que pueda realizarlo,como una computadora) sería el hardware. Se puede ver claramente lapropuesta funcionalista, puesto que podríamos cambiar de hardware ymantener el mismo software. Así, podríamos tener un mismo programaque fuera puesto en acción por diferentes soportes físicos.

Hay monistas materialistas que consideran que, ya que todo lo quetrata de la mente es en último término físico; entonces, eventualmente,todos los conceptos mentales deberán ser traducidos, reemplazados o eli-minados a favor de conceptos físicos, o sea en lenguaje de la física acadé-mica. Estos monistas son conocidos como materialistas reduccionistas.

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3.1.1 Materialismo reduccionista

El materialismo reduccionista en realidad es una posición metafísica y me -to dológica, ya que además de tener una idea de cómo es el mundo, lo queen filosofía llamamos “metafísica”, postula una forma (método) de cómodebe hablarse del asunto mental, particularmente en la ciencia. La ideareduccionista estuvo fuertemente influenciada por el “Círculo de Viena”de principios del siglo XX, que dio origen a una escuela de pensamientodenominada “empirismo lógico”. Esta escuela abogaba por la unificaciónde todas las ciencias en la ciencia física, y para lograrlo había que reducirtanto el vocabulario como la metodología de las diferentes ciencias enuna sola. Así, las ciencias sociales podían ser reducidas o explicadas porla psicología social e individual; la psicología, a su vez, sería reducida abiología; la biología a química; y, finalmente, la química a física. A esteproyecto reduccionista se le llamó “unificación de las ciencias”, idea quetodavía es compartida por algunos pensadores.

En nuestros días, una versión del monismo reduccionista se denomi-na “materialismo eliminativista” (Churchland, P., 1980). Para los elimina-tivistas todo lenguaje que tenga vinculación con nuestro vocabulariomental debe ser eliminado por un lenguaje neurológico (que sería el pri-mer paso de la reducción final). Si la mente no es otra cosa que el cerebro,entonces, no deberíamos seguir hablando con términos mentales. Seguirutilizando términos que hacen alusión a una mente cuando lo que real-mente hay es un cerebro, sería utilizar términos del mundo de la ficción.En el futuro, sostienen, dejaremos el lenguaje mentalista, que es propiode la persona común, por un lenguaje científico neurológico. Así como sehablaba en el pasado sobre la existencia de espíritus malévolos paraexplicar un desorden mental, hoy haríamos esa explicación y preferiría-mos hablar, por ejemplo, de epilepsia o aumento del voltaje cerebral. Porsupuesto, podremos seguir usando el lenguaje mentalista en nuestra vidadoméstica, pero para la ciencia futura, el lenguaje mentalista, no tienelugar y toda ciencia psicológica que utilice este lenguaje está condenadaa ser un programa de investigación degenerativo (Lakatos, 1978).

3.1.2 Materialistas no-reduccionistas

Pero también hay monistas que, si bien creen que no hay nada aparte delo material, no estarían dispuestos a dejar los términos que utiliza la psi-cología, es decir, mantendrían la autonomía de la psicología y de su voca-bulario. Como veremos, el caso típico de esta última postura es el con-



ductismo skinneriano (al menos de una etapa de Skinner). Otros mate-rialistas no-reduccionistas serían algunas formas de funcionalismos, por-que sostienen que si bien es cierto que lo mental es material, al no poderespecificar exactamente cómo se ejemplifica cada caso de evento mental,prefieren utilizar un lenguaje mental autónomo, de una forma similar aun biólogo que estando convencido de que los organismos vivientes sonmateriales, mantiene un lenguaje autónomo de la biología para referirsea dichos organismos. También podrían ser calificados como no reduccio-nistas los funcionalistas y los computacionalistas de los que ya hemoshablado.

3.1.3 Conductismo

Los conductistas son un tipo de monistas por el hecho de que no creenque haya una cosa diferente al cuerpo que corresponda a una mente. Unconductista puede no estar de acuerdo con la tesis más fuerte del mate-rialismo, la tesis llamada “reduccionista”, que significa que, en un futu-ro, todos los conceptos que hacen alusión a la mente o sus propiedadesserán “reducidos” a términos físicos. Aun cuando algunos conductistasteóricos, como Watson, compartían lo que hoy sería el materialismo eli-minativista, hubo otros que consideraban que la psicología no debiera serreducida a la neurología.

La tesis central del conductismo es que todas las explicaciones de laconducta humana no deben hacer referencia a los estados mentales inter-nos. En este sentido, el conductismo rechaza el dualismo. La psicología,si quiere ser una ciencia, no debe ser una ciencia que utiliza un vocabu-lario con categorías mentales, sino un vocabulario que en cierta forma“traduzca” los supuestos estados y procesos mentales en patrones deconducta observable. Hay que resaltar el hecho de que, históricamente, elconductismo aparece como paralelo al empirismo lógico y no es coinci-dencia que el conductismo quisiera imitar algunas conclusiones del em -pi rismo lógico, una de ellas, que toda proposición cien tífica tendría sen-tido si y solo si pudiera ser verificable. Ve ri fi ca ble en el contexto conduc-tista significaba observable. De ahí que, contra las corrientes que afirma-ban que los seres humanos tenían un mundo interno que solo tenía acce-so a través de la introspección indivi dual, los conductistas afirmaban quela ciencia de la psicología era la ciencia de lo observable, y lo único obser-vable era la conducta externa manifiesta.

Las traducciones de los fenómenos mentales en conductuales puedenser entendidas con el siguiente ejemplo: si yo afirmo que “tengo un dolor

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de muelas” (experiencia interna, la sensación del dolor), esa proposiciónno verificable para los conductistas, sería traducida por “X dice que tieneun dolor”, y/o “X emite ruidos característicos de las personas con dolor”,y/o “X manifiesta un movimiento violento cuando se le aplica una pre-sión sobre la muela picada”, etcétera. Como se ve, una proposición, utili-zando un concepto introspectivo como “dolor” sería traducido por con-ceptos que hicieran alusión a informes que pudieran ser observados yverificados públicamente.

Uno de los problemas que parecían resolverse con el conductismo erael que hemos mencionado anteriormente: el problema de las otras men-tes. Si no hay referencia a estados mentales internos, entonces no se pue -de afirmar (o negar) que los demás tengan o no una mente, simplementese evaluarían las conductas observadas. Claro que esta solución traeríaotro grupo de problemas, que discutiremos más adelante.

3.1.4 Funcionalismo

En la presentación del monismo hemos ofrecido un primer contacto conel funcionalismo. A continuación exponemos algunas ideas más con res-pecto al funcionalismo no-re duccionista. El funcionalismo, a diferenciadel dualismo, no cree en la rea lidad de una mente inmaterial o distinta ala realidad material del que supone está compuesto el mundo. Al contra-rio del conductismo, afirma que los fenómenos mentales son reales, en elsentido de que podemos explicar su existencia utilizando un vocabularioque hace alusión a he chos mentales. Pero no comparte la tesis eliminati-vista que sostiene que las explicaciones y caracterizaciones de la psico-logía deberán prescindir de un vocabulario mental. El funcionalismo, porejemplo, considera que un término como “conciencia” no podría ser deja-do de lado y habría que darle una explicación funcional, es decir, cons-truir algunas ideas de cómo es posible que se produzcan estados conscientes.

En los últimos años, el funcionalismo ha sido una de las posicionesque comparten muchos filósofos que participan en el nuevo proyectomultidisciplinar llamado “ciencia cognitiva”.

3.2 Monismo idealista

Finalmente, existe una respuesta al problema mente-cuerpo, que si bienno es muy popular en la actualidad, ha tenido expositores muy serios enel pasado. A diferencia del monismo materialista, en el que todos los con-



ceptos mentales en el fondo se refieren a cosas o propiedades materiales,para el monismo idealista solo existen mentes y los conceptos mentales.Lo físico es explicado en términos de lo mental. El exponente más impor-tante de esta corriente fue Berkeley (1685-1753).

Para el monismo idealista el problema mente-cuerpo se disuelve al nohaber necesidad de postular una interacción entre la mente y el cuerpo.Esto, por supuesto, suena sencillo, pero expresa una profunda discontinui-dad con la experiencia que tenemos con el mundo, que se nos aparececomo algo físico. Berkeley replicaba que se podría argumentar que el idea-lismo es tan factible como el materialismo puesto que cualquier cosa quepudiera ser explicada bajo la presuposición de lo físico, también lo pudie-ra ser por referencia solo a conceptos mentales.

A manera de resumen de todas las posiciones mencionadas tenemosel siguiente mapa conceptual:

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Problema mente-cuerpo

Reduccionista No reduccionista

Teoría de laidentidad

Eliminativista

Dualismo Monismo

Materialista Idealista

Conductismo (¿?) Funcionalismo

Computacionalismo

Ciencia cognitiva

Alternativasde solución


4. Importancia del problema mente-cuerpo

Si revisamos la historia de la psicología veremos cómo las preguntas teó-ricas acerca de la cientificidad de la disciplina así como preguntas prácti-cas acerca de los métodos experimentales y clínicos han tenido relacióncon este problema. Por ejemplo, pensemos en el surgimiento del conduc-tismo a principios del siglo XX. El problema central estaba en la natura-leza de los acontecimientos mentales, y si estos debieran ser incorporadoso no en la futura ciencia psicológica. El desencanto con el conductismo,que ocurrió en la década de 1950, fue resultado de tomar en cuenta losprocesos mentales internos, nuevamente, una respuesta al problemamente-cuerpo. Pero las respuestas han sido diversas, y muchas vecesopuestas. Nótese, por ejemplo, cómo W. James, uno de los teóricos másimportantes de la psicología de principios del siglo XX, hablaba de la evo-lución materialista de la mente:

En una teoría general de la evolución, primero viene lo inorgánico, des-pués las formas más elementales de la vida animal y vegetal, luego lasformas que poseen mentalidad, y finalmente aquellos co mo nosotrosque la poseen en un grado alto. En tanto mantengamos en considera-ción los hechos puramente externos, aun los hechos más complicadosde la biología, nuestra tarea como evolucionistas será comparativamen-te fácil. Todo el tiempo estamos tratando con la materia y sus agregadosy separaciones; y aun cuando nuestro tratamiento debe ser hipotético,esto no lo previene de ser continuo. El punto que como evolucionistasestamos comprometidos a mantener es que todas las nuevas formas deser que aparecen no son nada más que resultados de la redistribuciónde los materiales originales e inmutables... En esta historia, no hay nue-vas naturalezas, ni factores que no estuvieron presentes en el principio,que se introducen en una etapa posterior (1890/1981: 146).

Como vemos, el interés de un pionero de la psicología teórica comoJames es dar solución al problema de la aparición de la mente y sus pro-piedades, y aun cuando podamos discrepar de su posición, quiero hacernotar que el problema mente-cuerpo no era uno de poca importancia,sino, todo lo contrario, uno al que había que tratar de dar respuesta si sequería fundamentar la ciencia psicológica.

Si bien es cierto que el problema mente-cuerpo fue originalmente pro-puesto por filósofos, hoy la psicología no puede estar fuera de la discu-sión de este importante problema. Pensemos, por ejemplo, en la relaciónde este problema con la ciencia cognitiva. Aparentemente no hay relaciónalguna, pero muchos de los temas en el problema mente-cuerpo son con-



siderados importantes e interesantes, tanto por científicos cognitivos ypsicólogos, puesto que a pesar de todo el conocimiento que tenemos acer-ca de cómo y por qué las personas se comportan como lo hacen, y el cono-cimiento de los procesos cognitivos ganados hasta el momento, todavíano encontramos respuestas a los problemas que aparecen en la relaciónmente-cuerpo.

Por otro lado, podríamos preguntarnos si existen razones para consi-derar importante la filosofía en la psicología contemporánea En la intro-ducción a su filosofía y psicología, Bunge y Ardila sostienen que “lo se -pan o no, les guste o no, los psicólogos se basan en y utilizan una canti-dad de ideas filosóficas, sobre todo ideas acerca de la naturaleza de lamente y la ciencia. Todo psicólogo, por tanto, no solo es un científico o unterapeuta, sino un filósofo aficionado, en general malgré lui” (1987: 20). Lamayoría de estudiantes de psicología no requiere cursos específicos defilosofía de la psicología o filosofía de la mente para obtener el título co -rrespondiente. Y lo mismo se aplica a los psicólogos profesionales: elestudio de la filosofía no constituye un requisito para el ejercicio de laprofesión. Sin embargo, si la tesis de Bunge y Ardila es cierta, podríamosafirmar que la filosofía de la psicología es relevante para la psicologíaprofesional.

En una carta dirigida a los miembros de la incipiente Asociación Ame -ri cana de Psicología (APA, por su sigla en inglés) en 1899, Charles Blissexhortaba a sus colegas a no formar, dentro de la Asociación, una seccióndedicada al estudio de temas filosóficos. Por más que veía como impor-tante la discusión de estos temas, la separación de los filósofos en otrasección empobrecería la comprensión de los problemas centrales de lapsicología.

Argumentando en favor de la unidad de la psicología y la filosofía,Bliss sostenía que:

Nuestros mejores psicólogos están entre los mejores filósofos, y su ex -clu sión siquiera de una parte de las reuniones de la Asociación seríauna grave pérdida. Y al mismo tiempo la mayor necesidad de la psico-logía en el presente es más de una sólida filosofía, y la mayor necesi-dad de la filosofía es más de una sólida psicología. Se debiera desearuna unión más cercana que una separación posterior (1899).

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La historia de la psicología en el siglo XX, sin embargo, no ha seguidotal deseo, a tal punto que en la mayoría de casos, los departamentos depsi cología y filosofía de las grandes universidades se han encontrado se -parados por temas e intereses.

Considero que en vez de asumir que tácitamente los psicólogos utili-zan categorías y conceptos filosóficos, debiéramos orientar el trabajo delos psicólogos profesionales para que utilicen algunas de las herramientastradicionales de la filosofía (particularmente lógica y análisis conceptual)en la resolución de algunos problemas centrales de la psicología teórica.

5. Panorama de las teorías acerca de lo mental

En los siguientes capítulos analizaremos en detalle las propuestas desolución al problema mente-cuerpo. Nos familiarizaremos con los deba-tes filosóficos acerca del dualismo, el conductismo, la teoría de la identi-dad mente-cuerpo, el funcionalismo, el computacionalismo y el psicoa -nálisis, para ir desarrollando nuestra capacidad de reflexión con respectoa este crucial problema. Presentaremos los temas en forma de confronta-ción argumentativa; por ello, se debe tener en cuenta que se expondránposturas que, si bien pueden ser antagónicas, los diferentes puntos devista enriquecerán nuestra comprensión y quizá resolución de este apa-sionante problema.



LECTURA

• Penrose, R. (1966). La mente nueva del emperador. En torno a la ci ber -né tica, la mente y las leyes de la física. México: Fondo de Cultura Eco -nó mica, pp. 361-363.

¿Para qué son las mentes?

Cuando se discute el problema mente-cuerpo se suele centrar la atenciónen dos temas:

“¿Cómo es posible que una conciencia pueda surgir realmente a partirde un objeto material (un cerebro)?”; y recíprocamente, “¿cómo es posibleque una conciencia, mediante la acción de la voluntad, influya realmenteen el movimiento (que en apariencia está determinado físicamente) de losobjetos materiales?”. Estos son los aspectos pasivo y activo del problemamente-cuerpo. Parece que tenemos, en la “mente” (o más bien en la “con-ciencia”), “algo” no material que, por una parte, está producido por elmundo material y, por otra, puede influirlo. Sin embargo, en mis discu-siones preliminares en este último capítulo prefe ri ré considerar un pro-blema algo diferente y quizá más científico —que tiene importancia tantopara el problema pasivo como para el activo— con la esperanza de quenuestros intentos de encontrar una respuesta puedan acercarnos un pocohacia una mejor comprensión de estos viejos enigmas fundamentales dela filosofía. Mi pregunta es: ¿qué ventaja selectiva confiere la conciencia aquienes realmente la poseen?

Al enunciar la pregunta de esta manera se hacen implícitamente va -rias suposiciones. En primer lugar, está la creencia de que la conciencia esrealmente “algo” descriptible científicamente. Se supone también que esta“cosa” realmente “hace algo” y, además, que lo que hace es útil para lacriatura que la posee, de modo que otra cualquiera criatura equivalente,aunque sin conciencia, se comportaría de una forma menos eficaz. En elextremo opuesto se podría pensar que la conciencia es simplemente unconcomitante pasivo de la posesión de un sistema de control suficiente-mente elaborado, y que no “hace” nada realmente por sí sola. Como alter-nativa, quizá exista algún propósito divino o misterioso para el fenóme-no de la conciencia —posiblemente un propósito teleológico aún no reve-lado a nosotros— y cualquier discusión de este fenómeno simplementeen términos de selección natural pasaría por alto este “propósito”. Algopreferible, para mi modo de pensar, sería una versión más científica deeste tipo de argumento, a saber, el principio antrópico, que afirma que la

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naturaleza del Universo en el que nosotros mismos nos encontramos estáfuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentesseres sensibles como nosotros para observarla.

Abordaré la mayoría de estos temas a su debido tiempo, pero notemosprimero que el término “mente” es quizá un poco equívoco cuando nosreferimos al problema mente-cuerpo. Después de todo, hablamos a menu-do de “la mente inconsciente”. Esto demuestra que no consideramos quelos términos “mente” y “conciencia” sean sinónimos. Quizá cuando nosreferimos a la mente inconsciente tenemos una vaga imagen de “alguienahí detrás” que actúa entre bastidores pero que normalmente (exceptoquizá en sueños, alucinaciones, obsesiones o lapsus freudianos) no tieneincidencia directa sobre lo que percibimos. Quizá la mente inconscientetenga realmente una conciencia autónoma, pero esta conciencia se mantie-ne normalmente separada de la parte de la mente a la que normalmentenos referimos como “nosotros”.

Puede que esto no sea tan rebuscado como parece a primera vista.Existen experimentos que parecen indicar que puede haber algún tipo deconciencia presente aun cuando un paciente esté siendo operado conanestesia general; en el sentido de que conversaciones mantenidas en esemomento pueden influir “inconscientemente” más tarde sobre el pacien-te, y pueden ser después recordadas bajo hipnosis como si realmente hu -bieran sido experimentadas en su momento. Además, algunas sensacio-nes que parecían haber quedado bloqueadas para la conciencia mediantesugestión hipnótica pueden ser recordadas más tarde bajo nueva hipno-sis como si “hubieran sido experimentadas”, aunque en una “vía dife-rente”. Estos resultados no están nada claros para mí, aunque no conciboque fuera correcto asignar un conocimiento ordinario a la mente incons-ciente, y no tengo deseos de tratar aquí estas especulaciones. De todasformas, la división entre la mente consciente y la inconsciente es cierta-mente un tema sutil y complicado al que tendremos que volver.

Tratemos de ser tan claros como sea posible sobre lo que entendemospor conciencia y cuándo creemos que está presente. No creo que sea pru-dente, en este estadio de comprensión, intentar proponer una definiciónprecisa de conciencia, pero podemos fiarnos en buena medida de lo quenuestras impresiones subjetivas y sentido común intuitivo nos dicen so -bre el significado del término y sobre cuándo es probable que esté pre-sente esta propiedad de conciencia. Yo sé, más o menos, cuándo estoyconsciente, y supongo que los demás experimentan algo análogo. Paraestar consciente, parece que debo ser consciente de algo, quizá de una



sensación como dolor o calor, o de una escena animada, o de un sonidomusical; o quizá soy consciente de un sentimiento tal como intriga, deses-peración o felicidad; o puedo ser consciente del recuerdo de alguna expe-riencia pasada, o de llegar a una comprensión de lo que algún otro estádiciendo, o de una nueva idea propia; o puedo estar intentando cons-cientemente hablar o ejecutar alguna otra acción como la de levantarmede mi asiento. También puedo “remontarme al pasado” y ser conscientede tales intenciones o de mi sentimiento de dolor, o de mi experiencia deun recuerdo o de llegar a una comprensión; o incluso puedo ser simple-mente consciente de mi propia conciencia. Puedo estar dormido y ser aúnconsciente en cierto grado, siempre que tenga algún sueño; o quizá, amedida que me voy despertando, estoy influyendo conscientemente en elrumbo de ese sueño. Estoy dispuesto a creer que la conciencia es unacuestión de grado y no simplemente algo que está o no está. Supondréque la palabra “conciencia” es esencialmente sinónimo de “conocimien-to” (aunque quizá conocimiento es algo más pasivo que lo que entiendopor conciencia), mientras que “mente” y “alma” tienen connotacionesadi cionales que son mucho menos definibles en el presente. Tendremossuficientes dificultades para entender lo que es la conciencia tal comoestá, así que espero que el lector me perdonará si no me ocupo en esen-cia de los problemas adicionales de “mente” y “alma”.

Está también la cuestión de qué entendemos por el término “inteligen-cia”. Esto es, después de todo, lo que interesa a la gente de la IA, antes queel tema quizá más difuso de la “conciencia”. Alan Turing, en su famosoartículo, no se refería directamente a la “conciencia” sino al “pensamien-to”, y en el título figuraba la palabra “inteligencia”. En mi propia forma dever las cosas, la cuestión de la inteligencia es subsidiaria de la de la con-ciencia. Me parece poco concebible que la verdadera inteligencia pudieraestar presente a menos que estuviera acompañada de la conciencia. Por elcontrario, si resultara que la gente de la IA fuera finalmente capaz de simu-lar inteligencia sin que la conciencia esté presente, entonces podría consi-derarse insatisfactorio definir el término “inteligencia” sin incluir esta in -te ligencia simulada. En ese caso, el tema de la “inteligencia” no me inte-resaría realmente para este punto. Estoy interesado principalmente en laconciencia.

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Cuando afirmo mi propia creencia en que la verdadera inteligenciarequiere conciencia, estoy sugiriendo implícitamente (puesto que yo nocreo en la tesis de la IA fuerte de que la simple activación de un algoritmoproduciría la conciencia) que la inteligencia no puede simularse adecua-damente mediante procedimientos algorítmicos, es decir, mediante unacomputadora, en el sentido en que hoy utilizamos el término. En efecto,argumentaré con fuerza dentro de un momento que debe haber un ingre-diente esencialmente no algorítmico en la actuación de la conciencia.

Discusión

1. ¿Está de acuerdo en que se puede hacer una diferencia lingüísticaentre eventos mentales y eventos corporales? ¿Esa diferencia lin -güística representa la realidad? ¿Por qué?

2. De las alternativas de solución al problema mente-cuerpo, ¿concuál se sentiría más identificado? ¿Por qué?

3. ¿Tiene sentido que haya algo más que materia?4. ¿Qué temas de la psicología cree que tienen componentes filosófi-

cos en su concepción o tratamiento?5. ¿Considera que la ciencia es el estudio de fenómenos que solo pue-

den ser observados? Explique.6. ¿Cree que tiene sentido pensar filosóficamente sobre el problema

mente-cuerpo?7. ¿Está de acuerdo con la posición de Penrose? ¿Por qué?



1. Introducción

En el capítulo anterior vimos cómo una división entre un cuerpo y unamente está enraizada en nuestro lenguaje cotidiano. Aprendemos desdepequeños a hacer esa división, siendo uno de los primeros resultados elatribuir una separación entre nuestro Yo y lo demás, incluyendo nuestropropio cuerpo. Así, decimos que tenemos un cuerpo, pero no que somos uncuerpo. Esta división nos parece práctica y difícilmente podríamos enten-dernos como seres humanos si no la tomáramos en cuenta de algunamanera.

Sin embargo, esta distinción no tendría por qué ser correcta. En efec-to, las clasificaciones que hacemos de nosotros mismos y de lo que nosrodea podrían resultar falsas. Pensemos por un momento el concepto quetenemos de ‘arriba’. Para algunas personas el ‘arriba’ y el ‘abajo’ son divi-siones que parecieran absolutas hasta que se ponen a reflexionar en elsentido de que lo de ‘arriba’ correspondería a una persona que se encuen-tra en el otro extremo de la tierra, que resultará aproximadamente siendoel ‘abajo’ de la otra. Estas divisiones y categorizaciones de la realidad fun-cionan bastante bien para los efectos prácticos de las personas comunes.Realmente, no es tan grave que uno no sea consciente de que la clasifica-ción geográfica es relativa a un punto de referencia. Lo mismo se aplicapara la división entre la mente y el cuerpo. Nos podemos haber acostum -brado a distinguir entre mentes y cuerpos, pero quizás esa distinción esinadecuada, engañosa, o radicalmente falsa. Por ello, nos interesa saber siesta distinción popular soportaría un análisis filosófico riguroso.

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Capítulo 2

El dualismo: Soy mi mente

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La filosofía nos puede ayudar aclarando los conceptos a través delanálisis del lenguaje. Otro método de la filosofía es parecido al del senti-do común, la clasificación. Y eso haremos a continuación. En primer lu -gar, analizaremos la distinción entre estados mentales y estados corpora-les. Luego vamos a abordar expresamente la posición dualista de la men -te. Analizaremos los diferentes usos que se le puede dar el término “dua-lismo” y ello permitirá evaluar la pertinencia o no de su uso de acuerdocon los diferentes contextos. Haremos algunas distinciones del uso deltér mino y clasificaremos los tipos de dualismo.

Finalmente, aprovechando la clasificación de los tipos de dualismo,evaluaremos el dualismo co mo visión de la mente humana, estudiandolos argumentos en defensa y en contra de esta posición.

2. Los estados mentales

¿Existen estados que pudiéramos llamar “mentales”? Nuestra respuestaya no va a depender de la opinión popular, sino que estaremos en buscade criterios para establecer si tiene sentido esta división originada en lapráctica cotidiana. Si existieran estados mentales, estos deberían de tenercaracterísticas que los distingan de otros tipos de estados, en nuestra dis-cusión, los físicos o corporales. Estudiaremos algunos criterios clásicosfre cuentemente citados por los filósofos.

2.1 Los estados mentales carecen de localización espacial

Un evento físico parece tener un espacio donde se realiza. Un movimien-to de nuestro cuerpo ocupa un lugar; por ejemplo, cuando muevo mibrazo derecho hacia arriba, está ocupando el área que está por encima (yno por debajo) del brazo derecho. Pero no solemos referirnos a nuestrosestados mentales de esa forma. No hablamos de nuestras emociones co -mo si se encontraran en algún lugar. Lo mismo, acerca del pensamiento.Nos parecería hasta cómico decir que una emoción se encuentra detrás deun sentimiento o encima de determinado pensamiento, como en la si -guien te proposición: “La emoción del fin de clases está diez centímetrosa la derecha de mi recuerdo del primer día de clases y a dos centímetrospor encima de mis deseos para ir a celebrar este fin”.

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Este rechazo coloquial a hablar espacialmente de nuestros estadosmentales tiene sus orígenes primordialmente en los trabajos de Descartes(1596-1650).1

Según Descartes, la mente no ocupa espacio. En su Discurso del méto-do leemos:

Comprendí que yo era una sustancia, cuya naturaleza o esencia era a suvez el pensamiento, sustancia que no necesita ningún lugar para ser nidepende de ninguna cosa material; de suerte que este yo —o lo que es lomismo, el alma— por el cual soy lo que soy, es enteramente distinto delcuerpo y más fácil conocer que él (1637/1984: 21).

Se puede entender el contraste de las cosas que ocupan un lugar en elespacio cuando, por oposición presenta al cuerpo en la Meditación Se -gunda: “Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser delimitado por algu-na figura; que puede ser comprendido en algún lugar y llenar un espaciode tal manera que cualquier otro cuerpo quede excluido de ese espacio”(1641/1984: 59).

Hasta aquí una caracterización de lo mental que es muy parecida a lacompartida popularmente. Pero nos preguntamos si tiene sentido estano-espacialidad de los eventos mentales.

Descartes utiliza la misma intuición que tenemos cada uno de noso-tros cuando nos preguntamos por la localización de algunos eventosmen tales. Por ejemplo, si decimos que tenemos un dolor en la rodilla, esfácil ubicar el dolor en un sitio específico. Si me tocan la rodilla, voy asen tir dolor intenso. Pero, por ejemplo, ¿qué diríamos del “cansancio”?¿Lo sentimos en alguna parte del cuerpo? Esta última pregunta se hacemás difícil si yo digo “estoy cansado de estudiar el problema de la mentepor tanto tiempo”. ¿Dónde estoy sintiendo ese cansancio? Notemos queestos ejemplos involucran una cierta referencia al cuerpo. Pero ¿qué haysobre aquellos eventos mentales que no hacen referencia alguna al cuer-po, como podrían ser los pensamientos? Estoy pensando en los planespara el do mingo siguiente. Estos pensamientos “acerca del domingosiguiente”, ¿tienen localización espacial?

35El dualismo: Soy mi mente

1 Tendríamos que remontarnos formalmente a Platón para encontrar escritos quehacen alusión a la existencia de una mente, alma o algo no-físico, pero para nues-tros fines analíticos, Descartes es el filósofo que por primera vez estableció el cri-terio de no-espacialidad de la mente y los eventos mentales en oposición al cuer-po físico.


La tentación cartesiana es descartar la localización de estos eventosmentales y sostener su no-espacialidad. Sin embargo, Descartes podríaes tar suponiendo algo que no es cierto. Por ejemplo, podría ser el caso deque una persona crea que el corazón es la sede de sus sentimientos, comocuando lo manifestamos literalmente al decir “te quiero con todo mi co -ra zón”. Ante un análisis más riguroso se advertirá que la alusión al co ra -zón es metafórica. En realidad, la persona, salvo que sea muy ignoranteacerca de la fisiología del corazón, no cree que el corazón esté implicadoen la producción del cariño o amor o algo que se le parezca. Posi ble men -te, contestaría que hablar de “querer con todo el corazón” es “una formade hablar” que no es verdad literalmente, pero como no se sabe con exac-titud cómo se generan los sentimientos de afecto, se recurre a una metá-fora conocida. Esta idea de “una forma de hablar”, ¿no podría aplicarsea la concepción de la no-espacialidad de los fenómenos mentales?

Bien podría ser que haciendo un análisis más cuidadoso advirtiéra-mos que el cansancio está distribuido en todo el cuerpo, o que al menosestá limitado al espacio ocupado por nuestro cuerpo. O sea, si mi cuerpoestá en el espacio tridimensional X, mi cansancio también tendría que es -tar en algún punto o en un conjunto de puntos limitado por el espacio tri-dimensional X. En el caso del cansancio del estudio, que intuitivamentenos parece más mental que corporal, al igual que el caso anterior, está enel territorio demarcado por los límites del cuerpo del estudioso del pro -ble ma de la mente. Encontramos que no siempre es posible determinarexactamente la localización de las cosas. Piénsese en nubes o camposmag néticos. Si me preguntaran, “¿dónde están localizados?”, tendría pro-blemas para darles una respuesta que incluyera límites fijos y definitivosque, al mismo tiempo, son difíciles de señalar. ¿Y qué pensar de los pen-samientos? ¿Podrían no tener espacialidad?

En el caso de los pensamientos, posiblemente hay que distinguir entrelas categorías abstracta y concreta. Si se pregunta por “pensamientos” esposible que estemos frente a una pregunta como “¿existe el número 1?”.No parece haber “raíces cuadradas”, “cuatros” y otros objetos matemáti-cos con los cuales nos podamos topar en la calle. Pero sí encontramos cua-tro caballos, una fresa y otras cosas concretas. Quizás podría ser el casoque hablar de pensamientos como categoría abstracta resulte en que nopue da ser localizado, porque las categorías abstractas no existen inde-pendientemente de sus realizaciones individuales, tal como vimos en losejemplos. Pero si se preguntara dón de se encuentran mis pensamientosacerca del próximo domingo, de repente, como solemos hacer con fre -

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cuen cia, señalamos nuestra cabeza con el dedo y no, por ejemplo, nues-tros pies. Quizás, entonces, los estados mentales tengan localizacionesfísicas.

No es el objetivo de estas reflexiones llegar a una conclusión inmedia-ta, sino solo promover un análisis para enriquecer nuestra posición fi lo -só fica acerca de esta caracterización cartesiana.

2.2 Los eventos mentales son privados y tienen la autoridadde la perspectiva de primera persona

Todos tenemos la experiencia de tener acceso privilegiado a nuestros con-tenidos mentales. Por ejemplo, nadie puede saber (al menos por ahora)qué estoy pensando cuando estoy frente a mi profesora. Su pon gamos quepienso que es muy competente y me entretienen sus clases. Yo no se lodigo por timidez, y sin embargo ella me confronta y me dice que soy unestudiante poco aprovechado, que se nota que me aburro en clases y queno disfruto el contenido de las lecciones. Esto sucede con frecuencia enaquellos docentes que infieren de los movimientos corporales el conteni-do interno de los pensamientos, como cuando un profesor le dice a un es -tudiante que no le está prestando atención porque está mirando haciaotro lugar. El estudiante quizás está prestando atención, pero solo él sa -bría eso. Lo mismo ocurre con el ejemplo de la profesora; solo yo sabría(privacidad) acerca del contenido de mis pensamientos y, además, ante laconfrontación solo yo sabría que realmente creo que es competente yentretenida. Aun cuando la profesora me mire con ira y diga que no meinteresan sus clases, tengo la autoridad última en afirmar que “yo piensoque sus clases son entretenidas y ella es competente”.

Es nuevamente Descartes quien señala este criterio de lo mental cuan-do en su Meditación Segunda, preocupado por la posibilidad de que sussentidos le engañen acerca de lo que sabe, llega a una conclusión que letrae una tranquilidad epistemológica: “Pero hay un no sé qué muy pode-roso y astuto que emplea toda su industria en engañarme siempre. Nohay duda de que soy, si él me engaña; y me engañe todo lo que quiera, nopodrá hacer que yo no sea en tanto piense ser alguna cosa” (1641/1984:59). Aunque traten de engañarlo perceptivamente, él tiene la certeza, entanto esté pensando, de que por lo menos él es algo. Ni el supuesto geniomaligno lo puede convencer de lo contrario. Ahí radica precisamente suautoridad epistémica, que proviene de que él mismo tiene acceso a supropia conciencia de la existencia.



La posición cartesiana de este acceso privilegiado privado y de la pers-pectiva de primera persona es lo que nos puede ocurrir cuando nos diceun dentista que no tendría por qué estar doliéndonos la muela. Resultaque uno experimenta para sí mismo el dolor de muela. Por más que nostraten de convencer de que no debiéramos estar experimentando dolor,uno mismo tiene la autoridad de saber si realmente está sintiendo o nodolor. Esto es lo que los filósofos también llaman infalibilidad cognosciti-va de los datos en primera persona. Otra cosa es que yo pueda estar segu-ro de que una persona a mi costado tiene dolor o no. En este último caso,hay posibilidad de falibilidad porque no tenemos ese acceso privilegiado.A la persona del costado la estaré observando en una perspectiva de ter-cera persona. Precisamente, la diferencia entre los accesos en tercera per-sona y los accesos en primera persona produce una asimetría que no en -contraríamos entre los datos que pudiéramos recoger si dos o más perso-nas estuvieran todas en una perspectiva de tercera persona.

Se podría argumentar en contra de esta idea de incorregibilidad, quemuchas veces creemos tener experiencias que luego ponemos en duda.Por ejemplo, puedo dudar de si lo que estoy sintiendo por una persona esamor, celos o envidia. Esto parece ser cierto, como cuando dudamos de sitenemos una cierta convicción política (“¿soy realmente socialista o másbien soy un acomodado?”), pero siguiendo el método cartesiano, auncuando el contenido pudiera ser falso, no puedo dudar de estar en eseestado mental, siguiendo el ejemplo de no estar seguro de si es amor, ce -los o envidia lo que siento. En eso consiste la incorregibilidad, en la expe-riencia, no en la veracidad del contenido.

Como se puede apreciar, este acceso privilegiado, en primera personae incorregible, a los contenidos mentales individuales, es una característi -ca que para muchos filósofos resulta determinante para establecer la dife-rencia entre eventos mentales y eventos físicos.

2.3 Los eventos mentales son intencionales

Este quizás es el criterio más difícil de entender, pero es importante cono-cerlo, porque en la actualidad es aludido frecuentemente entre los filóso-fos de la mente y de la psicología. Los estados mentales son formas deconciencia, y se dice que la conciencia tiene esencialmente un carácter re -ferencial. Cuando somos conscientes, no somos conscientes sin un objeto,somos conscientes acerca de algo. Si tenemos una emoción, nos emocionaalgo. El objeto bien podría no existir pero lo que se quiere rescatar es que

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los estados mentales tienen direccionalidad, están dirigidos hacia algo, ensuma, tienen intencionalidad.

La idea de intencionalidad se debe a Brentano (1838-1917), que la ex -plica así:

Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticosde la Edad Media han llamado inexistencia intencional (o mental) deun objeto y que nosotros llamaríamos la referencia a un contenido, ladi rección hacia un objeto (por lo cual no hay que entender aquí unarea lidad) o la objetividad inmanente [...]. Esta inexistencia intencionales exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenó-meno físico ofrece nada semejante (1942: 26).

Una forma contemporánea de entender el concepto de intencionali-dad nos obliga a introducir el concepto de actitud proposicional. Una ac -titud proposicional es un estado mental relacional que conecta a unamen te con una proposición. Se dice que es una actitud porque implicaque una persona puede tener diferentes estados mentales dirigidos haciauna proposición, por ejemplo creer, desear, esperar. Todos estos verbosque representan estados mentales son verbos llamados intencionales.Lin güísticamente, las actitudes proposicionales contienen un verbo inten-cional, una cláusula “que” y una proposición. Por ejemplo, tenemos lassi guientes dos actitudes proposicionales:

1. Sara creía que le tocaba clase de psicología en el pabellón de Letras.2. Jimena quería que fuera sábado.

En ambos casos tenemos verbos intencionales: “creer”, “desear”, ydos proposiciones: (a) “La clase de psicología tiene lugar en el pabellónde Le tras;” y (b) “Hoy es sábado”, que siguen a los verbos intencionales.Los ver bos intencionales tienen una direccionalidad, un objeto que seríala proposición que sigue a la cláusula “que”. En algunos casos necesita-mos parafrasear las proposiciones resultantes de las actitudes proposi-cionales para conservar el posible sentido que tienen en los poseedores deesa creen cia, deseo u otro estado mental.

Volviendo a la distinción entre estados mentales y estados físicos, lascosas físicas no pueden tener actitudes proposicionales, o sea, no se lespuede atribuir intencionalidad. Pero, ¿es la intencionalidad un criteriosostenible de mentalidad?

Se critica que no todos los estados mentales son intencionales. Porejemplo, la sensación de dolor de cabeza no es sobre algo, simplemente



me duele la cabeza, sea por causa de excesivo trabajo, por fatiga visual opor la hora avanzada de la noche. No podemos decir que la sensación dedolor de cabeza es sobre algo. Si lo convirtiéramos en actitud proposicio-nal quedaría en una forma un tanto cómica: “Tengo la sensación de dolorde cabeza que....”. Que ¿qué? Estamos en la posibilidad de que no fun-cione la intencionalidad. Se podría tratar de parafrasear lo anterior y de -cir que “tengo la sensación de que me duele la cabeza”, pero ciertamenteparece tautológico afirmar que se tiene la sensación de dolor de cabeza yque se tiene una sensación acerca de un dolor de cabeza.

O la inversa, se sostiene que no solo los estados mentales son inten-cionales. Por ejemplo, un signo en la carretera que tiene una flecha haciaabajo, se refiere a otra cosa. Su referente es la cuesta abajo. Kim (1998) sos-tiene que también las palabras y las oraciones pueden estar referidas a co -sas y, por lo tanto, tienen contenido y significado. La palabra “Aya cu -cho”se refiere a Ayacucho, y la oración “Ayacucho tiene muchas iglesias”,se refiere o representa el hecho de que Ayacucho tiene muchas iglesias.

La respuesta de un mentalista sería afirmar que una cosa es una inten-cionalidad genuina y otra una supuesta o simulada. Por ejemplo, cuandodecimos que la lavadora detesta una marca de detergente porque hacemu cha espuma, es una forma figurada de afirmar que la lavadora no tra-baja adecuadamente con un detergente con mucha espuma. Lo mismopo dría decirse de una expendedora de bebidas que me odia cada vez quepongo dinero porque no me da la bebida solicitada. Por otro lado, los sig-nos de la carretera están creados por seres intencionales para seres inten-cionales, tal como un libro tiene un contenido pero el libro mismo notiene intencionalidad.

Recapitulando, ¿cuál criterio o criterios debiéramos adoptar si quere-mos concebir una mentalidad, o ante las dificultades señaladas, ¿debié-ramos adoptar una posición antimentalista? Conviene tener en cuentaque los criterios pueden ser utilizados (o no) en conjunto, en combinacióno independientemente. Por ejemplo, no es necesario que haya una cone-xión entre el acceso privilegiado y la ausencia de espacialidad. De hechoencontramos posiciones en la filosofía de la mente que endosan esa com-binación. Pero, precisamente porque hay diversas posibilidades para em -plear los criterios de lo mental, no existe, pues, una visión única de lomental, como seguiremos viendo en los siguientes capítulos. Por ponerloespecíficamente: No a todos les parece que las computadoras no tienenintencionalidad.

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3. Tipos de dualismo

El dualismo no es una doctrina monolítica. Incluso hay varios tipos dedua listas, y aunque parezca contradictorio, hay materialistas que mantie-nen un lenguaje dualista y están dispuestos a defender esa postura. Poresto es importante revisar los tipos más conocidos que son el dualismo depropiedades y el dualismo de sustancias.

3.1 Dualismo de propiedades

El dualismo de propiedades no hace ninguna defensa de la división entreuna sustancia material y una sustancia inmaterial, pero considera irredu-cible los fenómenos mentales a fenómenos físicos. La mejor ilustración deesta postura la encuentro en un libro de relativamente reciente apariciónque se titula “Psicología cartesiana y mentes físicas” (Wilson, 1995). Sondos las aseveraciones que se hacen en el dualismo de propiedades:

1. No hay una sustancia pensante distinta al cuerpo (contra la tesiscartesiana).

2. Las propiedades mentales del cuerpo (el cerebro en el caso huma-no), no son materiales en el sentido en que no podemos, en princi-pio, explicarlas solo en términos de propiedades físicas. Por lo tan -to, lo mental requiere una ciencia que no sea reducible a las cien-cias físicas.

Los dualistas de propiedades prefieren llamarse mentalistas, porque lomental alude a una propiedad más que a una sustancia (cosa). Así, Kim(1998) considera que es mejor hablar de mentalidad que, por ejemplo, ha -blar de “una mente”, o “tener una mente”. Entonces, al hablar de mentali-dad estamos expresando una propiedad, característica o capacidad que po -seen los humanos y algunos animales superiores, a diferencia, por ejemplo,de lápices o rocas. Si decimos que X tiene mentalidad se está afirmado queX puede realizar una serie de comportamientos y funciones como la sensa-ción, la percepción, la memoria, el aprendizaje, la conciencia, la acción, et -cé tera (Kim, 1998: 5).

El dualismo de propiedades, entonces, es compatible con un materia-lismo no-reduccionista. Sería una especie de dualismo metodológico den-tro de un materialismo metafísico. Una de las formas para entender el



dualismo de propiedades es la idea de la irreducibilidad del lenguaje quese emplea para designar eventos mentales.

Por ejemplo, la conciencia no puede ser reducida solo al lenguaje delcerebro porque se estaría perdiendo una explicación de lo cualitativa-mente distinto que es el fenómeno de la conciencia (recuérdese los qualiadel capítulo anterior) del funcionamiento cerebral describible en el len -gua je neurofisiológico.

Nagel en su famoso artículo “¿Cómo es ser un Mur cié lago?”(1974/1997) sugiere que la cualidad especial de aquello que llamamos“mental” es que haya algo que es, para ese organismo, qué significa serese organismo. Por ejemplo, hay algo que es ser Albert Einstein, o algoque es ser Alejandro, o Rocío o cualquier persona, hay algo que es sercomo cada uno de ellos, para cada uno de ellos, desde un punto de vis taque constituye la perspectiva de la primera persona. Así como hay algoque es ser un particular murciélago. Esto nos permite ver problemas quepuedan te ner concepciones alternativas de la mente.

Para Nagel no se debe nunca abandonar nuestras referencias a la pri-mera persona, la en tidad subjetiva, en nombre de una objetividad que nofuncionaría en la psicología, si es que se quiere mantener una explicaciónadecuada de la mentalidad humana. Todo intento por abandonar las pro-piedades subjetivas nos alejará de la comprensión del ser humano. Dice:

Ciertamente, no parece que nos acercaremos a la naturaleza verdaderade la experiencia humana dejando de lado la particularidad del puntode vista humano y buscando una descripción en términos accesibles aseres que no pudieran imaginar qué es ser como nosotros. Si el carác-ter subjetivo de la experiencia es comprensible totalmente solo desdeun punto de vista, entonces, cualquier cambio hacia una mayor objeti-vidad —esto es, menor compromiso con un punto de vista específico—no nos lleva más cerca de la naturaleza real del fenómeno: nos llevamás lejos de él (1974/1997: 523).

La intuición que quiere Nagel que compartamos es que tanto la físicacomo la fisiología nos describen y explican perfectamente los movimien-tos de los cuerpos físicos, y si esto es así, parece que ni en la física ni enla fisiología habría ningún dato que nos dijera cómo es ser ese cuerpoparticular que somos nosotros. La conclusión es que la mentalidad debeser algo más que lo descrito por los procesos físicos y fi siológicos.

En la actualidad, tenemos filósofos que comparten algunas caracterís-ticas del dualismo de propiedades. Veamos por qué. Por ejemplo, nos en -

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contramos con Dennett (1987), que sostiene que para explicar óptima -men te la conducta humana debemos escoger entre tres posibles perspec-tivas o posturas: la postura física, la postura de diseño y la postura inten-cional. La primera hace referencia a la estructura física, la segunda tieneuna connotación más bien teleológica: se analiza el comportamiento deacuerdo a cómo fue pensado que actuara, independientemente de su rea-lización física.

Sin embargo, para explicar la compleja conducta humana, debemosadoptar la postura intencional, en la que suponemos que los seres huma-nos se comportan siguiendo sus deseos y creencias, bajo una normativi-dad racional. Por ejemplo, cuando quiero explicar por qué fui a la refrige -ra dora, se recurriría a una historia de interacción causal entre mi deseode tomar cerveza y mi creencia de que en la refrigeradora están las cer-vezas. En esta postura no se ha mencionado ni la configuración física niel diseño del agente que está actuando.

Como se podrá reconocer, la postura de Dennett no desconoce la fisi-calidad de los eventos mentales, pero atribuye un lenguaje y conexióncausal típicos de explicaciones cartesianas. Por ello, llama a nuestra acti-vidad mental un tipo de “teatro cartesiano” (Dennett, 1991). La vena fisi-calista de Dennett se entiende cuando sugiere que las descripciones quehacemos desde la postura intencional podrían ser eventualmente reduci-das a descripciones de las otras posturas, pero que por razones meto-dológicas no es conveniente realizarlas. Precisamente, esta posibilidad dehacer una reducción ontológica por un lado, pero por razones de conve-niencia se prefiere mantener el lenguaje psicologista en la autonomía dela postura intencional, ha provocado que Dennett sea considerado un ins-trumentalista de la psicología popular.

Otro dualismo contemporáneo muy influyente es el de Davidson y sudoctrina del monismo anómalo (Davidson, 1980). Como se advierte fácil-mente, Davidson rechaza el dualismo substancial, pero argumenta que laintencionalidad de nuestras descripciones cotidianas y de la psicologíacien tífica no puede ser reducida a descripciones no intencionales. Nues -tra interacción con otros seres humanos requiere que nos veamos comoseres racionales que utilizan el aparato conceptual típico de la psicologíapopular, las creencias, los deseos y otras actitudes proposicionales. Paraexplicar la conducta humana —y algunas veces predecirla— atribuimoscreencias y deseos a otras personas, utilizando el denominado “principiode caridad”, que es una presuposición de que los seres humanos son ra -cio nales, consistentes y coherentes con respecto a sus actitudes.



Como se dijo, Davidson es monista, de manera que ontológicamentelos seres humanos, en principio, están hechos de lo mismo que toda la na -turaleza física. Sin embargo, no debiéramos reducir el lenguaje de la psi-cología —mayormente intencional— a una descripción en un lenguaje fí -sico, como, por ejemplo, la descripción de los procesos cerebrales. La jus-tificación para ello es que en el lenguaje de la física no hay lugar para losaspectos normativos de nuestras descripciones intencionales y, además,la característica de lo mental es tal que evade cualquier representación víaleyes estrictas como las que encontraríamos en la física. De ahí la deno-minación de monismo anómalo. El problema, sin embargo, es que con estapostura Davidson condena a la psicología a una discontinuidad con lasdemás ciencias, por razones de incapacidad de adecuarse al modelo deexplicación científica basado en el uso de leyes de cobertura.

Searle ha propuesto también otra forma de dualismo metodológico alo que llama dualismo de propiedades físicas o dualismo de lo biológico(Searle, 1994). Sostiene que así como en el caso del agua que tiene la pro-piedad del estado líquido que no encontramos en sus componentes hi -dró geno y oxígeno, en el caso de los eventos mentales, estos últimos sur-gen como una propiedad emergente a partir de los procesos cerebrales.Para Searle, la propiedad de lo mental surge solo de seres biológicos, talescomo los humanos y otros animales superiores, y no por ejemplo a partirde máquinas, por más sofisticadas que sean. Este concepto de emergen-tismo biológico aparece como una crítica al funcionalismo computacionalque Searle anteriormente había objetado con su conocido argumento del“cuarto chino” —que intenta demostrar la diferencia entre una máquinasintáctica como las computadoras y una máquina semántica como lasmentes humanas (Searle, 1980).

Las posiciones dualistas descritas son una muestra del debate con-temporáneo en la filosofía de la mente que explícitamente reconoce la in -ca pacidad de las descripciones y explicaciones físicas de dar cuenta delfenómeno mental. Independientemente de la posibilidad de reducciónque veremos a continuación, parece ser que, o bien por razones instru -men tales o por razones esenciales, lo mental elude la factibilidad de serdescrito, explicado y predicho con las herramientas proporcionadas porel vocabulario y la metodología de las ciencias físicas. Si como sostieneSearle lo mental resulta ser un conjunto de propiedades emergentes, latarea será explicar cómo pueden aparecer dichas propiedades a partir depropiedades físicas del supuesto substrato físico.

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3.2 Dualismo de sustancias

Primero debemos aclarar el término filosófico sustancia. El término pro-viene del griego ousia que significa ‘ser’, que luego pasó al latín comosubstantia, que significa “algo que subyace o fundamenta las cosas”. Es unsentido bastante general, pero creo suficiente para nuestros propósitos.Las sustancias, en un sistema filosófico particular, son aquellas cosas queconstituyen las entidades (entes, cosas) fundamentales o elementales dela realidad. Por ejemplo, para el atomismo, la sustancia era el átomo, dela que todo lo demás estaría conformado; en otras palabras, todo estaríahecho de átomos. Con respecto a la diferencia entre propiedades y sus-tancia, las propiedades no solo son características de la sustancia. Para losdefensores del concepto de sustancia, la sustancia es la cosa que posee laspropiedades.

Para el dualismo de sustancias, la mente es una cosa que piensa, unasustancia inmaterial que subyace a los estados inmateriales. La mente noes una colección de propiedades por más inmateriales que sean estas, quees de alguna manera la posición de un crítico de Descartes, Hume (1711-1776). El dualista de sustancia cree que la mente es la sustancia inmate-rial que posee los estados mentales y los subyace. Nosotros vamos a con-centrarnos en el dualismo de sustancias más influyente, el de Descartes.

Descartes es un pensador notable y un verdadero maestro en metodo-logía argumentativa. Sus convicciones tenían que ser demostradas a tra -vés de un argumento. Recordemos que un argumento es un conjunto deproposiciones que se divide en dos: premisas y conclusión. Se dice queun argumento de tipo deductivo es válido si y solo si la conclusión sesigue de las premisas. Como vamos a emplear solo el tipo deductivo, estaexplicación será suficiente. Descartes tenía varios argumentos para soste-ner su dualismo, de los que he escogido dos.

El primer argumento puede ser leído en la Meditación Segunda. Se ba -sa en una convicción epistemológica: mi mente puede ser conocida concerteza mientras que mi cuerpo no. Empieza dudando de los sentidos ydel cuerpo.

Supongo que todos los objetos que veo son falsos; me persuado de quenada ha existido de lo que mi memoria, llena de falsedades, me repre-senta; pienso que carezco de sentido, que el cuerpo, la figura, la exten-sión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu. ¿Qué haypues, digno de ser considerado como verdadero? Tal vez una sola cosa:que nada cierto hay en el mundo (1641/1978: 58).



Como sabemos de la epistemología cartesiana, la conclusión final noes un escepticismo universal sino más bien la certeza del yo pensante:

De suerte, que después de examinar cuidadosamente todas las co sas,es preciso concluir que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesa-riamente verdadera, siempre que la pronuncio o la concibo en mi espí-ritu (1641/1984: 59).

Hay, pues, una distinción entre el acceso al conocimiento de su cuer-po y el conocimiento de su yo, que es la sustancia pensante como vimosanteriormente. Esquemáticamente podemos reconstruir el argumento deesta manera:

1. Dudo de la existencia de mi cuerpo.2. No dudo de la existencia de mi mente (sé con certeza que yo soy).

3. Por lo tanto, mi cuerpo no es mi mente.

El segundo argumento similar al anterior está tomado del Discurso2 yhace énfasis en la posibilidad de concebir a la mente sin cuerpo:

Examiné atentamente lo que era yo y viendo que podía imaginar quecarecía de cuerpo y que no existía nada en que mi ser estuviera, peroque no podía concebir mi no-existencia, porque mi mismo pensamien-to de dudar de todo constituía la prueba más evidente de que yo existía(1637/1984: 21).

Esquemáticamente:

1. Puedo imaginar o concebir que mi mente exista sin mi cuerpo.2. Puesto que puedo concebir que mi mente exista sin mi cuerpo, en -

ton ces será posible que mi mente exista sin mi cuerpo.

3. Por lo tanto, mi mente debe ser una cosa separada de mi cuerpo.

Hasta aquí tenemos entonces la formulación cartesiana del dualismode sustancias. En la siguiente sección procederemos a su evaluación y ala evaluación general del dualismo.

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2 También en la Meditación Sexta (1641/1978: 84).


4. ¿Hay buenas razones para ser dualistas?

4.1 Argumentos a favor

4.1.1 El dualismo es intuitivamente correcto

El dualismo tiene un gran arraigo popular. Y es porque nuestro sentidode referencia hacia un yo no físico es ubicuo. No hablamos de nosotroscomo si fuéramos un cuerpo. Y, curiosamente, aunque haya avances en laneurología y en la comprensión del cerebro, tanto profesionales y acadé-micos, y la mayoría de personas consideran válida la división dualista, almenos en su forma más moderada, el dualismo de propiedades.

Por supuesto, la opinión de la colectividad no es un argumento fuer-te, pero señala algo que los filósofos han denominado una “brecha expli-cativa” entre los fenómenos mentales y los físicos (Levine, 1983). La con-ciencia como propiedad (¿sustancia?) mental continúa siendo un miste-rio. No encontramos todavía una explicación aunque sea especulativa decómo las cosas físicas pudieran generar estados como los qualia.

Algunos verían esa brecha como permanente, como un indicador de laincapacidad epistemológica de dar cuenta de los fenómenos asociados alo mental. Otros sostienen que debemos cambiar de estrategias. El puntoes que, dado el estado de cosas, el dualismo, sea de propiedades o de sus-tancias, proporciona una teoría que da respuesta a algunas interrogantesacerca de nuestra peculiar vida mental. El filósofo Dennett, en suobra Conciencia explicada (1991), reconoce la dificultad de explicar la con-ciencia así:

La conciencia humana es quizás el último misterio que sobrevive. Unmisterio es un fenómeno que las personas no saben cómo pensar acercade él —todavía. Ha habido otros misterios: el misterio del origen del uni-verso, el misterio de la vida y la reproducción, el misterio del diseño quese encuentra en la naturaleza [...]. No tenemos todavía las respuestas fi -nales a las preguntas de la cosmología y la física de partículas, genéticamolecular y teoría evolutiva, pero sí sabemos cómo pensarlas [...]. Con laconciencia, sin embargo, estamos en un enredo tremendo. La concienciahoy en día se erige solitariamente como un tema que aun los más sofis-ticados pensadores se encuentran atados de manos y confundidos. Y, co -mo en todos los misterios antiguos, hay muchos que insisten —y tienenla esperanza— de que nunca haya una desmitificación de la conciencia(1991: 22).



4.1.2 La ley de Leibniz y el dualismo cartesiano

El dualismo cartesiano de sustancias hace uso en su argumentación delprincipio de la “Identidad de los indiscernibles” formulado por Leibniz(1646-1716). Este principio, conocido como “La ley de Leibniz”, afirmaque sustancias distintas no pueden asemejarse exactamente una con laotra. Por lo tanto, si A y B tienen diferentes propiedades, entones no pue-den ser una y la misma cosa. Si encontramos una propiedad que B tienepero no tiene A, entonces podemos concluir que A no es la misma cosaque B.

En los dos argumentos de Descartes se trata de demostrar que lamente y el cuerpo no son idénticos porque no comparten las mismas pro-piedades. En el primer argumento, Descartes sostiene que puesto queepistemológicamente no tenemos el mismo acceso al cuerpo como a lamente, entonces deben ser diferentes. La mente tiene propiedades de ac -ce so cognitivo privilegiado que no tiene el cuerpo. Este argumento carte-siano es una defensa de uno de los criterios de lo mental mencionadoanteriormente.

El uso de la ley de Leibniz puede servir también para defender el cri-terio de la perspectiva de primera persona, aludido anteriormente. Enefecto, si yo (mi mente) quiero algo, yo sé que tengo ese deseo. Los demáspodrían saber si yo tengo ese deseo solo por medio de una conducta ver-bal o no verbal (mi cuerpo). Incluso, algunos podrían intentar un examende mi sistema nervioso central (mi cuerpo). Pero en ningún caso tendríanla experiencia que tengo yo (en primera persona) de ese deseo. De ahí seconcluye que, puesto que uno es conocimiento en primera persona y elotro en tercera persona, la mente y el cuerpo son dos cosas distintas.

Hemos visto anteriormente, en la discusión de los criterios de lo men-tal y del dualismo de propiedades, que es posible sostener la diferenciacualitativa de los fenómenos mentales, idea asociada a la existencia de losqualia. Por ejemplo, la capacidad de pensar y sentir propia de los aconte-cimientos mentales. Nos parece obvio que pensamos y sentimos (¡aunquenos cueste definir exactamente qué estamos haciendo!), y no tenemos evi-dencia de que las cosas materiales lo pueden hacer. De la misma forma,se podría aplicar a la intencionalidad.

La intencionalidad, como vimos arriba, en último término, no puedeser predicada de los estados cerebrales que son estados físicos. Del mis -

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mo modo como una manzana no tiene intencionalidad, las neuronas tam-poco. Entonces, aplicando la ley de Leibniz, los estados mentales no sonlos cerebrales.

4.2 Argumentos en contra

4.2.1 El dualismo es profundamente anticientífico

Una de las críticas más fuertes al dualismo es su ausencia de evidenciaem pírica y negación a interpretar fenómenos en consecuencia con las de -más ciencias (Bunge, 1985). Las teorías de la física, la biología y la neuro-logía parecen ir discontinuas con la posición dualista. Por ejemplo, Bungecita el caso de las enfermedades mentales, que con una teoría dualista, selogra una visión oscurantista de un fenómeno que bien podría curar a laspersonas por acción de la cirugía, drogas o terapia conductual. Apoyadopor la visión popular de la vida humana y la religión, el dualismo se yer-gue inmune a las críticas y a la visión evolucionista de la biología.

En la misma vena de la posición de Bunge, podemos ver que el dualis-mo viola expresamente nuestra comprensión de la naturaleza al postularun mundo muy extraño, donde las cosas y propiedades no físicas tienenefectos causales sobre las cosas y propiedades físicas. Esta posición viola elprincipio de la conservación de energía. Cuando la mente inmaterial actúaen el mundo material, ¿cómo se obtiene el resultado de la acción material?¿Hay energía transferida? Pero si se transfiere energía, ¿de dónde saldríaesa energía, si el causante es algo inmaterial y en consecuencia incapaz degenerar energía eficiente?

4.2.2 La violación de la ley de Leibniz

En los argumentos de Descartes leímos cómo se aplicaba la ley de Leibnizpara demostrar la diferencia de sustancias. Sin embargo, habría que haceruna evaluación más seria. En el primer argumento se sostiene que por ha -ber diferencias epistemológicas, las sustancias deben ser distintas. El pro-blema radica en el verbo actitudinal “no tengo duda”. Supongamos queno dudo de que una figura dada sea un triángulo, pero más bien tengodu das de que la suma de sus ángulos interiores sea igual a la suma de dosángulos rectos. ¿Mi relación epistemológica con el triángulo cambiaría enalgo las propiedades de los triángulos? No se sigue que, porque no estoyseguro de esta propiedad, la suma de los ángulos internos no sea 180 gra-dos. El verbo dudar (o no dudar) es un verbo que tiene que ver conmigo,



no con las cosas fuera de mí. En otras palabras, la duda tiene que ver con-migo, no con los triángulos.

Churchland (1988), un conocido eliminativista de lo mental, propor -cio na el siguiente ejemplo a efecto de criticar la aplicación de la ley deLeibniz: “No puedo dudar de que Mohammed Ali fue un boxeador pesopesado, pero puedo dudar de que Cassius Clay fuera una boxeador pesopesado. Si seguimos a Descartes, debiera ser que Ali no es Clay (auncuando de hecho Clay fue un famoso boxeador peso pesado e idéntico aAli)” (1998: 32).

El filósofo cartesiano siempre podría replicar que el genio maligno loengañó acerca de Cassius Clay. E insistir en que el caso de la mente esúnico, en que nuestra referencia a nuestros estados mentales es inmunede cualquier duda. No estoy seguro de que eso valga para algunas enfer-medades llamadas “mentales”, como cuando pienso que “no ten go dudade que no estoy deprimido” cuando de repente me encuentro con unadepresión profunda.

Por otro lado, el segundo argumento de la posibilidad de concebir, de -muestra, según los críticos, solo eso: la posibilidad de concebir una mentedescarnada. Pero, no siempre tiene sentido afirmarlo, porque po dría serque simplemente sea un sinsentido hablar de mentes sin cuerpos. Comoafirma Wittgenstein: “Si ustedes dicen ‘puedo imaginarme a mí mis mocomo un espíritu descarnado (disembodied spirit), Wittgenstein ¿puedeima ginarse a sí mismo como un espíritu desencarnado?’—yo di ría: ‘losiento. (Hasta ahora) no vinculo nada con esas palabras’” (1976: 150).

4.2.3 La cosa pensante

Una tercera línea de crítica se dirige en contra de la tácita aceptación dela división de las sustancias en razón de las propiedades de la cosa pen-sante. La idea de cosa pensante podríamos extenderla a otras propieda-des como el ser capaz de estar consciente, de sentir, de apreciar la músi-ca, de enamorarse, creer en Dios. Esas capacidades son exclusivas de losseres pensantes. Así, las cosas materiales no son capaces de realizar nin-guno de esos actos.

Supongamos que aceptamos el argumento de que las propiedades lla-madas mentales son radicalmente distintas a las propiedades llamadas fí -sicas. ¿Pero eso supondría necesariamente la aceptación que dos diferen-tes grupos de propiedades no puedan acaso ser poseídas por una mismaco sa? Una cosa puede tener más de una variedad de propiedades. Por

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ejem plo, Machu Picchu puede ser un monumento hecho de piedras, teneruna antigüedad de 600 años, ser de gran belleza, y ser visitado por un mi -llón de turistas. Como se puede observar, las propiedades de MachuPicchu son bastante diferentes, las temporales, las estéticas, las ecológi-cas, etcétera. Sin embargo, constituye una sola cosa —las ruinas de Ma -chu Picchu. ¿Por qué no sería posible que las propiedades mentales y físi-cas siendo diferentes en tipo puedan ser parte de una cosa unitaria?

La idea del dualismo acerca de la cosa pensante es que hay una dife-rencia radical entre las propiedades físicas y las propiedades mentales.Pero tomemos como referencia solo las propiedades mentales. ¿Po dría -mos sostener que son todas ellas iguales cualitativamente? ¿O existenpro piedades diferentes en grado dentro de lo mental? Las propiedadesmentales parecen ser una mezcla bastante heterogénea. Comparemos laspropiedades de estar en un estado de dolor y estar en un estado de com-prender la teoría de la relatividad.

Es posible que no nos equivoquemos acerca de nuestra experiencia deldolor, pero seguramente podremos te ner varios errores de comprensiónde la teoría de la relatividad. La comprensión de la relatividad parece sercompetencia exclusiva de los seres humanos, mientras que las pobresratas de laboratorio también pueden sentir dolor. ¿Por qué detenernos enla clasificación de propiedades físicas y propiedades mentales y no con-tinuar con las propiedades mentales 1, propiedades mentales 2, propie-dades mentales 3, etcétera?

Por otro lado, se supone que las cosas físicas no piensan. Pero, ¿porqué? Nuestro lenguaje ordinario suele atribuir el pensamiento a Rosa,Mario, Ricardo, etcétera, pero no a zapato, taza y escoba. Pero, cierta-mente, es una visión bastante reducida de la realidad material. Me re -cuerda cómo en el pasado se solían desmerecer los sentimientos de losanimales, señalando que “es solo un animal”. Hoy, tenemos una visiónmás participativa de los animales en nuestra comunidad mental, de talmodo que no parece ser solo una manera de hablar cuando decimos que“nuestro perro está celoso del nuevo perro de la casa”, sino que realmen-te podríamos estar adscribiendo celos al can doméstico. El argumentodualista supone que para que la materia sea pensante debe postularsealgo totalmente distinto a la materia. Pero ese mismo argumento cae porsu propio peso cuando observamos la multiplicidad de formas que tomala materia.

Podemos coincidir con Dennett en que los fenómenos mentales eludenconstantemente nuestra capacidad para entenderlos y explicarlos, pero



dicha dificultad no justifica el paso más radical de negar la materialidadde los fenómenos mentales. Como dicen Smith y Jones:

Estamos de acuerdo en que no es inmediatamente evidente cómo lossistemas físicos pueden ser capaces de respuestas estéticas [...] puestoque es igualmente confuso cómo los sistemas no físicos puedan sercapaces de respuestas estéticas. En efecto, aun cuando hay algo de mis-terio acerca de la naturaleza de aquellas experiencias estéticas […] estemisterio no se disuelve instantáneamente, sino meramente se compli-ca adscribiendo las experiencias a una desconcertante entidad no físi-ca (1986: 20).

5. Conclusión

Hemos visto cómo del sentido común al análisis filosófico empezamos aencontrar dificultades conceptuales que requieren ser pensadas y con-frontadas. En la historia de la psicología, el dualismo ha tenido un prota-gonismo merecido por las dificultades para poder entender nuestra vidamental y la de los demás. En los siguientes capítulos veremos cómo lasdificultades del dualismo son enfrentadas con alternativas vías de solu-ción. Evaluaremos, consecuentemente, si acaso las otras posiciones nosofrecen una mejor explicación del elusivo fenómeno mental.

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LECTURA

• Descartes, R. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas.Madrid: Alfaguara, 1977 [1641].

Meditación segunda

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de repu-tar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, oalgún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ellono es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yomismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos nicuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan depen-diente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoypersuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus,ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo?Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, esporque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y as tu -tí simo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabeduda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera,nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando quesoy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidado-samente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que estaproposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantasveces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.

Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad quésoy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no con-fundir imprudentemente otra cosa conmigo, y así no enturbiar ese cono-cimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos los que hetenido antes.

En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, puespensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según lasnociones que entonces tenía, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpotodo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado enun lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede exclui-do; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, elgusto o el olfato; que puede moverse de distintos modos, no por sí

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mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya impresión recibe;pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potenciade moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que talesfacultades se hallaban en algunos cuerpos. Pues bien, ¿qué soy yo, ahoraque supongo haber alguien extremadamente poderoso y, si es lícito decir-lo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria enengañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esosatributos que acabo de referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensaren ello con atención, paso revista una y otra vez, en mi espíritu, a esascosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No esnecesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atribu-tos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros sonnutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto enton-ces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, perono puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir ensueños muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no lashabía sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí sí hallo que el pen-samiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puedesepararse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? To -do el tiempo que estoy pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesarade pensar, cesaría al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada queno sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión, nosoy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimientoo una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido.

Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas,¿qué cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aúnmi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo más. No soy esta reu-nión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y pene-trante, difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo,un vapor, ni nada de cuanto pueda fingir e imaginar, puesto que ya hedicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto, hallo queno dejo de estar cierto de que soy algo.

¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que pien-sa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quie-re, que no quiere, que imagina también, y que siente. Sin duda no es poco,si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de pertene-cerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende,

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sin embargo, ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, queniega todas las demás, que quiere conocer otras, que no quiere ser en ga -ña do, que imagina muchas cosas —aun contra su voluntad— y que sien-te también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo?¿Hay algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, queexisto, aun en el caso de que estuviera siempre dormido, y de que quienme ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en burlarme? ¿Hay algunode esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que puedaestimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yoquien duda, entiende y desea, que no hace falta añadir aquí nada paraexplicarlo. Y también es cierto que tengo la potestad de imaginar: puesaunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas queimagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja deestar realmente en mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, tam-bién soy yo el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosascomo a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veola luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apa-riencias son falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todasformas, es al menos muy cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y esoes propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así precisamente conside-rado, no es otra cosa que “pensar”. Por donde empiezo a conocer qué soy,con algo más de claridad y distinción que antes.

Meditación sexta

En primer lugar, puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara ydistintamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, mebasta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para es -tar seguro de que la una es diferente de la otra, ya que, al menos en vir-tud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y enton-ces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esa separación, paraque me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé decierto que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesaria-mente a mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, conclu-yo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa que piensa, ouna substancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. Yaunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré en seguida) tengoun cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que, poruna parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yosoy sólo una cosa que piensa —y no extensa—, y, por otra parte, tengouna idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa



—y no pensante—, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por lacual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedeexistir sin él.

Además, encuentro en mí ciertas facultades de pensar especiales, y dis-tintas de mí, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bienconcebirme por completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas nopueden concebirse sin mí, es decir, sin una substancia inteligente en la queestán ínsitas. Pues la noción que tenemos de dichas facultades, o sea (parahablar en términos de la escuela), su concepto formal, incluye de algúnmodo la intelección: por donde concibo que las tales son distintas de mí;así como las figuras, los movimientos, y demás modos o accidentes de loscuerpos, son distintos de los cuerpos mismos que los soportan. Tambiénre conozco haber en mí otras facultades, como cambiar de sitio, de postu-ra, y otras semejantes, que como las precedentes, tampoco pueden conce-birse sin alguna substancia en la que estén ínsitas, ni, por consiguiente,pueden existir sin ella; pero es evidente que tales facultades, si en verdadexisten, deben estar ínsitas en una substancia corpórea, o sea, extensa, y noen una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distintoestá contenida de algún modo la extensión, pero no la intelección. Hay,además, en mí cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir y recono-cer las ideas de las cosas sensibles; pero esa facultad me sería inútil yningún uso podría hacer de ella si no hubiese, en mí o en algún otro, unafacultad activa, capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: estafacultad activa no puede estar en mí en tanto que yo no soy más que unacosa que piensa, pues no presupone mi pensamiento, y además aquellasideas se me representan a menudo sin que yo contribuya en modo algunoa ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo tanto, debe estar necesa-riamente en una substancia distinta de mí mismo, en la cual esté conteni-da formal o eminentemente (como he observado más arriba) toda la reali-dad que está objetivamente en las ideas que dicha facultad produce. Y esasubstancia será, o bien un cuerpo (es decir, una naturaleza corpórea, en laque está contenido formal y efectivamente todo lo que está en las ideasobjetivamente o por representación), o bien Dios mismo, o alguna otracriatura más noble que el cuerpo, en donde esté contenido eminentemen-te eso mismo. Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto queno me envía esas ideas inmediatamente por sí mismo, ni tampoco por lamediación de alguna criatura, en la cual la realidad de dichas ideas no estécontenida formalmente, sino sólo eminentemente. Pues, no habiéndome

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dado ninguna facultad para conocer que eso es así (sino, por el contrario,una fortísima inclinación a creer que las ideas me son enviadas por lascosas corpóreas), mal se entendería cómo puede no ser falaz, si en efectoesas ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpó-reas. Y, por lo tanto, debe reconocerse que existen cosas corpóreas. Sinembargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los senti-dos, pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero,hay que reconocer, al menos, que todas las cosas que entiendo con clari-dad y distinción, es decir —hablando en general—, todas las cosas que sonobjeto de la geometría especulativa, están realmente en los cuerpos.

Pues bien: lo que esa naturaleza me enseña más expresamente es quetengo un cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor, y quenecesita comer o beber cuando siento hambre o sed, etcétera. Y, por tanto,no debo dudar de que hay en ello algo de verdad. Me enseña también lanaturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etcétera,que yo no sólo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino queestoy tan íntimamente unido y como mezclado con él, que es como siformásemos una sola cosa. Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolorcuando mi cuerpo está herido, pues no soy sino una cosa que piensa, ypercibiría esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe,por medio de la vista, que algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerponecesita beber o comer, lo entendería yo sin más, no avisándome de ellosensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientosde hambre, sed, dolor, etcétera, no son sino ciertos modos confusos depensar, nacidos de esa unión y especie de mezcla del espíritu con el cuer-po, y dependientes de ella.

∫



Discusión

1. ¿Considera que existe un criterio para lo mental? ¿Cuál o cuáles? 2. ¿Está de acuerdo con el argumento cartesiano que sostiene que

puesto que lo mental y lo físico pueden ser concebidos en formasdistintas, se seguiría que son cosas distintas? Explique.

3. Si usted es o fuera un dualista, ¿cómo contestaría a la preguntaacerca de la interacción entre dos sustancias incompatibles, unama terial y otra inmaterial?, ¿es eso posible?

4. ¿Cómo podemos conocer los contenidos de otras mentes? Si no lopodemos, ¿estamos solos cada uno en nuestra propia vida mental?

5. Si uno es materialista, ¿tiene sentido llamarse “dualista de propie-dades”?

6. ¿Se puede pensar solo con un cerebro?7. Discuta esta tesis: ¿El yo es el cerebro, o sea, yo soy mi cerebro?8. Evalúe la prueba cartesiana del yo pensante presentada en la Medi -

ta ción Segunda

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Capítulo 3

El conductismo:Soy mi conducta

[ 59]

1. Introducción

Si tenemos una concepción cartesiana de lo mental, se sigue una meto-dología para el estudio de lo mental que otorga un privilegio a la intros-pección y a lo puramente subjetivo. Para los primeros conductistas, talmetodología no hacía sino constituir un impedimento para la fundamen-tación de una verdadera disciplina científica de la psicología. Si se queríahacer ciencia de lo mental, había que seguir un método que contemplaraun objeto de estudio que pudiera ser verificable. Esta idea era resultadodel llamado positivismo lógico.

El positivismo lógico (o empirismo lógico) de principios del siglo XXhabía tenido una notable influencia en el modo de pensar acerca de laciencia. El positivismo lógico tenía por objetivo proporcionar elementospara la metodología de la ciencia. Entre ellos estaba el principio de veri-ficación, que sostenía que “una proposición tiene sentido si y solo si escapaz de verificación empírica”.

El principio de verificación proporcionaba un criterio para distinguirentre las proposiciones con sentido y las que carecían de sentido. Po de -mos sospechar que, casi por definición, las proposiciones que proveníande datos introspectivos, profundamente privados, se convertían de acuer-do al criterio en inverificables. Entonces, ¿qué elementos debía tener unaproposición para ser verificable?

En primer lugar, debía ser escrita en un lenguaje que resultara en tér-minos que pudieran ser públicamente observables. Segundo, debía tratarde cosas que fueran observables empíricamente. Podemos ver cómo estosdos elementos están presentes en la construcción de la teoría conductista,

03-braun-CONDUCTISMO:investigaciones 16/11/2012 02:16 PÆgina 59

1 Se utilizará el término “mentalista” para referirnos a la suposición de que existenfenómenos mentales. Una posición mentalista genera terminología también men-talista, como son los pensamientos, sentimientos, deseos, motivaciones. No se de -be tomar el término “mentalista” como sinónimo de “dualista”, puesto que pue -de haber mentalistas, o sea teóricos que creen en la importancia de la vida men-tal y el rol de la subjetividad, que son materialistas. Lo único a lo que se com-promete el mentalista es a la no-reducción de lo mental a categorías físicoquími-cas (véase Sperry, 1980).

puesto que por un lado, se trató de convertir el lenguaje mentalista,1 pro-ducto de una convicción cartesiana de lo mental, en uno que fuera públi-camente observable y por otro, eliminar la alusión a una cosa mentalinmaterial, porque era algo inobservable. Estos dos elementos, junto conun programa metodológico acerca de cómo debe ser la ciencia de lo men-tal, es lo que se puede caracterizar como conductismo. Por ello, el análi-sis del conductismo que iniciamos lo haremos teniendo en cuenta estostres componentes: uno lingüístico-lógico, otro metafísico, y el último me -todológico. Hablaremos, pues, siguiendo estos componentes, de tres ti -pos de conductismo: conductismo lógico, conductismo metafísico, y con-ductismo metodológico. Antes de estudiar los tipos de conductismo, re -vise mos el concepto de conducta, que será utilizado en el resto del capítulo.

2. ¿Qué es “Conducta”?

Aun cuando se estableció una teoría acerca de cómo estudiar a los sereshumanos, el conductismo no hizo mucho esfuerzo para aclarar concep-tualmente lo que consideraría “conductas”. Ni siquiera se notó un esfuer-zo de filósofos de la época por abordar la pregunta acerca de la defini-ción, curiosamente en una época en la que el análisis lingüístico era muypromovido (Teichman, 1988).

Analizando el término “conducta” encontramos que su uso no se limi-ta al ámbito de las acciones humanas. En efecto, empleamos el término enfenómenos de los movimientos de las cosas vivientes. Pero también sepuede hablar de conducta en acciones y reacciones, en los mecanismos yel trabajo de toda clase de objetos y materiales. Por ejemplo, puedo hablarde la conducta del auto; se habla del comportamiento de las partículassubatómicas; se estudia la conducta de un virus; incluso podemos hablarde la conducta de los océanos, de las placas tectónicas, de las computa-doras y de otras máquinas.

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Naturalmente, los pioneros del conductismo no tenían pensado el tér -mino en los fenómenos que hemos ejemplificado. Particularmente les in -teresaba la conducta humana y la de algunos organismos vivientes, espe-cialmente la conducta animal.

Es importante señalar que las acciones que las personas realizan pue-den ser voluntarias o no. En ambos casos, los conductistas pa re cían nodistinguir tan importante diferencia. De hecho, las conclusiones dePavlov en sus estudios de la fisiología animal fueron empleadas (y lo si -guen siendo) en la construcción de una teoría acerca del aprendizaje ani-mal y humano.

Lo que nos queda claro es que los conductistas tomaban el términoconducta para referirse a todo acto voluntario o involuntario que pudie-ra ser observado públicamente, en lo que se denomina una perspectiva de“tercera persona” (en oposición a una perspectiva de “primera persona”,típica del cartesianismo).

Si la teoría conductista quería tener como objeto de estudio lo observa-ble, solo podía considerar el comportamiento físico de las personas, quepuede ser testimoniado por los demás. Por ejemplo, si mue vo mi ca be zaasintiendo a una idea, los que me observan pueden verificar que estoymoviendo la cabeza de arriba hacia abajo. Lo importante es que al verificareste hecho no se requiere asumir la existencia de un procesamiento mentalinterno. Para Skinner (1953/1970), uno de los más conocidos conductistasde la historia de la psicología, se debía ex plicar la conducta humana (y dealgunos organismos también) sin ape lar a una causa que solo puede serexpresada en términos de una mentalidad interna. Para él, la conductapuede ser explicada completamente por una relación entre estímulos exter-nos y la consecuente respuesta en la conducta observable de un individuo.En nuestro ejemplo, si se ha observado que las opiniones de una personahablando provocan (causan) que mueva mi cabeza de arriba hacia abajo, ysi se ha observado que ese movimiento de la cabeza es aprendido en micultura como señal de aprobación, se puede inferir que mi conducta es deaprobación a lo que estoy escuchando. En ninguna etapa del análisis herequerido apelar a un mundo interno cartesiano.

Estos movimientos del cuerpo son una parte de lo que se clasificaríacomo conducta. También podemos incluir las reacciones y respuestas fi -sio lógicas, como pueden ser el pulso, la tensión arterial, y otras. Skinner(1957) incluyó dentro del repertorio de conductas, las verbales, puestoque podían ser observadas públicamente. De esta manera, podríamos te -ner en nuestro inventario de conductas, las reacciones fisiológicas, losmo vimientos corporales y las intervenciones verbales o sonoras.

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3. Tipos de conductismo

3.1 Conductismo lógico-lingüístico

El conductismo lógico-lingüístico es más una posición filosófica que psi -co lógica. De hecho, se asocia a este tipo de conductismo a los filósofos delsiglo XX Wittgenstein (1889-1951), Ryle (1900–1976) y Hempel (1905-1997), entre otros. Nosotros nos concentraremos en los dos últimos, sinde jar de mencionar que las ideas y métodos originales de Wittgensteintuvieron enorme importancia en la manera de enfocar el estudio de lomental desde una perspectiva conductista. Hablar entonces de conduc-tismo lógico-lingüístico es el uso de la lógica y hechos sobre el lenguajepara resolver los problemas filosóficos alrededor de la conducta humana.

3.1.1 La crítica a Descartes y “el mito del fantasma en la máquina”

Gilbert Ryle tiene una aproximación lingüística al problema de lo mental.Empieza por sugerir que si nos preguntamos por el significado del len-guaje que usamos para describir la vida mental y física utilizando unavisión dualista, pronto advertiremos que existe una ausencia de com-prensión en el lenguaje de lo mental. Ryle (1949) sostiene que el dualismocartesiano concibe que todo ser humano es al mismo tiempo un cuerpo yuna mente, que se encuentran unidos, y que con la muerte, la mente con-tinúa existiendo. A esta postura la denomina “el fantasma en la máquina”o la “teoría de la doble vida”, en el sentido de que vivimos dos biografías,la de la mente y la del cuerpo.

La mente y el cuerpo no solo tienen diferentes biografías sino diferen-te descripción. Los cuerpos humanos están en el espacio y son públicos,mientras que las mentes son privadas y solo uno mismo puede estar se -gu ro de su contenido. El acceso a las mentes se da por una facultad espe-cial llamada “introspección” o mirada hacia adentro.

Esta visión, que ya hemos visto muy arraigada popularmente, produ-ce un problema para el conocimiento: las vidas mentales de los otros es -ta rán, en último término, ocultas para el observador externo. Lo que laspersonas digan o hagan será quizás un indicador de que tienen una men -te, pero no podría haber seguridad. Más aún, si el dualismo resultara sercierto, es imposible saber si alguien, aparte de mí, tiene una mente. Comocomenta Ryle acerca de las aseveraciones que escuchamos a través de loscuerpos de las personas: “nunca se podría tener acceso a las causas inma-teriales postuladas de algunas de las aseveraciones. Aparte de la dudosa

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El conductismo: Soy mi conducta 63

excepción de sí mismo, él no podría diferenciar entre una persona y unrobot” (1949: 37).

Esta postura adolece de un llamado “error categorial” que proviene dela incomprensión acerca de la forma como hablamos sobre nosotros mis-mos, así como la manera como entendemos a otras personas. Descartespodía comprender cómo funcionaban los cuerpos y el cuerpo humano enparticular, siguiendo leyes de la mecánica. El lenguaje de la física era sufi-ciente para hablar de esas cosas. Pero este lenguaje era inadecuado parahablar de las intenciones, motivaciones, y creencias de las personas. Poreso, Descartes supuso que la mente debía ser otra clase de cosa, diferen-te del cuerpo, pero conectado con el cuerpo de forma causal.

Esto es un error categorial, argumenta Ryle. Un error categorial es laaplicación de un término inapropiado o predicado a un tipo de objeto queno puede ser descrito en esos términos. El ejemplo de Ryle es el que sigue:Un estudiante visita una universidad y le muestran una serie de edificios,biblioteca, estudiantes, y luego pregunta: “¿Dónde está la universidad?Usted me ha enseñado los edificios, la biblioteca y los estudiantes, perono me ha mostrado la universidad”. El estudiante está cometiendo unerror lógico que resulta de confundir categorías. No advierte que la cate-goría que incluye a los edificios, los estudiantes, y la biblioteca, es una ca -tegoría diferente a la categoría en la que se ubicaría “universidad”. La“uni versidad” es una categoría abstracta que representa las cosas concre-tas como son las aulas, edificios, estudiantes, etcétera. Es como si uno fue -ra por la calle preguntando ¿dónde se encuentra el “contribuyente fiscalpromedio”? No existe un “contribuyente fiscal promedio” como algocon creto, es simplemente una abstracción que resulta aproximadamentede la media aritmética de todos los contribuyentes fiscales.

Aplicado al mito cartesiano, Ryle considera que cuando se piensa quelas personas tienen un cuerpo y una mente se están confundiendo cate-gorías. Se están describiendo dos cosas que están en dos categorías lógi-cas distintas como si fueran una sola. Cuando se describe la mente o lavida mental de alguien lo que en realidad se está haciendo es describien-do lo que les ocurre a esas personas, cosas que ocurren en el mundo físi-co, y no en un mundo fantasma de la mente. Cuando una persona diceque está contenta con su trabajo no está diciendo algo acerca de unosestados mentales misteriosos, sino simplemente es una afirmación acercade la forma como se está comportando o estará dispuesta a comportarse.

En conclusión, para Ryle, conceptualmente, la mente no es otra cosaque una serie de disposiciones para actuar, no una cosa. Los dualistas car-


tesianos cometen un error categorial al pensar que la mente es una cosa,como si fuera algo más que el cuerpo, hecha de diferente sustancia. Es in -teresante anotar que la crítica de Ryle a los dualistas tiene repercusionespara los materialistas reduccionistas puesto que cometen también el mis -mo error categorial, con la diferencia de que los materialistas sostienenque la mente está hecha de la misma sustancia que el cuerpo. El solo pre-guntar si la mente y el cuerpo son idénticos supone cometer el error categorial.

3.1.2 Los predicados mentales y su equivalencia conductual

Otro aspecto del análisis lógico-lingüístico está referido a las proposicio-nes que tienen como predicados términos que aluden a fenómenos men-tales. Consideremos la proposición “tengo la sensación de sed”. Esta pro-posición contiene un predicado mental: “sentir la sensación de sed”; lasensación sería un evento típicamente mental. Basándose en las convic-ciones y metodología del positivismo lógico, especialmente en las ideasde Carnap (1986), Hempel (1980) sostuvo que todas las proposiciones conpredicados mentales podían ser traducidas en proposiciones que solo hi -cieran alusión a fenómenos conductuales y físicos. Esta tesis se podríaextender a otras posibilidades y los predicados mentales podrían ser pa -rafraseados, definidos, analizados, reducidos, eliminados o reemplaza-dos por términos conductuales y ambientales sin perder aquello que sesupone que es psicológicamente relevante.

Hempel hacía eco de la agenda del positivismo lógico, que vislumbra-ba un futuro en el que todas las ciencias serían reducidas a la física. El pa -so lógico de la psicología era traducir el vocabulario mental por uno ob -servable (“verificable” en el sentido positivista), que sería el vocabularioconductual, para eventualmente ir descendiendo niveles, hasta llegar a lafísica misma. La tesis de Hempel se hace más radical cuando afirma que:

Todas las proposiciones psicológicas que son significativas, esto es, queson en principio verificables, son traducibles en proposiciones que noin volucran conceptos psicológicos sino sólo los conceptos de la física.Las proposiciones psicológicas son consecuentemente proposicionesfi sicalistas. La psicología es una parte integral de la física (1980: 18).

La distinción entre los tipos de conductismo que hemos señalado arri-ba nos va a permitir entender mejor cómo se diferencian las posturas en -tre los conductistas. Skinner, por ejemplo, no compartiría la tesis reduc-cionista de Hempel de que la psicología es parte de la física. Durante su

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carrera, Skinner demostró que los términos conductuales y ambientalestenían una utilidad. De hecho, la teoría de Skinner emplea términos queson propios de una disciplina que acuña y emplea un vocabulario que noes idéntico al de la física.

Veamos cómo funciona la traducibilidad de Hempel. Propone el si -guiente ejemplo: “Paul tiene un dolor de muelas”. Aplicando el criteriode verificación positivista, debemos buscar circunstancias que permitanla constatación. La siguiente es la lista de circunstancias verificables cita-da por Hempel (1980: 17):

a. Paul llora y hace gestos de tales o cuales tipos.b. A la pregunta “¿Qué pasa?”, Paul contesta con las palabras “tengo

un dolor de muelas”. c. Un examen más cuidadoso revela una muela picada con la pulpa

expuesta.d. La presión arterial, los procesos digestivos, la velocidad de sus

reacciones demuestran tales y cuales cambios.e. Tales y cuales procesos están ocurriendo en el sistema nervioso

central de Paul.

La lista podría continuar, pero el punto es que cada ítem es un hechoobservable del comportamiento y fisiología de Paul. Para Hempel, lascinco proposiciones son hechos físicos. Incluso b, puesto que la vocaliza-ción de “tengo un dolor de muelas” es la propagación de las vibracionesdel sonido.

En conclusión, no hay proposición psicológica que, en principio, nopueda ser traducida a expresiones de la física, aun cuando sea muy com-plicado o tedioso realizarlo en términos prácticos.

3.2 Conductismo metafísico

El conductismo metafísico es una posición acerca de la mente y su exis-tencia. Sostiene que las únicas cosas que son reales son aquellas que sepueden observar públicamente. Si nos basamos en el criterio de que paraque algo exista tiene que ser públicamente observable, es obvio que losfe nómenos mentales simplemente no existen. Considera, además, que lasteorías y explicaciones deben incluir solo los fenómenos observables,pues to que son solo las cosas reales, porque pueden ser mesurables, con-tables y se pueden registrar en instrumentos de algún tipo. Pero esta reco-



mendación no es de tipo metodológico solamente, sino también metafísi-co, en el sentido de que lo que se ha llamado usualmente “estados o fenó-menos mentales” son idénticos con los comportamientos o al menos congrupos de comportamientos o disposiciones conductuales.

El más evidente conductista metafísico fue el propio fundador delconductismo, Watson (1878-1958), para quien los términos mentalistas,tales como pensamiento, conciencia y sentimientos deberían dejarse en elreino de lo irreal, mientras que la conducta o las respuestas a los estímu-los al reino de las explicaciones verdaderas. En su obra de 1913 Watsonsostiene que no solo las variables dependientes sino también los construc -tos explicativos serán expresados en términos que requieren observación“directa”. Todos los llamados fenómenos psicológicos que el organismomanifestara deberían ser explicados en términos de respuestas observa-bles a estímulos específicos. No queda claro si Skinner puede ser clasifi-cado como un conductista metafísico, puesto que aun cuando se autode-nominara conductista “radical” (1970) en el mismo texto afirma que sepueden considerar estados mentales con fines predictivos en la psicolo -gía. Es más, contra Watson, Skinner afirma: “no negamos la existencia delos estados internos, sino que afirmamos que no son importantes en suanálisis funcional. No podemos explicar la conducta de ningún sistema siestamos completamente situados en su interior” (1970: 60).

3.3 Conductismo metodológico

A diferencia del conductismo metafísico, el conductismo metodológicono asume una posición metafísica acerca de la mente, simplemente con-sidera que por razones metodológicas no es conveniente usar los estadosinternos en la psicología. El conductismo metodológico es, pues, una teo -ría normativa acerca de cómo debe llevarse a cabo la psicología. La psi-cología debiera tener como objeto de estudio el comportamiento de losorganismos humanos y animales no humanos. Cualquier referencia a losestados mentales no aporta nada a la psicología. La posición de Skinner,en Ciencia y conducta humana, refleja considerablemente el conductismome todológico.

Para Skinner, los estados mentales sí existen y no niega su existencia,como hemos leído; son un eslabón intermedio entre el estímulo y la res-puesta, de tal modo que para lograr una adecuada predicción podemosprescindir del intermedio y predecir las respuestas en base a los estímu-los. Conocer los estados mentales no cambiaría la plausibilidad de hacerpredicciones correctas, e incluso, si los tomáramos en cuenta podría con-

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ducir a descuidar la importancia que sobre la conducta tiene el ambiente.Dice Skinner:

Es posible evitar el problema mentalista si se va directamente a las cau-sas físicas primeras, evitando los sentimientos y estados de la menteintermedios... [C]onsidérense solamente aquellos hechos que se pue-den observar objetivamente en el comportamiento de una persona enrelación con su historia ambiental previa. Si todos los vínculos son váli-dos, nada se pierde al descuidar los supuestos vínculos que no son físi-cos (1987: 22).

La diferencia entre el conductismo metodológico y el me tafísico sepuede notar en que el primero no niega la existencia de eventos mentalespero no los considera como objeto de estudio para la ciencia psicológica.Esto no quiere decir que el conductismo aceptaría una tesis suave deldua lismo. Si hay eventos mentales, estos son el resultado del funciona-miento del sistema nervioso central y no de una realidad no material.

4. ¿Hay buenas razones para ser conductistas?

4.1 Argumentos a favor

Es sabido que el conductismo fue muy popular en las primeras décadasdel siglo XX, pero no fue sino hacia 1950, en que ocurrió la llamada “revo-lución cognitiva”, cuando no solo los procesos internos fueron reconoci-dos como existentes, sino además como esenciales para la correcta ex pli -cación de la conducta humana. A pesar de los adversarios y de las críti-cas recibidas, el conductismo ha sido, y para algunos debería seguir sien-do, con modificaciones, una teoría científica seria y productiva. Re cor -demos que el conductismo todavía ilumina teóricamente algunas formasde psicoterapia y algunas investigaciones y aplicaciones en aprendizaje.Veamos algunas razones a favor del conductismo.

4.1.1 Argumento metafísico

Desde un punto estrictamente metafísico, puesto que el conductismo nopostula la existencia de una sustancia inmaterial, evita el problema deldualista sustancial que afirma que hay una conexión entre la mente inma-terial y el cuerpo material. Como hemos visto, la interacción resulta mis-teriosa si tenemos en cuenta la posibilidad de causalidad real de lo no fí -sico en un mundo físico. Como se señaló en el capítulo I, el conductismo



es una teoría materialista, en consecuencia, solo hay sustancias materia-les que tienen disposiciones para actuar (comportarse) en algunas formasfísicas específicas. Para los conductistas, en último término, los estadosmentales son idénticos con los comportamientos o con disposiciones conductuales.

4.1.2 Argumento epistemológico

Desde un punto de vista epistemológico o del acceso al conocimiento, elconductismo nos permite inferir indirectamente los contenidos atribui-dos a la vida mental interna de las personas. Tomemos por ejemplo el ca -so de los términos que utilizamos cotidianamente para referirnos a nues-tra vida mental. Estos términos mentalistas, de acuerdo con el conductis-mo, podían traducirse en conductas o disposiciones conductuales públi-camente observables. Los términos mentales para el conductismo sonaprendidos asociándolos a fenómenos observables (preguntémonos có -mo aprendimos a llamar “alegría” a la alegría que sentimos, “depresión”a la sensación de depresión, etcétera. Si hemos aprendido a usar los tér-minos mentales por asociación con las conductas observables, entonces sepuede inferir, inversamente, a partir de los términos mentales, el com-portamiento correspondiente.

4.1.3 El argumento metodológico

Este argumento proviene de la descripción y normatividad de la ciencia.En primer lugar, se estaría reemplazando (traduciendo en la versión deHempel) el vocabulario mentalista por un lenguaje que pudiera ser públi-camente constatado. Una de las características de la ciencia moderna es eluso de un vocabulario progresivamente unificado. Por ejemplo, el concep-to de gravitación newtoniano debería ser definido en forma casi universalpor los físicos para su posterior empleo en la construcción de teorías y apli-cación práctica. El conductismo lógico-lingüístico proporcionaba un análi-sis en esa dirección: solo se utilizarían términos que pudieran tener refe-rencia a fenómenos observables.

En segundo lugar, en consonancia con una visión naturalista de la rea-lidad, los términos mentales traducidos a un lenguaje físico permitiríanun estudio de la conducta humana con una cercana precisión a la obteni-da en el estudio de los fenómenos físicos. En una visión naturalista, el ori-gen último de las cosas es común, entonces no habría por qué suponer unorigen distinto que implicaría eventualmente una perspectiva diametral-

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mente opuesta para el estudio de una cosa que tendría un mismo origen.Pero en la visión naturalista, al estar todo hecho de lo mismo, se po dríatambién estudiar de la misma forma. Así, el estudio de la conducta huma-na no tendría que ser, en principio, tan diferente al estudio del compor-tamiento de los cuerpos físicos en el espacio. Esto parecería absurdo paraalgunos, pero no para el argumento conductista.

Supongamos que observamos que un profesor llega a clases gritandoy tirando la puerta detrás de él. Podemos inferir que el profesor está mo -lesto. ¿Cómo podría saberlo? Sabríamos que está molesto por su com-portamiento, por la forma en que públicamente atestiguamos su movi-miento corporal y los sonidos físicos que emite de su boca. Esta sería, se -gún los conductistas, una forma análoga a la empleada en el estudio delos fenómenos físicos: observamos el comportamiento de un objeto a tra -vés de la percepción y de ahí elaboramos una explicación del fenómenoobservado. Por ejemplo, observamos que una columna en un edificio tie -ne determinada composición, extensión y forma, e inferimos que la co -lum na tiene determinadas cualidades, como serían la firmeza, la durabi-lidad, la resistencia. En principio, las inferencias, tanto de la conducta hu -mana como de la materia, procederían, del mismo modo, de la observa-ción a la explicación.

Lo que se lograba con este método era sobrepasar la barrera que eldua lismo estaba colocando en el estudio de los seres humanos. Para losconductistas, el estudio de lo estrictamente privado por fin se estaba con-virtiendo en una ciencia, en el sentido de estudio de lo observable públi-camente y no se requeriría depender de un cuestionado método introspectivo.

4.1.4 El argumento ambientalista

Finalmente, este argumento apela a la evidencia empírica de que elapren dizaje no requiere de conocimientos innatos. De acuerdo con loscon ductistas, los dualistas o mentalistas suponen que la mente tiene unaserie de reglas que se emplean cuando se aprende o se responde a los estí-mulos. El conductismo es antiinnatista. Todo organismo aprende sin te -ner los procedimientos innatos o algún mecanismo antes de la experien-cia. Los conductistas siguen la tradición filosófica del empirismo, másasociado con Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776). Para los empiristas,todo conocimiento es fruto de la experiencia y no hay conocimientos in -natos. En esto podemos ver la clara oposición con el dualismo cartesiano,que más bien sostiene que existen conocimientos que no han sido adqui-



ridos por la experiencia. A través de la memoria, las experiencias son aso-ciadas entre sí, y de esa manera los organismos aprenden acerca de suam biente para actuar eficazmente en él. Skinner, particularmente, soste -nía que si hubiera reglas para aprender, estas mismas reglas serían frutode algunas experiencias.

4.2 Argumentos en contra

Actualmente, el conductismo no goza de la popularidad de antes, comosí veríamos, por ejemplo, en una teoría fuertemente controversial como esel psicoanálisis. Como se dijo, con la revolución cognitiva, se dio un im -portante giro en la forma de entender y estudiar la conducta humana. Lapsicología cognitiva y su heredera, la ciencia cognitiva, parten de princi-pios muy diferentes del conductismo, a saber, el desarrollo de modelosque toman en cuenta los procesos internos de información. Si bien pue-den considerar factores externos, el procesamiento interno es un requisi-to necesario para entender no solamente procesos como el pensamiento yla conciencia, sino también para entender cómo los seres humanos y al -gunos animales se relacionan con su medio ambiente y con otros seres se -mejantes. Más aún, los neurocientíficos están convencidos de que hayque mirar hacia dentro del cerebro para entender realmente las causas delcomportamiento, y, contra los conductistas, no esperar conocer las rela-ciones entre estímulos y respuestas, desconociendo la función causal delsistema nervioso central. Veamos algunos argumentos en contra.

4.2.1 Argumento metafísico

La tesis metafísica del conductismo sostiene que los llamados estadosmen tales no son otra cosa que disposiciones conductuales o conductasobservables. Pero esta tesis es insostenible de acuerdo con los críticos. Pri -mero, tomemos los qualia, es decir, los estados mentales característicosque solo pueden ser experimentados por un sujeto en cuestión. Estar enun estado particular de alegría no es lo mismo que comportarse o estardispuesto a comportarse públicamente de una forma específica. Es más,podría ser que nunca se observe conducta alguna correspondiente a eseestado de alegría. La experiencia de estar en ese estado de alegría tiene al -go que no es capturado por la realidad de lo público. Después de todo,nadie más que yo puede sentir mi alegría, o para el caso, la experienciadel dolor de muelas antes de ir al dentista, es una experiencia individual,que no es lo mismo que los comportamientos (o no) asociados con eldolor de muelas.

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Segundo, si los estados mentales son disposiciones conductuales o con-ductas, bien se podría dar el caso de que se manifestara una conducta aso-ciada con un estado mental específico y no se estuviera, en absoluto, en eseestado mental. Por ejemplo, un buen imitador o un buen actor tienen con-ductas que, salvo actuaciones que reviven experiencias subjetivas (qualia),no están siquiera asociadas con un estado mental particular. Peor aún,pudiera ser que algo que no tenga ningún estado mental y que, sin embar-go, tuviera conductas asociadas con los estados mentales.

El ejemplo clásico sería un robot, que si bien podría engañarnos hacién-dose pasar por un ser con vida mental, no la tiene en absoluto. Bajo lametafísica conductista, sus estados mentales serían sus estados conductua-les, y obviamente no es taríamos dispuestos a aceptar que tiene estadosmentales. O tomemos la inversa, podríamos estar en un estado mental sinmanifestar una conducta manifiesta.

Tercero, existen conductas que sin tener las características de los esta-dos mentales, se asemejan mucho a las conductas que son resultado delprocesamiento de estados mentales internos. Una de esas conductas es lainteligencia. Hablaremos de esto más en el capítulo sobre funcionalismo,pero el problema del criterio de la inteligencia es relevante en nuestra dis-cusión metafísica. Para los conductistas, la inteligencia es una disposicióno conductas como resultado de determinados estímulos. Entonces, fun -da mentalmente, ser inteligente es tener disposición para responder enforma adecuada a un cierto tipo de estímulos.

Ya a principios del siglo XX el filósofo Broad preguntaba acerca de lostest conductistas de inteligencia, así: “Aun cuando el comportamiento deun cuerpo externo contesta completamente a los tests conductistas de in -te ligencia, siempre permanece una pregunta sensible que hacer: ‘¿Tieneuna mente, o es meramente un autómata?’” (citado en Margolis, 1984:45). Uno podría suponer lógicamente que no se requiera característicasidénticas a nuestros procesamientos internos para ser inteligente, pero¿admitiríamos que algunos autómatas son inteligentes si resuelven unaserie de problemas?

El núcleo del asunto está en que el criterio externo de inteligencia pa -rece insuficiente y nos produce la sensación de que está dejando fueraalgo muy importante. Pero volveremos a esto nuevamente cuando estu-diemos la “máquina de Turing”.



4.2.2 Argumento epistemológico

Para la tan ansiada liberación del acceso privilegiado, defendido por eldualismo cartesiano que ofrecían los conductistas, los dualistas o menta-listas tomaron una posición que se conoce en filosofía como un “mínimoescepticismo mentalista” (Fodor, 1980). De acuerdo con esta postura, conla sola base de la observación, no podemos determinar con certeza lógicael estado mental en que se encuentra un individuo. Es decir, el mentalis-ta mira con escepticismo la posibilidad de que, partiendo de la conductaobservable, podamos tener acceso a los estados mentales internos. Ve re -mos que este argumento se refuerza con el siguiente.

4.2.3 Argumento de la traducibilidad

Uno de los desafíos más grandes que enfrentó el conductismo fue la pre-tensión de traducibilidad o equivalencia en la forma del conductismo ló -gi co-lingüístico. Si bien hemos presentado la tesis de la traducibilidad co -mo lo describe Hempel, los conductistas mas renombrados, endosabanese proyecto. Independientemente de la posición metafísica que se tomeacerca de los acontecimientos mentales, la traducibilidad resultaba en unproyecto épico y condenado al fracaso.

En primer lugar, Taylor (1964) proporciona una de las argumentacio-nes más conocidas en contra del proyecto conductista, tomando en cuen-ta las características esenciales de la acción humana. Parte por distinguirlas acciones humanas del movimiento corporal. Las acciones humanas, adiferencia de un mero movimiento corporal, tienen como noción esencial,un centro de responsabilidad que proporciona direccionalidad cognitivaa dichas acciones. Dice Taylor: “lo que es esencial a esta noción de un‘adentro’ es la noción de la conciencia en el sentido de intencionalidad”(1964: 58-59).

Si utilizamos la traducibilidad conductista, no podemos cap tar estaintencionalidad, es decir, su direccionalidad. Para Taylor, la tra ducción entérminos corporales o ambientales dejaría de lado el ingrediente esencialde los actos humanos. Por ejemplo, la volición, el deseo libre de hacer al -go, no tiene que ser necesariamente resultado causal de algún estímuloexterno, y no podría ser descrito como una serie de conductas. El origencausal de la volición parece estar dentro del mismo sujeto, como si dijé-ramos, “dentro de la piel”. El conductismo puede describir movimientoscorporales, pero esos serían, posiblemente, consecuencias de un centro dedireccionalidad interno.

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En segundo lugar, como se explicó anteriormente, la traducción de lostérminos mentalistas ocurre cuando se puede asociar determinados tér-minos no-mentalistas con un término mentalista. Pero no toda asociaciónnecesariamente es una relación de igualdad. Podríamos estar asociandouna cosa con otra pero puede ser que sea una asociación causal o de ori-gen, mas no de igualdad. Por ejemplo, la evidencia de la existencia de losdinosaurios son los fósiles de dinosaurios, pero sería un error suponerque los dinosaurios no son más que sus fósiles. Aun cuando los fósilesestán asociados a los dinosaurios, no son lo mismo estrictamente.

Más aún, podría ser que no coincidan los datos conductuales observa-cionales con lo que se supone que ocurre internamente. Putnam (1980a)nos ofrece el caso imaginario de los “superespartanos”. Los “superespar-tanos” o “superestoicos” es una comunidad donde los adultos han apren-dido a suprimir todo comportamiento involuntario de dolor. Pueden lle-gar a admitir que sienten dolor, pero cuando lo dicen lo hacen con unavoz suave y modulada, aun cuando el dolor es insufrible. Pero los miem-bros de esta comunidad sí tienen dolor, y lo sienten, y les molesta tantocomo a nosotros. Aceptan que les toma mucho esfuerzo comportarse co -mo lo hacen, pero tienen razones para su conducta (1980a: 29).

Si aplicamos al ejemplo de Putnam la traducibilidad promovida por elconductismo lógico-lingüístico, simplemente no funciona. No muestranninguno de los signos habituales de dolor. Es más, puede ser que nomuestren signo alguno (porque se podría apelar a las diferencias cultu-rales para dar cuenta de la insólita conducta de esta comunidad). Con locual el conductista debería admitir que no puede traducir el estado men-tal de dolor porque no hay una conducta manifiesta asociada al dolor.Cla ro que el conductista podría replicar que si no hay conducta mani-fiesta se podría hablar de disposición para comportarse en una forma“dolorosa”. Pero esto no lo libra del problema porque Putnam imagina elconsecuente caso: No estamos en nuestro mundo de superespartanos,sino en el mundo-X, donde nos encontramos con los “supersuperespar-tanos” (1980a: 30). Estos han sido superespartanos por mucho tiempo,que ya han logrado incluso no hablar del dolor, ni siquiera admiten estaren dolor. Pretenden no saber a qué cosa se refiere la palabra “dolor”. Eneste caso, la réplica disposicional no funcionaría, puesto que aun cuandopu siéramos las condiciones ambientales (estímulos adecuados) para quese comporten como alguien que tiene dolor, los habitantes del mundo-Xno manifestarían ni disposiciones ni menos conductas asociadas al dolor.De acuerdo con el conductista, ¡esta gente no tiene dolor en absoluto!



4.2.4 Argumento innatista de la adquisición del lenguaje

Para el argumento ambiental a favor del conductismo hay uno en contra.Y este fue elaborado por un clásico crítico del conductismo, el lingüistaChomsky. En una reseña al libro de Skinner sobre la conducta verbal,Chomsky (1959/1980) critica el modelo conductista sobre el aprendizajelingüístico. Recordemos el argumento ambientalista de Skinner, en el quese sostiene que los factores externos son determinantes para la adquisi-ción del conocimiento y aun de las reglas para el aprendizaje. La conclu-sión era que no había factores innatos en la adquisición del conocimien-to. Chomsky, en contraposición a Skinner, presenta una serie de eviden-cias en contra de esta suposición y propone ejemplos acerca de la adqui-sición del lenguaje.

Una primera evidencia que presenta Chomsky es la adquisición velozdel lenguaje por parte de niños pequeños. Las habilidades lingüísticas deestos niños superan notablemente a la evidencia del comportamiento ver-bal que se les da en este periodo tan corto. A esta adquisición la denomi-na “explosión lingüística”. A la edad de cuatro años, los niños tienen unacapacidad casi ilimitada para entender y producir oraciones que nuncaantes han escuchado.

Otra evidencia era que el concepto de refuerzo skinneriano no tienelugar en el aprendizaje del lenguaje. Por ejemplo, ante la presencia de unperro, una niña no va a repetir la palabra “perro” solo porque se lo pidensus padres, que actuarían como reforzadores. Lo que ocurre, paraChomsky, es que el lenguaje no es aprendido solo por el contacto con elambiente, sino que puede ser aprendido sin enseñanza, y el conductismono tiene una explicación de cómo es posible esto.

La respuesta de Chomsky es negar la influencia determinante del am-biente y más bien retomar una especie de innatismo cartesiano. Tenemosreglas o principios universales innatos para ser aplicados para nuestracompetencia lingüística. Esto es parte de nuestra herencia humana. Adiferencia de la esperada respuesta verbal de Skinner a un número ele-vado de estímulos, para Chomsky una persona tiene posibilidades infini-tas de respuestas, y la única manera de entender esta infinita capacidades suponer que toda persona tiene una poderosa y abstracta gramática in -nata, independiente de su idioma particular. Concluye que el proceso deformación de oraciones “no tiene límite finito”; a diferencia del reforza-miento de operantes, que requiere procesos de estados finitos.

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4.2.5 Argumento metodológico

Finalmente, una objeción al conductismo metodológico: como normativi-dad de la actividad científica en el caso de la psicología, la propuesta escriticable porque supone que es más científico estudiar fenómenos queson observables frente a unos inobservables, como los estados internos.Esto supone desconocer la metodología de la ciencia.

La ciencia trabaja con términos observables y términos inobservables.La línea divisoria es algunas veces difícil de ubicar porque depende defactores técnicos y de definiciones de lo que se considera observable o no.Por ejemplo, los electrones no eran observables en algún momento de supostulación y, sin embargo, hoy pocas personas instruidas dudarían desu existencia. Los términos inobservables se van haciendo observablespoco a poco, en tanto cumplan alguna función explicativa dentro de lacomprensión de un fenómeno.

De igual manera, y por la influencia del positivismo lógico, los con-ductistas suponen que deben trabajar solo con observables para lograr suverificación empírica. Pero no es verificación lo que se puede lograr. En elmejor de los casos, lo que hacemos es lo que se denomina “inferencia a lamejor explicación”, es decir, si una hipótesis explica mejor un fenómenoque otro, escogemos esa hipótesis. Pero no se pretende tener una verifi-cación infalseable. Podría ser que aparezca una hipótesis explicativa rivalque permita definir mejor el fenómeno; esa nueva hipótesis reemplazaríala anterior, y así sucesivamente.

Por otro lado, está la recomendación metodológica de Skinner de ob -viar los estados mentales que son estados intermedios entre el estímulo yla respuesta. Pero los ejemplos que hemos dado a través de las críticas,nos demuestran que ese eslabón intermedio es muy importante porquepuede determinar considerablemente el curso de las respuestas. Nuestrapropia conducta permite afirmar esto último.

Skinner, es verdad, buscaba una metodología que le permitiera hacerpredicciones de nuestra conducta sobre la base del conocimiento de la re -lación estímulo-respuesta. Compárese el problema de predecir todos losoutputs de una computadora sobre la base de sus inputs. Sería práctica-mente imposible, a menos que supiéramos qué está pasando dentro de lacomputadora. Los humanos, al menos, parecen más complejos que lascomputadoras de nuestros días.



LECTURA

• Skinner, B. F. (1953/1969). Ciencia y conducta humana. Barcelona:Fontanell, pp. 50-63.

¿Por qué actúan los organismos?

En la ciencia, los términos causa y efecto ya no se utilizan tan ampliamen -te como en el pasado. Han sido asociados con tantas teorías de la estruc-tura y el funcionamiento del universo que significan mucho más de loque los científicos pretenden decir; sin embargo, los términos que los sus-tituyen se refieren al mismo núcleo de he chos. Una causa equivale a uncambio en una variable indepen diente y un efecto a un cambio en unavariable dependiente. La antigua relación causa-efecto se convierte enuna relación funcio nal. Estos nuevos términos no indican cómo la causaproduce su efecto, se limitan simplemente a afirmar que hechos diferen-tes tienden a producirse juntos en un cierto orden. Esta nueva termino-logía es importante pero no fundamental; no se corre ningún riesgo espe -cial cuando en una discusión informal se utilizan los términos cau sa yefecto, siempre que se esté dispuesto a sustituirlos por términos másexactos.

Así pues, nos interesan las causas de la conducta humana y queremossaber por qué el hombre se comporta como lo hace. Para ello debemosconsiderar si cualquier condición o hecho que pueda demos trarse tienealgún efecto sobre la conducta. Al descubrir y analizar estas causas pode-mos predecir la conducta, y en la medida en que po damos manifestarlasnos será posible controlarla.

Existe una curiosa incongruencia vehemencia con que se ha defendi-do la doctrina de la libertad personal, ya que al hombre le ha fascinadosiempre la búsqueda de las causas. Aparentemente, la es pontaneidad dela conducta humana no ofrece más problema que el “por qué y para qué”.La necesidad de explicar la conducta humana es tan fuerte que el hombreha llegado a anticiparse a la legítima investigación científica y a construirteorías sobre la causalidad alta mente inverosímiles. Esto no es nuevo enla historia de la ciencia; el estudio de cualquier materia se inicia en el te -rre no de la supersti ción; la explicación fantasiosa precede a la válida. Laastronomía empezó como astrología, la química como alquimia. En elcampo de la conducta ha habido, y hay todavía, astrólogos y alquimistas;una larga historia de explicaciones precientíficas nos suministra unaenorme cantidad de causas que no tienen otra función que proporcionar

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res puestas falsas a preguntas que, por otra parte, es lógico que permanez -can sin respuesta en las primeras etapas de una ciencia.

Algunas “causas” populares de la conducta

Cualquier hecho relevante que coincida con la conducta humana es sus-ceptible de ser considerado como una causa; por ejemplo, la posición delos planetas cuando nace una persona; generalmente los astrólogos no in -tentan predecir acciones concretas partiendo de estas causas, pero cuan-do nos dicen que alguien será impetuoso, descuida do o sensato, debemossuponer que sus acciones concretas estarán influidas por ello. La nume-rología encuentra otras causas, por ejem plo, las cifras que componen elnúmero de la calle donde vive una persona o el de las letras que compo-nen su nombre. Millones de personas se refugian cada año en estas falsascausas en su desesperada necesidad de entender la conducta humana yde enfrentarse eficazmente con ella.

Las predicciones de los astrólogos, numerólogos, etcétera, son ge ne -ral mente tan vagas que no pueden ser confirmadas ni desmentidas dema nera ade cuada. Los errores se disculpan fácilmente, pero un aciertoocasional es suficiente para mantener inconmovible la conducta del de -voto. Algunas relaciones válidas que se asemejan a tales supersticionesofrecen un falso apoyo. Por ejemplo, algunas características de la con-ducta pueden atribuirse a la estación en la que ha nacido una per sona(aunque no a la posición de los astros en el momento de su nacimiento),así como a las condiciones climatológicas debidas en par te a la posiciónde la Tierra dentro del sistema solar o a la actividad solar. Efectos de estetipo no deben ser pasados por alto cuando están adecuadamente proba-dos, pero desde luego no justifican la astrología.

Es también algo muy común explicar la conducta por la constitución fí -sica del individuo; las proporciones del cuerpo, la forma de la cabeza, elcolor de los ojos, la piel, el pelo, las líneas de la mano, las facciones, todoello ha sido considerado como determinante del comportamiento de unhombre. El “hombre obeso jovial”, Casio y su “aspecto magro y famélico”,y miles de tipos más, tan arraigados en nuestro lenguaje, afectan nuestraforma de interpretar la conducta humana. Un acto concreto nunca puedepredecirse partiendo de la constitución física; pero diferentes tipos de per-sonalidad implican la predisposición a comportarse de una manera distin-ta, de forma que se supone que los actos concretos se verán afectados porello. Este es parecido al que cometemos cuando encontramos a alguien que



físicamente se parece a un conocido nuestro, y esperamos que se compor-te también como él. Una vez que se ha establecido un “tipo” éste perduraen el uso diario, porque las predicciones que se hacen con él son tan vagascomo las de la astrología, y los aciertos casuales pue den ser sorprendentes.Muchas relaciones válidas entre la conducta y el tipo físico proporcionantambién un falso apoyo; quienes se dedi can al estudio de la conducta sehan ocupado, en varias ocasiones, de estudiar las características físicas dehombres y mujeres como predis posición a diferentes tipos de trastornos.La clasificación más reciente de la estructura corporal —la somatología deW. H. Sheldon— ha sido ya aplicada a la predicción del temperamento yde varias formas de delincuencia. Desde luego una ciencia de la conductadebe tener en cuenta las relaciones válidas entre ésta y el tipo físico, perono hay que confundir esto con las relaciones en las que cree el profanoespontáneamente y sin someterlas a crítica alguna.

Aun cuando se demuestra una correlación entre la conducta y la es -tructura corporal, no siempre está claro cuál de ellas es la causa de la otra.Incluso aunque se pudiera demostrar mediante métodos estadísticos co -rrectos que los hombres obesos están especialmente predispuestos a serpersonas joviales, no se podría deducir de ello que las características físi-cas son causa del carácter. Las personas obe sas se encuentran en situaciónde desventaja en muchos aspectos, y sería posible que desarrollasen unaconducta jovial como una técnica competitiva especial; podría ser que laspersonas joviales se volviesen obesas debido a que carecen de los trastor-nos emocionales que llevan a otras personas a trabajar excesivamente o adescuidar su alimentación y su salud; también es posible que sean alegresporque han conse guido satisfacer sus necesidades alimentándose en ex -ceso. Si puede modificarse el aspecto físico, debemos entonces pregun-tarnos si antes se da la conducta o el aspecto físico.

Cuando descubrimos o creemos haber descubierto que algunos rasgosfísicos importantes explican parte de la conducta de un hom bre, es tenta-dor suponer también que otros rasgos menos importan tes explican otraspartes. Esto queda sobreentendido en el aserto según el cual el hombre secomporta de una manera determinada porque “nació así”. Contradeciresto no significa afirmar que la con ducta nunca está determinada por fac-tores hereditarios. La conducta requiere un organismo actuante que es elproducto de un proceso genético; las grandes diferencias en la conductade las distintas es pecies muestran que la constitución genética es impor-tante, bien se observe desde el punto de vista de la estructura corporal delindivi duo o se deduzca de su historia genética. Pero la teoría de “habernacido así” tiene poco que ver con hechos demostrados. Generalmen te, es

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una apelación a la ignorancia. “Herencia”, tal como el profano utiliza eltérmino, no es más que una explicación ficticia de la conducta que se leatribuye.

Aun cuando es posible demostrar que algún aspecto de la con ducta sedebe a la estación en que se ha nacido, a la estructura del cuerpo o a laconstitución genética, este hecho tiene una aplicación muy limitada.Puede servimos de ayuda al predecir la conducta, pero tiene muy pocovalor en el análisis experimental, porque tal circuns tancia no puede sermanipulada una vez que el individuo ya ha sido concebido. Todo lo másque podemos decir es que el conocimiento del factor genético hace quepodamos utilizar otras causas mucho mejor. Si sabemos que el individuotiene ciertas limitaciones inheren tes, podremos utilizar nuestras técnicasde control más inteligentemente, pero no podremos alterar el factor genético.

Las deficiencias prácticas de los programas que llevan implícitas cau-sas de este tipo pueden explicar en parte la vehemencia con la que nor-malmente se les combate. Mucha gente estudia la conducta humana por-que quiere hacer algo con ella, quiere hacer a los hom bres más felices,más eficaces y productivos, menos agresivos, etcétera.

Para esta gente, los determinantes hereditarios —compendiados endis tintos “tipos raciales”— aparecen como barreras insalvables, pues toque no dejan otro programa de acción que el lento y dudoso de la euge-nesia. Por tanto, la posible existencia de rasgos genéticos es examinadaescrupulosamente, y cualquier señal de debilidad o incon sistencia es reci-bida con entusiasmo. Pero lo que se haga en la prác tica no debe interfe-rirse en la determinación de hasta qué punto las inclinaciones de la con-ducta son heredadas. El asunto no es tan cru cial como se ha supuesto amenudo, puesto que veremos que hay otros tipos de causas a disposiciónde aquellos que quieren resultados más rápidos.

“Causas” internas

Todas las ciencias han buscado en un momento u otro causas de accióndentro de su propia materia: esto ha sido útil algunas veces; otras no. Noes que una explicación de este tipo tenga nada de malo, pero es muy posi-ble que los hechos situados en el interior de un sis tema resulten difícilesde observar, y por esta razón nos inclinamos a atribuirles propiedades sinjustificación alguna. Peor aún, podemos inventar causas de este tipo sintemor alguno a la contradicción. El movimiento de una piedra se atri-



buyó alguna vez a su vis viva; se creía que las propiedades químicas delos cuerpos provenían de los principios o esencias de que estaban com-puestos. Se aplicaba la combustión por el flogisto que estaba contenido enel objeto combus tible, se curaban las heridas y los cuerpos crecían a causade su vis medicatrix. Ha resultado muy tentador atribuir la conducta deun organismo viviente a la conducta de un agente interno, como puedenmostrar los ejemplos siguientes:

Causas nerviosas

El profano utiliza el sistema nervioso como fácil explicación de la con-ducta. Un idioma tiene cientos de expresiones que implican esta relacióncausal. Al final de un largo proceso leemos que el jura do da señales defatiga mental, que los nervios del acusado están a flor de piel, que la espo-sa del acusado está al borde de la depresión nerviosa y, normalmente, secree que al abogado defensor le ha falta do el talento necesario para hacerfrente a la acusación. Desde luego, no se ha hecho ninguna observacióndirecta sobre el sistema nervioso de ninguna de estas personas; sus cere-bros y nervios han sido inventados en aquel preciso instante para infun-dir contenido a lo que de otra forma podría parecer una explicación su -perficial de su conducta.

La neurología y la psicología no se han liberado completamente deprácticas similares. La primitiva información sobre el sistema ner vioso selimitaba a su anatomía en general, puesto que las técnicas para observarlos procesos eléctricos y químicos del tejido nervioso no se habían desa-rrollado todavía. Los procesos nerviosos se podían deducir solamente dela conducta que, se decía, resultaba de los mismos. Estas deduccioneseran suficientemente legítimas como teorías científicas, pero no podíanser utilizadas justificadamente para explicar la misma conducta sobre laque estaban basadas. Es posible que las hipótesis del psicólogo primitivofueran más ciertas que las del profano, pero hasta obtener una evidenciaindependiente no podían considerarse como explicaciones satisfactoriasde la conducta. Dispo nemos ahora de una información directa de muchosde los procesos químicos y eléctricos del sistema nervioso, y las descrip-ciones de éste ya no son necesariamente deductivas o ficticias. Pero exis-te to davía cierta dimensión de circularidad en buena parte de las expli -caciones psicológicas, incluso en escritos de especialistas. Durante la Pri -mera Guerra Mundial se llamaba “neurosis de guerra” a un tras torno co -mún; las irregularidades de la conducta se explicaban dicien do que vio-lentas explosiones habían trastornado la estructura del sis tema nervioso,

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aunque no existía ninguna evidencia de tal trastorno. En la Segunda Gue -rra Mundial el mismo trastorno era clasificado como “neuropsiquiátri-co”; el prefijo parece mostrar una permanente repugnancia a abandonarexplicaciones basadas en hipotéticos tras tornos nerviosos.

Una posible ciencia del sistema nervioso se basará más en la observa-ción directa que en la deducción, y describirá los estados nervios os y loshechos que preceden inmediatamente a la conducta. Conoceremos enton-ces exactamente las condiciones nerviosas que, por ejemplo, preceden a larespuesta “no, gracias”; a su vez descubriremos que estos hechos van pre-cedidos de otros hechos neurológicos y éstos, a su vez, de otros. Esto nosconducirá otra vez a hechos que están fuera del sistema nervioso y, final-mente, fuera del organis mo. En los capítulos siguientes vamos a conside-rar con cierto detalle hechos externos de este tipo, y estaremos entoncesmás capacitados para determinar la importancia de las explicaciones neu-rológicas de la conducta. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que notenemos ni quizá nunca tengamos esta clase de información neurológica enel momento en que la necesitemos para predecir un caso específico de con-ducta. Todavía es más improbable que podamos alterar el sistema nervio-so a fin de determinar las condiciones que anteceden a un caso concreto.Por ello, las causas que pueden buscarse en el sistema nervioso tienen unautilidad muy limitada para predecir y controlar una conducta específica.

Causas psíquicas internas

Existe una costumbre más generalizada todavía que consiste en explicarla conducta en términos de un agente interno sin dimensio nes físicas, lla-mado “mental” o “psíquico”. En el animismo de los pueblos primitivosnos encontramos con la explicación psíquica en su forma más pura. De lainmovilidad del cuerpo después de la muer te se deduce que el espírituresponsable del movimiento se ha ido. Una persona entusiasta, según laetimología de la palabra, es impulsa da por un “dios interno”. En reali-dad, es poco más que un modesto refinamiento atribuir cada manifesta-ción de la conducta del organismo físico a una manifestación correspon-diente de la “mente” o a alguna “personalidad” interna. Se considera queel hombre interno conduce el cuerpo lo mismo que un hombre al volan-te conduce un automóvil; el hombre interno quiere algo, el externo lo eje-cuta; el interno pierde el apetito, el externo deja de comer; el interno de -sea, el externo-consigue; el interno tiene el impulso al que el externo obedece.



No solamente recurre a estos métodos el profano, ya que muchos psi -có logos famosos utilizan como explicación un sistema dualista similar.Muchas veces se personifica al hombre interno de una mane ra muy claracuando, por ejemplo, se atribuye una conducta delictiva a una “persona-lidad trastornada”, o bien se le trata por partes atri buyendo la conductaa procesos, facultades y rasgos mentales. Puesto que el hombre internono ocupa espacio, se le puede multiplicar a voluntad. Se ha alegado queun solo organismo físico es controlado por varios agentes psíquicos, yque su conducta es la resultante de los diversos deseos de éstos. Los con-ceptos freudianos del yo, superyó y ello se utilizan frecuentemente eneste sentido; con frecuencia se les considera seres inmateriales a menudoenfrentados violentamente y cuyos fracasos o victorias conducen a la con-ducta correcta o inco rrecta del organismo en que residen.

No se ha demostrado que sea posible una observación de la mentecomparable a la observación del sistema nervioso. Es cierto que muchaspersonas creen observar sus “estados mentales” igual que el psicólogoob serva los hechos nerviosos, pero hay otra posible inter pretación de loque observan, como veremos en el capítulo XVII. La psicología intros-pectiva ya no pretende proporcionar información di recta sobre los hechosque son, más que meros acompañantes, los antecedentes causales de laconducta; define sus hechos “subjetivos” de tal manera que los despojade toda utilidad para un análisis cau sal. Los hechos a los que se ha recu-rrido en las primeras explicacio nes mentalistas de la conducta han que-dado fuera del alcance de la observación. Freud insistió sobre esto al re -calcar el papel del in consciente, reconocimiento claro de que los procesosmentales im portantes no son observables directamente; la literatura freu-diana proporciona muchos ejemplos de conducta de los que se deducende seos, impulsos, instintos y emociones inconscientes. También se hanutilizado los procesos mentales inconscientes para explicar logros in te -lectuales. Aunque el matemático puede creer que sabe “cómo pien sa”,con frecuencia es incapaz de dar una explicación coherente de los proce-sos mentales que le conducen a la solución de un problema específico.Pero cualquier proceso mental inconsciente es necesaria mente deductivoy, por tanto, la explicación no está basada en obser vaciones independien-tes de una causa válida.

La naturaleza ficticia de este tipo de causa interna queda demos tradapor la facilidad con que se descubre que el proceso mental reúne precisa-mente las propiedades necesarias para explicar la con ducta. Cuando unprofesor se equivoca de aula o da la lección que no corresponde, es por-que su mente se encuentra, al menos por el momento, ausente. Si olvida

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pedir la solución de un ejercicio es por que se ha borrado de su memoria(una insinuación por parte de los alumnos puede recordárselo). Empiezaa contar un viejo chiste, pero se detiene un momento y resulta evidentepara todos que está tratando de recordar si ha contado ya el chiste duran-te el curso. Sus conferencias se vuelven más pesadas con los años, y laspreguntas de los alumnos le confunden cada vez más porque su mentedecae; lo que dice es a menudo desordenado porque sus ideas son con-fusas; a veces es enfático sin necesidad alguna a causa de la fuerza de susideas; cuando se repite es porque tiene una idée fixe, y cuando repite loque otros han dicho es porque copia sus ideas; a veces no hay nada en loque dice porque le faltan ideas. En conjunto, resulta obvio que la mentey las ideas, junto con sus características especiales, han sido improvisadassobre la marcha para proporcionar “explicaciones”. Una ciencia de lacon ducta no puede esperar mucho de un método tan superficial. Si ade -más se afirma que los hechos mentales o psíquicos carecen de las carac-terísticas de una ciencia física, tenemos otra razón adicional para rechazarlos.

Causas conceptuales internas

Las causas internas más comunes no tienen ninguna dimensión es pe cí -fica, ni neurológica, ni física. Cuando decimos que un hombre come por -que tiene hambre, que fuma mucho porque tiene el hábito de fu mar, quepelea porque tiene un instinto belicoso, que actúa bri llan te men te a causade su inteligencia, o que toca bien el piano a causa de su sentido musical,parece que nos estamos refiriendo a cau sas. Pero si se analizan estas fra-ses resultan ser descripciones mera mente redundantes. Se describe un so -lo conjunto de hechos en las dos afirmaciones: “come” y “tiene hambre”,uno solo en “fuma mucho” y “tiene el hábito de fumar”, así como en “to -ca bien” y “tiene sentido musical”. La costumbre de explicar una afirma-ción en términos de otra es peligrosa porque sugiere que hemos encon-trado ya la causa y que por tanto no hay necesidad de investigar más allá.Además, términos como “hambriento”, “hábito” e “inteligencia” convier -ten lo que en realidad no son más que propiedades de un proceso o re -lación en entidades independientes. De este modo, no prestamos aten -ción a las cualidades que podrían eventualmente descubrirse en la con-ducta humana y continuamos buscando algo que quizás no existe.



Las variables de las que depende la conducta

La costumbre de buscar una explicación de la conducta en el in terior delorganismo ha tendido a oscurecer las variables de que disponemos paraun análisis científico. Estas variables se encuentran fuera del organismo,en su medio ambiente inmediato y en su historia. Tienen un estatus físi-co al que están adaptadas las técnicas co munes y hacen posible explicarla conducta al igual que, en ciencia, se explican otras materias. Estas va -ria bles independientes son de muchas clases y sus relaciones con la con-ducta son a menudo sutiles y complejas, pero no podemos pretender daruna explicación adecua da de la conducta sin analizarlas.

Consideremos el acto de beber un vaso de agua; probablemente no esuna parte importante de la conducta en la vida de cada cual, pero pro-porciona un ejemplo adecuado. Podemos describir los pormenores de laconducta de tal manera que un ejemplo concreto pueda ser identificadobastante fielmente por cualquier observador calificado. Supongamos quellevamos a alguien a una habitación y que coloca mos un vaso de agua an -te él. ¿Beberá? Parece que hay sólo dos posi bilidades: o bien beberá o nolo hará, pero hablamos de las probabili dades de que beba, y este concep-to puede ser perfeccionado para uso científico. Lo que queremos valorares la probabilidad de que el sujeto beba, y ésta puede oscilar desde la cer-teza absoluta de que beberá hasta la certeza absoluta de que no lo hará.Más adelante discutiremos el importante problema de cómo calibrar talprobabi lidad; por el momento nos interesa ver cómo se puede incremen-tar o disminuir esta probabilidad.

La experiencia diaria sugiere varias posibilidades y las observa cionesclínicas y de laboratorio han aportado otras. Decididamente no es ciertoque se pueda llevar un caballo al abrevadero, y que no se pueda obligar-le a beber; si se le somete a una severa privación podemos estar “absolu-tamente seguros” de que beberá. De la misma forma podemos estar segu-ros de que el vaso de agua de nuestro ex perimento será bebido. Aunqueno es probable que las preparemos experimentalmente, algunas veces sedan privaciones de la magnitud necesaria fuera del laboratorio. Podemosobtener un efecto semejante al de la privación acelerando la excreción deagua; por ejemplo podemos provocar el sudor aumentando la tempera-tura de la habita ción o forzando al sujeto a realizar un ejercicio fatigoso,o podemos aumentar la expulsión de orina mezclando sal o úrea en lacomida ingerida antes del experimento. Es también muy sabido que lapérdida de sangre, como sucede en el campo de batalla, incrementa viva -mente la probabilidad de beber. Por el contrario, podemos llevar la pro-

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babilidad prácticamente a cero induciendo o forzando al sujeto a beberuna gran cantidad de agua antes del experimento.

Si vamos a predecir si el sujeto beberá o no, hemos de tener un conoci -miento de estas variables tan amplio como sea posible; si hemos de indu-cirle a beber hemos de ser capaces de manipularlas. En ambos casos, ade -más, ya sea para una predicción exacta o para control debemos investigarcuantitativamente el efecto de cada va riable mediante los métodos y téc-nicas de una ciencia de laboratorio.

Desde luego, otras variables pueden afectar el resultado. La perso napuede tener “miedo” de que se haya añadido algo al agua como broma ocon propósitos experimentales, puede incluso “sospechar” que el aguaha sido envenenada; puede que se haya educado en una cultura en la quese bebe agua solamente cuando nadie mira; puede que no quiera bebersim plemente para demostrar que no podemos predecir ni controlar suconducta. Estas posibilidades no niegan las relaciones entre el hecho debeber y las variables enumeradas en párrafos anteriores, simplementenos recuerdan que hay que tener en cuenta otras variables. Debemos co -no cer la historia de la persona en lo que se refiere a la conducta de beberagua, y si no podemos eliminar de la situación los factores sociales debe-mos entonces cono cer la historia de sus relaciones con personas que separezcan al expe rimentador. En toda ciencia una predicción adecuadarequiere infor mación sobre todas las variables relevantes y lo mismo exi -ge el con trol de una materia para fines prácticos.

Otros tipos de “explicación” no nos permiten, pasar por alto o cumplirestos requisitos más fácilmente. No sirve en modo alguno de ayuda decirque la persona beberá porque nació bajo un determinado signo del zodía-co, que predispone especialmente al agua o porque es el tipo de personaenjuta y sedienta o porque, en suma, “nació se dienta”. Las explicacionesen términos de estados o agentes internos requieren, sin embargo, unaexplicación más detallada. ¿Hasta qué punto es útil decir “bebe porquetiene sed”? Si tener sed no significa más que tener tendencia a beber, esmera redundancia; si quiere decir que bebe a causa de un estado de sedse invoca un hecho causal interno; si este estado es puramente deductivo—si no se le asignan unas dimensiones que harían posible una observa-ción directa— no puede servir de explicación, pero si tiene propiedadesfisiológicas o psíquicas, ¿qué papel puede jugar en una ciencia de la conducta?

El fisiólogo puede señalar que las distintas maneras de aumentar lasprobabilidades de que el sujeto beba tienen un efecto común: incremen-



tar la concentración de soluciones en el cuerpo. Esto puede ocasionar através de algún mecanismo, todavía no muy claro, un cam bio correspon-diente en el sistema nervioso, lo que a su vez hace más probable el hechode beber. En el mismo sentido se puede alegar que todas estas operacio-nes hacen que el organismo “tenga sed” o “quiera beber” y que este esta-do psíquico actúa también sobre el sistema nervioso de una forma no ex -plicada para inducirle a beber. En cada caso tenemos una cadena de cau-sas compuesta de tres eslabones: 1) una acción llevada a cabo sobre el or -ga nismo desde el exterior, por ejem plo, privación de agua; 2) una condi-ción interna, por ejemplo, sed fisiológica o psíquica, y 3) una manera decomportarse, por ejemplo, el hecho de beber. Una información indepen-diente sobre el segundo eslabón nos permitiría, desde luego, predecir eltercero sin recurrir al primero. Sería un tipo de variable de elección, por-que carecería de dimensión histórica; el primer eslabón puede basarse enla histo ria anterior del organismo, pero el segundo es una condición delpresente. Sin embargo, muy raramente —si alguna vez ocurre— dispo-nemos de una información directa sobre el segundo eslabón. Algunas ve -ces deducimos el segundo eslabón del tercero: se cree que un animal estásediento porque bebe; en este caso la explicación es ilegítima. A vecesdeducimos el segundo del primero: se dice que un animal está sedientosi no ha bebido desde hace tiempo; en este caso no pode mos, por supues-to, pasar por alto la historia anterior.

El segundo eslabón resulta inútil en el control de la conducta a no serque podamos manipularlo. Por el momento, no conocemos la ma nera dealterar directamente, en el momento apropiado, los procesos nerviosos enla vida de un organismo activo, ni se ha descubierto la manera de alterarun proceso psíquico. Generalmente llegamos al segundo eslabón a travésdel primero: hacemos que un animal tenga sed, ya sea en un sentido fi -sio lógico o psíquico, privándole de agua, dándole sal para comer, etcéte-ra; en este caso el segundo eslabón no nos permite, desde luego, pasarpor alto el primero. Aunque algún nuevo descubrimiento técnico nos ca -pa citara para fijar o cambiar directa mente el segundo eslabón, tendría-mos que enfrentarnos aún con grandes áreas en las cuales la conducta hu -mana es controlada manipu lando el primer eslabón. Una técnica que per-mitiera influir sobre el segundo incrementaría nuestro control de la con-ducta, pero aun así tendríamos que seguir analizando las técnicas que sehan desarro llado hasta el momento.

La práctica más criticable es seguir hacia atrás el orden causal, perosólo hasta un hipotético segundo eslabón. Esto representa un se rio obs -tácu lo, tanto para una ciencia teórica como para el control práctico de la

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conducta. No sirve de gran ayuda que se nos diga que para hacer que unorganismo beba simplemente hemos de “hacer que tenga sed”, a no serque se nos diga también cómo debe hacerse. Cuan do hemos obtenido lareceta necesaria para la sed, la proposición conjunta es más compleja delo necesario. Del mismo modo, cuando se nos explica un caso de conduc -ta desadaptada, diciendo que el indi viduo “padece ansiedad”, tienen queexplicarnos además la causa de tal ansiedad; las condiciones externas quese alegan entonces podrían haber estado directamente relacionadas conla conducta desadaptada. O sea, que si nos dicen que alguien robó un pe -dazo de pan porque “tenía hambre” hemos de saber además las condi-ciones externas que motivaron el “hambre”. Estas condiciones hubieranbastado para ex plicar el hurto.

No negamos la existencia de los estados internos, sino que afirmamosque no son importantes en un análisis funcional. No podemos explicar laconducta de ningún sistema si estamos completamente situados en su in -terior. Finalmente, hemos de recurrir a las fuerzas que influyen sobre elorganismo desde el exterior. A menos que haya un punto débil en la cade-na de causas de forma que el segundo esla bón no venga correctamentedeterminado por el primero, o el tercero por el segundo, el primer y ter-cer eslabón han de estar correcta mente relacionados. Si bien hemos de te -ner en cuenta siempre al segundo eslabón para predecir y controlar, po -demos evitar muchas digresiones pesadas y fatigosas, examinando el ter-cero como función del primero. Una información válida sobre el segundoeslabón puede poner en claro esta relación, pero no puede alterarla.

Un análisis funcional

Las variables externas de las cuales la conducta es función, proporcionanlo que podemos llamar un análisis causal o funcional. Nos proponemospredecir y controlar la conducta del organismo indivi dual. Esta es nues-tra “variable dependiente”, el efecto del que vamos a averiguar la causa.Las “variables independientes” —las causas de la conducta—, son lascondiciones externas de las que la conducta es función. Las relacionesentre ambas —las “relaciones causa-efecto” en la conducta—, son leyescientíficas. Una síntesis de estas leyes, expresada en términos cuantitati-vos, proporciona un cuadro com pleto del organismo como un sistema deconducta.

Hay que hacer esto dentro de los límites de una ciencia natural. No po -demos suponer que la conducta tiene unas propiedades peculiares que



requieren métodos únicos o tipos especiales de conocimiento. Se dice confrecuencia que un acto no es tan importante como la “intención” que haytras él o que solamente puede ser des crito en términos de lo que “signifi-ca” para el individuo que lo lleva a cabo o para aquellos a quienes puedaafectar. Si afirmaciones de este tipo resultan útiles para fines científicostienen que estar basadas en hechos observables y podemos limitarnosexclusivamente a tales hechos en un análisis funcional. Veremos más ade-lante que aunque términos como “significado” e “intención” parecen re -ferirse a propie dades de la conducta, generalmente encubren referenciasa variables independientes. Lo mismo ocurre con “agresivo”, “amable”,“desorganizado”, “inteligente”, y otros términos que parecen descubrirpro piedades de la conducta pero que en realidad se refieren a las rela -ciones que la regulan.

Las variables independientes deben también ser descritas en términosfísicos. Con frecuencia se hace un esfuerzo para evitar el trabajo de anali -zar una situación física adivinando lo que “significa” para un organismoo haciendo una distinción entre el mundo físico y el mundo psicológicode la experiencia; esta costumbre denota también una confusión entre va -riables dependientes e independientes. Los hechos que afectan a un orga-nismo han de poder ser descritos en el lenguaje de una ciencia física; mu -chas veces se alega que ciertas “fuerzas sociales” o las “influencias” de lacultura o la tradición constituyen excepciones, pero no podemos recurrira este tipo de fenómenos sin explicar cómo pueden afectar tanto al cientí-fico como al sujeto bajo observación. Los hechos físicos a los que hay quere currir para una explicación tal nos proporcionarán el material alter -nativo conveniente para un análisis físico.

Al limitamos a estos hechos observables conseguimos una venta jaconsiderable, no sólo en teoría, sino también en la práctica; una “fuerzasocial” no resulta más útil para manipular la conducta que un estado in -terior de hambre, ansiedad o escepticismo. De la misma forma que hemosde atribuir a las variables manipulables los hechos internos que están enfunción de aquéllas antes de ponerlos en práctica, hemos de identificartambién los hechos físicos a través de los cuales se dice que una “fuerzasocial” afecta al organismo antes de que podamos manipularla con el finde controlarlo. Al tratar los datos directamente observables, no necesita-mos referirnos ni a un estado interior ni a una fuerza externa.

El material a analizar en una ciencia de la conducta procede de variasfuentes:

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1. Nuestras observaciones casuales no deben ser desestimadas com -pletamente; tienen especial importancia en las primeras eta pas dela investigación. Incluso sin un análisis explícito, las generalizacio-nes basadas en ellas pueden proporcionarnos ideas útiles para unestudio posterior.

2. Tal como se demuestra en algunos métodos usados en antro po lo -gía, en una observación de campo controlada los datos son toma-dos con más cuidado y las conclusiones se exponen más explíci ta -mente que en la observación casual. Instrumentos y prácticas nor-malizados aumentan la precisión y la uniformidad de la observa-ción sobre el terreno. I

3. La observación clínica ha suministrado gran cantidad de mate rial.Las prácticas normalizadas en entrevistas y tests descubren unaconducta que puede ser fácilmente medida, resumida y compara-da con la conducta de otros. Aunque generalmente pone de relievelos trastornos que impulsan a la gente a someterse a examen médi-co, el ejemplo clínico tiene a menudo un interés fuera de lo comúny un valor especial cuando el hecho excepcional pone de relieve unrasgo importante de la conducta.

4. Se han hecho amplias observaciones de la conducta bajo con di cio -nes más rígidamente controladas en investigaciones en la indus tria,en el campo militar y en otras instituciones. Ésta difiere con fre-cuencia de la observación de campo o clínica a causa del mayor usoque hace del método experimental.

5. Los estudios de laboratorio de la conducta humana proporcionanmaterial particularmente útil. El método experimental comprendeel uso de instrumentos que mejoran nuestro contacto con la con-ducta y con las variables de las cuales depende. Los instrumentosde registro nos permiten observar la conducta durante largos pe -río dos de tiempo, y un registro y valoración minuciosos harán po -si ble un análisis cuantitativo eficaz. El distintivo más importantedel método de laboratorio es el manejo deliberado de las variables:la importan cia de una condición dada se aprecia cambiándola deuna forma con trolada y observando luego el resultado.

En algunos puntos la investigación experimental de la conductahumana no es tan extensa como sería de desear. No todos los pro -ce sos de conducta son fáciles de determinar en el laboratorio y lapre cisión de unas valoraciones se obtiene, a veces, solamente alpre cio de la irrealidad en las condiciones. Aquellos a quienes les



interesa principalmente la vida diaria del individuo se inquietancon frecuen cia ante estas artificiosidades, pero desde el momentoen que unas relaciones importantes pueden salir a la luz bajo con-trol experimen tal, el laboratorio ofrece la mejor probabilidad deobtener los resultados cuantitativos necesarios para un análisiscientífico.

6. Se pueden utilizar también los extensos resultados que pro por cio -nan los estudios de laboratorio sobre la conducta de los animalesin teriores. El uso de este material tropieza a menudo con la obje-ción de que existe una separación esencial entre el hombre y losanimales, y que los resultados obtenidos en unos no pueden extra -polarse a los otros. Insistir en esta discontinuidad al empezar unainvestigación científica, es dar ya por sentado lo que se trata de pro -bar. La conducta humana se distingue por su complejidad, varie-dad y grandes realizaciones, pero no por ello los procesos básicosdeben ser necesariamente diferentes. La ciencia va de lo simple a locom plejo; se preocupa en todo momento de que los procesos yleyes descubiertos en una etapa sean adecuados para la siguiente.Sería temerario afirmar en este sentido que no hay ninguna dife-rencia esen cial entre la conducta humana y la de las especies infe-riores, pero también es arriesgado afirmar que dicha diferenciaexis te, sin haber intentado abordarlas de la misma manera. Los es -tudios de embriolo gía humana hacen un uso considerable de lasinvestigaciones sobre embriones de pollo, cerdo y otros animales.Los tratados sobre di gestión, respiración, circulación, secreción en -do crina y otros procesos fisiológicos estudian ratones, roedores,cor tejos, etcétera, aunque su inte rés radique fundamentalmente enlos seres humanos. El estudio de la conducta puede obtener muchode esta experiencia.

Estudiamos la conducta de los animales porque es más simple; lospro cesos básicos se revelan más fácilmente y pueden ser registra dos du -rante largos períodos de tiempo; además, nuestras observacio nes no seven complicadas por las relaciones sociales existentes entre el sujeto y elexperimentador. Se pueden controlar mejor las situacio nes y podemospre parar historias genéticas para controlar ciertas variables e historias es -peciales para controlar otras; por ejemplo, si nos interesa saber cómo unorganismo aprende a ver, hacemos que un animal crezca en la oscuridadhasta el momento de empezar el experimento. Podemos también contro-lar las circunstancias comu nes hasta un punto al que no es factible llegar

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fácilmente en la con ducta humana; por ejemplo, podemos variar los esta-dos de privación según una amplia gradación. Éstas son ventajas que nodeberían ser olvidadas al considerar la objeción a priori de que la con-ducta huma na pertenece inevitablemente a un campo distinto.

Discusión

1. Si Ryle está en lo cierto, ¿puede la mente influir sobre el cuerpo?2. ¿Existe diferencia entre la posición de Ryle y la de Skinner?3. ¿No cree que en un futuro no tan lejano la propuesta de traducibi-

lidad del conductismo lógico-lingüístico será posible?4. Si Skinner viviera hoy día y viera todo lo que se puede ver en un

laboratorio de neurología, ¿cambiaría su posición conductista?¿Por qué?

5. Skinner no contestó a Chomsky por escrito. Si usted fuera Skinner,¿cómo contestaría a Chomsky? (Puede ayudarse con la lectura deltexto de Skinner).

6. ¿Está de acuerdo con la crítica al conductismo metodológico? 7. Si un conductista le dice que las terapias conductistas son bastante

exitosas, ¿qué le contestaría?8. ¿Cree que hay conocimiento (como las reglas de la gramática)

innato?



Capítulo 4

La identidad mente-cerebro:Soy mi cerebro

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1. Introducción

El rechazo del dualismo y del conductismo llevó en la década de 1960 ala re conceptualización de lo mental en la forma de la llamada “teoría dela iden ti dad”. Posteriormente, la teoría de la identidad tuvo una modifi-cación y se con virtió en la teoría funcionalista, que ha influido considera-blemente en el modo de entender el problema conceptual de lo mentalhasta nuestros días, como ve remos más adelante.

La tesis central de la teoría de la identidad es que los estados y proce-sos mentales no son sino los estados y procesos del cerebro. Los estadosmentales son, entonces, idénticos a los estados cerebrales.

La teoría de la identidad fue desarrollada fundamentalmente por J. J.C. Smart (1959/1991) y D. Armstrong (1968/1980), dos filósofos australia-nos que fue ron responsables de lo que algunos denominaron “la herejíaaustraliana” (Teich man, 1988). La motivación de esta teoría era doble: porun lado, una pos tura ontológica: la concepción monista de la realidad, esdecir, la supo si ción de que toda la realidad (incluida nuestra vida men-tal) está hecha de una mis ma sustancia, la material o física. Por otro lado,una postura metodológica: la posibilidad de la reducción del vocabulariomentalista a un vocabulario fí si co (al menos neurofisiológico) que estémás acorde con las ciencias físicas.

Así como en el caso del conductismo hubo una notable influencia delpo sitivismo lógico, la hubo también en la teoría de la identidad.

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2. El concepto de identidad mente-cuerpo

La idea elemental de la identidad mente-cuerpo no parece ser proble má -tica. A di ferencia de los conductistas, la teoría de la identidad (TI) reco-nocía la exis ten cia de eventos mentales, y no los hacía equivalentes alcuerpo externo co mo los conductistas. Los eventos mentales no eran fan-tasmales ni no-físicos, eran neurofisiológicos. Los eventos mentales sonidénticos a los estados y los eventos que ocurren en los sistemas nervio-sos centrales de las personas. En otras palabras, cada estado mental esnuméricamente igual a un deter mi na do estado neurofisiológico. Paraseguir con el ejemplo clásico de la filosofía an glosajona, “estar en dolor”es lo mismo que “descarga eléctrica en el sis tema ner vioso central”.

Para estos teóricos, la identidad no era de significado, es decir, la“men te” no significa “cerebro” sino solo una identidad de correlación.Según esta teoría, las sensaciones y los procesos ce re bra les que, even-tualmente, serían des critos por las neurociencias, estaban correlaciona-dos. Esta iden ti dad se fun damentaba en las correlaciones que empezabana encontrarse y que se pa re cían a las identidades que en otras ciencias sehallaron en el pa sado, a saber, que el calor es movimiento molecular, quela luz es descarga eléctrica y que el agua es H2O. Como es de imaginar,esta teoría apostaba por el futuro desa rro llo de las neurociencias.

3. Ryle y el error categorial

La figura de Ryle aparece nuevamente. El concepto de “error categorial”ha bía, de alguna manera, sacado al fantasma de la máquina y proporcio-nado un so porte metafísico contra el dualismo, pero también ayudó a laTI. En efecto, al dis tinguir las categorías abstracta y concreta se podíaexplicar el uso del tér mi no “mente” como una categoría abstracta y todoslos eventos físicos, en el ca so de la TI, los eventos neurofisiológicos, seríanparte de los componentes de la categoría concreta. Así, aplicando el ejem-plo de Ryle a la TI al visitante que llega al sistema nervioso central, y sele muestra las células individuales, las co nexiones sinápticas, la corrienteelectroquímica, etcétera, se le explica que no hay nada más desde elpunto de vista metafísico. Todo lo que hay es cere bro, con todas sus par-tes. Nada más. Si el visitante, intrigado, preguntara, des pués de visitar elsistema nervioso central, ¿dónde está la mente?, estaría co metiendo nue-vamente el error categorial.

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La tesis de Ryle fue asumida por Smart (1991) como parte de una eco -no mía metafísica, basada en lo que los filósofos llaman la “navaja de Oc -cam”.1 En con tró que era más simple entender al ser humano como hechode algo fí si co, postura que parecía corresponder adecuadamente con lacon cep ción cien ti fi ca de que no existe nada que no sea materia y energía:

Soy de la opinión de que la ciencia nos está proporcionando más y másun punto de vista por el cual los organismos pueden ser vistos co mome ca nis mos fisicoquí mi cos: me parece que aún el comportamiento delmismo hom bre será explicable algún día en términos mecanicistas.Parece haber, en lo que concierne a la ciencia, nada en el mundo sinoun creciente arreglo com plejo de los constituyentes físicos (Smart,1991: 169).

4. La lógica de la teoría de la identidad

4.1 Tipos de identidad

Requerimos una aclaración sobre lo que significa identidad. Veamos lossi guien tes tipos de identidad:

4.1.1 Identidades a priori (o necesarias)

Son identidades por definición, es decir, nos dicen lo que es un concepto;por ejemplo, que “los casados son no-solteros”. O que “2 + 3 = 5”. Enningún caso se está afirmando, por ejemplo si existen o no los casados.Sólo se asevera que “un soltero es lo mismo que un no-casado” o que “dosmás tres es lo mismo que cinco”. No requerimos de experiencia para sabersi son idénticos los dos miembros de la ecuación. Se dice que son nece sa -rias estas identidades porque no podrían no ser.

4.1.2 Identidades empíricas

Estas entidades no son a priori sino fruto de la experiencia. Por ejemplo,“las personas tienen un código genético tal o cual”. Ser una persona indi-vidual no significa que tiene un código genético específico a priori (sepodría imaginar que va cam bian do el código o que se lo cambiamos),

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1 Básicamente es una recomendación metodológica de eliminar y omitir entidadesinnecesarias en las explicaciones.


sino que su código individual podría ser conocido después de algunaprueba o experimento, después del cual podríamos afirmar: “esta perso-na tiene tal código”. Otro ejemplo connotado: “la temperatura de un gases la energía cinética promedio de las moléculas” o “agua = H20”. Es teúltimo ejemplo requiere aclaración. Yo puedo tener el nombre agua peropuedo no saber que es H20. Además, podría ser que tenga la aparienciade H20 y resulte no ser agua (una botella con líquido parecido sensorial-mente al agua). Pero para saber eso hay que probarlo empíricamente.

Como uno puede tener nuevas experiencias que cambian la informa-ción acerca de la identidad empírica, las identidades empíricas son siem-pre provi so rias, o lo que se llama en lógica, contingentes (podrían no ser).

4.1.3 Identidades de sentido

Vienen a ser las identidades que significan lo mismo, como las matemá-ticas (trián gulo es tres ángulos). Veamos de dónde puede venir la confu-sión con la si guiente identidad.

4.1.4 Identidades de referencia

Se puede tener dos nombres para referirse a algo. La referencia sería lamisma, pero el nombre diferente. Pero no es solo que el nombre es unapalabra, sino que el nombre puede tener una connotación diferente, sig-nifica otra cosa. El lí qui do de la botella, por ejemplo, es HCl y yo le llamo“el líquido peligroso”. Ahora, “líquido peligroso” y HCl son dos nombresdistintos, pero puedo estar usándolo para referirme a lo mismo. Aquí hayidentidad de referencia pero no de sentido, porque “líquido peligroso”puede significar en un contexto algo ma lo, pero eso no es cierto en todoslos casos. De hecho, los dentistas utilizan HCl rutinariamente en sus con-sultorios para las endodoncias.

4.2 Estados mentales = estados cerebrales

La forma lógica de los teóricos de la TI, particularmente la de Smart, erade una identidad empírica y de referencia entre estados mentales y esta-dos cerebrales. Pero no proclamaban una identidad necesaria sino solocontingente. Esta dis tin ción es resultado de las críticas de los filósofos deorientación lin güística.

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La identidad mente-cerebro: Soy mi cerebro 97

Para ellos, la identidad entre el cerebro y lo mental era contingente; elmundo hubiera podido ser de otro modo, pero ocurre que en este mundo,los eventos mentales resultan ser eventos cerebrales.

Veamos cómo puede funcionar una aplicación de la identidad contin -gen te. Tomemos el caso de una persona enferma. Padece un virus. Elvirus es la causa de la enfermedad. La enfermedad produce una reacciónen el or ga nis mo de la persona de tal manera que esta experimenta ciertassensaciones. Cuan do el médico trata a la persona puede empezar a hacer-lo de dos formas: le pregunta directamente cómo se siente, o sin pregun-tarle empieza a aus cul tar la haciendo una serie de exámenes, sin que par-ticipe directamente el sujeto a través de preguntas y respuestas.

La diferencia de estos dos exámenes es lo que se conoce como los sig -nos y los síntomas. Un signo es aquello que aparece ob je ti vamente ypuede ser per cibido por un observador; así, podríamos pensar en lossonidos del sistema car diorrespiratorio. Los síntomas, por otro lado, sonlas expresiones emo cio na les del sujeto.

Si se le preguntara ¿cómo se siente?, normalmente no contestaría conal go así como: “Los ritmos cardiacos se han acelerado; hay un anormalsonido en el ventrículo izquierdo” y cosas parecidas. Posiblemente, elpaciente res pon dería que “se siente mal”, “tiene tal sensación”, etcétera.Se puede ver que el virus es el mismo, pero produce una reacción que sepercibe de dos formas: objetiva y subjetiva. No es que sean dos reac -ciones. El virus no ataca lo “sub jetivo” y luego lo “objetivo”, o si mul -táneamente. Se trata de una sola causa que puede ser apreciada, en susresultados, en dos enfoques diferentes, tra tán do se en todo caso de unsolo evento, la enfermedad.

De igual manera sucedería entre los eventos mentales y los procesosneu ronales. Se trata, en último término, de un solo evento, que puede serper ci bido de dos formas. Es en este sentido que podemos hablar de igual-dad del even to, cuando decimos que los eventos mentales son los mismoseventos físicos. O sea identidad de referencia.

La teoría de la identidad de Smart no quería deshacerse de los térmi-nos mentales porque podían ser útiles, especialmente para relacionarloscon la con ducta observable. Por ejemplo, el dolor mantendría su conexiónconceptual con la conducta, pero atravesaría una identificación empíricacon un estado interno de su dueño.

En esta identidad no se afirmaba que las palabras que aludían a even-tos mentales tuvieran el mismo significado que las palabras que identifi-


caban una circunstancia física. Pero ambas podrían aludir simultánea-mente a un mismo evento. Por ejemplo, las expresiones “Presidente de laRepública” y “Jefe de las Fuerzas Armadas” son diferentes. Cada una deellas tiene una definición, sin embargo, denotan (se refieren) al mismoindividuo. Aquel que asume el po der de Presidente de la Republica, deacuerdo con la Constitución es si mul táneamente el jefe de las FuerzasArmadas.

De la misma forma, en el ejemplo de Smart la palabra “rayo” no sig ni -fi ca exactamente lo mismo que descarga eléctrica, aun cuando, de hecho,todo ra yo es una descarga eléctrica.

Saber si la identidad es verdadera dependería de factores empíricos(en este caso el desarrollo de la neurofisiología). Y, eventualmente, sepodrían es ta blecer identidades que antes no se habían identificado. DiceSmart:

“Veo un rayo” no significa “veo una descarga eléctrica”. En efecto, es po -si ble lógicamente (aunque altamente improbable) que la explicación delrayo como descarga eléctrica sea un día abandonada. Tampoco “veo ellucero ves pertino” significa lo mismo que “veo el lucero del alba”, y noobstante “el lu cero del alba y el lucero vespertino son una y la mismacosa” es una pro posición contingente (1991: 170).

Lo anterior indica que para la TI era importante distinguir un voca bu -la rio que se refiere a los eventos mentales y otro a lo físico. Esto no impli-caba que se estaba hablando de dos cosas numéricamente diferentes.Como en el ca so de signos y síntomas, utilizando un vocabulario dife-rente en cada caso, es taríamos hablando de una sola realidad, de unmismo evento. El vo cabulario es distinto, así como la significación entrelo mental y lo físico. La sustitución del sentido de lo mental con lo físicono estaba entre las pretensiones de la TI.

Si X e Y fueran idénticos, ¿qué se seguiría de esto? Primero, que el he -cho de llamarlos X e Y implicaría que podríamos usar dos nombres paraalgo que es idéntico. Esto no acarrea mayor dificul tad. En segundo lugar,nosotros po dríamos atribuir un significado tanto a X como a Y, y los sig-nificados no ten drían por qué ser idénticos. Recordemos que para la TI nose trataba de ha cer una identidad de significados entre grupos de pala-bras sino una identidad em pírica entre dos cosas.

Así, uno podría esperar encontrarse con el rector de la Universidad (X)sin saber que él mismo era el profesor del curso de Matemáticas IV (Y).Uno puede ha berse entrevistado con el rector, y, sin embargo, si alguien

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preguntara si se encontró con el profesor de Matemáticas IV, posible-mente la respuesta se ría negativa. La identidad aquí lograda está en queambos términos (rector y pro fesor) se refieren al mismo sujeto.

Un ejemplo más explicará mejor esta idea: supongamos que un profe-sor se encuentra en un estado emocional particular. Decimos: “Arrojó la tizaal sue lo porque estaba muy molesto”. Pero también podríamos dar unaexpli ca ción que cuando arrojó la tiza, su brazo y sus músculos se movieronen cierta di rección, y para un fisiólogo la explicación podría ser más sofis-ticada expli cán dolo en términos de eventos en el cerebro. Ante el inciden-te se podría ha cer una pregunta: ¿qué fue lo que causó que el profesor arro-jara la tiza? Sin du da alguna, dos respuestas serían probables: su cólera ysus estados ce re bra les.

Nótese que son dos respuestas diferentes, cada una con un significa-do dis tinto. Alguien podría suponer que las dos res pues tas no son co rrec -tas, sin em bargo, para la TI ambas respuestas podrían ser co rrectas.Ambas eran la mis ma causa de su conducta observada. Lo que ocurre esque uno está di cho en lenguaje mental y el otro en lenguaje cerebral.

5. Reduccionismo y eliminativismo

La teoría de la identidad es una teoría reduccionista de lo mental. En efec-to, si llevamos la identidad llevamos las conclusiones de esta teoría a lapráctica. El lenguaje de lo mental debía ser reducido por un lenguaje neu -ro ló gico, puesto que, después de todo, los eventos mentales no son sinoeventos cerebrales.

Si bien es cierto que la posición de Smart apuntaba a una reducción delos tér minos mentales en términos neurales, sobre la base de una demos-trable equi valen cia ontológica entre los estados mentales y los estados cere-brales, exis te una posición más radical que sostiene que los términos men-tales no de berían ser reducidos sino eliminados. Esa posición se conocecomo elimi na ti vis mo, y como es eliminación a favor de una teoría ontoló-gica materialista, se denomina formalmente “eliminativismo materialista”.

La teoría de la identidad sostiene que los estados mentales son estadosce rebrales. Por lo tanto, se pueden identificar todos los fenómenos men-tales co mo procesos cerebrales. El eliminativismo materialista afirmaque los esta dos mentales no existen, puesto que la categoría mental noalude a nada. Los es tados que hemos llamado mentales son en realidadestados cerebrales y, por lo tanto, la neurociencia no nos dirá algo acerca


de los estados mentales, sino que los eliminará. Podríamos tambiénvisualizar causalmente el eliminativis mo: no hay causas mentales, solocausas neurales.

Los eliminativistas más renombrados de nuestro tiempo son Paul M.Churchland y Patricia S. Churchland. Para ellos, las categorías queempleamos con el vocabulario mental, a saber, actitudes proposicionales,nos ofrecen un programa de investigación terriblemente inadecuado parala investigación, expli cación y predicción del comportamiento humano.Para los Churchland, los conceptos que provienen del vocabulario men-talista se refieren a cosas ine xis tentes, de la misma forma como histórica-mente se utilizaban términos que a la postre resultó que se referían ¡anada! Se podrían citar los siguientes ejem plos: los demonios, las esferasde cristal, el flogisto. P. M. Churchland re su me el proyecto eliminativista:

[E]s la tesis que nuestra concepción común de los fenómenos psico ló -gi cos constituye una teoría radicalmente falsa, una teoría tan funda -men talmente defectuosa que tanto los principios y la ontología de talteoría eventualmente serán desplazadas, en vez de suavemente redu -ci das, por una neurociencia completa. Nuestra comprensión común yaun nuestra introspección será entonces reconstituida dentro delmarco conceptual de una neurociencia completa, una teoría que pode-mos es perar sea mucho más poderosa que la psicología de sentidocomún que desplaza, y sustancialmente más integrada dentro de laciencia física en general (1991: 601).

Como evidencia empírica del fracaso de las categorías mentales paraex plicar fenómenos más complejos citan las explicaciones de cognicionesmás elaboradas como la construcción interna de una imagen en 3-D apartir de un con junto de estimulaciones en 2-D en nuestras retinas. Otambién nos piden que pensemos en las características de la memoria, lasilusiones perceptivas, vi suales o de otro tipo.

El futuro de nuestras familiares categorías mentales se parecerá al dela his toria de los conceptos que la ciencia terminó por descartar. Dice P.M. Churchland: “[…] se nos recuerda cómo se habrá considerado a laalquimia con el comienzo de la química elemental, cómo la cosmologíaaristotélica cuando empezaba a articularse la mecánica clásica, o cómo laconcepción vitalista de la vida, cuando tomaba cuerpo la química orgá-nica” (1991: 604).

El proyecto eliminativista tiene incidencia particular en la práctica dela psicología profesional, ya que dicha práctica utiliza un sinnúmero de

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términos mentalistas y básicamente asume la causalidad típica de lacaracterización men tal. El eliminativismo es, por tanto, un proyecto tam-bién normativo; es de cir, está prescribiendo cómo debía ser la ciencia dela conducta humana en los siguientes años: “A la larga, en la ciencia, enlos laboratorios, dejaremos de usar ese vocabulario de creencias y deseos.Podemos seguir usándolo en el mer cado y en la mesa del comedor”(Churchland, P. M., 1995: 42).

6. Argumentos a favor de la teoría de la identidad

6.1 Correlaciones entre estados cerebrales y estados mentales

La evidencia empírica a favor de la teoría de la identidad es asombrosa.Pro ba blemente, es la teoría que menos ha necesitado recurrir a experi-mentos men ta les para defender sus puntos de vista. Al contrario, la evi-dencia de la neuro lo gía de ese momento, y de alguna manera la de ahora,abonaban a la TI. To me mos el ejemplo de un contemporáneo de los teó-ricos de la identidad, Penfield. Los experimentos de Penfield con estimu-lación eléctrica y los avances de la neu rología permitieron localizar zonasen el encéfalo en las que se podía com probar una notoria relación con losestados mentales conscientes. Penfield des cribía de la siguiente forma larelación entre un órgano aparentemente iner te para la producción deeventos mentales, el cerebelo: “El cerebelo, hasta don de se conoce, es unode los órganos que al ser dañado no ofrece mayores cambios en lo que aconciencia se refiere. Incluso con la destrucción total del cerebelo, no seofrecen alteraciones mentales ostensibles” (citado en Fer nán dez-Guardiola, 1979: 96).

Esta identidad estaba fundamentada en las correlaciones que empeza-ban a encontrarse y que se parecían a las identidades que en otras cien-cias se en con traron en el pasado, a saber: que el calor es movimientomolecular, que la luz es descarga eléctrica y que el agua es H2O. Como esde imaginar, esta teo ría apostaba por el futuro de las neurociencias.

6.2 Simplicidad

Como se vio arriba, el precepto de Occam es bastante usado en la ciencia:de dos teorías alternativas se debe escoger la más simple. Encontrabanque las co rrelaciones entre lo mental y lo cerebral eran más simples que



las correla ciones entre lo mental y, quizás, una sustancia incorpórea. Laeconomía me ta física ha sido empleada en historias como la explicaciónde los movimientos pla netarios, la aparición de las especies y la propa-gación en el vacío. La TI ven dría a sumarse a la historia de éxitos de laciencia, en que, dejando de su po ner unas entidades inobservables, comolos ángeles, el éter o la divinidad crea dora, se desterraba científicamenteel mito del fantasma en la máquina, re duciendo la vida mental a la vidacerebral.

6.3 Ley de Leibniz

Ya hemos visto algo de la aplicación de la ley en el capítulo anterior. Sinem bar go, de acuerdo con la ley de Leibniz uno podría tener el siguienteargu men to:

1 Puedo decir que tengo dolor porque tengo la sensación de sentirdolor.

2 No puedo decir que tengo una descarga en la fibra-c, porque tengola sen sación de sentir dolor.

3 Dolor no es idéntico a descarga en la fibra-c.

Como se dijo anteriormente, la ley de Leibniz no es aplicable a los ca -sos en donde el juicio personal (verbos mentales como “sentir”) son em -plea dos. La persona simplemente es ignorante de lo que le ocurre en elcerebro.

7. Argumentos en contra

7.1 Cuestionamiento del principio de Occam

Si bien es cierto que en la práctica habitual de la ciencia se sigue estaregla, no siem pre debiera ser correcta, puesto que podría haber fenóme-nos que dada su com plejidad la búsqueda de simplicidad pudiera pro-vocar una explicación po co productiva.

En el caso de la teoría de la identidad, la sobresimplificación de la quees acusada esconde el verdadero problema de los qualia y la experienciasub je tiva. No parece ser suficiente con suponer que hay una identidad derefe ren cia cuando los términos mental y físico no parecen compartir pro-piedades de las que se habla. Y si no se da una explicación más seria delo que significa es tar en un estado mental como “ver el rojo”, no se avan-

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za mucho en la explica ción del fenómeno. Aquí la sim plificación resultaen desconocimiento del pro blema. Pro ba ble mente, los críticos de la TIestaban pensando que, sin aban donar convicciones materialistas, el decirque la conciencia es una “des carga de las neuronas a, b y c” parecía muypoco como respuesta para algo tan com plejo.

F. Jackson (1991) es uno de los críticos más connotados de la sim pli ci -dad de la teoría de la identidad y nos ofrece el siguiente argumento a par-tir de una pequeña historia. María, una científica brillante, vive en unahabitación don de nunca ha visto otros colores fuera del blanco, el negroy algunas tona li da des del gris. Ella es una de las neurólogas más famosasdel mundo, y co mo tal tiene un conocimiento vasto acerca de la neuro-logía de la visión. Con el tiem po adquiere toda la información física acer-ca de lo que significa ver un ob jeto de color verde. Se supone que Maríasabe todo lo que se requiere saber acerca del color verde. Sin embargo, depronto, María logra salir de la ha bi ta ción y, en tre otras cosas, se le mues-tra un televisor a color. Ha dejado de ver todo en blanco y negro y ahorapuede “ver algo verde”. Según Jackson, cuan do María tiene una descrip-ción física del “ver verde” no tiene toda la in for ma ción de bida, puestoque no ha experimentado “ver verde” y esa sensación es diferente a todoel relato físico que tenía. Al ver el color verde en la TV y en su nuevoentorno, María está aprendiendo algo que no sabía: “ver verde”. Con estahis toria Jackson quiere demostrar que por más que haya un reporte de lana tu ra leza física de la visión, siempre quedará algo afuera, y eso son losqualia de la visión o de cualquier experiencia mental.

Por otro lado, por simplicidad la TI no aborda el tema del acceso pri vi -le giado de primera persona. Si la TI fuera verdadera entonces se puedesaber o aprender acerca de las identidades con tan solo observar el cerebro;incluso, contar con un mejor conocimiento acerca de las sensaciones que Yoestoy te niendo. Esta conclusión nos parece absurda.

A esta última crítica acerca de la sobresimplificación de la vida men-tal, Smart (1991) contestó brevemente que conforme se descubran máscosas acer ca del cerebro se tendría más evidencia para explicar por quéuna persona tie ne dolor, lo que nos permitiría incluso corregirla acerca desu pro pio juicio cuan do afirma que está con dolor.

7.2 La realizabilidad múltiple

Co mo veremos, esta crítica originó el funcionalismo, y fue precisamen teuno de los iniciadores de la teoría funcionalista el que notó que la TI eraprofun da men te chauvinista. La TI sostiene que el dolor es idéntico —es



la misma co sa— que un estado cerebral. Para la TI no hay una diferenciareal entre estar en dolor y estar en un estado cerebral.

Sin embargo, la correlación entre mente y cerebro podía funcionarade cua damente en algunos casos, pero parecía que en otros no. En ladécada de 1950 se empezaba a trabajar en la inteligencia artificial y lasconclusiones de la teoría de la identidad eliminaban cualquier prospectode atribución de al gu nos estados mentales a cualquier cosa que no fuerahumana. Puesto que si todo evento mental es un evento neurofisiológico,entonces se excluiría cualquier arreglo físico que no fuera exactamente unevento neurofisiológico para ob te ner un evento mental. Así, la posibili-dad de que algo no humano tuviera even tos mentales quedaba descarta-da. Estas reflexiones llevaron a un descontento con la teoría de la identi-dad originalmente formulada.

Pero esto suponía que para estar en dolor se debía tener las especi fi ca -cio nes exactas de, por ejemplo, nosotros los humanos. Para Put nam, mu -chos animales podrían sentir dolor, y, sin embargo, poseer una fisiologíadi fe ren te. Es to incluiría igualmente a seres cuya estructura no fuera nisiquiera or gá nica, como Lewis imagina después, en su afamado artículosobre do lor mar cia no que veremos en el capítulo 6.

7.3 La crítica al materialismo eliminativista

La oferta y el pronóstico eliminativistas distan mucho de haberse hechorealidad. Y parte de la razón para que no se cumpla el pronóstico es queel lenguaje si gue siendo esencial en nuestras explicaciones, tanto en lapsicología cotidiana co mo en la psicología científica. Y no por razones deincapacidad de poder ver el mundo en forma material, o por impedi-mentos técnicos, sino más bien por que el lenguaje no reduccionista per-mite explicar mejor nuestra complicada vi da mental, incluyendo nuestraracionalidad y nuestra conciencia. Querer re du cir estas dos realidades aexplicaciones neurológicas y de ahí a físicas, sería equivalente a pedir aun economista que explique el flujo de capitales, o la in fla ción, o el nivelde empleo, a una teoría basada en la física de partículas. Como dicenWilson y Keil, haciendo eco de las diferencias en los objetivos y profun-didad de una explicación: “tu explicación de por qué llegaste tarde a lacasa para comer y la prueba ma te má tica de un teorema tienen poco encomún” (1998: 140). Muchas ra zo nes pragmáticas nos hacen pensar que

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las categorías mentales se quedarán con nosotros por mucho tiempo.Como pronostica J. Fo dor:

Aun si pudiéramos prescindir de ella [la psicología popular] en prin ci -pio, esto no sería ningún argumento para prescindir de ella… Lo quees relevante es si vale la pena defender su eliminación de hecho. Y aquíla situación es absolutamente clara. No tenemos ninguna idea de cómoexplicarnos nosotros a nosotros mismos a excepción de un voca bu larioque está saturado con psicología de la creencia y deseo. Uno está ten-tando a usar un argumento trascendental: lo que Kant dijo a Hu meacerca de los objetos físicos funciona, mutatis mutandis, para las acti-tudes proposicionales; no las podemos dejar ir porque no sabe moscómo (1987: 9-10).



LECTURA

• Armstrong, D. (1980). The nature of mind. Brisbane: The Universityof Queensland Press, pp. 16-31.

La naturaleza de la mente

Los hombres tienen mentes, es decir, perciben; tienen sensaciones, emo -ciones, creencias, pensamientos, propósitos y deseos. ¿Qué es te ner unamente? ¿Qué es percibir, sentir una emoción, sostener una creencia otener un propósito? Al igual que muchos otros filósofos modernos, pien-so que la mejor clave que te ne mos de la naturaleza de la mente nos la pro-porcionan los descubrimientos e hi pótesis de la ciencia moderna quetiene que ver con la naturaleza del hom bre.

¿Qué tiene que decir la ciencia moderna acerca de la naturaleza delhom bre? Por supuesto que hay toda clase de desacuerdos y divergenciasen las perspectivas de científicos individuales. Pero creo que es verdaddecir que una perspectiva está ganando terreno continuamente, de talmodo que promete con vertirse en la doctrina científica establecida; estaes la perspectiva de que po demos dar una explicación completa del hom-bre en términos puramente fisicoquímicos. En la última década, esta pers-pectiva ha recibido un tremendo ímpetu de la nueva disciplina de la bio-logía molecular, una disciplina que pro me te desentrañar los mecanismosfísicos y químicos que yacen en la base de la vida. Antes de eso, recibióun gran aliento del trabajo pionero en neuro fi sio logía, que apunta a laposibilidad de una explicación puramente electro quí mi ca del funciona-miento del cerebro. Pienso que es justo decir que aquellos cien tíficos quetodavía rechazan la explicación fisicoquímica del hombre lo hacen bási-camente por razones filosóficas, morales o religiosas, y solo de modo se -cun dario, y con poco entusiasmo, por razones de detalle científico. Estono quiere decir que nuevas evidencias y nuevos problemas no puedanllegar a apa recer en el futuro, y que obliguen a la ciencia a reconsiderarla perspectiva fisicoquímica del hombre. Pero en el presente, el sentidodel pensamiento cien tífico está claramente dirigido hacia la hipótesis fisi-coquímica. Y no tene mos nada mejor con qué seguir que el presente.

Para mí, entonces, y para muchos filósofos que piensan como yo, lamo ra leja es clara. Debemos tratar de elaborar una explicación de la natu-raleza de la mente que sea compatible con la perspectiva de que el hom-bre no es sino un mecanismo fisicoquímico.

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En este artículo me ocuparé de hacer precisamente esto: bosquejar (enlí neas generales) lo que puede llamarse una teoría materialista o fisicalis-ta de la mente. Pero antes de hacer esto, quisiera volver y considerar unacrítica a mi posición que debe inevitablemente ocurrírsele a algunos.Podría pregun tar se, ¿qué razones tengo para adoptar una postura cientí-fica? Incluso conce dien do que estoy en lo correcto acerca de lo que es laperspectiva científica do mi nan te acerca del hombre hoy en día, ¿por quédeberíamos conceder a la ciencia una autoridad especial para decidircuestiones acerca de la naturaleza del hombre? ¿Qué hay de la autoridadde la filosofía, de la religión, de la mo ra lidad, o incluso de la literatura yel arte? ¿Por qué pongo la autoridad de la cien cia sobre todas estas? ¿Porqué este “cientificismo”?

Me parece que la respuesta a esta pregunta es muy simple. Si considera -mos la búsqueda de la verdad en todos sus campos, encontramos que essolo en la ciencia que hombres versados en sus temas tienen la posibilidad—des pués de una in ves ti gación más o menos prolongada y que puede, enalgunos ca sos, extenderse más allá de la vida de un solo ser humano—alcanzar acuer dos sustanciales acerca de lo que es el caso. Es solo comoresultado de la in ves tigación científica que parecemos alcanzar un consen-so intelectual acerca de asuntos controversiales.

Habiendo tratado de justificar mi procedimiento de este modo, regre-so a mi tema: el intento de desarrollar una teoría de la mente, o, si lo pre-fieren, de los procesos mentales, dentro del marco de la perspectiva fisi-coquímica o, co mo podemos llamarla, la perspectiva materialista delhombre.

Ahora bien, hay una teoría de los procesos mentales que hoy en día esatractiva para muchos filósofos que simpatizan con una perspectivamate ria lista del hombre: el conductismo. Formulado originalmente porun psicólogo, J. B. Watson, atrajo un amplio interés y apoyo considerablede filósofos con orien tación científica. La filosofía tradicional tendió apensar la mente como un campo interior, más bien misterioso, que esta-ba detrás y era responsable de la conducta física o externa de nuestroscuerpos. Descartes pensó este campo interior como una sustancia espiri-tual, y fue esta concepción de la mente co mo un objeto espiritual lo queGilbert Ryle atacó, aparentemente al servicio del conductismo, en suimportante libro The concept of mind. Ryle ridiculizó la perspectiva carte-siana como el dogma del “fantasma en la máquina”. La mente no era algo

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detrás de la conducta del cuerpo, era simplemente parte de esa conductafísica. Mi enojo contigo no es alguna modificación de una sus tan cia espi-ritual que de algún modo produce conducta agresiva; más bien, es laconducta agresiva misma; el que te dirija palabras fuertes, el que te gol-pee, te dé la espalda, etcétera. El pensamiento no es un proceso internoque está de trás, y produce las palabras que digo y escribo. La mente noes un campo in terior, es acción externa.

Resulta claro que tal perspectiva de la mente se ajusta muy bien a unapers pectiva completamente materialista o fisicalista del hombre. Si nohay ne cesidad de trazar una distinción entre los procesos mentales y susexpresiones en conducta física, sino que, en vez de eso, los procesos men-tales se iden ti fi can con sus así llamadas “expresiones”, entonces la exis-tencia de la mente no está en conflicto con la perspectiva de que el hom-bre no es sino un mecanismo fisicoquímico.

Sin embargo, la versión de conductismo que acabo de esbozar es unaver sión muy cruda, y su crudeza la deja abierta a objeciones obvias. Unadi ficultad obvia es que nuestra experiencia común es que pueda haberprocesos mentales que sucedan a pesar de que no ocurra ninguna con-ducta que pudiera tratarse como expresión de esos procesos. Un hombrepuede estar enojado, pero no manifestar ningún signo corporal; puedepensar, pero no decir ni hacer nada.

Pero quizás no necesitamos lamentarnos demasiado acerca del fraca-so del con ductismo para producir una teoría satisfactoria de la mente. Elcon duc tis mo es una teoría profundamente no natural de los procesosmentales. Si al guien habla y actúa de ciertas formas, es natural decir quesu habla y su acción son idénticos a su pensamiento. Naturalmente, pen-samos que el pensamiento es algo bastante diferente del habla y la acciónque, bajo cir cuns tancias ade cua das, produce el habla y la acción. Los pen-samientos no se iden tifican con la conducta, pensamos, están detrás de laconducta. La con duc ta de un hombre constituye la razón que tenemospara atribuirle ciertos pro ce sos mentales, pero la conducta no puedeidentificarse con los procesos men ta les.

Esto sugiere una muy interesante línea de pensamiento acerca de lamen te. El conductismo está ciertamente equivocado, pero quizás no estácom pletamente equivocado. Quizás los conductistas están equivocadosal iden ti fi car la mente y las ocurrencias mentales con la conducta, peroquizás están en lo correcto al pensar que nuestra noción de mente y de

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estados mentales in di vi duales está lógicamente ligada a la conducta. Puestoque tal vez lo que quie ren decir por un estado mental es algún estado de lapersona que, bajo cir cuns tan cias adecuadas, produce una cierta gama deconductas. Quizá la mente puede definirse no como conducta, sino másbien como la causa interna de cierta conducta. El pensamiento no es el hablaque se realiza bajo circuns tan cias adecuadas, más bien es algo dentro de lapersona que, bajo circunstancias adecuadas, produce el habla. Y, de hecho,creo que ésta es la explicación ver da dera o, en todo caso, una primeraexplicación verdadera de lo que queremos decir por estado mental.

¿Cómo se conecta esta línea de pensamiento con una perspectivapura men te fisicalista del hombre? Creo que la posición es que, aunque nohace inevitable tal perspectiva fisicalista, sí la hace posible. No implica,pero es com patible con una perspectiva puramente fisicalista del hombre.Puesto que si nuestra noción de la mente y los estados mentales no esnada más que la de una causa, dentro de la persona, de cierta gama deconductas, entonces se vuel ve una pregunta científica, y no una pregun-ta de análisis lógico, que es —de hecho— la naturaleza intrínseca de esacausa. La causa podría ser, como Descartes pensó que era, una sustanciaespiritual que funcionaba a través de la glándula pineal para producir lacompleja conducta corporal de la que los hom bres son capaces. Podría serel aliento, o especialmente átomos suaves y mó viles dispersos a lo largodel cuerpo; podrían ser muchas otras cosas. Pero de hecho, el veredictode la ciencia moderna parece ser que la única causa de conducta que seaindicio de una mente en el hombre y en animales superiores es el funcio-namiento fisicoquímico del sistema nervioso central. Y así, supo nien doque hemos caracterizado correctamente nuestro concepto de un estadomental no como otra cosa sino como la causa de ciertos tipos de conduc-ta, en tonces podemos identificar estos estados mentales con estadospuramente físi cos del sistema nervioso central.

Llegados a este punto podemos parar y regresar a las disposiciones delos conductistas. Vemos que, de acuerdo con ellos, la fragilidad de unvidrio o, para tomar otro ejemplo, la elasticidad del hule, no es un estadodel vidrio o del hule, sino simplemente el hecho de que las cosas de esetipo se comportan de la manera en que lo hacen. Pero ahora permítasemeconsiderar qué pensaría un científico acerca de la fragilidad o de la elas-ticidad. Enfrentado con el fe nómeno de la rotura ante impactos relativa-mente pequeños, o el fenómeno del estiramiento cuando se aplica unafuerza seguida de una contracción una vez que la fuerza se ha quitado,supondrá que hay un estado presente del vidrio o del hule que es el res-



ponsable del comportamiento característico de los ejem pla res de estosdos materiales. Al principio no sabrá qué es este estado, pero se esforzarápor encontrarlo, y puede tener éxito en encontrarlo. Y cuando lo ha yaencontrado, muy probablemente hará observaciones de este tipo:“Hemos descubierto que la fragilidad del vidrio es de hecho un ciertotipo de patrón en las moléculas del vidrio”. Es decir, identificará la fragili-dad con el estado del vidrio que es el responsable de la propensión delvidrio a romperse. Para él, una disposición de un objeto es un estado delobjeto. Lo que hace del estado un estado de fragilidad es el hecho de queda lugar a las manifestaciones ca racterísticas de la fragilidad. Pero la dis-posición misma es distinta de sus ma ni festaciones: es el estado del vidrioque da lugar a estas manifestaciones en circunstancias adecuadas.

Observarán que esta manera de ver las disposiciones es muy diferen-te de la de Ryle y los conductistas. La gran diferencia es esta: si tratamosa las dis po si ciones como estados reales, como he sugerido que lo hacenlos cien ti fi cos, incluso si son estados cuya naturaleza intrínseca tendríatodavía que ser descubierta, entonces podemos decir que las disposicio-nes son causas reales, o factores causales, que, en circunstancias adecua-das, realmente producen esos sucesos que son las manifestaciones de ladisposición. Una cierta constitución molecular del vidrio que constituyesu fragilidad es realmente responsable del hecho de que, cuando el vidrioes golpeado, se rompe.

No voy a argumentar aquí el asunto, porque los detalles del argumen-to son técnicos y difíciles, pero creo que la perspectiva que ve a las dispo-siciones como estados, que es la perspectiva que le es natural a la ciencia,es correcta. Creo que puede mostrarse de manera bastante estricta que, enla medida en que admitimos la noción de disposiciones, estamos compro-metidos con la pers pectiva de que son estados reales del objeto que tiene ladisposición. Aña diré que pienso que lo mismo vale para las nociones estre-chamente conectadas de capacidades y poderes. Aquí simplementesupondré este paso en mi argu men to.

Pero tal vez puede verse que el rechazo de la idea de que la mente essim plemente una cierta gama de conductas del hombre a favor de la pers -pec tiva de que la mente es más bien la causa interna de esa gama de con-ductas está conectado con el rechazo de la perspectiva ryleana de las dis-posiciones a favor de una que trate a las disposiciones como estados deobjetos y de este mo do como teniendo poderes causales reales. Los con-ductistas estaban equi vo cados al identificar la mente con la conducta. Noestaban tan errados cuan do trataron de ocuparse de casos en los que los

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sucesos mentales ocurrían en ausencia de conducta diciendo que estoseran disposiciones a la conducta. Pe ro con el fin de alcanzar una pers-pectiva correcta, estoy sugiriendo, tendrían que concebir estas disposi-ciones como estados reales de la persona que tiene la disposición, estadosque tienen poder real de producir conducta en circuns tan cias adecuadas.Pero hacer esto es abandonar la inspiración central del con ductismo: queal hablar acerca de la mente no tenemos que ir detrás de la con ducta exte-rior hacia estados internos.

Así, dos líneas de pensamiento separadas pero entrelazadas me hanem pu jado en la misma dirección. La primera línea de pensamiento, pen-sar la men te como conducta, va en contra de la corriente. La mente es,más bien, aque llo que está detrás y produce nuestra conducta compleja.La segunda línea de pensamiento consiste en que las disposiciones de losconductistas, con ce bi das apropiadamente, son realmente estados quesubyacen a la conducta, y, ba jo circunstancias adecuadas, producen con-ducta. Al poner estas dos juntas al canzamos la concepción de un estadomental como un estado de la persona ca paz de producir cierta gama de conduc-tas. Creo que esta fórmula es una forma muy iluminadora de ver el con-cepto de un estado mental: un estado mental es un estado de la personacapaz de producir cierta gama de conductas. Lo he encontrado muyfructífero en la búsqueda de análisis lógicos detallados de conceptosmentales individuales.

Ahora bien, no pienso que la dialéctica de Hegel tenga mucho que de -cirnos acerca de la naturaleza de la realidad, pero creo que el pensa-miento hu mano con frecuencia se mueve de un modo dialéctico, de latesis a la antítesis y luego a la síntesis. Tal vez el pensamiento acerca dela mente sea un buen ejemplo. Ya he dicho que la filosofía clásica tendióa pensar la mente como un campo interno de cierto tipo. Podemos llamara esta la tesis. El conductismo se movió al extremo opuesto: se vio a lamente como conducta externa. Esta es la antítesis. Mi síntesis propuestaes que la mente se concibe apro pia da men te como un principio interno,pero un principio que se identifica en términos de la conducta externaque es capaz de producir. Este modo de ver la mente y los estados men-tales no implica por sí mismo una perspectiva materialista o fi sicalista delhombre, puesto que nada se dice en este análisis acerca de la na tu ralezaintrínseca de estos estados mentales. Pero si tenemos, como he afir ma doque de hecho tenemos, bases científicas generales para pensar que elhom bre no es nada sino un mecanismo físico, podemos continuar argu-mentando que los estados mentales no son de hecho sino estados físicosdel sistema ner vio so central.



En estos términos, entonces, buscaría una teoría de la mente que seacompatible con una teoría puramente materialista del hombre. He tratadode realizar este programa en detalle en A materialist theory of the mind. Comopuede imaginarse, hay muchos tipos de poderosas objeciones que puedenha cerse a esta perspectiva. Pero en el resto de este artículo propongo hacersólo una cosa. Desarrollaré una objeción muy importante a mi perspectivade la men te —una objeción considerada por muchos filósofos— y entoncestrataré de mostrar cómo debería enfrentarse la objeción.

Puede pensarse que la perspectiva de nuestra noción de que la menteno es sino un principio interno capaz de producir ciertos tipos de con-ducta com parte una cierta debilidad con el conductismo. Los filósofosmodernos han presentado el argumento acerca del conductismo diciendoque si bien el con duc tismo puede ser una explicación satisfactoria de lamente desde el pun to de vista de otra persona, no funciona como una expli-cación desde el pun to de vis ta de la primera persona. Me explico. En nues-tros encuentros con otras per sonas, todo lo que observamos es su con-ducta: sus acciones, sus alocuciones, y así sucesivamente. Y si solo consi-deramos a otras personas po dría parecer que el conductismo le hace jus-ticia a los hechos. Pero el problema acerca del conductismo es que noparece satisfactorio cuando se aplica a nuestro propio ca so. En nuestropropio caso, parecemos estar conscientes de mucho más que de la meraconducta.

Supongamos que concebimos ahora a la mente como un principio in -ter no capaz de producir ciertos tipos de conducta. Esto, de nuevo, se ajus-ta a los casos de otras personas muy bien. Se observa la conducta corpo-ral de un ti po muy sofisticado, bastante diferente de la conducta queexhiben objetos fí sicos ordinarios. Se infiere que esta conducta debe sur-gir de un tipo muy es pe cial de causa interna en el objeto que exhibe estaconducta. Esta causa in ter na es bau ti zada como “la mente”, y aquellosque toman una perspectiva fisicalista del hombre argumentan que es sim-plemente el sistema nervioso central del cuerpo observado. Comparemosesto con el caso del vidrio. Se observa cierta con duc ta característica: larotura y resquebrajamiento del material cuando se le apli can fuerzas rela-tivamente pequeñas. Se postula un estado interno espe cial del vi drio paraexplicar este comportamiento. Aquellos que toman una pers pectiva pura-mente fisicalista del vidrio argumentan entonces que este es tado es un es -tado natural del vidrio. Es, quizás, un arreglo de sus moléculas, y no,diga mos, la disposición peculiarmente malévola de los demonios quehabi tan en el vidrio.

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Pero cuando volvemos a nuestro propio caso, la posición puede pare-cer menos convincente. Estamos conscientes, tenemos experiencias.Ahora bien, ¿po demos decir que estar conscientes, tener experiencias, essimplemente que algo suceda dentro de nosotros capaz de causar ciertostipos de conducta? Tal explicación no parece hacerle justicia a los fenó-menos. Y así parece que nues tra explicación de la mente, como el con-ductismo, falla en hacerle justicia al ca so de la primera persona.

Con el fin de entender mejor la objeción, podría ser útil considerar uncaso particular. Si has conducido una distancia larga sin parar, puedeshaber experimentado un curioso estado de automatismo, que puede ocu-rrir en estas condiciones. Uno puede “volver” y darse cuenta de repentede que ha con du cido una gran distancia sin estar consciente de lo queestaba haciendo, o, de hecho, sin estar consciente de nada. Uno ha man-tenido el coche en el ca mi no, tal vez usado el freno y el embrague, perotodo esto sin tener ninguna con cien cia de lo que uno estaba haciendo.

Ahora bien, si consideramos este caso es obvio que en algún sentido losprocesos mentales continúan aun cuando uno está en tal estado automá-tico. A menos que la propia voluntad estuviera todavía funcionando dealguna ma ne ra, y a menos que uno estuviera todavía percibiendo dealguna manera, el coche ya no estaría en el camino. Sin embargo, porsupuesto que algo mental está faltando. Creo que cuando uno afirma queuna explicación de la mente como un principio interno capaz de la pro-ducción de ciertas clases de con duc ta deja fuera a la conciencia o expe-riencia, lo que se dice que se deja fuera es justamente lo que sea que estáfaltando en el caso de conducir automá ti ca mente. Se concede que unaexplicación de los procesos mentales como estados de la persona capacesde producir ciertas clases de conducta puede, muy posi ble mente, ser ade-cuada para tratar casos tales como el de conducir automá ti ca mente.Puede ser adecuada para tratar la mayoría de los procesos mentales delos animales, que tal vez pasan buena parte de sus vidas en este estado deau to matismo. Pero, se sostiene, no puede tratar la conciencia que nor-malmente gozamos.

Trataré ahora de esbozar una respuesta a esta importante y poderosaob jeción. Permítaseme empezar en un lugar aparentemente extraño, yconsiderar la forma en que una explicación de los procesos mentales deltipo que voy a dar trataría a la percepción sensorial [sense-perception].

Los psicólogos en particular se dieron cuenta hace mucho de que hayun vínculo lógico muy estrecho entre la percepción sensorial y la conduc-ta selec tiva. Supongamos que queremos decidir si un animal puede per -



cibir la di fe rencia entre el rojo y el verde. Podríamos darle al animal laopción entre dos caminos, sobre uno de los cuales brilla una luz roja ysobre el otro, una verde. Si sucede que por casualidad el animal escoge elcamino verde, lo recom pen sa mos; si escoge el otro, no lo hacemos. Si,después de algunas pruebas, el animal sistemáticamente toma el caminocon la luz verde, y si llegamos a ase gurarnos que las únicas diferenciasrelevantes entre los dos caminos son las di ferencias en el color de lasluces, tenemos derecho a decir que el animal puede ver esta diferencia decolor. Usando sus ojos, selecciona entre los caminos con luz roja y con luzverde. Así, decimos que puede ver la diferencia entre el rojo y el verde.

Un conductista estaría tentado de decir que la selección regular del ca -mino con luz verde que hace el animal era su percepción de la diferenciade color. Pero esto no es satisfactorio, porque todos queremos decir quela per cep ción es algo que sucede dentro de la persona o el animal —den-tro de su men te—, a pesar de que, por supuesto, este suceso mental esténormalmente causado por la operación del medio ambiente sobre el orga-nismo. No obs tan te, supongamos que en vez de eso hablamos de capaci-dades para la conducta selectiva hacia el medio ambiente actual, y supon-gamos que pensamos estas ca pacidades, igual que las disposiciones,como estados reales internos del or ga nismo. Podemos entonces pensar lapercepción del animal como un estado dentro del animal capaz, si el ani-mal así está impelido, de tener una conducta selectiva entre los caminoscon luces roja y verde.

En general, podemos pensar las percepciones como estados internos osu cesos capaces de producir ciertos tipos de conducta selectiva hacianuestro me dio ambiente. Percibir es como adquirir la llave de una puer-ta. No tienes que usar la llave: puedes ponerla en tu bolsillo y no preocu-parte nunca por la puerta. Pero si quieres abrir la puerta, la llave puedeser esencial. El ciego es un hombre que no adquiere ciertas llaves y, comoresultado, no es capaz de actuar en su medio ambiente de la manera enque alguien que tiene vista puede actuar. Parece, entonces, una perspec-tiva para tomar muy prometedora de las percepciones la de que son esta-dos internos definidos por tipos de conducta se lectiva que le permitenexhibir a quien percibe, si así está impelido.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona esta discusión de la percepción con lacuestión de la conciencia o la experiencia, el tipo de cosa que el conduc-tor que está en un estado de automatismo no tiene, pero que normal-mente tenemos? Sim plemente esto. Mi propuesta es que la conciencia, eneste sentido de la pa la bra, no es sino la percepción o el darse cuenta [aware-

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ness] del estado de nues tra propia mente. El conductor que está en un estadode automatismo per cibe, o se da cuenta de, el camino. Pero si no lo fuerael coche estaría en una zanja. Pero no se da cuenta actualmente de su con-ciencia del camino. Percibe el camino, pero no percibe su percepción nininguna otra cosa que sucede en su mente. No está, como normalmentelo estamos, consciente de lo que sucede en su mente.

Y así concibo la conciencia o experiencia, en este sentido de las pala -bras, a la manera en que Locke y Kant la concibieron, como percepción.Kant, en una frase extraordinaria, habló de “sentido interno”. No pode-mos observar directamente las mentes de otros, pero cada uno de noso-tros tiene el poder de observar directamente su propia mente y “percibir”lo que sucede ahí. El con ductor en el estado automático tiene su “ojo inte-rior” cerrado: no se da cuenta actualmente de lo que sucede en su propiamente. Si esta explicación está en lo correcto, ¿por qué no dar una expli-cación de esta observación interna en los mismos términos que la hemosdado ya de la percepción? ¿Por qué no con cebirla como un estado inter-no, un estado dirigido en este caso hacia otros estados internos y no haciael medio ambiente, que nos permite, si así estamos impelidos, a actuar deuna manera selectiva hacia nuestros propios estados men tales? Alguien quese da cuenta, o que está consciente, de sus pensamien tos o sus emocioneses alguien que tiene la capacidad de discriminar entre sus diferentes esta-dos mentales. Su capacidad podría exhibirse en palabras. Podría decirque estaba en un estado mental de enojo cuando, y solo cuando, estaba enun estado mental de enojo. Pero tal conducta verbal sería la mera expre-sión o resultado de su conciencia. La conciencia misma sería un estadointerno: el tipo de estado interno que le da al hombre una capacidad paratales expre sio nes conductuales.

Así, he argumentado que la conciencia de nuestros propios estadosmen ta les puede asimilarse a la percepción de nuestros estados mentales, yque, como otras percepciones, puede entonces concebirse como un esta-do o suceso interno que nos da una capacidad para la conducta selectiva,en este caso con ducta selectiva hacia nuestros propios estados mentales.Todo esto tiene la in tención de ser simplemente un análisis lógico de laconciencia, y nada de es to implica, aunque no excluye, que una explica-ción puramente fisicalista de lo que son estos estados internos. Pero siestamos convencidos, sobre bases cien tí ficas generales, que es probableque una explicación puramente física del hom bre sea la verdadera expli-cación, entonces no parecería haber resistencia a nuestra identificación deestos estados internos con estados puramente físicos del sistema nervio-so central. Y así, la conciencia de nuestros propios estados mentales se



convierte simplemente en el examen de una parte de nuestro sis te ma ner-vioso central por otra. La conciencia es un mecanismo de autoexamen enel sistema nervioso central.

Como he enfatizado antes, no he hecho más que esbozar un programapara una filosofía de la mente. Hay que hacer todo tipo de expansiones yelu ci daciones, y se han de plantear y superar todo tipo de dudas y difi-cultades. Pero espero haber hecho lo suficiente para mostrar que unateoría puramente fisicalista de la mente es una opción intelectual apasio-nante y posible.

Discusión

1. ¿Cree que la teoría de la identidad resuelve el problema mente-cuerpo? ¿Por qué?

2. ¿Le parece útil la diferencia entre identidad de referencia e identi-dad de sentido para explicar el problema mente-cuerpo?

3. Si usted no cree que la tesis de la identidad resuelve el problema,¿cree que cuando tenemos estados mentales no tenemos estadoscerebrales? Si solo cree que es correlación, ¿qué más habría?

4. ¿Cree que el problema de los qualia realmente afecta la teoría de laidentidad?

5. ¿Qué se sentiría ser un murciélago? ¿Necesito ser un murciélagopara saber qué se siente? ¿Tengo que ser una piedra para saber loque es una piedra?

6. En el futuro, ¿no cree que la teoría de la identidad se verá reco -nocida?

7. Discuta la perspectiva del materialismo eliminativista.8. Evalúe el texto de Armstrong señalando los puntos que considera

aceptables y aquellos que no lo son.

116 Ricardo Braun


1. Introducción

El estudio filosófico del psicoanálisis supone varios retos que no son fáci-les superar. El primero es la cambiante posición del fun da dor del psico-análisis, Sigmund Freud, quien en diferentes eta pas de su prolífica obraescrita varió sus puntos de vista y hasta man tuvo posiciones contradicto-rias. El segundo es que el psico a ná lisis no es un cuerpo unificado deconocimiento. A diferencia de concepciones anteriormente estudiadas, enlas que existen muchos pun tos en común, por ejemplo, en la teoría de laidentidad, la his to ria del psicoanálisis se ha caracterizado por la constan-te con tro ver sia tanto de teóricos como de practicantes. Por ejemplo, en lapráctica clínica los psicoanalistas están divididos entre aquellos que sos-tienen que la terapia clínica debe estar modelada en un sis tema causal,como los que encontraríamos en las ciencias natu ra les, in clu yen do lamedicina; y quienes prefieren concebir la prác ti ca psi coanalítica como unejercicio emancipador, que trae la ilu mi na ción y liberación a través de laautorreflexión.1 El tercer pro ble ma es la notable diferencia entre la varie-dad y ambigüedad de los diferentes conceptos psicoanalíticos que hacedifícil evaluarlos en un sentido inequívoco. Por ello, en lo que siguevamos a expo ner algunos conceptos que consideramos esenciales en lameta fí si ca y la explicación psicoanalítica que modelan en su original mé -to do terapéutico de la “cura hablada”. Para evitar la natural plu ra li dadde versiones del psicoanálisis limitaré la exposición a la pos tu ra sosteni-da mayormente por el mismo Freud.

[ 117]

Capítulo 5

El psicoanálisis:Soy mi inconsciente

1 Esta posición está mejor representada en Habermas (1982).

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Luego de familiarizarnos con algunos conceptos clave del psi coa ná li -sis presentaremos la discusión filosófica, que será limi ta da a la eva -luación del concepto de inconsciente y al método te rapéutico de la inter-pretación.

2. El inconsciente

La existencia de los estados mentales inconscientes fue postulada porFreud como resultado del análisis de pacientes mujeres que sufrían dehisteria. Para Freud, los síntomas histéricos eran cau sa dos por experien-cias traumáticas de la niñez de estas mujeres. Ellas relataron que sufrie-ron episodios de seducción sexual e in clu so violación. Sin embargo, mástarde Freud interpretó esos epi so dios no como situaciones reales sinoimaginarias. Más aún, las mu jeres no hablaron de seducción o violación,sino que fue Freud quien infirió que ellas se lo habían dicho de algunamanera cuan do fueron interrogadas en las sesiones. Freud interpretó quelas es cenas imaginarias eran producto del deseo y que ese deseo era detal manera que no podía presentarse en forma tan evidente en la esferaconsciente. De esta manera, Freud tenía los elementos ne cesarios parapostular la existencia del inconsciente. El deseo po día aparecer en la con-ciencia pero disfrazado adecuadamente para que no se revelara clara-mente la fuente de sus efectos. Los sue ños resultaban ser la expresión dedeterminados de seos, pero también en forma encubierta, de tal maneraque no pudiera co no cer se en la conciencia su contenido latente.

La postulación del inconsciente fue bastante radical en los es critostempranos de Freud, pero fue moderada en las obras tar días. Así pode-mos leer en Lo inconsciente: “la ecuación total en tre lo psíquico y lo cons-ciente es totalmente inoportuno” (S. E., XIV: 167-168).2 Y en lasConferencias de introducción al psi co a ná lisis sostenía que:

La primera de estas aseveraciones impopulares hechas por el psico-análisis declara que los procesos mentales son en sí mismos incons-cientes y que de toda la vida mental son so lo algunos de los actos indi-viduales y porciones que son cons cientes […] puedo asegurarles que lahipótesis de que exis ten procesos mentales inconscientes allana elcamino para una decisivamente nueva orientación en el mundo y en laciencia (S. E., XV, 21-22).

118 Ricardo Braun

2 En lo que sigue utilizaré las siglas S. E. (Standard Edition) para referirme a lareconocida edición inglesa de las obras completas de Freud editada y traducidapor J. Strachey en 24 volúmenes.


Aun cuando en la obra inconclusa Esquema del psi coaná li sis (S. E. 23)publicada recién en 1940, Freud disminuye la cer te za en la existencia delinconsciente, no hay duda que de todas las controversias e interpretacio-nes que encontramos en el psicoa ná li sis en más de noventa años, elinconsciente sigue siendo uno de los pi la res más sólidos e importantesdel legado freudiano.

Freud fue muy consciente del problema mente-cuerpo, o más bien, ensu concepción, el problema mente-cerebro, puesto que durante toda suvida mantuvo la convicción de que los fe nó me nos psíquicos tendrían queser explicados en una teoría bio ló gi ca. Sin embargo, en toda su obra nodedicó un estudio especí fi co para abordar el problema del substratobiológico de los fenó me nos psíquicos, salvo las menciones en los prime-ros esbozos de la obra Proyecto (1895) y en las sucesivas —pero escuetas—re fe rencias, como las que encontramos en Esquema del psicoaná li sis:

Los fenómenos que consideramos no pertenecen exclu si va mente a lapsicología: tienen un lado orgánico y bio ló gi co también, y consecuen-temente, en el curso de nuestros es fuerzos por construir el psicoanáli-sis, hemos hecho algu nos importantes descubrimientos biológicos y noha sido po sible evitar enmarcar nuevas hipótesis biológicas (S. E.,XXIII: 195).

La ausencia de un estudio específico se debe a que tempra na menteadmitió en el Proyecto la dificultad de realizar su obje ti vo (Freud, 1895).Sin embargo, nunca abandonó el principio, co mo cuando leemos en laobra de 1914, Sobre la historia del mo vi miento psicoanalítico, que “todasnuestras ideas provisionales en psi cología presumiblemente estaránbasadas algún día en una sub es tructura biológica” (S. E., XXIII: 282). Porello, es posible afir mar que la posición filosófica de Freud con respecto alpsico aná li sis era de un reduccionismo ontológico mas no metodológico.Se acep taría la no reducción por razones de desconocimiento y estra te gia,como lo afirma en la Interpretación de los sueños (1900): “No tengo ningu-na inclinación de mantener el dominio de lo psi co lógico flotando, comosi estuviera en el aire, sin ninguna fun da mentación orgánica. Pero notengo conocimiento, ni teórico, ni te ra péutico, más allá de esa convicción,de manera que me tengo que conducir como si solo tuviera lo psicológi-co frente a mí” (S. E., V).

Como se dijo, fueron los episodios extraños los que dieron a Freud laevidencia empírica de la existencia del inconsciente. Los ca sos de hipno-sis, de histeria (como los de ‘Anna O’ y ‘Dora’), las fo bias (como las del

119El psicoanálisis: Soy mi inconsciente


Ricardo Braun120

“pequeño Hans”), y los sueños lla maron la aten ción de Freud. Di choscasos, aparentemente in com pren sibles, fue ron explicados por Freud así: loque subyace a estos son los im pul sos instintivos, los deseos, las memoriasy los temores que, con el mecanismo de censura, pasan fuera de la esferaconsciente. Pero esa censura no puede actuar infaliblemente; en conse-cuencia, parte de los contenidos aparecen en la conciencia como de sór de -nes psíquicos, sueños y actos fallidos de todo tipo. Esta for ma res pon de ala simbolización del contenido reprimido.

Es importante mencionar que si bien la motivación para la pos tulaciónde los estados inconscientes obedecía a los casos clí ni cos que Freudobservó, también intentó generalizar esta entidad para los fenómenos psí-quicos de personas normales. En conse cuen cia, como se verá más adelan-te, las personas normales tam bién tendrán contenidos reprimidos queexplicarían por qué se com portan como lo hacen. La diferencia radicará enla cantidad de deseos conflictivos que demandan la atención del agente.

Hay, además, un elemento metafísico implícito en la postu la ción delinconsciente: el determinismo. La posibilidad de aso ciar el contenidosimbólico con el contenido real inconsciente es solo posible afirmando eldeterminismo causal entre ambos con te nidos, de manera que la apariciónde ciertos procesos cons cientes es tarían causalmente determinados enforma necesaria por los pro cesos inconscientes. Por ello, Freud nohablaría de casualidad cuando ocurrían los actos fallidos: ellos obedecenal contenido in consciente disfrazado en forma de dichos actos.

El determinismo postulado por Freud es fruto, entre otras ra zo nes, delambiente mecanicista del siglo XIX en el que se formó académicamente.Por un lado se vivía el triunfo de la síntesis ma te mática de la realidad for-mulada por Newton, que devino en sus le yes universales de la mecánicay la gravitación. El concepto de ley newtoniana tiene por condición lacausalidad universal, prác ti ca mente con grado de necesidad metafísica.Por otro lado, tam bién en la física se formuló el principio de conservaciónde ener gía por Helmholz, de la que Freud se vio notablemente influido.En todo sistema físico, la cantidad total de energía es siempre cons tante;la energía puede ser transformada pero no aniquilada. De manera quecualquier cambio tiene que ser resultado de la trans formación de laenergía. La concepción energética de Hel molz era también aplicable a losseres vivos, en tanto sistema ener gético.


3. El núcleo de la teoría psicoanalítica

Tal como se presenta en el vocabulario conceptual y en la práctica te -rapéutica, el psicoanálisis es una teoría que postula que todo su je to tienecontenidos mentales producto de una vida mental in cons ciente. A partirde este inconsciente se puede elaborar una expli cación mentalista delcomportamiento, y que si no fuera por él, el comportamiento humanosería inexplicable desde un punto de vista racional.3

Se dice que es una explicación mentalista, puesto que el vo ca bu la rio ylas categorías que se utilizan son de naturaleza in ten cio nal.4 En efecto, elpsicoanálisis utiliza una forma de explicación aná loga a la que se originaen las explicaciones a partir de las ac ti tudes proposicionales que vimos enel capítulo II. Pero a dife ren cia de las explicaciones dualistas que suponenun conocimiento di recto (consciente) de los contenidos proposicionales,el psi co a ná lisis sostiene que esos contenidos pueden estar escondidos denues tro conocimiento directo e inmediato, porque se encuentran alo jadosen el inconsciente. La psicología intencional reconoce que los estadosmentales, sean conscientes o inconscientes, están di rigidos (tienen laintención) hacia la representación mental. An te riormente vimos quecuando las actitudes proposicionales como “creo”, “percibo”, “recuer-do”, “imagino”, “quiero”, “deseo” y otras se dirigen (tienen como objeto)a una representación men tal, como cuando “yo creo que hoy es sábado”,mi creencia tiene co mo objeto la representación de la proposición “hoy essábado”. En este sentido, entonces, la explicación mentalista de la con-ducta ba sada en actitudes proposicionales también es representacional.

En el caso del psicoanálisis, las representaciones mentales son fruto dela actividad simbolizadora de la mente inconsciente. Las re pre sen ta cio -nes mentales son, pues, representaciones simbó li cas. Sim bo lizan objetos,estados o eventos. Por medio de estas re pre sen ta cio nes simbólicas, lamente realiza sus operaciones, y como la psicología dualista, enlaza cau-salmente una repre sen ta ción (o varias) con otra (u otras). Por ejemplo, enuna psicología consciente, como la que usamos cotidianamente, explica-


3 En esta visión del psicoanálisis sigo a M. Edelson (1988).4 Recordemos que Freud asistió a las clases de Brentano, quien utilizó el término

intencional para re ferirse a lo característico de lo mental. Freud no utiliza lacaracterización intencional, sino que es una adaptación de Edelson. AunqueFreud no cita más que una vez a Brentano en toda su obra, sin embargo, podríasu ponerse que el concepto de intencionalidad no estuvo ajeno a la concepción dellenguaje psicoanalítico.


Ricardo Braun122

mos la con ducta de alguien que va hacia el refrigerador y toma una cer -ve za, afirmando que el deseo de tomar una cerveza helada y la creen ciade que la cerveza helada está en el refrigerador causa mi movimiento cor-poral de acercarme al refrigerador (y abrir la puerta también, pues abrola puerta porque “deseo sacar la cer ve za de la refrigeradora y creo queabriendo la puerta tengo acceso a la cerveza”). Entonces, la causa de queabra la puerta de la refri ge radora es que deseo una cerveza y creo (“sé”en lenguaje co lo quial) que ahí hay cervezas. En forma análoga, en el psi-coanálisis se utiliza una explicación causal de por qué una persona estáen el estado mental o corporal en que se encuentra. La diferencia es quese puede desconocer la causa, y eso es precisamente lo que carac te riza laexplicación causal del psicoanálisis.

Como el entorno de Freud fue el clínico, nuestro análisis se concen-trará en la esfera clínica.

Las explicaciones de los síntomas neuróticos pueden ser pen sadas comouna extensión de nuestra psicología popular, pues to que se realizanutilizan do entidades como la creencia y el de seo. La extensión ocurre por-que se introducen creencias y deseos no cons cientes que son olvidados porla psi cología popular. Aná lo gamente a la psicología popular, el psicoanáli-sis explica ciertos comportamientos como resultado de las interacciones —o mayor men te conflictos— de creencias y deseos. Pero, a diferencia de lapsi cología popular, que descansa en presuposiciones racionales delcompor tamiento, los deseos y creencias no conscientes no ope ran en unaforma ordenada, esto es, usando un silogismo prác tico (Wollheim, 1993:95). Los deseos y creencias no cons cientes operan de una forma que origi-na lo que Freud llamó “vacío de con ciencia” (S. E., I: 228-229).Precisamente, son estos vacíos inex pli cables lo que constituye el dominiodel psicoanálisis. El psi coa ná li sis, como la psicología popular, asume quelos estados men tales tienen contenido, pero algunos contenidos son inex -pli ca bles porque no parecen tener una conexión causal con otro con tenidoo contenidos a los que el sujeto tiene acceso consciente. El tra bajo del psi-coanálisis es mostrar que la discontinuidad en la conexión causal entre loscontenidos causales es debida, o bien a los conflictos o dilemas, o bien a losesfuerzos del agente para re solver esos conflictos o dilemas. De acuerdocon el psicoanálisis clásico, los conflic tos o dilemas son el resultado de losdeseos múl tiples, que compiten al mismo tiempo y en el mismo momentopor su satisfacción. El problema es que algunos de esos de seos sonincompati bles —mutuamente exclusivos— o los recursos —or ganísmicoso ambientales— son limitados para su satisfacción. Un in dividuo preten-derá resolver estos conflictos y dilemas, pero es im proba ble que su esfuer-


zo sea totalmente exi toso. En tanto el problema esté bajo control del esta-do consciente, habrá conexión causal, aun cuando traiga frustración omiseria. Todo esto es parte del comportamiento normal.

Pero hay otros conflictos y dilemas que, al fracasar el es fuer zo de solu-ción consciente, son eliminados de la esfera consciente y pasan a ser inac-cesibles a la conciencia. Esos problemas están allí y puesto que no son cons-cientes no pueden ser objeto de una evaluación de contenido —para unasolución poste rior— por par te del agente. La lucha por la solución continúapero fuera de la con ciencia. La persona no sabe por qué se comporta o sesiente co mo lo hace, puesto que las conexiones causales de la vida diaria noson las mismas que se usan para pensar y pla nificar. Allí es cuan do la per-sona se encuentra con los vacíos de conciencia. La miseria —el comporta-miento neu rótico— es el precio que se paga por la incapacidad de encon-trar una solución adecuada.

4. El objetivo del tratamiento clínico

El tratamiento del comportamiento neurótico involucra explicar los va cíoscausales en la vida mental consciente del paciente. En otras palabras, elobje tivo del psicoanalista es hacer inteligi ble las creencias y deseos que elpaciente encuentra incomprensible. Y la manera de hacerse consciente—insight en la jerga psicoa na lí tica— es comprendiendo los contenidos deesas creencias y de seos. Aquí es donde la interpretación tiene lugar. Deacuerdo con el método psicoanalítico —tan ge neral como pueda pen -sarse— el ana lista trata de establecer o asignar significado a los datos reci -bi dos. A través de ello, los conflictos y dilemas inconscientes son traí dos ala conciencia y ese ejerci cio supone un efecto tera péu ti co (S. E., X: 120-121).Freud advierte, sin embargo, que no hay ga rantía de éxito con cada esfuer-zo interpretativo: “El éxito te ra péu tico, sin embargo, no es nuestra metaprin cipal; buscamos, más bien, permitir al paciente obtener un alcance delos deseos in cons cien tes” (S. E., X: 121). Pero parecería un ejercicio ociosopara el pa ciente si no se va a obtener algún beneficio tera péutico.

5. Evaluación del psicoanálisis

5.1 La realidad ontológica del inconsciente

Puesto que dedicaremos la mayor parte de la evaluación a la efec tividadde la teoría en la práctica, ya que es ahí donde el psi co a nálisis ha sufrido



la mayor cantidad de críticas filosóficas, solo estu dia remos en esta sec-ción la crítica de Ludwig Wittgenstein al concepto del inconsciente y lacrítica de Alasdair MacIntyre al determinismo causal del inconsciente.

5.1.1 El inconsciente: ¿Descubrimiento o invento?

Anteriormente se ha visto que Freud postulaba la existencia del in cons -ciente para dar cuenta de la causación de los fenómenos men ta les inex-plicables desde el punto de vista consciente. Contra esto Wittgensteintiene dos líneas de argumentación: 1) el lenguaje del psicoanálisis no esdescriptivo sino persuasivo; y 2) la postulación del inconsciente es redun-dante e innecesaria desde el punto de vista de la ciencia.

Para Wittgenstein, el lenguaje tiene varios propósitos: in for mar, des-cubrir, solicitar, rogar, exigir, predecir, per sua dir, etcétera. No es que unpropósito sea mejor que otro. El pro blema surge cuan do se confundenestas funciones del lenguaje. Ahora bien, el psi coanálisis, en su tareainterpretativa, no tiene función descriptiva ni explicativa, tal como encon-traríamos en las ciencias físicas (y en otras). Su función, sostiene Witt -gens tein, es persuasiva, tiene una función parecida a la de la mitología.Pero la mitología no tiene pre tensiones descriptivas ni menos predictivas.Por ejemplo, la mito lo gía puede tener funciones como emocionar, entu-siasmar o re pre sen tar.

Wittgenstein deriva esta concepción del psicoanálisis a partir de suevaluación del método que él emplea, el cual requiere el asen timiento porparte del paciente para validar la interpretación pro por cionada por elanalista. Pero el hecho de que una persona asienta o no a una interpreta-ción no determina si lo que se le dice existe o no en el paciente. SegúnWittgenstein, cuando a un paciente se le ex plica la razón por la que se hareído (supongamos que para el pa ciente no tendría sentido habersereído), esa explicación no tiene pretensiones de ser una descripción de loque ha ocurrido incons cien temente (Moore, 1962: 310). Se trata de otrafunción lingüís ti ca. Dice Wittgenstein acerca de la interpretación: “[Es]una mag ní fi ca representación, no es un asunto de descubrimiento, sinode per suasión, una mitología que se le ofrece o impone… una mito lo gíapoderosa” (Moore, 1962: 309).

En la segunda línea argumentativa, Wittgenstein señala que, apa -rentemente, Freud habría descubierto voliciones y odios incons cien tes.Pero ese supuesto descubrimiento no es otra cosa que el error que secomete al comparar el odio consciente e inconsciente con algo como unasilla observada y no observada. Pero, según Witt genstein, la gramática

124 Ricardo Braun


del consciente y del inconsciente es muy diferente a la de la silla obser-vada y la no observada. Por ejemplo, pa ra un dolor de muela incons-ciente tendría que referirme a un es ta do del cuerpo, como lo haría contantos otros estados corporales que no sentimos. En el Cuaderno Azul,Wittgentstein propone el siguiente ejemplo:

Sería práctico llamar a un cierto estado de deterioro de una mue la,que no llamaríamos usualmente dolor de muela, un “do lor de muelainconsciente” y usarlo en el caso que tenemos un dolor de muela perono lo sabemos. Este es el sentido en el que el psicoanálisis habla depensamientos inconscientes, actos vo li tivos, etcétera. En este sentido,¿sería equivocado decir que tengo un dolor de muela, pero no lopuedo saber? No hay nada equivocado en esto, puesto que sería unanueva terminología y puede ser retraducida en el lenguaje ordinario(1958: 30).

Se puede ver que lo que Wittgenstein intenta demostrar es que hayuna diferencia radical entre los supuestos eventos mentales conscientes ylos inconscientes, de modo que la disparidad sería entre mente y cuerpo.En realidad, para él no existirían los eventos mentales inconscientes,puesto que sus características coincidirían con las actividades corporales,como podría ser la actividad inmu no lógica o la de reproducción celular,de las que obviamente no so mos conscientes. Hablar de dolor de muelasería como hablar de una acción corporal. Como explica D. Levy:

Wittengenstein nos presenta este dilema: si tomamos el asen ti mientocomo criterio de las interpretaciones, nos vemos for zados a ver lasinterpretaciones como mitológicas; pero si las tratamos como confir-mables mediante la conducta, fuera del asentimiento, entonces no nosexpresan ningún conocimiento nuevo sino meramente redescribe elcomportamiento en una nueva, innecesaria terminología (1996: 15).

Sin embargo, para el psicoanálisis, la postulación del incons cien te sedebe a la particular actividad causal que produce, entre otros hechos, lossueños, los actos fallidos y la dinámica de la re presión. En una posiblerespuesta a lo que Wittgenstein sostenía, Freud aborda este problema enEl ego y el id, y afirma:

Esta pretensión de igualar lo inadvertido con lo in consciente se haceobviamente sin tomar en cuenta las con di ciones diná mi cas involucra-das, que son los factores decisivos pa ra formar la postura psicoanalíti-ca […] puesto que ignora que el pensamiento que anteriormente estu-vo inadvertido no es re co nocido por la conciencia, sino le parece ente-ramente extraño y opuesto a ella (S. E., XIX: 16).



Independientemente de la posibilidad de aceptar o no la inter pre -tación, si la actividad inconsciente fuera un equivalente lingüís ti co de laactividad corporal, como el dolor de muelas inconsciente deWittgenstein, el fenómeno de la represión, por ejemplo, sim ple mente nopodría darse. Sin embargo, la represión es entendida no co mo una activi-dad orgánica sino como un proceso mental que fun ciona para proteger alindividuo de ideas, impulsos y memorias que pro ducen ansiedad o culpasi estuvieran en la esfera consciente. Las personas parecen actuar como siestuvieran reaccionando a una idea inconsciente; es más, pueden negarsu influencia como motivación inconsciente. Y esto no es, pues, paralelocon la conducta que re sultaría de un comportamiento inadvertido, comoel dolor de mue las inconsciente. Todo ello apunta hacia una realidadmental, cuyo contenido podría eventualmente ser consciente.

5.1.2 Determinismo vs. autodeterminación

MacIntyre (2004), entre otras críticas, cuestiona la metafísica del psi -coanálisis desde varios frentes, pero nos concentraremos aquí en la críti-ca al determinismo causal freudiano.

Recordemos que la explicación causal de las memorias re pri mi das esfundamentalmente determinista. Se trata del mecanismo que la personarealiza para evitar que ciertos contenidos mentales pue dan ser conscien-tes. Tanto la causa de la aparición de estos con tenidos como el mecanis-mo de cómo opera la represión son, en efec to, inconscientes. MacIntyre(2004: 6) hace referencia al caso de una mujer de diecinueve años que rea-lizaba un ritual obsesivo que Freud relata en sus Conferencias de introduc-ción al psico aná li sis. Cada vez que se iba a dormir, esta mujer sacaba delcuarto todo aquello que podía caerse o hacer ruido, como relojes, ja rras yotros objetos. Al terminar esta tarea, hacía una inspección para cerciorar-se de que todos los objetos habían sido retirados. Al apa gar la luz, teníaque volver a prenderla para hacer una inspec ción más, y así sucesiva-mente sin poder dormir. En la interpreta ción freu diana la mujer realizaeste ritual para evitar dormir: tiene un temor inconsciente de que si seduerme algo va a ocurrir y, por lo tanto, tiene razones (que desconoce)que le obligan a postergar in de fi nidamente el sueño. Su conducta es diri-gida por sus de seos inconscientes y su incapacidad para darse cuenta dela de ter mi na ción de su comportamiento por un deseo inconsciente tam -bién es determinada por un deseo inconsciente. Esta casuación es del tipode determinismo metafísico.

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Para MacIntyre, Freud era un convencido del determinismo psi -cológico radical. Las emociones, pensamientos, disposiciones y ac cionesestaban causalmente relacionados pero en forma nómica, como en lasciencias físicas, al menos en la forma de la concepción newtoniana. Losprocesos mentales de la edad adul ta se encuentran co nec tados necesaria-mente con los estados y proce sos de la infan cia temprana. Como lo expli-ca la teoría freudiana, la diferencia en tre una persona como la descritaanteriormente y otra normal ra di ca ría en la distinta historia de epi so diosentre la persona neurótica y la persona normal. Sin embargo, la vida adul-ta de ambas personas estaría determinada por sus res pec ti vos pasados.

De acuerdo con la teoría estructural freudiana interpretada porMacIntyre, en una persona sin síntomas neuróticos el Ego emerge de losconflictos del Id y del Superego. Inversamente, en la persona neurótica ypsicótica, el Ego es incapaz de mediar en el conflicto del Id y el Superegoy termina siendo víctima de su propia defi cien cia. Sin embargo, para lalectura que MacIntyre hace del Ego este ten dría que ser una entidad autó-noma y no nómicamente ligada en forma necesaria a su pasado, parapoder llegar a la superación de los conflictos. Puesto que si está conecta-da necesariamente con su pasado, la liberación de ese pasado crearía unaparadoja, de acuerdo con el modelo determinista, y sería que la per sona,ya librada de la neurosis, ¡no tendría pasado!

MacIntyre supone que para evitar esta paradoja es adecuado abando-nar la tesis determinista y más bien postular una tesis em pa ren tada, dealguna manera, con la tesis kantiana de la autonomía fren te a la hetero-nomía. El ser autónomo es libre y racional para decidir lo que debe hacer.En forma análoga, MacIntyre argumenta que en la liberación del pasadoel agente racional pasa de una he te ro nomía producida por el Superego yel Id a una autonomía del Ego ra cional. El agente racional no solo debecomprender cuáles son las inclinaciones y pasiones que le motivan en susacciones, sino esco ger si permite que esas motivaciones influyan o no ensu accionar. Pero esta reconstrucción supone como requisito negar eldeter mi nismo causal y suponer que el agente tiene la libertad de superarsu pro pia historia (2004: 14).

5.2 Eficacia de la teoría en la práctica

A continuación estudiaremos las críticas al método, que finalmenteimpactan sobre la misma teoría.



5.2.1 Los datos de la interpretación

El método básico del psicoanálisis para recolectar datos es la aso ciaciónlibre. Se le pide al paciente que asocie libremente cual quier palabra o ideaque se le viene a la mente. El paciente, sin control ni inhibición, permiteque las asociaciones fluyan li bre mente, y con la ayuda del analista alcan-za la meta de com pren der el significado de su comportamiento. Puestoque Freud era un determinista, vio la cadena de aso ciaciones no comoalgo azaroso, sino como los pasos naturales hacia el inconsciente (Orbach,1995: 41).

En un modelo médico, los datos son esenciales para la com prensión dela enfermedad. Aparte de cualquier con sidera ción de eficacia terapéutica,prácticas médicas estándares, tales co mo la diagnosis y la posible progno -sis, dependen de la iden ti fi cación de las causas de la enfermedad.Análogamen te, uno es pe raría cierto grado de confiabilidad en la recolec-ción de datos en el entorno psicoanalítico, puesto que los datos son la rutaha cia la causa de la enfermedad mental. Pero, como espero de mos trar,este no parece ser el caso en el psicoanálisis.

Antes de discutir algunos problemas de la recolección de da tos, qui-siera expresar mis dudas acerca de los muy conocidos ar gumentos deAdolf Grünbaum que cuestionan la validez de los da tos provenientes delas asociaciones libres (Grünbaum, 1984). A pe sar de las acusaciones deinexactitudes histó ricas de sus tra ba jos (Nash, 1989; Ri chard son, 1990;Sachs, 1991; Levy, 1996), Grün baum ha insistido reciente mente en que “laatribución del éxi to terapéutico a la remoción de las repre siones no solofue, sino es hasta nues tros días el solo sustento de la supues ta habilidadde las asociaciones libres de los pacientes para certificar las causas” (1992:24). Quiero tocar dos puntos aquí. Mucho de lo que Grün baum sostienese basa en su lec tura de Freud. Esto no es al go que quiero comentar eneste trabajo, aun que los estudiosos de Freud sostienen que no hay con-sistencia en su pen samiento. Pero, como mencioné ante riormente, eldesafío de Grünbaum acerca de la validación de las asocia ciones libresdebería estar dirigido al mis mo método, como un método de diagnosis.Los efectos tera péu ticos son deseables, pero no deberían depender nece-sariamente de las asociaciones. Freud podría haber creado un métodobri llan te para descubrir el inconsciente e identificar patógenos, y, al mis -mo tiempo, ser incapaz de encontrar la cura para la aflicción. Creo que eldesa fío al psicoanálisis tiene que proceder de forma di ferente.

Los argumentos que utiliza Freud para validar la creencia de que losdatos obtenidos de la asociación libre conducirá hacia los síntomas

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neuróti cos son, en el mejor de los casos, una opinión de un clínico. Ydesde el tiem po de Freud ha habido pocos estu dios que hayan revisadola objetividad y validez de la asocia ción libre (Macmillan, 1997: 566-568).Consideremos lo que Freud sostiene en sus Conferencias introductoriassobre psico a ná lisis cuando se refiere a los datos de la asociación libre pro -ducto de un sueño: “La primera cosa que le ocurre al soñador es tá desti-nada a traer aquello que estamos buscando. Es un hecho que eso es lo quele ha ocurrido a ese hombre y nada más [...] puede ser probado que laidea producida por el hombre no era arbi tra ria ni indeterminada ni des-conectada con lo que estamos bus can do” (S. E., XVI: 106).

Pero, desafortunadamente, no hay tal prueba. ¿Cómo sabemos que loque vino a la mente del paciente está causalmente co nec ta do con elinconsciente? Queda claro —del pasaje citado— la creen cia que te níaFreud en el determinismo. Recurrir al de ter mi nis mo lleva a la infalibili-dad, puesto que cualquier cosa que el pa ciente diga podría ser tomadacomo prueba de una inferencia causal. Sin embargo, intuitivamente, unopodría pensar que algu nas de las respuestas de la asociación librepodrían estar deter mi nadas por otros procesos aparte de los inconscien-tes. Por ejemplo, siempre existe la posibilidad de mentir (en el sentido deuna aceptación consciente de la falsedad). ¿Deberíamos considerar lasmentiras voluntarias como muestras del inconsciente? Si así fuera, ¿hastaqué punto?

En el caso “Dora”, encon tra mos otro ejemplo de la visión de Freudsobre la inevitabilidad del de terminismo inconsciente. Después de negarla sugerencia de Freud de que ella se habría enamorado de su padre, lecontó a él mismo la historia de una niña que quería que su madre murie-ra para poder casarse con su padre. Freud anotó lo siguiente:

Tengo el há bito de considerar las asociaciones tales como es ta, que traeal frente algo que está de acuerdo con una ase veración mía, como unaconfirmación del inconsciente de lo que he dicho. Ningún otro ti po de“Sí” puede ser extraído del in consciente; no hay tal cosa como uninconsciente “No” (S. E., VII: 57).

En 1923 añade a este comentario una nota a pie de página que aclarael punto:

Hay otra forma muy notable y entera que es toy discutiendo: men te fia-ble de confirmación del inconsciente, que no había re conocido cuandoesto fue escrito: a saber, una expli cación de la parte del paciente de “Nopensé eso” o “No pensé en eso”. Esto puede ser traducido directamen-te a: “Sí, yo era in consciente de eso” (ídem).



Sí significa sí, y no, ¡sí también! En sus escritos posteriores Freud reco-noció el problema de la infalibilidad cuando carac te ri za la situación conel dicho: “Cara, yo gano; sello, tú pierdes”. Aun cuando trató de minimi-zar el enfoque dogmático de los datos, que provoca la sospecha de que enla recolección de estos hay po cas esperanzas de su desconfirmación.

Las asociaciones libres parecen cues tionar el mismo fun da men to delpsico análisis, la tesis del determinismo, puesto que ¿có mo podemos darcuenta de la dife rencia entre determinantes y aso cia ciones? Cuando se lepregunta a un pa ciente por una serie de aso ciaciones, ¿cómo puede el ana-lista seleccionar las respuestas co mo resultado de las cau sas de la neurosisde las asociaciones con cualquier cosa? Freud llegó tan lejos como sugerirque aun las asocia ciones con números escogidos al azar podrían conducira las ideas que causa ban los síntomas neuróticos (S. E., VI: 250-251). Unhecho que es común es que los analistas influyen en el tipo de asociacionesque terminan produ ciendo sus pacientes. Y, no debería sor prender, susasociaciones tienen una semejanza muy cercana a la postura teórica de losanalistas (Eagle, 1983: 38). Co mo Zubin comenta irónica mente: “En las aso-ciaciones libres, los pa cientes freudianos informan tener sueños freudia-nos, los pa cien tes jungianos, sueños jungianos, y los pobres pacientes roge -rianos, ¡no tienen sueño alguno!” (Zubin, citado en Macmillan, 1997: 584).En algunos pasajes, Freud no tenía mucho reparo en crear datos en nom-bre del beneficio terapéu tico. En el caso del “Pe queño Hans” leemos:

En un psicoanálisis, el médico siempre da a su paciente (al gu nas vecesen mayor y en algunas veces en menor grado) las ideas anticipatoriasconscientes con cuya ayuda él [pa cien te] puede estar en la capacidadde recono cer y captar el material inconsciente. Puesto que hay pacien-tes que necesitan más de tal asistencia y otros que necesi tan menos (S.E., X: 104-105).

Pero, nuevamente, debido a su deter minismo Freud tiene la con fianzade que tal intervención lleva inevitable mente al incons cien te. Así, dice:

La información que el médico da al paciente se deriva, a su vez, de laexperiencia analítica; empero, es sufi cientemente convincente si, auncon el precio de la intervención del mé di co, nos es permitido descubrirla estructura del material pató ge no y simultánea mente disiparlo (S. E.,X: 105).

Claramente, para Freud, la influencia de las asociaciones por par te delana lista queda descartada. Pero esto últi mo no puede ser probado, essimple mente un dogma.

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Se podría replicar que en la ciencia las observaciones nunca estánlibres de la influencia de una teoría; por lo tanto, uno espe ra ría que losdatos estén colo reados por las convicciones teoréticas del analista. En unsentido, esto parece ser cierto. Se diseñan expe rimentos pa ra probar lasideas de uno. Pero hay una distinción im portante. A diferencia del psi -coanálisis, en otros ejemplos en la cien cia hay un esfuerzo por presentarlos datos de un modo tal que pueda ha ber acuerdo en algo tan básicocomo el hecho de que un fenómeno realmente ocurrió. Consideremos lamedición del des plazamiento de las estrellas durante un eclipse comoprueba de la relatividad general. La medición hecha en 1919 debía fal searla teoría gravitacional de Newton. Pero los datos eran su ficien te men tetransparentes como para probar o no la teoría: de acuerdo con Eins tein,las estrellas debían estar despla zadas el doble de lo pre di cho por la me -cánica newtoniana. Los datos se pre sentaron de tal ma nera que podríanha ber sido recolectados in de pendientemente de sus convicciones sobrecualquiera de las dos teo rías en juego. Aun cuando las observaciones nofueran de nin guna manera idea les, estas favorecieron las expectativasrela tivistas. Y los datos sub siguientes, tales como la observación del efec-to del co rrimiento al rojo de la luz proveniente del sol, reforzaron las pri-meras obser vaciones. En el caso del psicoanálisis, en contraste, los datospos te riores no parecen cuestionar ninguno de los an teriores. Parte de laexplicación se debe a la opacidad de los datos que estimulan cual quierinterpretación (Eagle, 1983: 40). Y otra parte es que no hay forma de veri-ficar los datos independiente mente de la per sua sión teórica. En este sen-tido, no podrían haber experimentos do ble mente ciegos en un entornopsicoanalítico, puesto que para re co lec tar los datos uno debe presuponerla hipótesis que se quiere probar. Y para repetir lo que he dicho anterior-mente, sería muy difícil de terminar si los datos pro vienen del paciente osi son gene rados por el analista a través de su in fluencia.

5.2.2 Interpretación de los datos

Como vimos anteriormente, el psi coanálisis depende de la inter pre tación,tanto para explicar la causa de las neu rosis como para los efectosterapéuti cos. Algunos psicoanalistas consideran que la interpretación esaún más impor tante que los datos que se obser van. En esta sección meocuparé del problema general de la vali dez de la inter pretación.

Interpretación, aquí, se refiere al uso que hacen los psi co a na listas delos datos traídos de la asociación libre. Asumiendo el mo delo de la psi-cología popular de creencias y deseos, el psi co a nalista interpreta los



datos para de velar el contenido —el llamado con tenido latente— que, asu vez, causa la dolencia del paciente. Al develar el contenido de los de -seos inconscientes, los analistas esperan llenar los vacíos arriba mencio-nados. Esto es lo que, de acuerdo con el psicoanálisis, da inteligibilidad osignificación al fe nómeno mental que, de otro modo, no tendría sentido.

5.2.2.1 Validación de las interpretaciones

Una nota que ha caracterizado al psi coanálisis desde el principio ha sidola falta de reglas metodológicas para la recolección y pro ce sa miento de losda tos. El mismo Freud se opuso a una apro xi ma ción de tipo libro de textopara la interpretación, y se fiaba más en la experiencia del analista. Y esaapro ximación es básicamente la misma en la actualidad. Considérese loque ocu rre en el pro ce so de la asociación libre. A pedido del analista, elpaciente co mien za a nombrar todas las ideas que se le vienen a la con cien -cia, digamos, de sus sueños. El analista —supuesta mente man te nien douna atención sus pendida de opinión— debe tratar de jun tar las piezas yconstruir una historia que eventualmente deberá lle nar los vacíos causa-les. Pero, ¿cómo debería proceder el analista cuando está inter pretando?¿Deberá parar el flujo de da tos o de be rá dejar que fluya indefinida mente?Seguramente debe haber una diferencia en la interpretación si es que haymás o menos ele men tos para unir. Se podría argüir que algunas asocia -ciones son irre le vantes o redundantes. Pero eso sería una cuestión degusto per sonal en el mejor de los casos. Puesto que, si se es consistente conel determinismo, nada de lo que el paciente produce es aza roso, entonces,¿cuántos datos se necesitan para pro ducir una in ter pretación válida? Estoúltimo es muy importante porque nada impide que hechos y sentimientosexpresados por el paciente sean ignora dos por el analista. Como diceGlymour, sin reglas, el intérprete “tiene en su poder [...] obtener asocia-ciones que pue den caber en una historia plausible de cualquier tipoespecífico que quiera tener el intérprete” (1983: 62). Por lo tanto, no habríacri terios para evaluar la validez de interpretaciones en com pe ten cia.Varios estudios parecen con firmar esta conclusión.

Lakin y Lebovits encontraron que comparados con otros psi co te ra -peutas (eclécticos y centrados en el cliente), los psi co ana lis tas interpretanhechos aislados de sus pacientes de manera más ar bitraria. Para los ana-listas, pocos hechos eran necesarios para ge nerar diferentes interpreta-ciones, al punto de que había algunas interpretaciones diametralmenteopuestas. De hecho, los psi co a nalistas eran más propensos a tolerar aso-ciaciones mutuamente con tradictorias y estaban menos preocupados por

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la posibilidad de equivocarse. Más aún, en lo que respecta a la etiología,los ana lis tas estaban en desacuerdo acerca de los factores causales, y laespecu lación era más la norma que la excep ción: para uno era “de -privación tem prana”, para otro “una madre hostil y recha zan te”, y paraotro era “un padre distante e indiferente” (Fisher & Green berg, 1978: 390-396). Uno podría explicar tales diferencias en la falta de entrenamiento ypráctica del intérprete, como al gu nas veces ocurre en la ciencia médica.Sin embargo, re cientes es tudios prueban todo lo con trario. Por ejemplo,Cutler et al. com pararon psicoanalistas experimentados y poco experi-mentados y encontraron que había mayor acuerdo en las interpretacioneshe chas por el grupo con poca experiencia (Fisher & Greenberg, 1978: 397-407). Si fué ra mos a juzgar el psi coanálisis desde un modelo médico, ladis paridad en la evaluación de los fac tores etiológicos, ¿con tri buiría enalgún sentido a la mayor comprensión de la enfer me dad? Aun cuandoasu miéramos que la búsqueda del mayor factor causal involucrado en eldesa rrollo de una enfermedad no es una tarea fácil, no parece razonableendosar una metodología que in vita al desacuerdo en cosas básicas.Además, no existen guías pa ra diferenciar entre interpretaciones válidase inválidas, no hay for ma de decir cuáles interpreta ciones están en elcamino correcto y cuáles fuera de lugar. Si no hay una forma de identifi-car una in terpretación correcta, el veredicto final es dejado en manos delpracticante. Esto solo puede llevar a la creencia de que hay al gu nos“expertos” que no fallan. El problema es que en la pseu do cien cia es cono-cida la habilidad de muchos “expertos”. Hay nu merosos ejemplos en lahistoria de la ciencia que atestiguan la pre sen cia de algunos de estos con“manos de oro”, cuyos experimentos funcionaban solo con ellos. Estoscasos resultan fre cuentemente en fraude.

Entonces, ¿por qué no dejar la valida ción de la interpretación enmanos del paciente? Después de todo, el paciente debería ser capaz dereconocer los eventos interpretados como algo que él ha experimentado.La confirmación o no confirmación podría ser de ducida del reporte ver-bal o del com portamiento del paciente. Pe ro esto tampoco funcionaría,porque nos en contramos, una vez más, en el círculo de confirmación queel analista controla. Si el pa ciente confirma la interpreta ción, bien podríatomarse como un me canismo de defensa, digamos, confor midad con elanalista. Si el paciente re chaza la interpretación puede ser toma da comouna interpretación falsa o co mo una resistencia a revelar los conte ni dosde su inconsciente. Esta incertidumbre nos lleva al siguiente problemarelacionado.



5.2.2.2 El problema de la verdad en el psicoanálisis

Cuando un analista interpreta datos uno presume que lo que está hacien-do es revelando lo que realmente ocurrió en la vida del pa ciente.Intuitivamente se asumiría que para que algo cause una en fermedad,debe ser algo real. Por lo tanto, se esperaría que la interpreta ción deberíaproporcionar un informe de los aconte ci mientos como realmente ocu-rrieron.

Este modo de visualizar la tarea de un analista es considerado poralgunos crí ticos como una forma de “realismo ingenuo” (Han ly, 1990:375). Los críticos del realismo ingenuo preferi rían no te ner un compro-miso de verosi militud entre la interpretación y aque llo que ha causado laneurosis del pa ciente. En cambio, sos tie nen que la re construcción psi -coanalítica de la vida del paciente no tiene por qué ser ver dadera. Lo quecuenta como una buena interpretación —y no una interpretación verda-dera— es su cohe ren cia, su con sistencia interna y la inteligibilidad narra-tiva. De acuerdo con esta perspec tiva, el psicoanálisis no tiene nada quever con explicaciones causales sino con la construcción de narra ti vas. Co -mo se puede inferir, las narrativas no corresponden a na da, y son juzga-das, quizás, por su persuasión o por su be lleza in terna.

La motivación detrás de esta perspec tiva es comprensible. Par te de larazón estriba en que se pueden obtener benefi cios te ra péuticos en ausenciade una búsqueda causal. Pero el éxito te ra péu tico puede deberse a otrosfactores. Otra razón para cues tio nar la verosi militud es el hecho de quepara cual quier persona lo real es cómo un even to es sentido y cómo es per-cibido. Pue de dar se el caso de que un evento no tuvo lugar en el mundo y,sin em bargo, una persona puede creer que ocurrió. Y esta situación podríaconstituir un pa tógeno. Por tanto, es importante espe cificar la no ción deevento psicológico, especialmente cuando este conduce a un comporta-miento neurótico.5 Pero pensar en eventos mentales en una forma diferen-te no justifica el aban dono de la búsqueda de las causas reales. Si disolve-

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5 Esta reflexión está fundamentada en la crítica que hace Nash acerca de la con-cepción de evento mental de Grünbaum. Grünbaum considera que un evento quenunca tuvo lugar no podría ser un patógeno. Y parece que cuando se refiere aevento tiene en mente el mundo externo. Creo que Nash nos señala correcta-mente que “un patógeno puede ser una idea”. Preguntarnos si las ideas real-mente ocurren es una pérdida de tiempo, dice Nash, porque parece que, a veces,causan un montón de problemas (Nash 1989: 334-335).


mos el problema de la vero si mi li tud, cualquier historia es igualmente acep-table por derecho pro pio. Aun cuando ha habido esfuerzos por tener crite-rios para juz gar narrati vas, no habría forma de distinguir entre la explica-ción y la persuasión. Y esto tiene una consecuencia práctica. Las narra ti vaspueden ser tan flexibles que acomodarían cualquier inter pre ta ción dedatos, y, de ese modo, confir marían principios que son con siderados con-tradictorios por diferentes psico analistas. Y, co rre lativamente, si no hayforma de juzgar narrativas —aparte de la vaguedad de la inteligibilidad—se vuel ven inmunes a la crítica.

Cuando se deja la pregunta de la ve rosimilitud, no hay una bús quedade, por lo menos, una aproximación de lo que real men te ocurre en la vidade una persona. Y esto último importa porque hay varias consecuencias.Primero, como una ciencia médica, el psi coanálisis debería explicar quées lo que causa una enfer me dad, no solo por razones terapéuticas sinotambién pre ventivas. Co nociendo las causas de un comportamiento node seado po de mos tomar medidas para prevenir que ese com por ta mientoocu rra. Pero si las explicaciones supuestas admiten elementos de ficción,no pa rece haber una comprensión real de lo que tiene lugar en una per -sona. Segun do, el desarrollo de una teoría tiene que estar basa do enhechos que puedan ser de alguna manera empíricamente pro bados.

La interpretación que hizo Freud del sueño del “hombre lobo” la rea-lizó presu poniendo que en una edad temprana el pa cien te vio a suspadres cuando tenían relaciones sexuales. La co ne xión entre sus pa dresteniendo sexo y su sueño con lobos no era acci dental. Al contrario, el“hombre lobo” buscó ayuda porque te nía una fobia por los lobos, y esafobia, de acuerdo con Freud, se debía al temor que tenía el paciente porsu padre. En su sueño, su padre había sido reemplazado por el lobo, queestaba en una po sición erec ta, semejando a su padre cuando esta bateniendo re laciones sexuales. Para Freud era claro que la escena sexualtenía un efecto patogénico y afectó el desarrollo sexual del “hombre lo -bo” (S. E., 17: 29-47). Presumiblemen te, la teoría psicoanalítica deldesarro llo sexual y de los deseos conflictivos de contenido se xual debehaber tenido origen en la experiencia clínica de Freud. Si las interpreta-ciones no hu bieran tenido semejanza con lo que real mente ocurrió, nohabrían tenido propósito alguno en la cons truc ción de la teoría.

No sostengo que la pregunta por la verosimilitud sea fácil, especial-mente cuando nos referimos a los procesos inconscientes. Pero queda enel psi coanálisis el peso de la justificación de la explicación de esos proce-sos. Obviamente, la verificación de tales instancias exige un esfuerzo en



la búsque da de causas. Pero si no hace el esfuer zo las explicaciones quepueda ofrecer el psico aná lisis serán meramente histo rias que incluyenilusiones y nega cio nes de la verdad. Podrán ser histo rias muy coherentes,pero, como apren demos en lógica, así como un argu mento puede ser váli-do pero falso, una narrativa puede ser coherente pero falsa también.

Algunos psicoanalistas han tratado de ofrecer una visión más realistay causal de la explicación. Pero estos esfuer zos se en fren tan a métodosque, en últi mo término, no están comprometidos con un enfoque causaly, por lo tanto, están destinados a fracasar.

5.2.2.3 Interpretación y terapia

Como dije en páginas anteriores, en un modelo médico los resul ta dosterapéuticos no necesariamente cuestionan los infor mes etio ló gicos. En elpsicoanálisis, sin embargo, hay una estrecha rela ción entre la teoría y laterapia. La interpre tación no es un fin en sí mismo cuando establece elsignificado, sino que tiene la función de poner al frente lo incons cientepara producir un efecto terapéu tico. En este sentido, la efectividad de laterapia psicoanalítica tie ne una relación con la validez de la inter -pretación. El pro ble ma es que parece no haber una relación entre unainter pretación co rrecta y el resultado de la terapia. La interpretación solotiene un valor instrumental.

En años recientes, el filósofo Adolf Grünbaum ha venido cuestionan-do la terapia psi coanalítica basado en una supuesta pos tura de Freud. Deacuerdo con Grünbaum, Freud estaba com pro metido con la proposiciónde que “la correcta comprensión por parte del analizado de la etiologíade su aflicción y de la dinámica inconsciente de su carácter es, a su vez,causalmente necesaria pa ra la conquista terapéutica de su neuro sis” (1984:139-140). Más tarde, Grünbaum identifica un pasaje en el que Freud sos-tiene que “los conflictos [del paciente] solo serán resueltos y sus resis -tencias vencidas si las ideas anticipatorias que se le dan corres pon den conlo que es real en él” (1984: 138). Grunbaum llama a este razonamiento el“argumento de correspondencia”.

Si Freud suscribió este argumento o no es asunto que com pe te a loseru ditos, pero parece razonable pregun tarnos si debería haber una co -nexión entre una buena interpretación y un resultado te rapéutico exito-so. En el núcleo de la demanda de Grünbaum es tá la intuición de que unainter pretación que está diseñada para calzar con el paciente y sus cir-cunstancias debería ser más be ne fi cio sa que una interpretación que no lofuera. Es obvio que los psi coanalistas no pueden ofre cer la promesa de la

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felicidad, y que la con cientización producto de una interpretación correc-ta no puede garantizar siempre una cura. Pero, ciertamente, no podría-mos es pe rar que cualquier inter pretación diera el mismo resultado. Si asífue ra, entonces otros factores deberían ser responsables del re sul ta do. Espor esto que Freud, preocupado por la contaminación de la sugestión,pensó que las curas que no eran resul tado de una interpretación correctano serían permanentes y que los conflictos subyacentes y no resueltosconducirían al desarrollo de nuevos síntomas (Fisher & Greenberg, 1996:219). Sin embargo, los re sul tados empíricos sugieren que los contenidosde las inter pre ta ciones no están estrictamente ligados al resultadoterapéutico.

De acuerdo con el “argumento de la correspondencia”, es pe raríamosque una interpretación fidedigna debería provocar, al menos, una reduc-ción de la ansiedad. La evidencia indica lo con trario. Interpretaciones fal-sas o ambi guas que pueden aplicarse a cual quier personalidad son acep-tadas con entusiasmo por indi vi duos que creen que son específicamenteexactas para ellos (Fi sher & Greenberg, 1996: 239). Aún más, este efectoim pre de ci ble puede ser usado para provocar un cam bio conductual de -seable. Algunos sostienen, de manera radi cal, que las interpreta cionesque no tienen relación con los datos proporcionados por los pacientespueden, sin embargo, producir un re sultado positivo. En 1964, Men delma nifestó que interpretaciones intencionalmente inexac tas podíaninfluenciar en el comportamiento (Fisher & Greenberg, 1996: 240).

Estos estudios no han considerado un seguimiento de los pa cientesdespués de la recuperación, que podría ayudar a medir el asunto de lasugestión que tanto preocupaba a Freud. Sin embar go, no solo no parecetarea fácil poder aislar la sugestión, sino que ocurre que la sugestiónjuega un rol importante si se toma como un medio para el éxito terapéu-tico. Pronto el analista se con vierte en persuasor, y, como nos recuer danFisher y Greenberg: “la sustitución de ‘esto es lo que le ha pasado a usted’por ‘esto es lo que realmente pasó’ es un reconocimiento abierto de queel tra ta miento descansa sobre un fuerte elemento sugestivo” (1996: 242).En tal visión, se deja de lado la búsqueda de causas reales, se des calificanlos datos obtenidos en el entorno clínico y nos hace cuestionar lo extrañaque parece ser esta ciencia clínica. Pero, y no debería sorprender, estasevidencias tienen eco en la voz de los hermenéuticos, quienes habiéndo-se rendido a la pregunta de la ve rosimilitud abrazan entusiastamente elvalor instrumental de la terapia psicoanalítica. En su ex posición,Sherwood dice:



Los beneficios terapéuticos [...] resultarán de la aceptación por partedel paciente de la narrativa psicoanalítica, sea que la narrativa coinci-da o no con la causa real del comportamiento neurótico del paciente.La eficacia terapéutica, en tonces, pue de no guardar relación algu nacon la verdad de tales na rra ti vas (1969: 250-251).

Los propulsores de esta visión de la terapia deben demostrar cómofuncio na entonces la terapia, si es que funcio na. No ayuda sola men tereconocer su eficacia, aun cuando fuera cierta. Si ese fuera el caso, enton-ces deberíamos unirnos al Freud tardío cuan do disocia la verdad deléxito terapéutico y afir ma: “Yo creo que nuestras curas pueden competircon aquellas de Lourdes. Hay mu chas más personas que creen en losmilagros de la Santísima Vir gen que en la existencia del inconsciente”(S. E., XV: 152).

La eficacia de la terapia psicoanalíti ca debido a su singular métodointer pretativo no parece tampoco tan clara. Una pregunta pertinente essaber cómo la terapia psicoanalítica se compara en efectividad con otrasformas de psi coterapia. Varios estudios su gie ren que no hay evidencia deque con el psico análisis se ob tienen mejores resultados que con trata-mientos con otra etiqueta.

Algunas décadas atrás Heine com paró resultados tera péu ti cos de tresdiferentes tendencias: psicoanalítica, adleriana y no di rectiva. Concluyóque no había diferencias significativas en los cambios atribuibles a lamembresía teórica del terapeuta. Señaló que más que las característicasparticulares de cada teoría, era el agente terapéutico el responsable por elresultado (Heine, 1953: 16-23). Los estudios de Heine se han visto corro-borados por otros posteriores. Estos últimos han te nido más rigurososcontroles de los tra tamientos para una mejor evaluación. Fisher y Green -berg (1996: 207-211), al analizar investigaciones recientes, con clu yen en losiguiente:

1. Una terapia psicoanalítica breve es mejor que ninguna.2. Si se compara el tratamiento psicoanalítico con otros tipos de trata -

mientos psicológicos y psiquiátri cos no se observa ven ta ja algunaen ninguno de los enfoques.

Como podemos ver, no hay monopo lio en la efectividad del tra ta -miento. Estos resultados sugieren que en todas las formas de tratamien-to se pasan por alto factores comunes que son respon sa bles de los resul-tados. Algunos su gieren que uno de esos factores puede ser la relación decuidado entre la sóli da figura del te ra peu ta y el paciente que necesita

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desarrollar nuevas formas de verse a sí mismo y a sus problemas (Fisher& Greenberg, 1996: 212).

Esto es consistente con un estudio de Piper y su equipo, quie nes ana -lizaron el efecto de un número de interpreta ciones que in vo lu craban trans-ferencia. Al contrario de lo que el psicoanálisis hubiera predicho, y parasorpresa de Piper y sus colegas, el es tu dio mostró que había una relacióninversa entre el número de in ter pretaciones y el resul tado terapéutico. Laexplicación que Piper et al. dieron a los datos inespera dos era que un altouso de la trans feren cia se traducía en el paciente en la sen sación de sentir-se cri ti ca do o en el esfuerzo equivocado del analista al tratar de vencer laresistencia del paciente (1996: 233). Estos re sultados sugeri rían que elpaciente per cibía que la relación de cuidado estaba sien do amenazada porla hipercrítica del terapeuta o por la im pa ciencia mostrada por el terapeu-ta al propor cionar más interpreta cio nes en su lucha por obtener algunosresultados.

La responsabilidad de demostrar los beneficios del psi co a ná li sisqueda en manos de los que defienden tal preten sión. El breve recuento delos estudios recientes muestra, sin embargo, que no pa recen haber bene-ficios especiales que se obtengan gracias a la terapia psicoanalítica si lacomparamos con otros enfoques y la ra zón de los beneficios manifestadospueden deberse a otros fac tores fuera del proceso interpretati vo.

Finalmente, un comentario adicional. Algunos sostienen que porqueno hay una mejor teoría que trate de los deseos y creen cias inconscien-tes, deberíamos quedarnos con el método clí ni co del psicoanálisis(Levy, 1996: 165). Primero, como he que ri do demostrar, no hay muchoque recomendar del psi coanálisis. Las deficiencias metodoló gicas cues-tionan la validez de sus enun ciados. Segundo, asumir que el psicoaná-lisis es el único en fo que posi ble para el inconsciente es sencilla mentefalso. Están emer giendo nuevas teorías y están propugnando un mayorrigor en su método. Aquí se puede mencionar la teoría del “incons cien -te como congruencia interna” (Orbach, 1996). Esta teoría to da vía usa losvocablos populares pero de una manera que pue den ser mejor exami-nados y aplicados.



LECTURA

• Freud, S. (1984) [1915]. “Lo inconsciente”. Obras completas. Vol. 14.Buenos Aires: Amorrortu, pp. 161-167.

Lo inconsciente

El psicoanálisis nos ha enseñado que la esencia del pro ceso de la represiónno consiste en cancelar, en aniquilar una representación representante dela pulsión, sino en im pedirle que devenga cons ciente. Decimos, entonces,que se en cuentra en el estado de lo “in consciente”, y podemos ofrecer bue-nas pruebas de que aun así es capaz de exteriorizar efec tos, incluidos losque finalmente al can zan la conciencia. Todo lo reprimido tiene que perma-necer in consciente, pero queremos dejar sentado desde el comienzo que loreprimido no recubre todo lo inconsciente. Lo inconsciente abar ca el ra diomás vasto; lo reprimido es una parte de lo in cons ciente.

¿De qué modo podemos llegar a conocer lo inconsciente? Des de luego,lo conocemos sólo como consciente, después de que ha experimentadouna transposición o traducción a lo conscien te, El trabajo psicoanalíticonos brinda todos los días la experiencia de que esa traducción es posible.Para ello se requiere que el ana lizado venza ciertas resistencias, las mis -mas que en su momento convirtieron a eso en reprimido por rechazo delo consciente.

Justificación del concepto de lo inconsciente

Desde muchos ángulos se nos impugna el derecho a su poner algo aními-co inconsciente y a trabajar científicamente con ese supues to. En contra,podemos aducir que el supuesto de lo inconsciente es necesario y es legíti-mo, y que poseemos numerosas pruebas en favor de la existencia de loinconciente.

Es necesario, porque los datos de la conciencia son en alto grado lagu-nosos; en sanos y en enfermos aparecen a menudo ac tos psíquicos cuyaexplicación presupone oír los actos de los que, empero, la conciencia noes testigo. Tales actos no son solo las ac ciones fallidas y los sueños de lossanos, ni aun todo lo que lla ma mos síntomas psíquicos y fenómenosobsesivos en los enfer mos; por nuestra experien cia cotidiana más perso-nal estamos fa mi liarizados con ocu rrencias cuyo origen desconocemos y

∫

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con re sul tados de pen samiento cuyo trámite se nos oculta. Estos actoscons cientes quedarían inconexos e incomprensibles si nos empe ñá semosen sostener que la conciencia por fuerza ha de enterarse de todo cuantosucede en nosotros en materia de actos aními cos, y en cambio se insertandentro de una conexión discernible si in ter polamos los actos inconscien-tes inferidos. Aho ra bien, una ganan cia de sentido y de coherencia es unmo tivo que nos autoriza ple na mente a ir más allá de la expe riencia inme-diata. Y si después se demuestra que sobre el supuesto de lo inconscien-te podemos cons truir un procedi miento que nos permite influir con éxitoso bre el decurso de los procesos conscientes para conseguir ciertos fines,ese éxito nos procurará una prueba incontrastable de la exis ten cia de loasí supuesto. Es preciso, entonces, adoptar ese punto de vista: No es másque una presunción insostenible exigir que to do cuanto sucede en el inte-rior de lo anímico tenga que hacerse notorio también para la conciencia.

Podemos avanzar otro poco y aducir, en apoyo de la exis ten cia de unestado psíquico inconsciente, que, en cualquier mo mento dado, la con-ciencia abarca solo un contenido exi guo; por lo tanto, la mayor parte delo que llamamos conoci miento cons cien te tiene que encontrarse en cadacaso, y por los períodos más prolongados, en un estado de latencia; valedecir: en un estado de inconciencia {Unbewusstheit} psíqui ca. Atendiendoa todos nues tros recuerdos latentes, sería inconcebible que se pusiese enen tre dicho lo inconsciente. Pero ahora nos sale al paso una ob je ción: estosrecuerdos latentes ya no deberían calificarse más de psí quicos, sino quecorresponderían a los restos de procesos so má ticos de los cuales lo psí-quico puede brotar de nuevo. Es fácil replicar que, al contrarío, el recuer-do latente es indudablemente el saldo de un estado psíquico. Pero másimportante es dejar en cla ro que esa objeción descansa en la igualación noex plícita, pero es tablecida de antemano, entre lo consciente y lo anímico.Tal igua lación es, o bien una petitio principii que no deja lugar a in qui rir sies verdad que todo lo psíquico tiene que ser consciente, o bien un asuntode convención, de nomenclatura. En este último ca rácter, como conven-ción, es desde luego irrefutable. Solo que da preguntarse si es a tal puntoadecuada que sería forzoso adhe rir a ella. Hay dere cho a responder quela igualación con ven cio nal de lo psí quico con lo consciente es entera-mente inadecuada. Desgarra las continuidades psíquicas, nos precipitaen las insolu bles di ficultades del paralelismo psicofísico, está expuesta alre proche de que sobrestima sin fundamentación visible el pa pel de laconciencia y nos compele a abandonar antes de tiempo el ám bi to de laindagación psicológica, sin ofrecer nos resarcimiento en otros campos.



De cualquier modo, resulta claro que esa cuestión, a sa ber, si han deconcebirse como anímicos inconscientes o como físicos esos estados de lavida anímica de innegable carácter latente, ame naza con acabar en unadisputa terminológica. Por eso es jui cioso promover al primer plano loque sabemos con seguridad acerca de la naturaleza de estos discutiblesestados. Ahora bien, en sus caracteres físicos nos resultan por completoinasequibles; nin guna idea fisiológica, ningún proceso químico puedenhacer nos vislumbrar su esencia. Por el otro lado, se comprueba que man-tienen el más amplio con tacto con los procesos anímicos cons cientes; conun cierto rendimiento de trabajo pueden trans po nerse en estos, ser sus -tituidos por estos; y admiten ser descritos con todas las ca tegorías queaplicamos a los actos anímicos cons cientes, como representaciones, aspi-raciones, decisiones, etcétera. Y aun de mu chos de estos estados latentestenemos que decir que no se distinguen de los conscientes sino, precisa-mente, porque les falta la conciencia. Por eso no vacilaremos en tratarloscomo ob je tos de investigación psicológica, y en el más íntimo en trela za -miento con los actos anímicos conscientes.

La obstinada negativa a admitir el carácter psíquico de los ac tos aní-micos latentes se explica por el hecho de que la mayoría de los fenóme-nos en cuestión no pasaron a ser obje to de estudio fuera del psicoanálisis.Quien no conoce los hechos patológicos juz ga las acciones fallidas de lasperso nas normales como meras contingencias y se conforma con la viejasabiduría para la cual los sueños, sueños son, no tiene más que soslayaralgunos enigmas de la psicología de la conciencia para ahorrarse elsupuesto de una actividad aní mica inconsciente. Por lo demás, los experi -men tos hipnóticos, en particular la sugestión poshipnótica, pusieron demanifiesto de manera palpable, incluso antes de la época del psi -coanálisis, la existencia y el modo de acción de lo inconscien te anímico.

Ahora bien, el supuesto de lo inconsciente es, además, total mente legí-timo, puesto que para establecerlo no nos aparta mos un solo paso denuestro modo habitual de pensamiento, que se tiene por correcto. A cadauno de nosotros, la con ciencia nos procura so lamente el conocimiento denuestros propios estados anímicos; que otro hombre posee también con-ciencia, he ahí un razo na mien to que extraemos per analogiam sobre la basede las exte rio rizaciones y acciones per ceptibes de ese otro, y a fin dehacernos inteligible su con ducta. (Psicológicamente más correcta es, em -pe ro, esta des cripción: sin una reflexión especial, atribuimos a todoscuan tos están fuera de nosotros nuestra misma constitución, y por tantotambién nuestra conciencia; y esta identificación es en ver dad la premisade nuestra comprensión.) Este ra zonamiento —o esta identificación— fue

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extendido antaño por el yo a otros hom bres, a anímales, a plantas, a seresinanimados y al mundo como un todo, y resultó aplicable toda vez que lasemejanza con el yo-in dividuo era abruma doramente grande, pero sehacía más dudosa en la medida en que lo otro se distanciaba del yo. Hoynuestro pen sa miento crítico ya vacila en atribuir conciencia a los anima -les, se la rehúsa a las plantas y relega a la mística el supuesto de una con-ciencia en lo inanimado. Pero aun donde la in clinación ori ginaria a laidentificación ha salido airosa del examen crítico, en lo otro humano, lomás próximo a noso tros, el supuesto de que posee conciencia descansa enun razonamiento y no puede com par tir la certeza inmediata de nuestrapropia conciencia.

El psicoanálisis no nos exige sino que este modo de razo na miento sevuelva también hacia la persona propia, para lo cual no te nemos inclina-ción constitucional alguna. Si así se hace, deberá decirse que todos losactos y exteriorizaciones que yo noto en mí y no sé enlazar con el resto demi vida psíquica tienen que juz gar se como si pertenecieran a otra perso-na y han de esclarecerse atri bu yendo a esta una vida anímica. La expe-riencia muestra también que esos mismos actos a los que no concedemosreconocimiento psí quico en la persona propia, muy bien los interpreta-mos en otros, vale decir, nos arreglamos para insertarlos dentro de la con -ca te nación anímica. Es evidente que nuestra indagación es des via da aquíde la persona propia por un obstáculo particular, que le impide alcanzarun conocimiento más correcto de ella.

Si, a pesar de esa renuencia interior volvemos hacia la per so na propiaaquel modo de razonamiento, él no nos lleva a des cu brir un inconscien-te, sino, en rigor, al supuesto de una conciencia distinta, una segundaconciencia que en el interior de mi persona es tá unida con la que me esnotoria. Solamen te aquí encuentra la crítica ocasión justificada para obje-tar algo. En primer lugar, una conciencia de la que su propio portadornada sabe es algo diverso de una conciencia ajena, y en general es dudo-so que merezca con si derarse siquiera una conciencia así, en que se echade menos su rasgo más im portante. El que se rebeló contra el supuesto dealgo psíquico inconsciente no puede quedar satisfecho trocándolo poruna conciencia inconsciente. En segundo lugar, el análisis apunta a que losdiversos procesos anímicos latentes que discernimos go zan de un altogrado de independencia recíproca, como si no tu vie ran conexión algunaentre sí y nada supieran unos de otros. De bemos estar preparados, porconsiguiente, a ad mitir en noso tros no solo una segunda conciencia, sinouna tercera, una cuarta, y quizás una serie inacabable de estados de con-ciencia des co no ci dos para nosotros todos ellos y que se ignoran entre sí.



En tercer lugar, entra en la cuenta un argumento más serio: por la inves -ti ga ción analítica llegamos a saber que una parte de estos procesos la -tentes poseen ca racteres y peculiaridades que nos parecen extra ños y aunincreíbles, y contrarían directamente las propiedades de la conciencia quenos son familiares. Ello nos da fundamento para reformular aquel razo-namiento vuelto hacia la persona propia: no nos prueba la existencia ennosotros de una segunda con ciencia, si no la de actos psíquicos que care-cen de conciencia. Podremos tam bién rechazar la designación de ‘sub-concíencia’ por incorrecta y descaminada. Los casos co nocidos de doubleconscience (es ci sión {Spaltung} de la conciencia) nada prueban en contrade nues tra concepción. Admiten describirse de la manera más certeracomo casos de escisión de la actividad del alma en dos grupos, sien do en -tonces una misma conciencia la que se vuelve alter na da men te a uncampo o al otro.

Dentro del psicoanálisis no nos queda, pues, sino declarar que los pro-cesos anímicos son en sí inconscientes y comparar su percepción por laconciencia con la percepción del mundo exterior por los órganos senso-riales. Y aun esperamos ex traer de esta com pa ración una ganancia paranuestro cono cimiento. El su puesto psi coanalítico de la actividad anímicainconsciente nos aparece, por un lado, como una continuación del ani-mismo primitivo, que dondequiera nos espejaba ho mólogos de nuestraconciencia, y, por otro, como continua ción de la enmienda que Kant intro-dujo en nuestra manera de concebir la percepción exterior. Así como Kantnos alertó para que no juzgásemos la percepción como idén tica a lo per-cibido incognoscible, descuidando el condicionamiento sub jetivo de ella,así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psí-quico inconsciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepciónque esta hace de él. Como lo físi co, tampoco lo psíquico es necesaria-mente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondre -mos satisfechos a experi men tar que la enmienda de la per cepción interiorno ofrece difi cul tades tan grandes como la de la percepción exterior, yque el ob jeto interior es menos incognoscible que el mundo exterior.

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Discusión

1. Proporcione cuatro ejemplos de lo que se llamarían “vacíos de con-ciencia”.

2. ¿Considera que el psicoanálisis es una psicología inten cio nal?3. ¿Considera correcta la postulación de un inconsciente, a par tir de

los efectos que señala Freud?4. Evalúe la crítica de Wittgenstein 5. ¿De la crítica de Wittgenstein se sigue la inexistencia del in cons -

ciente?6. Evalúe la interpretación de MacIntyre acerca del deter mi nis mo

causal del psicoanálisis freudiano.7. ¿Por qué se considera al psicoanálisis una teoría inter pre ta ti va?8. Señale dos problemas que se podrían tener en cualquier ac ti vi dad

interpretativa.9. ¿Considera que el llamado problema de la verdad en el psi co -

análisis constituye un problema?10. Discuta el problema de la sugestión en el psicoanálisis.11. ¿Tiene razón Grünbaum en su crítica?12. Si como sugieren algunas de las evaluaciones, el psico aná li sis

como terapia es mejor que nada, ¿tendría sentido apo yar lo desdeun punto de vista epistemológico?



Capítulo 6

El funcionalismo:Soy mi computadora

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1. Introducción

El funcionalismo es hoy una de las teorías de la mente más populares. Enun sentido estricto, no es una teoría materialista. Con si dera que las pro-piedades mentales son propiedades funcionales en vez de tomarlas comopropiedades físicas o conductuales. Por ello, po demos pensar en el fun-cionalismo como una respuesta a los pro ble mas originados tanto por elconductismo como por la teoría de la iden tidad. Los desafíos planteadospor los problemas del conductis mo y la teoría de la identidad constitu-yeron las dos motivaciones pa ra el desarrollo del funcionalismo.

Se recordará que el conductismo planteaba que para cada esta do men-tal debía haber un estado conductual asociado. Pero los crí ti cos demos-traron que no había tal correlación sino que más bien el comportamientointerno o el exteriorizado es resultado de todos los estados mentales queuno tiene. Por ello, el funcionalismo aparece co mo una teoría más liberalque el conductismo, puesto que reco no ce y toma seriamente los estadosmentales internos.

La teoría de la identidad sostenía que los estados mentales eran igua-les a los estados cerebrales, pero cometieron el error de afirmar que paracada tipo de evento mental correspondía una y una sola ca rac terizaciónneurofisiológica. Eso les llevó a ser culpables de un chau vinismo, porqueconcebían que solo los seres humanos —con el ce rebro que teníamos—éramos capaces de tener estados mentales por la biología de nuestro esta-dos cerebrales internos. El funcio na lis mo, en cambio, ofrecía mente atodos. No era tan importante ser un arreglo neurofisiológico particularsino qué es lo que hace ese arre glo. Dado un estado mental, como “ver elcolor rojo”, este podría es tar correlacionado con diferentes procesos cere-

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brales (o de otro tipo) en diferentes criaturas. Esta posibilidad de dife-rentes arreglos físicos para un mismo evento mental provenía de la ideade la realizabilidad múltiple.

2. Concepto de funcionalismo

El funcionalismo es básicamente la idea de que los estados mentales sonestados funcionales analizables en términos de sus roles cau sa les, particu-larmente en términos de sus relaciones causales con los es tímulos senso-riales, outputs conductuales y otros estados mentales (Block, 1980: 172).Desde un punto de vista metafísico, el fun cio na lis mo es una teoría de lanaturaleza de la mente. Cuando se le pre gun ta a un funcionalista “¿Quéson los estados mentales?”, la res pues ta será “Los estados mentales sonestados funcionales”.

Le wis (1980), considerado uno de los creadores de esta teoría, nos pideimaginar un experimento mental en el que existen mar cia nos que se com-portan como seres humanos. ¿Deberíamos, por ello, su po ner que los mar-cianos tienen estados mentales que correspon den uno a uno con estadoscerebrales? No, en absoluto. Uno de los ras gos del funcionalismo es suapertura a distintas formas de rea li zación física de los eventos mentales.Los conceptos mentales tienen lo que se denomina “designador no rígi-do”, que significa que un con cepto como “dolor” no designa rígidamen-te un estado físico par ti cular sino contingentemente a varios posiblesestados. Por ejemplo, pu diera ser que los marcianos no tuvieran cerebro.En el expe ri men to mental resulta que para los marcianos el “dolor” es elcrecimiento de ciertas cavidades en los pies de los marcianos.

El funcionalismo de Lewis tiene tres términos y supone dos iden -tidades, de la siguiente forma:

X = Y = Z

Podemos reemplazar Y por el rol causal, R, por lo que ten dría mos losi guiente:

___ = R = ___

El rol causal es lo que se supone que algo tiene que hacer, es de cir, sufunción. Ahora bien, la ecuación de la izquierda es una igualdad de sig-

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nificado, porque la variable del lado izquierdo será un estado mental y lade la derecha una igualdad con una posible rea lización física. Pero nóte-se que la ecuación de la derecha admite varias contingencias, como elejemplo de los marcianos que eran una de tantas realizaciones del dolor.Nuestra doble igualdad podría expresarse así:

Estado mental = R = realización física a “o” realizaciónfísica b “o” realización física c “o”....

Entonces, reemplazando por el ejemplo:

“Dolor” = R = determinado arreglo en el pie marciano odeterminado arreglo cerebral, o determinado arreglo de silicona o ....

El funcionalismo así descrito sostiene que el dolor humano pue de seridentificado con estados específicos del cerebro, pero al mis mo tiempoconcede la posibilidad de que el dolor ocurra como re sultado de otroarreglo físico, como en el caso de los pies de los mar cianos.

El dolor no se describe en términos físicos sino en términos fun cionales.Por ejemplo, no tengo que definir “carburador” en tér mi nos de los mate-riales con que ha sido construido sino en la des crip ción de su tarea, a saber,distribuir el aire y la gasolina. Lo inte re san te es que el funcionalismo seperfila como una teoría que uti li za con ceptos en forma análoga a como lohacen otras ciencias: en la bio logía se tienen diferentes conceptos como gen,célula, que están de fi nidos funcionalmente.

3. Máquinas de Turing

Putnam (1975) introdujo el funcionalismo de la máquina de Turing y sos-tuvo que un estado mental como el dolor puede ser un estado en unamáquina de Turing. El rol funcional del dolor podría ser espe ci fi cado pro-porcionando una “tabla de máquina” para la máquina de Tu ring humana.

Un ejemplo del funcionalismo aplicado a una máquina simple es elsiguiente. Se tiene una tabla de máquina que describe los di fe ren tes esta-dos mentales de un sistema. Cada tipo de estado mental es idén tico a unestado de la tabla de máquina. En el siguiente cuadro mo dificado deBlock (1980) se muestra una máquina de Turing:

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El estado E1 es el estado de “deseo la moneda de dos soles”, y el es ta -do E2 estado de “deseo la moneda de un sol”. Si el dispositivo es una má -quina de Turing, en este caso una expendedora de gaseosas, tiene queaceptar monedas de uno y dos soles como inputs y devolver monedas ygaseosas como outputs. Los estados pueden ser de cualquier natu ra lezafísica (según algunos funcionalistas incluida la no física), en tan to puedanconectar dichos estados con los inputs y los outputs.

En la aplicación a los seres humanos, los estados de la máquina sonestados mentales y, por lo tanto, se reduce la mentalidad a es truc turasinput-output.

De acuerdo con su inventor, la máquina de Turing es un mo de lo abs-tracto de una computadora. Consiste en una cinta infinitamente larga en laque se han escrito diferentes símbolos, y un lector que ha ce y borra marcasen la cinta. Por ejemplo, una parte del programa puede ser: “Si encuentrasun número 1 cerca al número 2, entonces bo rra 2 y escribe 3”. Así descrita,la máquina de Turing puede hacer diferentes tipos de cálculos y computa-ciones, dependiendo de cómo ha sido programada. La máquina de Turinges una máquina fun cio na lista porque se puede describir el programa deuna máquina sin ninguna referencia a su constitución física. Una máquinade Turing su mará, restará o hará el programa indicado y seguirá las mis-mas ins trucciones, independientemente de su material, ya sea que esté he -cha de papel, cartón, plástico, acero o lo que fuera. Esta idea es la mismaque tenemos cuando pensamos en el software y el hardware de una compu-tadora contemporánea. Podríamos hacer funcionar el mis mo software endistintos hardwares posibles. Entonces, el soft wa re sería el programa de indi-caciones y bien podríamos utilizar hard ware alternativos.

Estados

InputsE1 E2

Moneda deun sol

No emite output Emite una gaseosa

Moneda dedos soles

Emite una gaseosa

Permanece en E1

Emite una gaseosa yuna moneda de 0,50

Pasa a E1

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Putnam lleva a la conclusión de que la relación entre nuestros es tadosmentales y nuestros estados cerebrales es el mismo que entre el softwarey el hardware. De este modo, los estados mentales pue den ser descritos entérminos funcionales, de manera análoga al soft ware. Podríamos entoncesimaginar que varios organismos o cosas inor gánicas tuvieran el mismosoftware y diferentes hardwares. Se gún Putnam, al estar en un estado men-tal específico, todos los demás hardwares si estuvieran en el mismo estadomental, deberían estar ex perimentando lo mismo.

El mencionado autor cambió mucho su punto de vista durante losaños siguientes a la publicación de su primer trabajo, sugiriendo la ana-logía de la máquina de Turing. Uno de esos cambios fue soste ner que losseres humanos son máquinas de Turing pero muy com ple jas y proba-bilísticas. Una máquina de Turing elemental es pro fun damente determi-nista: una máquina expendedora de bebidas si gue el principio de lamáquina de Turing determinista: si se le pone dos soles en la ranura,siempre dará una botella de gaseosa. Pero, es ob vio que los seres huma-nos tenemos un rango bastante variado de es tados mentales y comporta-mientos resultantes que indicarían que no podríamos ser máquinas deTuring deterministas.

Más adelante, Putnam señalaría que las máquinas de Turing pue denestar en un solo estado en cada momento, mientras que los estados menta-les son de tal cualidad que podemos estar en varios a la vez. No podemospensar en analogías en máquinas de Turing y es tados mentales cuandoconsideramos el rol del aprendizaje y la me moria en la constitución de losestados mentales. Una máquina de Turing podría tener aprendizaje ymemoria, pero estos son inputs, no estados. Los estados de la máquina deTuring son independientes del aprendizaje y la memoria. Pero, en contras-te, muchos estados menta les son definidos por lo que hemos aprendido yrecordamos. Por ejem plo, el estar en el estado de molestia ante la presenciade una persona que me desagrada es resultado de saber cosas de esa per-sona y de recordarlas.

4. Turing y las máquinas de Turing

Hemos visto las complicaciones que aparecen al querer hacer una ana -logía funcional con las computadoras. Sin embargo, el proyecto de aso-ciar las computadoras con nuestra vida mental no se ha de te ni do. Porello, vamos a estudiar algunas implicancias conceptuales de la analogía,pero dirigiendo nuestra atención a estados mentales com plejos como el“pensar”.



Los que vieron la película 2001: Odisea en el espacio se en con trarían conHal 9000, una computadora del futuro (para nosotros ya no es futuro)que daba muestras de tener pensamiento, humor y emociones. Al menosdesde un punto de vista conductista, Hal se com portaba en una formamanipuladora y hacia el final de la cinta, pa reciera entrar en un tranceneurótico y empieza a asesinar a los tri pulantes de la nave. Esta películade ciencia ficción está basada en al gunas reflexiones que se hicieron déca-das atrás sobre las po si bi li da des de pensamiento e inteligencia de lascomputadoras.

En 1950, la revista filosófica Mind publicó el artículo “Com put ingMachinery and intelligence”, del brillante matemático británico1 AlanTuring. En él decía:

Creo que, a finales del siglo, el sentido de la palabra y la opi nión pro-fesional habrán cambiado tanto que podrá hablarse de máquinas pen-santes sin levantar controversias. Creo, además, que nada sirve ocultarlas ideas. La opinión tan generalizada de que los científicos procedensiempre de un hecho bien demos tra do a otro hecho bien demostrado,y nunca se dejan influir por una conjetura no probada es bastante erró-nea (1985: 27).

Esta predicción, bastante aventurada, la defendía describiendo unexperimento mental, el llamado “juego de la imitación”. En este jue goimaginario se llega a demostrar que las habilidades de las com putadorasdigitales son, en principio, indistinguibles de las capa ci dades intelectua-les humanas. A este juego se ha venido a llamar “el test de Turing”.

4.1 El test de Turing

En este juego, el juez humano le hace preguntas a un sujeto durantecinco minutos. La comunicación se llevará a cabo vía un tele promp ter,algo así como un chat en un messenger de nuestros días. El juez, porsupuesto, no ve quién está al otro lado de la línea y solo puede hacer pre-guntas con la finalidad de determinar si es una com pu ta do ra o una per-sona. Al otro lado puede estar una persona o una com pu ta dora, el juezno lo sabe. Turing decía que si lográbamos ha cer que rutinariamente una

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1 Para una formidable presentación de la vida y obra de A. Turing recomiendo leerde J. Mosterín (2007). Los lógicos.


computadora convenza al juez de que es una per sona después de cincominutos de cues tio na miento, se de be ría con cluir que la computadora esin teligente.

Las pretensiones de Turing originaron críticas que no solo cues tio na -ban el juego de la imitación sino la posibilidad de que even tualmente lascomputadoras pudieran pensar o tener estados men tales como los nues-tros. Vamos a revisar estas críticas para tra tar de responder a la preguntade si en verdad somos computadoras, subtítulo de este capítulo, pues toque si soy una computadora, entonces, en principio, las com pu ta doraspueden ser otro yo mío, o suyo, o de cualquier persona, y nues tro encuen-tro con las computadoras sería tan rutinario como cuan do encontramospersonas en el mercado y no nos llama la aten ción.


HAL9000interrogador: ¿Eres una persona?sujeto A: Por supuesto

interrogador: ¿Eres una persona?sujeto B: Sí

Sujeto interrogador Sujeto A

Sujeto B

Test de Turing


5. Evaluación del funcionalismo

5.1 Las simulaciones y el “cuarto chino” de Searle

No parece ser un problema el aceptar que las computadoras “com pu tan”,pero prácticamente ningún filósofo estaría dispuesto a admitir que lascomputadoras estén “pensando”. Lo curioso es que las com pu tadorassimulan muy bien varios procesos asociados al mundo men tal. En efecto,las computadoras de hoy pueden realizar com ple jísimos procesos denaturaleza lógica y matemática. Sin embargo, no toda simulación es lacosa misma. Veamos por qué.

Una simulación puede ser una representación, como cuando simula-mos una bolsa de valores en un laboratorio. Podemos visualizar y apren -der qué pasaría en un escenario real, pero hágase lo que se haga, la si mu -lación no sería la bolsa de valores misma. Nadie en su sano juicio tomaríala simulación como la verdadera bolsa de valores. Del mis mo modo, unasimulación de un proceso mental, no necesariamente produciría un pro-ceso mental.

Una simulación ocurre cuando un piloto se entrena en un lla ma do“simulador de vuelo”. Las consecuencias de un error en el si mulador notienen relación con el error en un vuelo real, de manera que no es el mismovuelo. Precisamente, la diferencia entre estar en un avión y simular estarloes la razón de ser del simulador. No se permite que el piloto aprenda direc-tamente en el avión sino que es entrenado en algo que no es el avión.Análogamente, los objetores de la teoría funcionalista computacional afir-man que cualquier pa re ci do a una función mental por medios artificialescontinúa siendo una simulación, pero no la misma cosa.

Han transcurrido más de cincuenta años y no parece que las com pu -ta doras pensaran. No nos hemos topado con computadoras que si bienno hablan puedan acaso imprimir un texto que dijera, “pienso, luegoexis to”. Pero desde un punto de vista filosófico, de be ríamos tener argu-mentos para sostener que es posible o no que una computadora piense.Por que el dato empírico de que no hemos en contrado computadorascarte sianas no constituye una prueba de que en el futuro, con unatecnolo gía más sofisticada, no puedan ha ber computadoras inteligentes ypensan tes. Searle no cree que, en principio, las computadoras puedanpensar.

Searle nos ofrece el siguiente experimento mental que llama el “cuartochino”, con la finalidad de criticar el programa de In te li gen cia Artificial(IA) (Searle, 2002). La idea se le ocurrió a Searle a raíz de una investigación

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con unos programas de comprensión de his to rias que se realizaron en laUniversidad de Yale, en Estados Unidos (Searle, 1980). Si me dieran comoinput el siguiente relato: “Un hom bre fue a un restaurante y pidió una ham-burguesa. Cuando le tra jeron la hamburguesa estaba quemada. El hombresalió en fu re ci do del restaurante sin haber pagado la hamburguesa”. Si seme pre guntara luego: “¿Comió el hombre la hamburguesa?”, mi respuestase ría que no. En ninguna parte del relato se dice explícitamente que el hom-bre no había comido la hamburguesa y, sin embargo, yo hu biera contesta-do satisfactoriamente la pregunta. Si se diera el mismo input a una compu-tadora, los entusiastas de la inteligencia artificial (IA) dirían que la com -putadora contestaría igual que yo. Esta capa ci dad de las computadoraspara responder preguntas como las que se señalan, se da gracias a que elprograma cuenta con un guión de res taurante que indica cómo son losacontecimientos que generalmente su ceden en un restaurante. En esteguión se señala que, por lo ge ne ral, cuando una persona se enoja al recibirla comida, y no paga la cuenta, entonces la persona no comió lo que habíapedido. De esta ma nera, la computadora une los datos de la pregunta conel guión de restaurante y la responde. El relato, según Searle, tiene que sercom pren dido por mí, pero en el fondo, la computadora no comprende elrelato, solo contesta sin comprender. Searle, con esa crítica quiere ar -gumentar que hay una profunda diferencia entre la capacidad sin tác tica yla capacidad semántica.

La objeción de la diferencia entre semántica y sintaxis radica en la con-cepción de que los procesos mentales evidencian capacidad semántica, esdecir, capacidad para manejar significados. Supon ga mos que una personaque solo conoce el idioma castellano es en ce rrada en un cuarto que tienedos ventanas por las que se comunica con el exterior. Dentro del cuartohay una pizarra que contiene una serie de ideogramas chinos y al costadode cada ideograma hay una palabra en cas tellano. La persona no sabechino. Quienes están afue ra utilizan el cuarto como un traductor de chinoal caste lla no. La per sona que está adentro tiene el oficio de “traductor”.Por una de las ventanas los de afuera ingresan un ideograma chino espe -ran do la traducción. El “traductor” recibe el ideograma, busca en la pi -zarra el símbolo y copia la palabra que está al costado. Lo escribe en unpapel y lo lleva a la ventana para que sea recibido por la persona que soli-citó la traducción. Searle nos invita a tener la siguiente intuición: La per-sona que está dentro no sabe chino, sin embargo es capaz de manipularlos símbolos con facilidad. Una cosa es manipular sím bo los, otra es enten-derlos. Del mismo modo, una computadora trabaja con símbolos, es decir,tiene una manipulación sintáctica, pero es in capaz de entender los signi -



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El “cuarto chino” de Searle



ficados. Prueba actual de este problema se encuentra en los correctoresgramaticales de las computadoras, que suelen ser un tanto torpes cuandose encuentran con palabras que tienen diferentes sig ni ficados. Las compu-tadoras actuales trabajan solo sintácticamente. Por ello, algunos filósofoscomo Searle llaman a los seres humanos “motores semánticos”, a diferen-cia de las computadoras, que serían “mo tores sintácticos” (Dennett, 1998).

Después de un tiempo de práctica, las respuestas del “tra duc tor”serán indistinguibles de las respuestas de una persona china, con lo cualaquello que los programadores llaman computadora supe ra ría el test deTuring. Searle concluye:

Y este es el quid del relato; si yo no comprendo chino en esa si tuación,entonces tampoco lo comprende ningún otro com pu tador digital soloen virtud de haber sido adecuadamente programado, porque ningúncomputador digital por el solo he cho de ser un computador digital,tiene algo que yo no ten ga. […] El quid del argumento no es que de unamanera u otra tenemos la intuición de que no comprendo el chino, deque me inclino a decir que no comprendo el chino pero que, quiénsabe, quizá realmente lo entienda. Ese no es el punto. El quid del rela-to es recordarnos una verdad conceptual que ya conocíamos, a saber,que hay diferencia entre manipular los elementos sintácticos de los len-guajes y realmente com pren der el lenguaje en un nivel semántico. Loque se pierde en la simulación del comportamiento cognitivo de la IAes la dis tinción entre la sintaxis y la semántica (1995a: 419).

Necesariamente, la computadora tiene que definirse en forma sin -táctica, ya que funciona según operaciones formales. Por ello, se ha bla deuna simulación formal del lenguaje. Un programa nun ca po drá ser unaduplicación, porque cuando nosotros com pren demos un lenguaje tene-mos y hacemos algo más que una mera ma ni pu la ción formal de símbo-los. Cuando manipulamos símbolos tam bién in terpretamos, sabemos quésignifican. Por ello, para Searle, no por tecnología, sino por principio, losprogramas de computadoras son sin tácticos, y la sintaxis no es suficientepara obtener la semán ti ca:

Alguna gente verdaderamente temeraria de la IA ha propuesto que nosoy yo quien comprende sino la habitación entera, esto es, el sistema queme contiene... Pero esta respuesta está sujeta a la misma objeción. Asícomo yo no tengo manera de pasar de la sintaxis a la semántica, tampo-co lo tiene el sistema total. El sistema total no tiene manera de saber quésignifica cualquiera de los símbolos formales (Searle, 1995a: 420).


5.2 La mente conglomerada de Block

Recordemos la idea básica del funcionalismo: podemos explicar com ple -ta mente la mente especificando una tabla de máquina para ella, unprogra ma que especifica completamente las relaciones cau sales entre in -puts, estados internos y outputs. Como se vio, el funcionalismo compro-metido con la reali zabilidad múltiple, no importa cuál sea el sistema querealiza la completa organización funcional, en tanto tenga la organizaciónfuncional, se te ndrán los mismos estados mentales. Block (1980) conside-ra que hay un problema muy serio. Un sistema físico puede tener lamisma organi za ción funcional que yo, un ente con estados mentales, queyo tengo, y sin em bar go, no tiene estados conscientes o qualia. Los esta-dos funcionalmente des critos no son suficientes para explicar la concien-cia o los qualia. Podríamos tener los mismos estados funcionales sin tenerla experiencia fenoménica.

Para demostrar esto proporciona el caso de un sistema que tiene lamisma organización funcional del cerebro humano, o de nuestra men -talidad, pero al que le faltaría la experiencia fenoménica. El pri me ro es la“cabeza de homúnculos” (el homúnculo es un hombre pe queño). En elcaso de los homúnculos, a un cuerpo sin ce re bro se co nectan pequeñostransmisores que recibirán inputs y realizarán out puts. Pero en lugar deseguir el patrón funcional del cerebro rea li za do por un cerebro, este patrónes desarrollado por un equipo de ho múnculos. Ellos envían impulsos deida y vuelta —siguiendo el mis mo patrón funcional— de la misma mane-ra que las células ce re bra les. Imaginemos, dice Block, que usamos una per-sona por cada cé lu la neuronal, de los que podríamos imaginar son de milmillones. En ton ces, si logramos que toda la China continental implementeel mis mo patrón de organización funcional del cerebro humano, ten dría -mos un duplicado funcional de este.

Sin embargo, como es de esperar en una crítica, este sistema realizadopor toda la nación china sería funcionalmente idéntico al cerebro hu mano,pero Block nos invita a concluir que difícilmente podría te ner con ciencia oqualia. El sistema de homúnculos, realizado por to da la China es funcio-nalmente idéntico con cualquiera de nosotros, po dría mos contar cada inputy repetirlo, lo mismo hacerlo con la re la ción funcional con los outputs y susestados internos. Los estados in ternos ya no serían realizados por célulasnerviosas en estados de cé lulas nerviosas, sino en estados de personas queestán im ple men tan do una mente.

Block concluye que una descripción de la mente no es sufi cien te paraexplicar todo acerca de la mente. Esta descripción dejaría fuera a la con-ciencia y a las experiencias fenoménicas.

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6. La ciencia cognitiva y el futuro de la filosofía de la mente

6.1 Inicio de la ciencia cognitiva

Las objeciones al funcionalismo computacional han provocado un re -planteamiento del funcionalismo y una metodología que está pro ban doser mucho más efectiva: la conjunción de fuerzas de diversas dis ciplinaspara abordar el problema de lo mental. Este re plan tea mien to, que no hasido exclusivo de las canteras filosóficas, ha lle va do al desarrollo de lanueva ciencia interdisciplinaria: la cien cia cog nitiva.

Hablamos de la ciencia cognitiva como con secuencia del fun cio na lis -mo, porque la idea de la mente computacional no ha sido abandonada ensu totalidad, aunque sí dramáticamente reformulada. Al con trario, comoveremos, la inteligencia artificial y la ciencia de la computación son dis-ciplinas esenciales en este proyecto común.

Aún es prematuro poder identificar claramente las carac te rís ti cas de laciencia cognitiva. Según algunos científicos que están tra bajando endepartamentos con ese nombre, la ciencia cognitiva solo es la denomina-ción que permite buscar fondos o administrar el pago de los salarios(Searle, 1995b). Pero parece que hay algo en común en las convicciones delas personas involucradas: una reacción en con tra de lo que fue el para-digma dominante en la psicología: el con ductismo.

Ya hemos visto algunos de los problemas filosóficos del conduc tismo,pero las alternativas han traído otro grupo de problemas, co mo se haexplorado en este capítulo. Por ello, muchos científicos consideraron queel mejor camino para entender uno de los procesos más complejos de lamentalidad humana, la cognición, se debía de contar con la asistencia depersonas de diversas especialidades. Los primeros acercamientos inter-disciplinarios ocurrieron entre la na cien te psicología cognitiva y la inteli-gencia artificial en la década de 1950, pero se organizó en lo que hoy pro-piamente denominamos cien cia cognitiva, a finales de la década de 1970,a partir del grupo llamado Sociedad de Ciencia Cognitiva fundada enMassachussets, Estados Unidos, y su órgano de difusión, la CognitiveScience: A Mul tidisciplinary Journal. Hoy más de un centenar de universi-dades y centros de investigación en el mundo ofrecen programas y cur-sos en estos estudios.

La ciencia cognitiva, también llamada “la nueva ciencia de la mente”(Gardner, 1985), es —por definición— interdisciplinaria. Sus prac ti can tessuelen asociar las disciplinas que mejor han cola bo ra do para entender losproblemas acerca del funcionamiento mental, particularmente el cognosci-



tivo (adquisición, almacenamiento y uso de la actividad inteligente): psico-logía cognitiva, filosofía, inte li gen cia artificial o ciencia de la computación,lingüística y neurociencia. Algunos añaden la antropología. Los psicólogoscognitivos están in te resados en entender las capacidades mentales, como laatención y la memoria; los lingüistas se dedican al estudio de la estructuradel len guaje humano y la naturaleza de la adquisición del lenguaje; los fi -lósofos están dedicados a la lógica y la búsqueda de sentido, y a la aclara-ción conceptual de términos como la información y el cono ci miento; loscientíficos de la computación quieren desarrollar la in te li gencia artificial y,finalmente, los neurocientíficos estudian la orga ni zación del sistema ner-vioso y su función.

Si bien es cierto, el modelo computacional original tiene pocos de fen -sores en nuestros días, la ciencia cognitiva continúa bajo la con cepción deque la actividad mental puede ser descrita como un proceso de informa-ción; esto, naturalmente, viene de los trabajos ini ciales en la inteligenciaartificial de Allen Newell, Herbert Simon y Marvin Minsky. Pero elencuentro de un modelo original del tipo “arquitectura von Neumann”(en honor al matemático húngaro John von Neumann) con la arquitectu-ra cerebral produjo un des con tento en el camino a la solución del proble-ma de la simulación de lo men tal. La “arquitectura von Newmann”, en laque se basan las com pu tadoras comunes que tenemos en casa, producecomputadoras de pro ce sa mien to serial, es decir, el programa es unasecuencia de ins truc ciones que ejecutan un algoritmo, y tanto el progra-ma como los datos que se procesan están almacenados en la memoria dela com pu tadora. El problema que se advierte cuando se quiere utilizareste modelo de ar qui tectura en el cerebro es que se descubrió que el sis-tema nervioso no parece procesar la información de ese modo. Este des-cubrimiento lle vó a plantear otra arquitectura, la que hoy llamamosconexionis mo.

La neurofisiología aportó, en la década de 1970 en adelante, una visióndel sistema nervioso que no se sospechaba cuando se pensó en la “arqui-tectura von Neumann”. Los hallazgos en neu ro fi sio logía mostraban queel sistema nervioso es un conjunto altamente organizado, y que si bien lasfunciones parecen estar localizadas, esa localización no recae en las neu-ronas individuales sino en grupos de neuronas. Asimismo, la redundan-cia de funciones parece ser lugar co mún en el cerebro, lo que explicacómo se pueden recuperar las fun ciones mentales a pesar de la pérdidade neuronas individuales. Esto último animó la concepción del procesa-miento paralelo que es tá ligado al concepto del conexionismo. Como su

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nombre lo indica, el conexionismo destaca las conexiones entre las neu-ronas, en lugar de sus funciones individuales. Por otro lado, el co ne xio -nismo postula la posibilidad de procesadores paralelos, es decir, sistemasque pueden hacer varias operaciones al momento, como pa rece ser elcaso del funcionamiento de nuestros cerebros y de otros se res inteligen-tes que requieren rápidos y complejos procesos de in for mación.

La relación entre la neurofisiología y la concepción de la inteli gen ciaartificial nos demuestra cómo un problema puede ser replan tea do con laayuda de varias disciplinas. Si la inteligencia artificial tra bajara por sucuenta, creando modelos de lo mental, correría el pe li gro de tener unaconcepción que podría ser biológicamente ina de cuada. En efecto, la aten-ción que reciben actualmente el cone xio nismo y el procesamiento parale-lo es su posibilidad de ser bioló gi ca mente realizado. Por ello, una tesiscomo la de la realizabilidad múl tiple puede ser cuestionada si no tene-mos un conjunto de datos em pí ricos, como los neurofisiológicos, que nospermitan darle un asi de ro real.

6.2 La filosofía y la ciencia cognitiva

Unas breves líneas sobre el rol de la filosofía en la ciencia cognitiva. Co mose sabe, la filosofía es una disciplina que estudia los fun da men tos de lascosas. En ese sentido, no solo puede ayudar a es ta ble cer las bases en las quese construye el conocimiento, sino, además, puede hacer un seguimientode la justificación del conocimiento con forme se crea. Los filósofos puedenayudar a los científicos a cla rificar el objeto de estudio, la normatividad delos métodos y las re laciones entre las diferentes teorías de la ciencia y lasteorías cien tí fi cas. De acuerdo con algunos filósofos que participan en lasciencias cognitivas, son tres las áreas fundamentales en las que aportan supar ticular habilidad: definición del trabajo, su objeto de estudio y su meto-dología (filosofía de la ciencia); análisis de las estructuras y en ti dades pos-tuladas por la ciencia cognitiva y su relación con los con ceptos ordinariosy el mundo físico (ontología); y reflexión acerca de las interrelaciones entrelas representaciones y cómo las personas las organizan y usan para gene-rar conocimiento (epistemología) (Ba ker-Ward, 1987).

Las preguntas filosóficas a la ciencia cognitiva son diversas, y al gunascontinúan la larga tradición histórica. Se podrá apreciar có mo algunos delos temas explorados en todos los capítulos del texto si guen vigentes. Acontinuación mencionamos algunas, siguiendo el lis tado de Thagard(2007):



• Innatismo.- ¿Cuánto conocimiento es innato o adquirido?• Lenguaje del pensamiento.- Basándonos en la hipótesis del len guaje

del pensamiento de Fodor (1987), ¿podríamos afirmar que el cere-bro funciona con un código similar al de un len gua je? ¿Existen enel cerebro representaciones en forma lingüísti ca que puedan sermanipulables?

• Imaginación mental.- ¿Pensamos con imágenes u otras formas visua-les o solo con representaciones tipo proposiciones lin güís ticas?

• Psicología popular.- ¿Nos sirve de algo el conjunto de ac ti tu des pro-posicionales para entender cómo pensamos y cómo te ne mos vidamental o son simplemente ficciones que tendrán que desaparecerpor un lenguaje puramente neurofisiológico?

• Semántica.- ¿De qué forma las representaciones mentales tie nen sig-nificado? ¿Cómo se adquiere ese significado? ¿Es im por tante lacomunidad de personas con mentalidad para darle significado alos contenidos mentales?

• Identidad mente-cerebro.- Nuevamente esta pregunta nos per si gue:¿es la mente el cerebro? ¿Es el materialismo la tesis co rrec ta acercade lo mental?

• Libre albedrío.- ¿Cómo nos explicamos que nuestro sistema in -formativo sea libre?

Aparte de estas preguntas, que han estado presentes en la cien cia cog-nitiva desde su inicio, hay otros temas que han estado ausen tes y es impor-tante señalarlos con miras a visualizar el conjunto de de safíos que se debenenfrentar en nuestra búsqueda de comprensión de lo mental. Estos temas,tal como lo señala Thagard (2007), si bien han sido ajenos a la ciencia cog-nitiva, no suponen un peligro al mo de lo computacional, en su versiónconexionista. Podemos mencionar algunos:

• Las emociones.- La idea de la cognición ha estado divorciada delconcepto de emoción, de tal modo que se ha seguido la di co tomíapensamiento-emoción como si fueran procesos sepa ra bles y, en elpeor de los casos, antagónicos. Los trabajos de Damasio (2001) yGriffiths (1997), entre otros, nos han hecho pensar que se debentomar en cuenta las emociones al pre ten der entender el mundomental. El estudio de la ciencia cog ni ti va no puede dejar de lado elmundo emocional; de lo contrario, no nos explicaríamos qué roltienen en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos.

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• El cuerpo.- El concepto de cuerpo está ausente en la ciencia cognitiva,pero según autores como Dreyfus (1995) y Kreisler (2005), parte delo que somos es nuestro cuerpo y, even tual mente, tiene impactosobre nuestro pensamiento y nuestra ac ción. Dreyfus sostiene unatesis más radical: considera que la dis tinción mente/cuerpo no esadecuada para el estudio de lo cog nitivo puesto que, según él, no sepuede tener lo uno sin lo otro.

• La conciencia.- Pese a que no podemos pensar en la mente sin pen-sar en la conciencia como característica fundamental, hasta elmomento los esfuerzos de la ciencia cognitiva no han sido di rigidosa enfrentar el duro escollo del concepto y realidad de la conciencia.Hemos visto cómo, para Searle y otros más, sin conciencia no pode-mos pensar la cognición, simplemente nos que daríamos conmáquinas sintácticas sin mentalidad.

• La sociedad.- La ciencia cognitiva nos presenta un pen sa mien tohumano divorciado de su realidad social. Sin embargo, nues tropensamiento está configurado fundamentalmente por el entornosocial, puesto que nuestra conducta y pensamiento es tán orienta-dos por los significados que les damos a las cosas, fruto de la inte-racción social. Es más, estos significados se mo difican a partir deun proceso interpretativo cuando la persona se encuentra en suambiente. En la ciencia cognitiva que trata de simular la inteligen-cia artificial, la noción del contexto es prác ticamente inexistente, encontraste con nuestra actividad in teligente, donde lo contextual esimprescindible en la tarea in terpretativa. Como dice Winograd:

Aun si finalmente [el fe nómeno mental] es causado por los mecanis-mos físicos en el ce rebro individual, la es truc tura relevante que tienesque com pren der como científico tiene que ser buscada fuera del in di -vi duo, en la emer gen cia de la estructura entre la comunidad, en pare-ja con el am biente (1995: 296).

• La lógica.- Finalmente, el aparato formal de la ciencia cog ni ti vapuede ser el mayor problema para la comprensión de la ac ti vidadcognitiva y la actividad mental como un todo. El modelo de lógi-ca que se ha empleado desde 1950 en adelante ha sido el de lalógica clásica, que parte de la evaluación de las pro po si ciones obien como verdaderas o bien como falsas. La lógica clá sica es bási-camente una lógica binaria. Sin embargo, para Lot fi Zadeh (1995),creador de la lógica difusa, no es la lógica clásica la que mejor



modela el razonamiento y pensamiento hu manos, sino otra lógi-ca, que tiene valores intermedios entre notaciones como verdade-ro/falso, frío/caliente, 0/1, etcétera.

Uno de los problemas que se encuentran en la inteligencia ar ti fi cial esla conceptualización e imitación de lo que llamamos “sen ti do co mún”.Mucha de nuestra actividad mental, como el reco no ci mien to de voces,comprensión de significados y hasta decodi fi ca ción de un chiste utiliza elsentido común que no parece seguir prin ci pios como los enunciados enla lógica clásica porque en el sentido común también hay elementos deimprecisión, probabilidades y va lo res inexactos.

Por ello, Zadeh ha sugerido la importancia de hacer una radical varia-ción del elemento formal hacia una lógica que tenga valores in fi nitos,cosa que no parece gustar a muchos teóricos acostumbrados a dependerde principios como el del tercio excluido. Pero, argu men ta Zadeh, lanaturaleza humana no funciona en la forma visualizada por la lógica clá-sica. Nuestro razonamiento es aproximado y el co no cimiento es, pordecirlo de alguna forma, elástico en relación a las variables. Solo utili-zando una lógica que represente esos estados, co mo la lógica difusa,podrá tener más posibilidades de éxito.

A pesar de los problemas y desafíos mencionados, el avance de la cien-cia cognitiva es hoy en día fascinante, especialmente por la di versidad deenfoques que demuestran la complejidad de su objeto de estudio, y todohace pensar que en las siguientes generaciones, con profesionales quehan sido expuestos a esta visión inter dis ci pli na ria, pueda incrementarsenuestra comprensión de los fenómenos men tales a partir de la investiga-ción colaborativa.

6.3 Mente, conciencia y cerebro

Un último tópico que quiero resaltar es la investigación filosófica de lamente contemporánea con respecto al cerebro.

El interés de los filósofos por el cerebro no es nuevo. Podemos re -cordar los esquemas del cerebro hechos por el mismo Descartes paradefender su dualismo sustancial. Pero con los avances im pre sio nantes delas neurociencias, los filósofos siguen encontrando cues tiones que requie-ren una aclaración conceptual, actividad típica de la filosofía.

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Resolver preguntas empíricas acerca del cerebro corresponde a la neu-rociencia. Es tarea de la neurociencia, por ejemplo, explicar las condicionesneurales que permiten la función perceptiva, cog ni tiva y volitiva. Se con-firmarán las teorías explicativas de esas fun cio nes por medio de investiga-ciones experimentales. Pero existen pre guntas conceptuales, por ejemplo elconcepto de lo mental, de la me moria o del pensamiento y su relación conotros conceptos como la relación entre lo psicológico y lo neural, entre lomental y lo con ductual, que podrían ser mejor abordadas por la filosofía.

El cerebro se nos presenta como una de las fronteras más di fí ci les deconceptualizar con relación a lo mental, puesto que, como tradicional-mente se ha concebido, los términos y conceptos utiliza dos tanto para elcerebro como para lo mental aparecen como irre con ci lia bles. Felizmente,con el fin del dualismo, hemos podido acep tar que los fenómenos men-tales son fenómenos naturales más emparentados con lo biológico y nouna esfera metafísicamente dis tinta que hace inaccesible cualquier tipode comprensión cerebral de los acontecimientos mentales, en especial, elde la conciencia. Es de cir, ¿cómo llegamos a tener conciencia del comple-jo neuronal?

Uno de los primeros problemas por resolver, y que nos servi rá co moilustración de esta sección, es el de la tradicional dicotomía en tre lo “obje-tivo” y lo “subjetivo” que subyace a la relación cerebro y conciencia.Cuando hablamos de “objetividad” generalmente nos es tamos refiriendoal co no cimiento en tercera persona, típico de las ciencias fí sicas y que per-mite hacer observaciones empíricas, públi cas y re pli cables. Pero la con-ciencia se nos aparece como feno mé ni ca, en el sentido de que poseemosacceso privilegiado a los con te ni dos, expe ri mentamos en primera personanuestros actos mentales y tenemos una suerte de incorregibilidad acerca denuestra experiencia cons cien te. El mejor ejemplo de este problema lo resu-me Nagel en “¿Qué se sien te ser un murciélago?” (1997). Según Nagel, parasentir como murciélago debemos ser murciélagos y tener la experienciafeno mé ni ca que solo un murciélago podría tener. Análogamente, solopuedo tener la experiencia de sentir como yo siendo yo, entonces no esposible identificar los hechos cerebrales con los hechos mentales, por queuno es objetivo y el otro es subjetivo.

Para Searle (1999), el problema de la dicotomía radica en que las cate-gorías que se usan son obsoletas. Hablar de objetividad y sub jetividadcomo categorías excluyentes cierra a priori la posibili dad de estudiar la con-ciencia desde el cerebro. La conciencia para Searle es, por definición, sub-



jetiva, en el sentido de que para que exis ta un estado de conciencia tieneque ser experimentado por al gún sujeto consciente. Concibe la concienciacomo una ontología de primera persona que existe solo para el punto devista humano, un “yo” que puede tener esa experiencia. Pero esta distin-ción ha ali men tado la convicción de que las ciencias solo deben estudiar loob je tivo y que la conciencia, por ser subjetiva, no tiene lugar en el conjun-to de conocimientos científicos.

Sin embargo, la subjetividad es un modo de existencia, que si bien escierto puede ser distinguible de otros modos de existencia, no elude suestudio científico. La denominada objetividad epistémi ca, valorada tradi-cionalmente, significa un esfuerzo por conocer las co sas estableciendoproposiciones que sean potencialmente verdade ras. Pero esta objetividadepistémica no negaría la posibilidad de es tudio de la subjetividad ontoló-gica de la subjetividad. Eso supondría que la “privacidad” de la concien-cia no hace imposible una ciencia de la conciencia. Precisamente, esaparece ser la tarea en los si guien tes años en el campo de la conciencia. Oal menos eso espera Searle.

Finalmente, en su reciente libro Neuroscience and Philosophy (2003), elneurocientífico M. Bennett y el filósofo Peter Hacker han cuestionadoseveramente algunas de las presuposiciones de las neu ro ciencias con res-pecto a lo mental. El argumento central es una crí ti ca a la concepción delcerebro como responsable de los atributos psicológicos, a lo que llamanuna “falacia mereológica”. La me reo lo gía es el estudio lógico del todo ysus partes. Se comete esta fa la cia cuando se cree que el cerebro, parte delcuerpo humano, es res ponsable de la actividad mental: los predicadospsicológicos que so lo pueden ser aplicables a los seres humanos (u otrosanimales) co mo un todo, no pueden ser aplicados inteligiblemente a suspartes, co mo el cerebro.

Bennett y Hacker sostienen que la atribución de predicados psi -cológicos al cerebro es una cuestión, en primer lugar, filosófica y no tantoneurológica, puesto que es una pregunta conceptual. La con vicción quecomparten es que el cerebro, como tal, no es el su jeto apropiado para lospredicados psicológicos. Esta posición con tra dice frontalmente la posi-ción de autores como Damasio, quien sos tiene que el cerebro puede“decidir” en segundos; o Marr, que plantea que nuestros cerebros “soncapaces de representar informa ción”; o Crick, cuando afirma que el “cere-bro cree y hace la mejor interpretación de acuerdo a su experiencia previa(Bennett y Hacker, 2003, cap. 3). En cambio, Bennett y Hacker afirman

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que adscribir predicados psicológicos al cerebro conduce a acrecentar laconfu sión. Y si lo hacen neurólogos y científicos es por una incorrectaextra polación de sus métodos y vocabulario. Lo que los neurólogos pue-den hacer es descubrir las condiciones neurales para la posi bi li dad delejercicio de los poderes distinguiblemente humanos del pen sa miento y elrazonamiento. Esto lo hacen por correlación entre los fenómenos neura-les y las capacidades psicológicas. Pero, advierten, lo que no se puedehacer es reemplear nuestras explicaciones psico ló gicas en términos derazones, intenciones, propósitos, valores, re glas y convenciones porexplicaciones neurológicas. Por ejemplo, no se puede pretender explicarcómo una persona piensa por referencia única al cerebro o a alguna partedel cerebro. En suma, no se pueden adscribir atributos psicológicos anada menos que a una persona co mo un todo. Es una persona la que per-cibe, y no parte de su cerebro: es una persona la que piensa y razona, nosu cerebro.

Al terminar el texto, podemos ver con optimismo que las pa la bras deBliss acerca de la unión de la filosofía y la psicología que se mencionóal inicio de este trabajo se hacen realidad en la ciencia de nuestro mile-nio. La investigación de la filosofía de la men te con tem po ránea así lodemuestra.



LECTURA

• Searle, J. (1085). Mente, cerebro y ciencia. Madrid: Cátedra, pp. 33-46.

¿Pueden pensar los computadores?

En el capítulo anterior he proporcionado, al menos, las líneas gene rales deuna solución al llamado ‘problema mente-cuerpo’. Aunque no sabemoscon detalle cómo funciona el cerebro, sabemos lo su fi ciente para tener unaidea de las relaciones generales entre los pro ce sos cere brales y los proce-sos mentales. Los procesos mentales están causados por la conducta deelementos del ce rebro. Al mismo tiem po, se realizan en la estructura queestá compuesta por esos ele men tos. Pienso que esta res puesta es coheren-te con los enfoques bio ló gicos están dar de los fenómenos biológicos. Dehecho, es un gé nero de respuesta de sentido común a la cuestión, dado loque sabemos acerca de cómo el mundo funciona. Sin embargo, es, conmucho, el punto de vista de una mi noría. El punto de vista prevalece enfi lo so fía, psicología e inteligencia artificial es aquél que subraya las ana lo -gías entre el funcionamiento del cerebro y el fun cionamiento de los com-putadores digitales. De acuerdo con la versión más extrema de este puntode vista, el cerebro es solamente un computador digital y la mente es sola-mente un programa de computador. Podría resu mirse este punto de vista;yo lo llamo ‘inteligencia ar tificial fuerte’, o ‘IA fuer te’, diciendo que lamente es al cerebro lo que el programa es al hardware del computador.

Este punto de vista tiene la consecuencia de que no hay nada esen -cialmente biológico por lo que respecta a la mente humana. Su ce de sola-mente que el cerebro es uno de un número indefinidamente extenso dedife rentes géneros de hardware de computador que po drían servir desostén a los programas que constituyen la in teligencia humana. Segúneste punto de vista, cualquier sistema físico que tu viese el programacorrecto con los inputs y los outputs correctos ten dría una mente en exac -tamente el mismo sentido que tú y yo te ne mos mentes. Así, por ejemplo,si se hiciese un computador con vie jas latas de cerveza, se le suministra-se energía por medio de mo li ni llos de viento y tuviera el programacorrecto, debería tener una men te. Y el punto no es que, dado todo lo quesabemos, podría tener pen samientos y sensaciones, sino más bien quedebe tener pen sa mien tos y sensaciones, puesto que todo aquello en loque consiste te ner pen samientos y sensaciones es esto: llevar a cabo elprograma co rrec to.

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La mayor parte de la gente que mantiene este punto de vista piensaque todavía no hemos diseñado progra mas que sean mentes. Pero haybastante acuerdo general entre ellos de que esto es sola men te un asuntode tiempo hasta que los científicos computacionales y las perso nas quetrabajan en inteligencia artificial diseñen el hard ware y los programasapropiados que sean los equiva lentes de los ce rebros y mentes humanas.Estos serán cerebros y mentes arti fi cia les que son en todos los sentidos losequivalentes de los cerebros y las mentes hu manos.

Mucha gente que está fuera del campo de la inteli gencia artifi cialqueda completamente pasmada al descu brir que alguien pueda creer unpunto de vista como este. Así, pues, antes de criticarlo, per mí taseme darun puñado de ejemplos de las cosas que la gente que tra baja en este campoha dicho efectivamente. Herbert Si mon, de la Uni versidad de Carnegie-Mellon, dice que ya tenemos máquinas que li teralmente pueden pensar.Ya no es cuestión de esperar por ningu na máquina fu tura, puesto que exis-ten ya computadores digitales que tie nen pensamientos exactamente en elmismo sentido que usted y yo los tenemos. Bien, ¡qué casualidad! Los filó-sofos han estado preo cupados durante siglos por la cuestión de si unamáquina podría o no pensar, y ahora descubrimos que en Carnegie-Mellon ya tienen esas má quinas. El colega de Simon, Alan Newell, afirmaque he mos des cubierto ahora (y obsérvese que Newell dice ‘descubierto’y no ‘he mos avanzado la hipótesis’ o ‘he mos descubierto la posibilidad’,si no hemos descubierto) que la inteligencia es solamente un asunto demanipula ción de símbolos físicos; no tiene ninguna conexión esen cial conningún género específico de wetware o hardware bio ló gi co o físico. Másbien, cualquier sistema que sea capaz de ma ni pu lar símbolos físicos deuna manera correcta es capaz de inteligencia en el mismo sen tido literalque la inteligencia humana de los seres hu ma nos. Tanto Simon comoNewell subrayan que no hay nada me ta fórico en esas afirmaciones; lasproponen de una manera com ple ta mente literal. Se cita a Freeman Dysoncomo el que dijo que los com putadores tienen una ventaja sobre el restode nosotros por lo que res pecta a la evolución. Puesto que la conciencia esun asunto de procesos formales solamente, en los compu tadores esos pro-cesos for males pueden tener lugar en substancias que son mucho más ca -pa ces de sobrevivir en un universo que se está enfriando, que en se rescomo nos otros, hechos de nuestros húmedos y sucios materiales. MarvinMinsky, del MIT, dice que la próxima genera ción de com pu tadores serátan inteligente que deberíamos ‘estar contentos si es tu vieran dispuestos amantener nos en torno a la casa como animalitos do mésticos’. Mi siemprefavorito en la literatura de afirmaciones exa geradas a favor de los compu-



tadores es John McCarthy, el in ven tor del término ‘inteligencia artificial’.McCarthy dice que incluso ‘pue de decirse que máquinas tan sim plescomo los termostatos tie nen creencias’. Y de hecho, de acuerdo con él, detoda máquina ca paz de resolver problemas puede decirse que tiene creen -cias. Ad mi ro el coraje de McCarthy. Una vez le pregunté. ‘¿Qué creen ciastiene su termostato?’ Y él me dijo: ‘Mi termostato tiene tres creencias: ha -ce demasiado calor aquí, hace demasiado frío aquí, y aquí hace la tem -peratura correcta’. Como filósofo me gustan esas tres afir ma cio nes poruna simple razón. A diferencia de muchas tesis filosóficas, son razonable-mente claras, y admiten una refutación sim ple y de ci si va. Es esta refuta-ción la que voy a empren der en el presente capí tu lo.

La naturaleza de la refutación no tiene nada que ver con nin gunaetapa particular de la tecnología de los com putadores. Es im por tan tesubrayar este punto, puesto que la tentación es siempre pensar que lasolución a nuestros problemas tiene que esperar a alguna, has ta ahora nocreada, maravilla tecnológica. Pero, de hecho, la natu ra le za de la refuta-ción es completamente inde pendiente de cualquier es tado en que seencuentre la tec nología. No tiene nada que ver con la definición mismade computador digital, con la que un com pu ta dor di gital es.

Es esencial para nuestra concepción de computador di gital que sus ope-raciones puedan especificarse de ma nera completamente for mal; esto es,nosotros especificamos los pasos de la operación del com pu ta dor en tér -minos de símbolos abstractos —secuencias de ce ros y unos impresas enuna cinta, por ejemplo. Una regla típica del com putador determinará quecuando una má quina está en un cierto esta do y tiene un cierto sím bolo ensu cinta, entonces realizará ciertas ope raciones, tales como borrar el sím-bolo o escribir otro símbolo, y a continuación entrar en otro estado, comomover la cinta un cua dra do a la izquierda. Pero los símbolos no tienenningún significado, no tienen ningún contenido semántico, no se refieren anada. Tienen que especificarse en términos puramente de su estructura for-mal o se mán tica. Los ceros y los unos, por ejemplo, son solamente nu me -ra les, no están ni siquiera por números. Es más, es esta característica de loscomputadores digitales es la que los hace tan potentes. Uno y el mismo tipode hardware, si se diseña apropiadamente, puede usar se para pasar unrango indefinido de programas diferentes. Y uno, y el mismo programapuede ser pasado en un rango indefinido de di ferentes tipos de hardware.

Pero este rango de los programas, el que estén defini dos de ma nerapuramente formal o sintáctica, es fatal para el punto de vista de que losprocesos mentales y los procesos de programas son idén ti cos. Y la razón

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puede enunciarse de manera completamente sim ple. Tener una mente esalgo más que tener procesos formales o sin tác ticos. Nuestros estadosmentales internos tienen, por definición, cier tos tipos de contenido. Siestoy pen sando en Kansas City, o de sean do tener una cerveza fría parabeber, o preguntándome si habrá una caída en los tipos de interés, encada caso mi estado mental tiene un cierto contenido mental además decualesquiera otros rasgos for ma les que pueda tener. Esto es, incluso, simis pensamientos se me pre sentan en cadenas de símbolos debe habermás que las ca denas abs tractas, puesto que las cadenas por sí mismas nopueden tener sig nificado alguno. Si mis pensamientos han de ser sobrealgo, en ton ces las cadenas tendrán un significado que hace que sean lospen sa mientos sobre esas cosas. En una palabra, la mente tiene más queuna sintaxis, tiene una semántica. La razón por la que un programa decompu tador jamás pueda ser una mente es simplemente que un pro -grama de computador es solamente sintáctico, y las mentes son más quesintácticas. Las mentes son se mánticas, en el sentido de que tienen algomás que una estructura formal: tienen un contenido.

Para ilustrar este punto he diseñado un cierto expe rimento de pensa-miento. Imaginemos que un grupo de programadores de com pu tador hacreado un programa que capacita a un computador para simular queentiende chino. Así, por ejemplo, si al computador se le hace una pre-gunta en chino, confrontará la pregunta con su me moria o su base dedatos, y producirá respuestas adecua das a las preguntas en chino.Supongamos, por mor del argumento, que las respuestas del computadorson tan buenas como las de un hablante nativo del chi no. Ahora bien,¿según esto, el computador entiende chino? ¿En tien de literalmente chino,de la manera en que los ha blantes del chi no entienden chino? Bien, ima-ginemos que se le encierra a usted en una habitación y que en esta habi-tación hay diversas cestas llenas de símbolos chinos. Imaginemos queusted (como yo) no entiende chi no, pero que se le da un libro de reglas encastella no para manipular esos símbolos chinos. Las reglas es pecifican lasmanipulaciones de los símbolos de manera puramente formal, en térmi-nos de su sinta xis, no de su semántica. Así la regla podría decir: ‘toma unsigno changyuan-changyuan de la cesta número uno y ponlo al lado deun sig no chongyuon-chongyuon de la cesta número dos’. Supongamosahora que son introducidos en la habitación algunos otros símbolos chi -nos, y que se le dan reglas adicionales para devolver símbolos chi nosfuera de la habitación. Supóngase que usted no sabe que los símbolosintroducidos en la habitación son denominados ‘preguntas’ de la genteque está fuera de la habitación, y que los símbolos que usted devuelve



fuera de la habitación son denominados ‘respuestas a las preguntas’.Supóngase, además, que los programadores son tan bue nos al diseñar losprogramas y que usted es tan bueno mani pu lando los símbolos que ense-guida sus respuestas son indistinguibles de las de un hablante na tivo delchino. He aquí que usted está en ce rrado en su habitación barajando sussímbolos chinos y devol viendo símbolos chinos en respuesta a los sím-bolos chi nos que entran. So bre la base de la situación tal como la he des-crito, no hay manera de que usted pueda apren der nada de chino mani-pulando esos símbolos for males.

Ahora bien, lo esencial de la historieta es simplemente esto: en virtuddel cumplimiento de un programa de computador formal des de el puntode vista de un ob servador externo, usted se comporta exac tamente comosi entendiese chino, pero a pesar de todo usted no en tiende ni palabra dechino. Pero si utilizar el progra ma de com pu ta dor apropiado para enten-der chino no es suficiente para pro por cio narle a usted comprensión deeste idioma, entonces no es suficiente pa ra proporcionar a cualquier otrocomputador digital comprensión del chino. Y nuevamente, la razón deesto puede enunciarse muy sim plemente. Si usted no entiende chino,entonces ningún otro com pu tador podría entender chino, puesto queningún computador digi tal, en virtud solamente de pasar un programa,tiene nada que usted no tenga. Todo lo que el computador tiene, comousted tam bién lo tie ne, es un programa formal para manipular símboloschinos no in ter pretados. Repito: un computador tiene una sintaxis, perono una se mántica. Todo el objeto de la parábola de la habitación chi na esre cordamos un hecho que conocíamos desde el principio. Com pren derun lenguaje, o ciertamente, tener estados mentales, incluye algo más quetener un puñado de símbolos formales. Incluye tener una in terpretacióno un significado agregado a esos símbolos. Y un com pu tador digital, talcomo se ha definido, no puede tener más que sím bolos formales, puestoque la operación del computador, como dije an teriormente, se define entérminos de su capacidad para llevar a cabo programas. Y esos progra-mas son especifi cables de manera puramente formal: esto es, no tienencontenido semántico.

Podemos ver la fuerza de este argumento si contras tamos aquello a loque se parece el ser preguntado y responder a preguntas en algún len-guaje en el que no tenemos conocimiento alguno de ninguno de lossignifi cados de las palabras. Imaginemos que en la habitación china se ledan también a usted preguntas en castellano sobre cosas tales como suedad o episodios de su vida, y que usted responde a esas preguntas.¿Cuál es la dife rencia entre el caso del chino y el caso del castellano? Bien,

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si igual que yo usted no entiende nada de chino y entiende castellano,entonces la diferencia es obvia. Us ted entiende las preguntas en castella-no porque están expresadas en símbolos cuyos significados le son cono-cidos. Similarmente, cuando usted da las respuestas en castellano, estáproduciendo símbolos que son significativos para usted. Pero en el casodel chino no tiene nada de esto. En el caso del chino usted manipula sim-plemente símbolos formales de acuerdo con un programa de com putadory no les añade significado alguno a ninguno de los elementos.

Se han sugerido varias réplicas a este argumento por parte de las per -sonas que trabajan en inteligencia arti ficial y en psicología, así co mo enfilosofía. Todas ellas tienen algo en común: todas ellas son inadecuadas.Y hay una razón obvia por la que tienen que ser inade cuadas, ya que elargumento descansa sobre una verdad muy simple, a saber: la sintaxissola no es suficiente para la semántica y los com pu tadores digitales entanto que son computadores tienen, por de fi ni ción, solamente sintaxis.

Quiero clarificar esto considerando un par de argu mentos que se pre-sentan a menudo en contra mía.

Algunas personas intentan responder al ejemplo de la habita ciónchina diciendo que la totalidad del sistema entiende chino. La idea esaquí que aunque yo, la per sona que está en la habitación ma ni pulandolos símbo los, no entiendo chino, yo soy solo la unidad de pro ce sa mientocentral del sistema del computador. Ellos argumentan que es todo el sis-tema, incluyendo la ha bitación, las cestas llenas de sím bolos y los ana-queles que contienen los programas y quizás tam bién otros ele mentos,tomado como una totalidad, lo que entiende chi no. Pero esto está sujetoexactamente a la misma ob jeción que hi ce antes. No hay ninguna mane-ra de que el sistema pueda obtener la semántica a partir de la sintaxis. Yo,como unidad de proce sa mien to cen tral, no tengo ninguna manera de ave-riguar lo que sig ni fi ca cual quiera de esos símbolos; pero entonces tam-poco puede ha cer lo todo el sistema.

Otra respuesta común es imaginar que colocamos el programa de com-prensión del chino dentro de un robot. Si el robot se moviese e interac-tuase casualmente con el mundo ¿no sería esto garantía sufi cien te de queenten día chino? Una vez más la inexorabilidad de la dis tinción entresemántica y sintaxis derrota esta maniobra. En tanto su ponemos que elrobot tiene solamente un com pu ta dor por cerebro, aunque pudiesecompor tarse como si entendiese chi no, no habría —con todo— ma neraalguna de obtener, a partir de la sintaxis, la se mán tica del chino. Estopuede verse si nos imagina mos que yo soy el computador. Dentro de una



habitación en el crá neo del robot bara jo símbolos sin saber que algunos lle-gan a mí des de cámaras de te le visión adosadas a la cabeza del robot yotros salen para mover los bra zos y piernas del robot. En la medida en quetodo lo que ten go es un programa de computador formal, no tengo modode añadirle sig ni ficado alguno a ninguno de los símbolos. Y el que el robotesté in merso en interacciones causales con el mundo exterior no me ayu -da a añadir ningún significado a los sím bolos, a me nos que tenga al gu naforma de informarse sobre ese he cho. Su pongamos que el robot toma unahamburguesa y esto provoca que entre en la habitación el símbolo de unahamburguesa. En la medida en que todo lo que yo tengo es el símbolo sinningún conocimiento de sus causas o de có mo llegó allí, no tengo ningu-na manera de sa ber lo que significa. Las interacciones causales entre elrobot y el res to del mundo son irre le vantes, a menos que esas interaccio-nes cau sales se representen en una mente cualquiera. Pero no hay ma nerade que puedan serlo si todo en lo que la llamada mente consiste es un con-junto de ope ra cio nes puramente formales, sintácticas.

Es importante ver lo afirmado y lo no afirmado por mi argu men to.Supóngase que planteamos la pregunta que mencioné al prin ci pio.‘¿Puede pensar una máquina?’ En algún sentido, desde luego, to dos somosmáquinas. Podemos interpretar la materia que te ne mos dentro de nues-tras cabezas como una máquina de carne. Y des de lue go, podemos pen-sarlo todo. En el sentido de que máquina es sola mente un sistema fí sicocapaz de realizar cierto género de ope ra cio nes todos somos máquinas, ypodemos pensar. Trivial men te, hay má quinas que pueden pensar. Peroesta no era la pregunta que nos in trigaba. Así pues, intentemos una for-mulación diferente de ella. ¿Po dría pensar un arte facto? ¿Podría unamáquina hecha por el hom bre pen sar? Bien, una vez más, depende delgénero de artefacto. Su póngase que hemos diseñado una máquina quefuera molécula-por-molécula indistinguible de un ser humano. Entonces,si se pue den du plicar las causas, enton ces presumiblemente puedenduplicarse los efectos. Así, una vez más, la respuesta a esa pregunta es, enprin cipio al menos, trivialmente sí. Si se pudiese construir una máquinaque tuviese la misma estructura que un ser humano, entonces esa má -quina sería capaz de pensar. De hecho, sería un substituto de un ser huma-no. Bien, intentémoslo de nuevo.

La pregunta no es ‘¿puede pensar una máquina?’ o ‘¿puede pen sar unartefacto?’. La pregunta es: ‘¿puede pensar un computador di gital?’ Perouna vez más debemos ser muy cuidadosos en cómo in terpretamos la pre -gunta. Desde un punto de vista matemático, cual quier cosa puede descri-birse como si fuera un computador digi tal. Es to es así porque puede des-

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cribirse como si instanciase o lleva se a ca bo un programa de computa dor.En un sentido completamente tri vial, la pluma que está sobre la mesaenfrente de mí puede des cri bir se como un computador digital. Lo únicoque sucede es que tiene un programa de computador muy aburrido. Elprograma dice: ‘Está te ahí’. Ahora bien, puesto que en este sen tido cual-quier cosa es un com putador digital, ya que cualquier cosa puede descri-birse como si estuviera lle vando a cabo un programa de computador,entonces, una vez más, nuestra pregunta obtiene una respuesta trivial.Desde lue go nuestros cerebros son computado res digitales, puesto que lle -van a cabo un número cual quiera de programas de computador. Y, desdeluego, nuestros cerebros pueden pensar. Así, una vez más, hay una res-puesta trivial a la pregunta. Pero esa no era real mente la pre gun ta que está-bamos intentando plantear. La pregunta que quería mos plantear es esta:‘¿Puede un computador digital, tal como se ha de finido, pensar?’ Es decir:‘¿Es suficiente para, o constitutivo de, pensar el instanciar o llevar a cabo elprograma correcto con los inputs y outputs correctos?’. Y a esta pregunta, adiferencia de sus pre decesoras, la respuesta es clara mente ‘no’. Y es ‘no’ porla razón que hemos puesto de manifiesto reiteradamente, a saber: el pro -gra ma del computador está definido de manera puramente sintáctica.

Pero pensar es algo más que manipular signos carentes de sig ni ficado,incluye contenidos semánticos significa tivos. A esos con te nidos semánti-cos es a lo que nos referiremos con el término ‘sig ni fi cado’.

Es necesario subrayar que no estamos ha blando sobre un esta dio par -ticular del desarrollo de la tecnología de los com putadores. La ar -gumentación no tiene nada que ver con los pró xi mos y pas mo sos avan -ces en la ciencia de la computación. No tie nen nada que ver con la dis-tinción entre procesos en serie y en pa ralelo, el tamaño de los programas,la velocidad de las operaciones del computador, con com putadores quepueden interaccionar en forma casual con su en torno, o incluso con lainvención de robots. El progreso tecno lógico se exa gera siempre demanera excesiva, pero incluso eliminando la exageración el desarrollo delos compu tadores ha sido extraor dina ria mente nota ble, y podemos espe-rar de modo razonable que en el fu turo se lleven a cabo progresos aúnmás notables. Sin duda, se re mos capaces de si mu lar mucho mejor la con-ducta humana en los com putadores de lo que podemos hacerlo en laactualidad, y cier ta men te mucho mejor de lo que hemos sido capaces dehacerlo en el pasado. Lo que quiero decir en esencia es que si estamoshablando so bre tener estados mentales, sobre tener una mente, todas esassi mu laciones son sim plemente irrelevantes. No importa cuán buena seala tecnología o cuán rápidos sean los cálculos realizados por el com -



putador. Si se trata real mente de un computador sus operaciones tienenque definirse en forma sintáctica, mientras que la conciencia, los senti-mientos, los pensamientos, las sensaciones, las emo ciones, y todo lodemás incluyen algo más que una sin taxis. Por definición el computadores incapaz de dupli car esos rasgos por muy poderosa, que pueda ser sucapacidad para simular. La distinción clave aquí es la que se da entreduplicación y simulación. Y ninguna simu lación cons tituye, por símisma, duplicación.

Lo que he hecho hasta aquí es proporcionar una base al sentido de queesas citas con las que comencé esta charla son realmente tan ab surdascomo parecen. Hay, sin embargo, una cuestión pro ble má ti ca en estadiscu sión, y es esta: ‘¿Por qué ha pensado alguien alguna vez que los com-putadores podrían pensar o tener sensa ciones y emociones y todo lodemás?’. Después de todo, podemos hacer si mu laciones computaciona-les de cual quier proceso del que pueda dar se una descripción for mal. Así,podemos hacer una simulación com putacional del flujo de dinero en laeconomía española, o del mo delo de distribución de poder en el partidosocialista. Podemos ha cer una simulación computacional de las tor -mentas con los tér mi nos municipales del país, o de los incendios en losalmacenes del es te de Madrid. Ahora bien, en cada uno de esos casos,nadie supone que la simulación computacional es efectivamente la cosareal; nadie supone que una simulación computacional de una tormentanos deje a todos mojados, o que sea probable que una simulación compu -ta cio nal de un incendio vaya a quemar la casa. ¿Por qué diablos va asuponer alguien que esté en sus cabales que una simulación com pu ta cio -nal de procesos mentales tiene efectivamente procesos men ta les? Real -men te desconozco la respuesta a esto, pues la idea me parecido desde elprincipio, para decirlo con franqueza, com ple ta mente disparatada. Peropuedo hacer un par de especulaciones.

En primer lugar, hay mucha gente que, cuando de la mente se trata, sesiente aún tentada a algún tipo de conductismo. Piensan que si algún sis-tema se comporta como si entendiese chino, entonces real mente tiene queentender chino. Pero ya hemos refutado esta forma de conductismo conel argumento de la habitación china. Otra suposición hecha por bastantespersonas es que la mente no es parte del mundo biológico, no es parte delmun do de la naturaleza. El pun to de vista de la inteligen cia artificial fuer-te descansa sobre él en su concep ción de que la mente es algo puramen-te formal; que de una ma nera u otra no puede ser tratada como un pro -ducto concreto de pro cesos biológicos del mismo modo que otro produc-to biológico. Hay en esas discusio nes, para decirlo brevemente, un géne-

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ro de dua lis mo residual. Los partidarios de IA creen que la mente es algomás que una parte del mundo biológico natural; creen que la mente es es -pecificable de manera pura mente formal. La paradoja de esto es que laliteratura de IA está llena de recriminaciones contra algún punto de vistallamado ‘dualismo’, pero de hecho, toda la tesis de la IA fuer te descansasobre un género de dualismo. Descansa sobre el re chazo de la idea de quela mente es sólo un fenómeno biológico na tu ral del mundo igual cual-quier otro.

Quiero concluir este capítulo uniendo la tesis del ca pítulo an te rior y latesis de este. Ambas tesis pueden enunciarse de manera muy simple. Y,de hecho, voy a enunciadas con, quizás, excesiva cru deza. Pero si las uni-mos pienso que obtenemos una concepción muy po derosa de las relacio-nes entre mentes, cerebros y com pu ta do res. Y el argumento tiene unaestructura muy simple, de modo que us ted puede ver si es válido o in -válido. La primera premisa es:

1. Los cerebros causan las mentes.- Ahora bien, esto es realmente de -masiado crudo. Lo que queremos de cir mediante esto es que lospro cesos mentales que nosotros con si deramos que constituyen unamente son causados, enteramente cau sa dos, por pro cesos que tie-nen lugar dentro del cerebro. Pero seamos crudos, y abreviemosesto me diante esas cinco palabras: los cerebros causan las mentes.Escri ba mos ahora la proposición número dos:

2. La sintaxis no es suficiente para la semántica.- Esta proposición es unaverdad conceptual. Articula justamente nues tra distinción entre lanoción de lo que es puramente formal y lo que tiene contenido.Ahora bien, a esas dos proposiciones —que los cerebros causan lasmentes y que la sintaxis no es suficiente para la se mántica— aña-damos una tercera y una cuarta:

3. Los programas de computador están definidos en teramente por suestructura formal o sintáctica.Considero que esta proposición es verdadera por de finición, esparte de lo que queremos decir mediante la noción de un progra-ma de com putador.

4. Las mentes tienen contenidos mentales; específica mente, tienencontenidos semánticos.Considero que esto es solamente un hecho obvio acerca de cómofun cionan nuestras mentes. Mis pensa mientos, creencias y deseosson sobre algo, o se re fieren a algo, o conciernen a estados de cosasdel mun do; y hacen esto porque sus contenidos los dirigen hacia



esos estados de cosas del mundo. Ahora bien, a partir de esas cua-tro premisas, podemos extraer nuestra pri mera conclusión; se sigueob viamente de las premisas 2, 3 y 4.

Conclusión 1. Ningún programa de computador es su fi cien te por símismo para dar un sistema, una men te. Los programas, dicho bre-vemente, no son mentes, y no son suficientes por sí mis mos paratener mentes.

Esta es una conclusión muy poderosa, porque significa que el pro yec -to de intentar crear men tes diseñando solamente pro gra mas está conde-nado a muerte desde el principio. Y es importante volver a sub rayar queesto no tiene nada que ver con ningún es tadio par ti cular en el desarrollode la tecnología, o con ningún estadio par ti cu lar de la complejidad delprogra ma. Es un resultado pura men te for mal, o lógico, obtenido a partirde un conjunto de axiomas en los que están de acuerdo todos (o casitodos) los participantes en la dis pu ta. Es más, incluso la mayor parte delos entusiastas más acé rri mos de la inteligencia artificial coinciden enque, de hecho, como un asunto de biología, los procesos cerebrales cau-san estados men tales, y están de acuerdo en que los programas se de finende ma nera pu ra mente formal. Pero si se unen es tas conclusiones conotras cosas que sabemos, entonces se sigue inmediatamente que el pro -yec to de IA fuer te es incapaz de ser cumplido.

Sin embargo, una vez que hemos obtenido esos axio mas, vea mos quémás puede derivarse. He aquí una se gunda conclusión:

Conclusión 2. El modo en que las funciones del ce rebro causan lasmentes no puede ser solamente en virtud de pasar por un pro gra -ma de computador.

Esta conclusión se sigue de poner en con junción la pri me ra premisacon nuestra primera conclu sión. Esto es, del hecho de que los ce re broscausan las mentes y de que los programas no se bastan pa ra lle var a cabola tarea, se sigue que el modo en que los cerebros causan las mentes nopuede ser solamente en virtud de pasar un pro gra ma de computador.Ahora bien, pienso que esto es también un re sul tado importan te, puestoque tiene como consecuencia que el ce re bro no es, o al menos no es sola-mente, un computador digi tal. Vi mos an te rior mente que cualquier cosapodía describirse trivialmente como si fuera un computador digi tal, y los

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cerebros no constituyen nin guna excepción. Pero la importancia de estaconclusión reside en que las pro piedades computacionales del cerebrosimplemente no bas tan pa ra explicar su funcionamiento para producirestados men ta les. Y, en efecto, esto debe parecernos una conclusióncientífica de sentido co mún en cualquier caso, ya que todo lo que hace esre cor dar nos el he cho de que los cerebros son motores biológicos; su bio -lo gía impor ta. No es solamente irrelevante sobre la mente, como diversaspersonas que trabajan en inteligencia ar tificial han afir mado, el que suce-da que esté realizada en los cerebros humanos.

Ahora, a partir de nuestra primera premisa, podemos también derivaruna tercera conclusión:

Conclusión 3. Cualquier otra cosa que cause las men tes debería te -ner poderes causales equivalentes al menos a los del cerebro.

Y esta tercera conclusión es una consecuencia trivial de nuestra pri me -ra premisa. Es hasta cierto punto simi lar a decir que si mi motor de gaso-lina impulsa mi co che a ciento veinte kilómetros/hora, en ton ces cualquiermotor diesel que fuese capaz de hacer eso debería te ner una potencia desalida equivalente al menos a la de mi motor de gasolina. Desde luego,algún otro sistema podría causar procesos men tales usando caracterís -ticas bioquímicas o químicas enteramente diferentes de las que el cerebrousa de hecho. Podría suceder que hu biese seres en otros planetas, o enotros sistemas solares, que tuvie sen estados mentales y usasen unabioquí mica enteramente diferente a la nuestra. Supóngase que los mar-cianos llegasen a la tierra y con clu yésemos que tienen estados mentales.Pero supóngase que cuan do abriésemos sus cabezas se descubriese quetodo lo que había allí dentro era una mucosidad verde. Bien, con todo, lamucosidad ver de, si funcionase de manera tal que produjese conciencia yel resto de su vida mental, tendría que tener poderes causales iguales alos del cerebro humano. Ahora bien, de nuestra primera conclu sión,‘quelos programas no bastan’, y nuestra tercera con clusión, ‘que cual quierotro sistema debería tener poderes causales iguales a los del ce rebro’, sesigue in me dia ta men te la conclusión cuatro:

Conclusión 4. Para cualquier artefacto que pudiéra mos construirque tuviese estados mentales equiva lentes a los estados mentaleshu ma nos, el desarrollo de un programa de computador no seríasufi cien te por sí mismo. Más bien, el artefacto debería tener po -deres equi valentes a los del cerebro humano.



El resultado de esta discusión es recordarnos algo que ya sabíamosdes de el principio, a saber: que los estados mentales son fenómenosbiológicos. La conciencia, la intencionalidad y la causación mental sontodas ellas parte de la historia de nuestra vida biológica, junto con el cre -cimiento, la reproducción, la secreción de la bilis y la di ges tión.

Discusión

1. ¿Considera que el funcionalismo es un avance respecto de la teo -ría de la identidad?

2. ¿No cree que el funcionalismo es una tesis materialista?3. ¿Cree que el test de Turing es una idea interesante? ¿Por qué?4. Señale diferencias y semejanzas entre el conductismo y el fun cio -

nalismo.5. ¿Considera que es adecuada la idea de realizabilidad múltiple?6. ¿Cree que solo los seres biológicos podrían pensar? ¿Por qué?7. ¿Cree que el problema de los qualia permanece con el fun cio na -

lismo?8. ¿Está de acuerdo con la crítica de Searle y su “cuarto chino”?9. Si no está de acuerdo con las computadoras pensantes, ¿cómo se

explica por qué pensamos?10. ¿Cree que podamos en el futuro entender cómo se origina nues tra

conciencia?11. ¿Comparte la posición de Searle sobre el pensamiento de las com -

putadoras?12. ¿Cuál considera la tarea más importante de la futura ciencia cog -

nitiva?

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Este libro se terminó de imprimir en enero del 2013en el Departamento de Impresiones

de la Universidad de Lima.


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¿Qué soy yo? Una introducción a la filosofía de la mente y