INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ HA CAMBIADO EN LA CRISTOLOGÍA CATÓLICA? 

I. LA CRISIS DE LA IMAGEN ANTIGUA.

El esquema de la antigua Cristología era, aproximadamente, el siguiente: se partía dando una definición de lo que es encarnación (por ej.: Assumptio naturae humanae in personam divinam), después se intentaba probar que eso precisamente era lo que se había dado en Jesús de Nazaret. Y luego, a partir de ahí, se iba deduciendo cómo tenía que ser necesariamente Jesús, supuesto que era precisamente la realización de esa definición de encarnación. Finalmente, a esta Cristología la seguía una soteriología como un tratado separado de ella.

De semejante proyecto, aun en sus realizaciones más perfectas, se han seguido unas consecuencias nefastas.

1.- Empobrecimiento de las relaciones Dios-hombre

Karl Rahner ha dicho que en la cabeza de casi todos los cristianos existe una especie de "monofisismo latente". Es decir, que la mayoría en el fondo de su corazón, no llegan a concebir a Jesús como un hombre auténtico. Le atribuyen, quizá, un cuerpo auténtico de hombre, pero no una auténtica psicología y una auténtica vida de hombre.

Así hay gente que dice con frecuencia, con gozo y con miedo: Ese es un Jesús muy humano. Como si ser muy humano implicase ser menos divino. Pues eso es exactamente monofisismo: creer que Jesús, para ser verdaderamente Dios, tenía que ser un poco o un mucho menos hombre de lo que somos nosotros y, por tanto, creer que Dios sólo puede ser totalmente Dios a costa de que el hombre sea menos hombre.

Y tenemos más ejemplos. Todos hemos oído decir frases como ésta: Dios dijo: amaos los unos a los otros... oJesús era Dios. Estas frases, que no son totalmente falsas, se prestan a

un malentendido fantástico. Pues para la mayoría de la gente sólo pueden significar una de estas dos cosas: o que la humanidad de Jesús es lo mismo que su divinidad y, por tanto, cuando Jesús dice una cosa es Dios mecánicamente quien la dice; o que la humanidad de Jesús no es más que una mera apariencia, como un vestido o un disfraz que la divinidad se puede poner o quitar a su gusto. En ambos casos, la humanidad de Jesús ha dejado de ser real: se ha convertido en una especie de robot, para el que no queda más espacio real de humanidad -en el mejor de los casos- que el de las sensaciones físicas: dolor, hambre, cansancio, etc. De esta manera se llega a pensar, sin darse cuenta, que el dolor físico que sintió Jesús era, sí, como el nuestro, pero lo que habría pasado por la psicología de Jesús no era como lo que pasa por la nuestra (a saber: lucha, oscuridad, tentación, duda, ignorancia del camino, etc.).

2.- La divinidad dictada a priori

Según el esquema de la Cristología antigua que hemos propuesto, se va deduciendo el ser de Jesús a partir del presupuesto de que Jesús es la realización de la idea de encarnación de Dios. El esquema argumentativo es siempre semejante a este: Dios es así o asá; Jesús era Dios; luego Jesús tenía que ser así o asá...

¿Qué ocurre a la larga? Pues que el ser de Jesús es deducido y, en consecuencia, sólo se encuentra en Jesús al Dios que nosotros ya conocemos o creemos conocer: al Dios de la filosofía. De esta manera Jesús no revela nada del ser de Dios. Incluso el que Dios sea trino, no lo revela el ser de Jesús, sino que lo revelan sus palabrasexpresas sobre ello. Y por eso cuando la gente que piensa así oye decir que a lo mejor esas palabras expresas sobre la Trinidad no fueron pronunciadas por Jesús sino que las pusieron los primeros cristianos en sus labios, pues es muy natural que se les hunda la tierra y no hagan pie. No pueden entender que los primeros cristianos hayan leído esas palabras precisamente en el ser de Jesús y no en sus enseñanzas orales y expresas sobre Dios.

De esta manera, también, teníamos un Jesús omnipotente, omnisciente y omnitodo. Cuando en los evangelios nos tropezábamos con un rasgo de Jesús que parecía contradecir esa imagen -por ejemplo un Jesús que duda o pregunta algo-,

se explicaba con mucha seriedad que eso lo hacía para darnos ejemplo.

El resultado de esa divinidad dictada a priori no era sólo una falsificación de la humanidad de Jesús, sino también una falsificación de la divinidad. Esto es lo que pone de relieve K. Rahner cuando dice: En el fondo, si un día nos dijeran que no hay Trinidad, no cambiaría en nada la idea de encarnación que tienen muchos cristianos.

Se presuponen conceptos que precisamente desde Jesús no se pueden presuponer: qué es ser Dios y qué es ser hombre... Lo que viene a cuestionar Jesús es la comprensión de Dios y del hombre (J. Sobrino).

3.- El aspecto salvador puramente expiatorio y para la otra vida

Según esta imagen que estamos describiendo Cristo nos salvó abriéndonos las puertas del cielo que estaban cerradas por el pecado. Sabía que moriría precisamente para eso. Esta forma de hablar parece implicar que el cieloes algo que le compete al hombre de por sí, ya al margen de Cristo. Cristo sólo vino a arreglar esa "competencia" cuando se había perdido. Y de aquí parecen seguirse dos consecuencias:

a) Cristo no da nada al hombre, sólo le devuelve. Y, por tanto: Cristo, propiamente hablando, no pinta nada en el primer destino del hombre, es decir, en el para qué le creó Dios, es decir, en la verdad más original del hombre. Por tanto, que Cristo nos revele en realidad lo que es el hombre, como decía el texto que acabo de citar, es cosa que no podemos entenderla.

b) Esa manera de plantear las cosas implicaba que todo el sentido de Cristo se juega en la otra vida, ya que el destino último del hombre sólo se pierde verdaderamente en la otra vida. Por tanto, Cristo, propiamente hablando, no pintaba nada en esta vida. Siguiéndole se podía uno salvar al morir; pero estar salvado ya aquí -ese tema tan típicamente joánico- era desconocido en la Cristología antigua tradicional más reciente. La consecuencia lógica era una desvalorización de

este mundo y esta vida, efecto de la falta de valor de Cristo para ellos. Quedaban reducidos a mera ocasión de acumular méritos.

En la vida práctica, este último desenfoque quedaba compensado por la espiritualidad o, a lo mejor, la poesía (recordemos determinados lenguajes como el de la amistad con Jesús, o mística de Jesús...). Fuera lo que fuese la divinidad de Jesús, lo único claro es que sólo a él le servía: la tenía para poder hacer actos infinitamente meritorios (y a nosotros nos serviría sólo indirectamente en cuanto esos actos infinitamente meritorios se nos aplicaran a nosotros). Pero a nosotros, inmediata y propiamente hablando, su divinidad no nos servía de nada, como en cuanto la divinidad supone la posibilidad de una vida humana en el amor y que sea, por tanto, vida para los demás y, en general, en cuanto que Jesús revela a Dios como la última posibilidad del hombre, ofrecida a éste... Todos estos temas eran desconocidos de la soteriología antigua.

El hecho es que la imagen preconciliar de Jesucristo entró en crisis por estos tres puntos. ¿Por qué precisamente por ahí? Veamos los factores que desataron la crisis.

II. FACTORES QUE DESATAN LA CRISIS

Tres factores que se hallan en relación con cada uno de los tres rasgos analizados.

1.- La investigación histórica

Desde hace 200 años, cristianos y no cristianos, han empezado a vivir con la sospecha (terrible para algunos) de que el Jesús real, el que vivió en Nazaret, y la imagen de Jesús en la fe de la Iglesia y en los evangelios -el Jesús al que confesamos Cristo- quizá no sean exactamente lo mismo...

La investigación histórica, desde sus inicios, hizo afirmaciones que chocaban con la imagen de Jesús que muchos creyentes tenían, lo que ocasionó que éstos se cerraran a esa

investigación. La investigación histórica nos fue diciendo que Jesús ignoraba, que su conciencia sobre sí mismo no es clara, que quizá no acaba de saber por qué muere, que muchas palabras de los evangelios no las pronunció, que su figura ha sido presentada en su conjunto desde la Pascua: ofreciendo una imagen más divina, atribuyéndole más milagros, etc.

De todos estos datos que la investigación histórica iba afirmando o sospechando es evidente que resulta un Jesúsmás humano. Se produce una cierta recuperación de su humanidad y, por ello, entra en crisis el primero de los rasgos que presentábamos antes.

 

2.- La muerte de Dios o la crisis religiosa del mundo desarrollado

En el mundo que eufemísticamente se llama desarrollado (explotador deberíamos llamarlo), Dios ha ido pasando a ser una especie de vacío sin eco, sin resonancia, o una palabra sin sentido. La idea y los atributos de Dios han perdido, casi de repente, evidencia y significatividad.

El impacto de la mentalidad técnica (reduce los misterios a problemas tangibles o solubles) hace que resulteincomprensible a los hombres la palabra Dios. Las críticas políticas a la religión y el triste papel de muchos eclesiásticos oficiales han hecho que, además de incomprensible, la palabra Dios resultara sospechosa. Diversas filosofías han puesto de relieve el carácter necesariamente mítico de todo lenguaje sobre Dios...

Estos y otros factores han ido gestando esa experiencia que se llamó la muerte de Dios, y que, en sí misma, no es buena ni mala, ni moral ni inmoral: es simplemente una experiencia y un dato cultural. Pero la consecuencia de este hecho es que hoy el hombre ya no se acerca a Jesús teniendo de antemano a Dios como un dato obvio. Si el hombre de hoy reconoce a Dios en Jesús, ya no será la proyección de un Dios que se creía previamente conocido (pues ese Dios ya casi no existe) sino que será el descubrimiento de un Dios desconocido.

Y por aquí comienza a entrar en crisis el segundo de los rasgos antes descritos. Pues si Jesús no fuera más que la encarnación de ese Dios culturalmente muerto, ¿para qué puede servirnos hoy?

3.- Los llamados "revivals" de Jesús

Entorno a los años sesenta aparecieron (como fenómenos grupales unas veces y otras como fenómeno personal) una serie de redescubrimientos de Jesús que, por lo general, implicaban el descubrimiento de su carácter "salvador" ya aquí. Es decir, que la figura de Jesús aporta algo experimentable, no simplemente devuelve algo -nunca experimentado y perdido- sólo para la otra vida. Y aporta algo a la vida actual del hombre.

Este redescubrimiento se ha plasmado en dos tipos de fenómenos que parecen tener poco de común entre sí, pero que, desde nuestro punto de vista descriptivo, podemos presentarlo sunidos:

a) El primero sería toda la colección de movimientos de Jesús o de seguidores de Jesús, pentecostales, etc. Sin olvidar su absentismo histórico y su espiritualidad en exceso interiorizada y, a veces, folklórica, lo cierto es que estos movimientos, con frecuencia, han tenido más audiencia que las iglesias, porque anunciaban una vida nueva, experimentable y vivible ya aquí: "Jesús vive", "Jesús viene", etc., dicen susslogans.

b) Más serio es el fenómeno de los movimientos revolucionarios que, de una u otra manera, han apelado a la figura de Jesús: Jesús "revolucionario", Jesús como fugitivo perseguido por los poderes actuales (Wanted) o el Jesús reclamado a las iglesias y a las clases dominantes que lo tienen secuestrado...

Aunque aquí no cabe sistematizar nada, parece claro que han descubierto dos cosas: 1º. El papelnegativo (por resignante) que estaba jugando el Cristo sufriente como consuelo (falso) o sublimación de la humillación de los oprimidos;

2º. Una serie de rasgos positivos de Jesús que hacen difícil su domesticación por las iglesias: Jesús no fue un obispo, ni un cura, sino un simple laico, fue revolucionario, fue un personaje conflictivo e incómodo, sobre todo para las autoridades constituidas, etc.

En ambos casos, se le ha devuelto a la figura de Jesús un significado para al vida presente de sus seguidores, y ello ha sido un factor decisivo en la revitalización de su figura. Y constituye una reacción que entronca fácilmente con el tercero de los puntos de crisis enumerados anteriormente.

III. NUEVOS CAMINOS

1.- Recuperación del Jesús histórico y carácter genético de la Cristología

Asistimos hoy a una vuelta al Jesús de la historia, es decir: a lo que la historia nos puede decir sobre la vida real y sobre la persona concreta de aquel hombre que se llamó Jesús de Nazaret.

Se trata de una vuelta que podemos calificar de teológica y secundaria. Teológica, porque se apoya en razones teológicas; es la teología quien da la orden a la crítica histórica para que investigue y nos diga qué sabe sobre Jesús. Secundaria quiere decir que el Jesús de la investigación histórica no es la clave de la Cristología (es decir: de la confesión de la trascendencia de Jesús) y en este sentido debe seguir siendo verdad (frente a toda "jesusología") la afirmación de Bultmann: predicación cristiana sólo la hay cuando se anuncia la muerte y resurrección de Jesús como acontecimiento escatológico. Pero ese anuncio es de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, no de un hombre cualquiera ni de un desconocido.

De esta manera, el Jesús de la historia viene a jugar una doble misión teológica:

l Es oferta o enigma, a los que sólo responderá cumplidamente la confesión de su trascendencia.

l Es también rostro concreto o criterio de esa trascendencia: pues no nos basta simplemente

con confesar que alguien fue hijo de Dios o fue resucitado por el Padre, sino que necesitamos también conocer quién en concreto fue resucitado y qué rostro concreto tiene la filiación divina. Esta función crítica es importantísima dada la tendencia innata de los hombres a construir a Dios a su imagen y semejanza y a falsificar con ello lo que significa en definitiva ser "hijo de Dios".

Es importante señalar que, de esta forma, asistimos a un proceso semejante al que llevó a una recuperación del Jesús histórico en los años en que la iglesia se decidió a escribir los diversos evangelios, luego de haber vivido una temporada sin sentir la necesidad de ellos.

Y en cuanto a la otra misión enunciada (la de oferta o pregunta) ella conduce lógicamente a intentar estructurar la Cristología de modo que ésta reproduzca genéticamente el mismo proceso por el que llegaron a la fe los primeros creyentes: el proceso que va desde el encuentro con el hombre Jesús de Nazaret hasta la confesión de su trascendencia y la articulación sistemática del significado de esa confesión.

Así, pues, el sistema deductivo de la Cristología, típico de la que llamamos "imagen antigua", es sustituido por un sistema genético. Y consiguientemente, los "misterios" de la vida de Jesús se convierten en material teológico fundamental.

2.- Revolución en el lenguaje sobre Dios

Rezaba el salmista lleno de confianza: "nunca he visto a un justo abandonado". Pero si el salmista creía en un Dios que no permite el abandono de los justos, nosotros hemos de decir, mirando a Jesús, que él es el justo abandonado.

Su muerte fue injusta consecuencia de su vida y no fruto de una necesidad de justicia en las alturas. En esa injusticia Dios pareció callarse. Por eso, la única teología posible después de la muerte de Jesús, no es la de que Dios nunca abandona al justo, sino la más incomprensible de que Dios entrega a su Hijo.

De Dios hay que hablar ahora de una manera bipolar, dialéctica (ya no podemos decir que a Dios en la encarnaciónno le pasa nada porque Dios es inmutable): Dios es poderoso, pero es el débil; salva al justo, pero entrega al justo; es el inmortal, pero muere; está presente, pero anonadado...

Este Dios queda "más allá" de los planteamientos que el mundo puede hacerse sobre él; a este Dios ni lo justifica el mundo ni deja de justificarlo. En realidad, el problema para el mundo frente a este Dios no es el de probarlo o dejarlo de probar, sino el de reconocerlo, puesto que tiene que reconocerlo allí donde nunca esperaría encontrarlo: no en el justo que se salva, sino en el justo que es entregado; no allí donde todos espontáneamente decimos: "(gracias a Dios!", sino allí donde todos decimos espontáneamente: ")por qué permite Dios que ocurra esto?" ... En definitiva, reconocer a Dios en la cruz.

 3.- Busca de una Cristología más de encarnación-resurrección que de expiación penal

Se trata de recuperar nuestro presente histórico para la Cristología, en cierto paralelismo con la recuperación de la historia de Jesús a la que aludíamos en el rasgo primero. De modo que la historia humana pueda ser verdaderamente lo que la fe nos dice que es: historia de la encarnación de Dios en todo; y la resurrección de Jesús venga a ser lo que la fe nos dice que es: la meta de la historia presente y activa en ella.

Mientras en las soteriologías expiatorias no cabe la resurrección, ahora pasa a ser principio estructurador de la Cristología y de la historia: bien entendido que se trata de la resurrección de Jesús, es decir, no se trata de un una categoría abstracta sino de un hecho que es inseparable de toda la vida de Jesús. Resurrección de aquel Jesús que vivió de aquella manera: comiendo con los pobres y perseguido por los poderosos. Y de ningún otro.

Tan es así que casi podemos decir que, junto a la función teológica del Jesús histórico y junto a la revolución en el concepto de Dios, la cercanía de Jesús a los pobres (hoy diríamos: "la opción de clase") es el tercer gran elemento transformador de la Cristología. Y esto es así. Porque es Dios

quien en Jesús realiza y ratifica esa "opción de clase". Eso significa la Cristología de encarnación.resurrección.

Y en todo este planteamiento se adivina un significado de la persona de Jesús, no meramente para la otra vida, sino como estructuradora de todo nuestro presente. Este significado lo formularíamos así: el hombre es un ser con un dinamismo enorme (al que la teología llamó creación a imagen y semejanza de Dios) pero con un dinamismo ciego y sin norte claro (a lo que la teología llamará ruptura de la imagen de Dios por el pecado). Jesús, como decían los padres de la iglesia, "restaura la imagen y consuma la semejanza", es decir: sana el dinamismo humano al revelar que su norte definitivo es el Dios-todo-en-todos, que un dinamismo escatológico aun cuando el hombre no lo sepa: es el dinamismo del Reino de Dios. Y realiza, en cumplimiento y en promesa a la vez, la coronación de ese dinamismo al verificar en su resurrección la llegada del Reino de Dios para toda la historia. Se comprende así la frase de K. Rahner: la antropología es siempre una Crsitología deficiente, y la Cristología es una antropología en plenituda y autotrascendida.

IV. CONSECUENCIAS PRÁCTICAS

La imagen de la Cristología antigua está hoy abocada a jugar un papel conservador, en el sentido negativo del término; mientras que la imagen nueva puede vincularse sin esfuerzo a posiciones liberadoras. Esto nos puede ayudar a comprender bastantes cosas que ocurren en la Iglesia de hoy.

 1.- El conflicto Dios-hombre y el conflicto resignación-transformación

Cuando seguimos proyectando aquella imagen monofisista de la que hablamos en el apartado uno, ocurre que, por un proceso insensible y lento, un Dios que era visto como el garante de un Jesús no-humano, pasa a ser ahora el garante de órdenes y de mundos inhumanos.

De esta manera, aquello que es lo más característico y lo más irrenunciable de Jesús (su condena y su crucifixión) se va falsificando insensiblemente pero radicalmente: se hace de la cruz la resignación antes de tiempo, cuando la cruz de Jesús es precisamente el resultado de no haberse resignado nunca;

se sustituye al Jesús condenado y crucificado (que es una persona bien concreta con una historia y una condena bien concretas) por la cruz como categoría religiosa abstracta; y de esta manera se vuelve a hacer jugar a Dios contra el hombre. Un ejemplo bien hiriente y paradigmático de esa falsificación de la cruz lo tenemos en la célebre crítica de K. Marx al cristianismo:

Los principios sociales del cristianismo declaran que todos los actos viles de los opresores contra los oprimidos son, o bien el justo castigo del pecado original y de otros pecados, o bien pruebas que el Señor, en su infinita sabiduría, impone a los redimidos... Los principios sociales del cristianismo trasladan al cielo la corrección de todas las infamias... y, por tanto, justifican la existencia continuada de dichas infamias en la tierra.

Hoy ya no se apela al pecado original o a las "pruebas" que impone la infinita sabiduría del Señor. Pero sigue siendo posible encontrar esos usos de Dios como freno, que convierten la voluntad liberadora de la iglesia en mera veleidad, en viento y nada.

2.- Creyendo encontrar a Dios, el hombre encuentra en Jesús una confirmación de sus situaciones de privilegio

En aquella divinidad de Jesús, dictada a priori desde la idea de Dios que tiene el hombre, no hay lugar, evidentemente, para el Dios que, al revelarse, echa por tierra toda la idea de Dios que tiene el hombre y, con ella, echa por tierra el ideal de hombre de toda una civilización concreta (pues la idea de Dios está muy ligada a la imagen del hombre: "dime qué imagen de Dios tienes y te diré qué ideal de hombre tienes").

Porque de hecho existe un Dios de la revelación interesado apasionadamente -hasta dar su vida- por la liberación del hombre. Y existe, en la teología y en la docencia cristiana, un Dios impasible, inmutable, satisfecho de su infinita perfección sea cualfuere el destino que el hombre quiera darle a su libertad. )De dónde viene esa imagen de Dios superpuesta a la de la revelación? (Juan Luis Segundo).

Creo que podemos responder que viene de una determinada manera de construir la Cristología.

Es verdad que los evangelios han jugado aquí una función crítica formidable, impidiendo siempre que la iglesia cayera totalmente en esa falsificación. Pero los evangelios no son la solución de todo, pues existe manera de domesticarlos o de hacerlos jugar uno contra otro. Y por eso, a pesar de los evangelios, ha sido posible creer que se encontraba en Jesús a un Dios sin anonadamiento y sin conflictividad. Y ese Dios no era el que se revelaba en Jesús, sino aquel con el que nosotros intentábamos velar esa revelación. Era exactamente el Dios que necesitaban encontrar todos los bien-situados de la tierra: el Dios sobre quien hemos proyectado nuestra idea de poder humano.

Y así tenemos la atrocidad de que la divinidad de Jesús pueda ser utilizada políticamente para fines conservadores. Mientras que Jesús fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas, "el Cristo Hijo de Dios" se convierte en escusa con la que las autoridades religiosas intentan domesticar y desautorizar todas las conflictividades que se les enfrentan. Mientras que Jesús fue un hombre descaradamente parcial en favor de los pobres, "el Cristo Hijo de Dios" es una escusa para que los cristianos no opten por los pobres. Mientras que Jesús ignoraba cosas y soportaba dudas y abandonos de Dios, "el Cristo Hijo de Dios" lo sabía todo y no necesitaba fiarse del Padre porque le había visto todas las cartas del juego.

Por eso al decir "Jesús es Hijo de Dios", tenemos que añadir: )de qué Dios es Hijo Jesús?

 3.- La idea de sacrificio expiatorio como excusa contra la conversión que el Reino demanda

Si el aspecto de sacrificio lo es todo en la Eucaristía, entonces ya podemos quedarnos tranquilos: podemos calificar como herético el aspecto de memoria. Lo cual resulta comodísimo, porque, como memoria, la Eucaristía es una"memoria subversiva". La memoria de que los poderes legítimos son los que matan al Justo.

Y podemos calificar como herético el aspecto de comunión. Nos dispensa de la terrible pregunta de Pablo: si una

determinada Eucaristía es o no "Cena del Señor" (cf. 1 Cor 11,20).

Si la idea sacrificial es la que lo llena todo, entonces Dios ya está aplacado sin necesidad de que cambie el mundo. Este es el fondo último de la utilización que hoy se hace del sacrificio expiatorio: ya le hemos ofrecido a Dios un sacrificio digno de Él y de valor infinito, ¿qué más quiere?, ¿qué necesidad va a tener de que cambie este mundo que no es de valor infinito? De esta manera se rompe la dialéctica Reino-conversión que es la típica de los evangelios. No es necesario cambiar, no es necesario convertirse.

Según el Nuevo Testamento, la muerte de Cristo sólo merece llamarse sacrificio porque no fue "sacrificio", es decir: no fue ofrenda de dones ajenos al hombre, sino ofrenda de sí mismo, entrega de la propia vida; pero en ese no-ser-sacrificio consiguió lo que no pueden conseguir los sacrificios e intentan conseguir: agradar a Dios. Ahora se quiere hacer de Cristo un uso que lo convierta otra vez en "don ajeno", en algo que, al ofrecerlo el hombre, le dispensa de ofrecerse a sí mismo.

Pero las palabras "sacrifico", "expiación", no pueden tener más sentido cristiano que el horizontal: la satisfacción de Dios es que cambie el mundo, el sacrificio grato a Dios es la entrega a los demás.

TEMA IUN PRIMER ENCUENTRO 

1.- Interés por Jesús

Es importante que comencemos señalando que en ningún momento de la narración evangélica se intenta una reconstrucción, siquiera sumaria, de la fisonomía moral de Jesús. Tanto el kerigma primitivo como los evangelios se han limitado a transmitir los hechos y los dichos, demostrando muy poco o escaso interés por aquellos elementos que podrían servir para una biografía.

Si se piensa en el origen comunitario y en la transmisión oral del material que confluye en los evangelios, pueden comprenderse sus limitadas posibilidades biográficas; era todavía fácil memorizar y codificar las palabras y las acciones, y no, en cambio, hacer otro tanto con los rasgos interiores, las motivaciones profundas, el desarrollo de la conciencia de Jesús.

Es preciso, sin embargo, notar también que el interés que empujó a las comunidades apostólicas a la tarea de transmitir los hechos y los dichos del Maestro tuvo más de efectivo que de doctrinal. Lo puede demostrar el hecho de que los evangelistas dieron a aquella transmisión un enmarque, a su manera, biográfico, en el cual las palabras y acciones tienen su permanente centro de referencia en la persona misma de Jesús.

2.- Un hombre de verdad

En esos textos, aparentemente objetivos y neutrales, se puede encontrar el eco de la fuerte impresión que Jesús suscitó en sus discípulos y que debía prolongarse, ciertamente, en el lenguaje directo de la predicación apostólica. Aparece en esos textos una comunidad impresionada: no sólo a causa de la extraordinaria experiencia de la Pascua, sino también a causa del Jesús prepascual, al que la resurrección había terminado por dar el máximo de

relieve y por proporcionarle la clave definitiva de interpretación.

Pero la verdad es que no debió ser solamente la doctrina de Jesús la que tenía peso; en medida superior tuvo que influir también la fuerza de su personalidad arrolladora. La doctrina de Jesús ha incendiado al mundo no por la presentación pública de un programa teórico, sino, sobre todo, porque él mismo se identificó con su programa y lo realizó con pasión.

Leyendo los evangelios es difícil escapar a la impresión de que en sus páginas se nos presenta un hombre de verdad (ni personaje genérico, ni invención literaria). Una comunidad anónima carente de recursos literarios y de capacidades creativas no habría podido forjar un personaje de tales proporciones. La descarnada trama narrativa de los evangelios, su aire espontáneo y descuidado termina dando un sorprendente relieve a ese hombre apenas esbozado, pero vigorosamente esculpido.

3.- Su estilo personal

En las narraciones evangélicas pueden reconocerse algunos trazos predominantes o características individuales de la figura de Jesús, incluso cuando los autores no pretendieron expresamente ponerlos de relieve. Quedan esculpidos inexorablemente en las palabras y en las acciones que él, como toda persona que habla y actúa, modeló a su imagen y semejanza y en las cuales dejó la impronta inimitable de su personalidad.

Se trata del estilo vital y único que serpentea por todas partes en los evangelios. Sus palabras tienen un sonido personal y un colorido inconfundible. Le gusta la descripción concreta, intuitiva, la agudeza ingeniosa, la antítesis tajante, a veces la exageración grotesca. Sobre todo, en muchos lugares resulta una característica conciencia de majestad que pertenece al estilo de Jesús en un sentido mucho más exclusivo y que carece de paralelos.

Apreciamos líneas constantes en la conducta de Jesús: amor permanente a los pecadores, compasión hacia todos los que sufren, rechazo de toda clase de fariseísmo... Y en todo ello, y por encima de todo, una orientación radical hacia Dios, hacia el Señor de soberanía sin límites que también es Padre.

El lenguaje de Jesús se caracteriza por una conciencia de sí de singular majestad..., por un acento que es, al mismo tiempo, de autoridad y de simplicidad, de bondad y de sugerencia escatológica. Su mensaje, que constituye una cima nueva e insuperable de la larga historia religiosa humana, no procede por medio de la revelación sensacional o arcana, ni siquiera mediante un razonamiento teológico discursivo; es, más bien, comunicación inmediata de cosas poseídas desde siempre y cotidianamente experimentadas...

4.- Concreto, inmediato, humano

El piensa y se expresa habitualmente por medio de imágenes y comparaciones muy sugestivas que, por ser extraídas de la observación de la naturaleza y de las costumbres de la vida, no resultan nunca banales: los lirios vestidos mejor que Salomón, la clueca que recoge a sus polluelos bajo las alas, el rojo de la tarde que anuncia el buen tiempo, los hombres vestidos de lobos rapaces, los prudentes como serpientes y sencillos como palomas, la paja vista en el ojo ajeno y la viga no vista en el propio, los remiendos viejos que no le van al vestido nuevo, el vino nuevo que revienta los odres nuevos, la ciudad construida sobre el monte, la lámpara puesta sobre el candelero, un ciego que guía a otro ciego...

Hablando con esa expresividad, profundiza con inmediatez su sentido de la realidad, su observación del encanto de la naturaleza, la riqueza de su imaginación, el gusto por las manifestaciones humildes de la vida cotidiana..., pero, sobre todo, un conocimiento agudo del corazón del hombre, fuente del bien y del mal. En ello se transparenta la Galilea de su tiempo, una sociedad bulliciosa que vive en las más variadas profesiones y situaciones: campesinos, pastores, mercaderes, pescadores, cobradores de impuestos, albañiles, invitados a bodas, patronos y siervos, niños que juegan en la plaza, enfermos necesitados de médico, fariseos satisfechos de sí mismos, el muchacho que se escapa de casa... Un entero mundo que vive y muere, festeja y sufre, oprime y es oprimido, en el que Jesús participa con atenta ternura, con desdeñosa condena, con profunda compasión.

Pero es en el uso de la parábola en donde Jesús manifiesta su genio personal y su maestría como narrador. No la fábula (que pone en escena animales), ni la alegoría (tan del gusto de los rabinos, que juega con el simbolismo y las ideas

abstractas); sino la parábola que pone en escena hombres reales en su vida cotidiana y en su problemática familiar. Lo que importa en ellas es el comportamiento de los personajes, más que las ideas: la caridad del buen samaritano, la astucia del administrador infiel, el gozo del padre que recobra a su hijo...

A través de las parábolas, Jesús se propone provocar un cambio en sus oyentes alcanzándolos en las situaciones concretas, apoyándose no en la autoridad de textos bíblicos comentados, sino en la fuerza de la experiencia. La parábola se convierte en boca de Jesús en un medio inteligente de diálogo con sus interlocutores, a los que asigna una función en la parábola misma para poderlos conducir, por la vía del autoconvencimiento, a cambiar de vida. Por eso el uso frecuentísimo de la forma interrogativa: ¿Quién de vosotros?, ¿qué os parece?, etc.

Es siempre con la parábola como Jesús prefiere hablar de Dios o del papel que Dios le ha confiado a él en la tierra. Las parábolas nos conducen a ver la realidad como la veía Jesús, pero antes nos invitan a encontrar al mismo Jesús, la conciencia que tiene de sí y de su misión.

5.- Para los demás

Los evangelios son el testimonio de un hombre que supo vivir de verdad para los demás. Él no quiso elegir para sí la vida del desierto, donde consumar una ascesis imperturbada, sino los caminos de su tierra, que le permitirían a él, profeta itinerante del Reino, encontrar a sus hermanos en las mas variadas condiciones. Él existe sólo para los enfermos, los pecadores, los discípulos, para esa multitud que le parecía como un rebaño disperso y sin pastor.

No se echa atrás ante las barricadas de la pureza ritual, que le impedían tener contacto con los leprosos, pecadores... Como y bebe con ellos como signo de alegre comunión, aunque se gane las condenas de los fariseos. Para él sólo cuenta el amor desinteresado que no hace distinciones entre buenos y malos. En esto se compendia todo su Evangelio y su misma vida.

Jesús pone en acción sus poderes extraordinarios, sin que ni siquiera le retenga la inviolable ley del reposo sabático, para

liberar a los hombres de la enfermedad física o espiritual. Pero rechaza tajantemente hacer milagros para satisfacer la curiosidad o para ganar prestigio...

Jesús siguió el proyecto de vida que se dio a sí mismo: darse como regalo a todos, comenzando por su Abbá; estara su servicio sin reservas y sin hastío. Incluso la muerte, que cada hombre vive como puede , oprimido como está por su drama supremo, Jesús se propone transformarla en don para el mundo. Y muere implorando perdón para aquellos que lo han llevado a la muerte.

6.- Auténticamente él mismo

Jesús está dominado por una profunda exigencia de autenticidad: lo manifiesta su choque con el formalismo farisaico. Aborrece la hipocresía y la ostentación en el cumplimiento de las obras buenas (ayuno, limosnas, oraciones). Caricaturiza la ostentación de los hipócritas: tocan la trompeta delante de sí en las sinagogas y en las plazas... Está lleno de admiración, en cambio, por el publicano que tiene el valor de reconocerse pecador.

La rectitud debe llegar al punto de hacer el bien sin buscar complacencia: no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha. La moralidad de la observancia puramente exterior no basta; es preciso que los deseos e intenciones estén en consonancia. De hecho, la lámpara luminosa de la acción es la intención escondida. Nada dispensa de la autenticidad del corazón.

Pretende devolver el primado a la conciencia, liberándola del fardo pesado y molesto de las tradiciones humanas, para que la fuente del bien vuelva a ser el corazón colocado ante la palabra de Dios. Actúa así a favor de una liberación que llegue hasta las raíces del hombre y lo lleva a un amor universal y veraz y al culto divino en espíritu y verdad. Sólo entonces la ley y el culto, el sábado y la oración, recuperarán su significado originario.

7.- Audazmente libre

Jesús vivió la libertad de un modo que sorprendió e incluso escandalizó. El ambiente no favorecía la libertad, y lo pagó con su vida. Su comportamiento se encontró frecuentemente

en contraste: contraste con el ambiente religioso de su tiempo; contraste con cuanto los hombres esperaban de él.

Él es libre en relación con sus parientes (incluida su madre); frente a la ley de la pureza ritual, para ir directamente al encuentro del hombre y de Dios. Libre sobre todo, y de un modo sorprendente, frente a la fundamental concepción farisaica, según la cual la salvación viene de la observancia de la ley. Jesús, en cambio, trabaja por devolver el primado al Padre de la gracia misericordiosa.

Libre de las ambiciosas expectativas mesiánicas y nacionalistas que todos los de su entorno hubieran querido imponerle. De este modo, él se encontrará completamente solo, en el camino de una mesianidad no aceptada ni comprendida por nadie: la mesianidad de la cruz.

Su fuerza de libertad interior estriba en la obediencia a la palabra del Padre, que está escrita para él igual que para todos. Es la voluntad divina la que sostiene y funda su libertad. Él reivindica la libertad no teorizando, sino obrando; pero nunca para crearse a sí mismo una existencia más fácil, sino para hacer más libres a los demás.

8.- Antiguo y nuevo

Jesús no es un apátrida o un desaceptado; pertenece plenamente a su ambiente, acoge la situación que le ha tocado en suerte. Él hace suyo el pasado de su gente, al ritmo de las promesas de Dios, guiado por las enseñanzas indiscutibles de los profetas, depositario de la predilección divina, educado en la ley y en las tradiciones sagradas. Condivide la fe monoteísta de los padres, el culto del sábado y del templo, los mandamientos y la espiritualidad de la alianza. Su participación de la herencia común es tan real, que muchos estudiosos hebreos creerían poder explicar a Jesús de Nazaret sólo con las coordenadas del judaísmo y del rabinismo de aquel tiempo.

Pero, situado totalmente en su tiempo, emerge con su impresionante originalidad y con su genio particular. Es un soplo de novedad en la gris monotonía de un judaísmo ya sólo repetitivo de la ley y de las tradiciones. Resulta nuevo incluso en el pasado común que comparte con su pueblo. Nuevo en su referencia a Dios, al que considera su Padre; nuevo su

respeto por la ley, a la que piensa que debe completar; nueva su conciencia de pertenencia al pueblo elegido, abriéndose al universalismo más generoso; nueva la esperanza mesiánica de la que no comparte las ambiciones triunfalistas; nueva la estima por el tiempo presente, que considera el momento apremiante de la conversión a la fe en el Reino; nueva la proyección hacia el futuro, visto como salvación universal.

Nuevo también respecto a los modelos sociales: Jesús no es ni sacerdote ni escriba, ni reformador social ni maestro de moral, ni revolucionario ni conservador, ni monje ni asceta, ni político ni espiritualista... Ningún esquema, ningún tipo humano consigue encuadrarlo ni le sirve de parámetro. Jesús supera toda categoría que quiera encuadrarlo e interpretarlo.

9.- Comprensivo y exigente

Jesús se revela dotado de una extraordinaria capacidad de comprensión, no sólo de la situación humana en general, sino también de las situaciones personales más variadas; las acoge con actitud de comunión y las domina desde dentro, con respeto viril. Era una acogida llena de benevolencia, de la que surgía el perdón, sin encontrar resistencias secretas. Los evangelios están plagados de estos encuentros de perdón: la adúltera, Zaqueo, la samaritana...

Parece que a Jesús le bastan la fe y el arrepentimiento y que no pide otra cosa a los hombres que encuentra. Pero cuando formula las condiciones para su seguimiento presenta exigencias que prácticamente no tienen límites: vender..., renunciar..., tomar la cruz... Es posible que esas condiciones ilimitadas de generosidad sean la medida que Jesús tiene de sí mismo, el eco de su proyecto de vida: donación de sí mismo que quiere ir hasta el fondo, sin reservas. La comprensión y el rigor no se alternan en él, sino que se identifican en una única lógica: la de la radicalidad del amor.

A sus discípulos les pide la misma radicalidad, a pesar de conocerlos profundamente: perdonar setenta veces siete; ser misericordiosos como el Padre celestial; abandonarlo todo para seguirle; hacer el bien a quienes nos hacen el mal. Los discípulos de entonces, como los de siempre, se asustan de esta exigencia; pero ellos saben una cosa: que el Maestro va por delante en el camino propuesto y que los acogerá siempre con la misma capacidad de perdón.

10.- Dolor y felicidad

En los evangelios, Jesús camina consciente de llevar sobre sus espaldas una inmensa responsabilidad. La conciencia de representar la decisión suprema de Dios y el giro final de la historia caracteriza al profeta de Nazaret. Esta conciencia, sin embargo, no lo encorva ni lo aplasta, antes bien, da a su figura una noble gravedad profética.

No tiene aire de juglar franciscano o de payaso patético (que querría atribuirle Harvey Cox). Advierte, sí, la belleza de la naturaleza y las alegrías de la vida humana, pero no se extasía en ello. Tiene ante los ojos y en el corazón el triste espectáculo de la situación humana. Las realidades más cotidianas de su vida pública fueron las desgracias humanas: pecado, enfermedad, muerte, injusticias... Ante los hombres muestra una aguda capacidad de penetración y una dedicación redentora incansable.

Pero esta dolorosa experiencia de los males humanos que le aflige coexisten en él con el candor de su referencia radical al Padre, tan diversa de la de los grandes profetas de Israel, aplastados por la majestad de la gloria. Con su Dios mantiene relaciones de espontánea familiaridad y de entrega filial, inéditas en la historia religiosa de la humanidad. Le asiste la gran certeza de que Dios se ha decidido a intervenir con el peso de su potencia liberadora; es más, su intervención ha comenzado ya, y es él mismo (Jesús) la inauguración del reinado de Dios sobre los males humanos. De ahí su fundamental optimismo en su modo de ver la historia humana. El lector de los evangelios se sumerge continuamente en esta conciencia indestructible del profeta de Nazaret: (Dios reina hasta el punto de hacer bienaventurados, ya ahora, a los pobres y a los que sufren!

No es difícil entrever la secreta felicidad de este hombre al sembrar por todas partes su noticia grande y hermosa (evangelio), pese a que los textos evangélicos no siempre son demasiado elocuentes al describirla. Pero, (cuánto tuvo que luchar para demostrar a los hombres el amor liberador del Dios que inaugura su Reino! Esta el la esperanza que Jesús ha encendido en el mundo y la bienaventuranza que ha dejado en herencia.

11.- Magnanimidad

Jesús no tuvo una vida fácil. La muchedumbre, los discípulos, los fariseos, la familia..., intentaron desviarlo de su camino. Él, sin embargo, se muestra decidido a proseguir hasta el final su misión, aunque se quede solo. No aparece indeciso sobre lo que tiene que hacer; supera la tentación con el recurso a la voluntad del Padre. Renuncia a la violencia, pero no a la lucha, que se convierte en el pan cotidiano de su intensa vida pública. No se hace la ilusión de éxitos fáciles, ni siquiera en la así llamada primavera de Galilea. Sabe hasta qué punto es exigente su seguimiento, y afirma, sin términos medios, haber venido a traer no la paz, sino la espada.

No obstante, su fortaleza de ánimo no tiene nada de estoico. Es discreta y sufrida. No es la fortaleza del héroe, totalmente orientado a la afirmación de sí mismo y entusiasmado por el peligro y el dolor. Su heroísmo reside por completo en la aceptación humilde de la voluntad de Dios y en dejarse comer por todos hasta el final. Su agonía es la negación del heroísmo en sentido clásico. ¿Qué distinto el Jesús de Getsemaní del filósofo Sócrates, que en la vigilia de su muerte disertaba serenamente sobre la inmortalidad del alma.

Jesús pide la misma magnanimidad a sus discípulos, a los que exige opciones definitivas y decisiones irrevocables. No cabe servir al mismo tiempo a dos señores. Pero Jesús se distancia del rigorista intransigente, incapaz de comprender a aquellos que no saben caminar derechos. Nadie como Jesús sabe comprender a fondo el corazón humano.

12.- Sentimientos espontáneos

En Jesús hay lugar, además, para la inmediatez y la espontaneidad de esos sentimientos y esas reacciones que caracterizan al hombre concreto, al verdadero semita. No es un voluntarista, asceta y nivelador de sus emociones. Sabe airarse como los profetas. Conoce la amistad y la ternura. Los evangelistas hacen notar el sentido de profunda compasión que le inundaba frente al dolor humano. Llora a su amigo muerto y sobre la ciudad que, a causa de su ceguera, se encamina hacia la destrucción. Expresa su admiración entusiasta por la fe del centurión, de la cananea, de la viuda que echa secretamente su moneda en el templo. Abraza con ternura a los niños... Advierte la falta de reconocimiento de los nueve leprosos curados...

En la pasión siente terror por la muerte inminente y concibe la idea de pedir al Padre un cambio imposible. El miedo a la soledad le empuja a pedir a los discípulos que permanezcan cerca, aunque ellos lo dejarán solo. Especialmente en Marcos, los sentimientos de Jesús aparecen vivaces en extremo: maravilla, indignación, amargura, compasión, miedo, angustia.

13.- Grandeza y humildad

Llama la atención el elevadísimo concepto que tiene de sí mismo. No existe un caso semejante en toda la historia de la humanidad. Y si es extraordinaria la conciencia que tiene de sí, lo es también el modo con que esta conciencia se presenta: con una humildad desarmada.

Se atribuye poderes que sólo competen a Dios, pero se considera tan sólo el siervo obediente de ese su Dios. Se tiene por el Mesías de las antiguas promesas divinas, pero su mesianismo aborrece el poder y la grandeza que todos esperan. Considera que en él se da el acontecimiento del reino de Dios, pero este Reino viene en el silencio y de modo escondido. Se sabe en una relación única con el Padre, pero se arrodilla ante Dios implorando como cualquier pobre hombre y aceptando su difícil voluntad. Realiza milagros, pero nunca por prestigio propio, sino prohibiendo hablar de ello, casi atribuyéndolos a la fe de los que han recibido el beneficio, huyendo a ocultarse si alguien piensa en hacerlo rey. Si hay un momento en que afirma explícitamente su realeza y mesianidad, es precisamente durante su proceso, cuando una y otra parecen quedar claramente desmentida por los hechos.

Se buscó un puesto entre los humildes del pueblo, que fueron sus interlocutores cotidianos y los destinatarios preferidos de su evangelio y de su solicitud; entre la gente de mala fama, que ningún rabino respetable debería haber frecuentado. Desprovisto de toda legitimación pública para su misión de maestro o profeta (no tiene títulos) en compañía de modestísimos pescadores que deberían recoger su herencia; sin un mínimo de de razonable organización para una misión de alcance incalculable; armado sólo de una fe inquebrantable en su Dios y de confianza en la capacidad de conversión de los hombres. (Este es Jesús de Nazaret!

Vivió una humildad auténtica, que hizo purísimo y creíble su testimonio.

14.- Pero... ¿quién es este?

Sublimidad y simplicidad, grandeza y humildad, santidad y cercanía al hombre pecador, comunión intensa con Dios y atención diligente al hombre , ternura e indignación profética, comprensión para la fragilidad humana y exigencias sin límites, realismo dramático y sereno optimismo, gravedad y candor, conocimiento de la maldad innata en el corazón humano y confianza en sus posibilidades de conversión, capacidad de dominar a los hombres y a las cosas e impotencia silenciosa ante sus jueces...

Todo en él parece regirse por el hilo de la paradoja, para después unificarse con armoniosa espontaneidad en su persona, tan auténtica y simple que parece uno de tantos. Ninguna figura humana conocida por la historia y la literatura de todos los tiempos se puede comparar con el hombre de los evangelios. Antes aun de que nos provoque con su pregunta: ¿Quién decís que soy yo? (Mt 16,15), nosotros mismos ya nos lo estamos preguntando: pero...¿quién es este?.

TEMA IIBÚSQUEDA DEL JESÚS DE LA HISTORIA 

1.- Las fuentes no cristianas

La existencia histórica de Jesús está documentada por algunos textos de la historiografía romana: Tácito, Annales 15,44; Suetonio, Vita Claudii 25,4; Plinio el Joven, Epístola 10,96; Flavio Josefo, Antiquitates judaicae 18,3 y 20,9.Recordemos las más importantes:

Tácito, el mayor de los historiadores romanos. Escribe los Annales hacia el 115. Habla del incendio de Roma (año 64) que provocó Nerón y del que inculpó a la secta de los cristianos. Al presentar a los cristianos informa de Cristo: Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por Roma, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de atrocidades y vergüenzas. El juicio sobre los cristianos es despiadado, pese a no considerarlos culpables del incendio; pero se aportan datos preciosísimos sobre la muerte de Cristo.

Flavio Josefo, historiador romano de raza hebrea, abandonó a su pueblo durante el asedio de Jerusalem (año 7O) y se pasó al lado de los sitiadores. En el 93 escribió Antiquitates judaicae. Hablando de Poncio Pilato, que fue procurador de Judea del 26 al 36 d. C., dedica un pasaje bastante largo a la figura y obra de Jesús. El texto, conocido comúnmente con el nombre de Testimonium flavianum, ha sido objeto de discusión por la presencia en él de algunas afirmaciones de patente inspiración cristiana, incompatibles, por tanto, con la fe religiosa del escritor hebreo. Son éstas: Éste era el Cristo (el Mesías)... Apareció nuevamente vivo después del tercer día, tal

como habían prometido los profetas... En 1971, Salomón Pines, profesor de la Universidad hebrea de Jerusalem, después de descubrir la cita del famoso párrafo sobre Jesús (pero sin los retoques sospechosos) en un manuscrito de un cronista árabe del siglo XI, muestra la autenticidad flaviana del texto, reconociendo la existencia de algunos retoques que le dan sentido cristiano. El texto auténtico quedaría así:

En aquel tiempo apareció un tal Jesús, hombre sabio, si es que puede llamársele hombre: era efectivamente autor de obras prodigiosas, el maestro de los hombres que reciben la verdad con alegría, e indujo a muchos entre los judíos y también entre los griegos (a ser sus discípulos). Se pensaba que fuera el Mesías; pero no lo era, a juicio de nuestros jefes. Por todo esto, Pilato lo crucificó y lo hizo morir. Los discípulos que antes lo habían amado no cesaron de proclamar que se les había aparecido al tercer día de la muerte nuevamente vivo. Los profetas divinos atestiguaron y predijeron estas cosas y miles de otras maravillas de él. Hasta ahora, el grupo de los cristianos, así llamados por su causa, no ha desaparecido todavía.

Según esta reconstrucción, el texto de Flavio Josefo afirma no que Jesús era el Mesías, sino que algunos lo consideraban así; y la convicción de que hubiera resucitado es atribuida a los discípulos de Jesús. No presenta, además, dificultad la proposición hipotética si es que puede llamársele hombre; el mundo helenista grecorromano, al que Josefo intenta imitar en sus escritos, ve en los magos y en los taumaturgos seres divinos. Este es, pues, el testimonio más antiguo no cristiano sobre Cristo.

La verdad es que los que han negado la existencia histórica de Jesús han sido rarísimos en la historia de la cultura: Dupuis, Bauer, Couchoud, Drews, a los que se les puede añadir como epílogo tardío la historiografía soviética. Pero el problema hoy a nivel científico es implanteable.

A este propósito dice Bultmann, la personalidad más prestigiosa, pero no ciertamente la más optimista, en la cuestión del Jesús histórico: La impugnación de la existencia de Jesús carece de fundamento y no se merece una palabra de refutación. Es completamente evidente que él está al origen del movimiento histórico, cuyo primer estadio tangible

está representado por la comunidad cristiana primitiva palestinense.

O lo que dice un discípulo suyo (Bornkamm): En la antigüedad, ningún adversario del cristianismo, por obstinado que fuera, tuvo la idea de poner en duda la historicidad de Jesús.

2.- La cronología de Jesús

El monje Dionisio el Exiguo calculó en el siglo VI el año del nacimiento de Jesús, sobre la base de Lucas 3,1-23: Jesús tenía unos treinta años cuando Tiberio estaba en el año decimoquinto de su reinado.

Hoy se sigue otro camino. Teniendo en cuenta datos de Flavio Josefo. Y se descubre que el cómputo de Dionisio resulta equivocado al menos en seis años, y la actual cronología civil lleva otros tantos de retraso.

Tampoco el año de su muerte puede ser datado con certeza. El acuerdo predominante entre los exégetas considera como más probable el año 30 d. C. Establecido el año, es más fácil establecer el día: el día de pascua, es decir, el 15 de Nisán hebreo caía aquel año el día 8 de abril: Jesús murió la víspera de aquel día.

Por tanto la historia de Jesús es datable: no se desarrolla en las tinieblas de la leyenda. Jesús no es un mito de los que suelen encontrarse en las grandes culturas. Uno se queda realmente boquiabierto ante el hecho de que en pocas decenas de meses de vida pública él haya determinado tan profundamente la ulterior singladura de la historia.

3.- Las fuentes evangélicas

)Quién fue realmente Jesús, que hizo y qué enseñó, qué conciencia tuvo de sí mismo? Sólo los evangelios pueden responder a estas preguntas fundamentales. No poseemos otra vía de acceso a la historia de Jesús.

Pero las fuentes deben ser examinadas críticamente para saber si son fiables y hasta qué punto. Esto vale también para los evangelios. Su fiabilidad histórica no se puede dar por supuesta a priori. Con este fin se viene trabajando sobre los

evangelios desde hace dos siglos con una pasión y erudición que no conoce parangón en otros campos. Pero en los últimos sesenta años, con la puesta a punto de un nuevo método (método de la historia de las formas), la investigación ha ido adquiriendo dimensiones impresionantes. Nos limitamos a dar una información esquemática y superficial.

a) El material preevangélico

Los evangelios sinópticos fueron escritos 35/40 años después de la muerte de Jesús. Los evangelistas no escribieron su relato reconstruyendo directamente con la ayuda de su memoria y de eventuales fuentes, como se pensaba antes.

La crítica literaria ha podido esclarecer ya con certeza que los evangelistas utilizaron un material preexistente. Este material está formado por multitud de pequeñas unidades (formas), de naturaleza y amplitud variada, que eran transmitidas oralmente por las iglesias de los primeros decenios. Así la Iglesia de los orígenes cumple el cometido de transmitir en la predicación y en la catequesis los hechos y dichos de Jesús.

La transmisión oral era el sistema común de aquel tiempo para la difusión de la cultura y respondía a la necesidad de memorizar que tenía la gente y las escuelas. El contenido de pensamiento no se transmitía libremente ni se repetía según el sentido, sino que era esculpido en fórmulas fijas, estables e inalterables.

La tradición oral cristiana no tuvo un interés historiográfico, sino kerigmático. La Iglesia apostólica se pone en movimiento para anunciar su fe en Cristo, no para lograr un archivo histórico de Jesús. Propaga la fe e invita al seguimiento. Por eso, los hechos y palabras ofrecen mayor seguridad histórica. Los datos cronológicos y topográficos no ofrecen gran fiabilidad.

b) Los evangelios

Si la tradición oral proporciona material para la compilación de los evangelios, es claro que las características de aquella pasarán a éstos. Y los evangelios serán, por ello, anuncio kerigmático de la fe pascual en Jesús, creído como Señor, Mesías e Hijo de Dios.

Los evangelios no miran con los ojos distantes del historiador, sino con los ojos de la fe Que se abrieron inesperadamente en la comunidad apostólica bajo la experiencia de la resurrección y de pentecostés.

Esta luz que los ha alcanzado es tan clara, que la reconstrucción del período prepascual corre el riesgo de ser excesivamente magnificada: los rasgos del Jesús terreno, por ejemplo. Pero es preciso reconocer honestamente que el riesgo ha sido contenido y que la luz de la pascua no ha ahogado en su claridad la vida del profeta de Nazaret, ni ha forzado o roto los límites de su existencia terrena, transformándola en una antesala de la gloria pascual.

El género literario evangelio es único y típico en su equilibrada combinación de historia y de fe, de narración y de mensaje, de Jesús histórico y de Cristo kerigmático.

4.- Fiabilidad histórica de los evangelios

Si los evangelios son intencionalmente kerigmáticos, )sigue siendo posible a la razón histórica, con su método científico-crítico, detectar en ellos algo históricamente seguro?

La respuesta general depende del papel que la fe de la comunidad haya jugado en la transmisión de la carrera histórica de Jesús. Si resultase que la fe de la comunidad, al transmitir la carrera de Jesús, se preocupó en ser fiel en registrar lo que había visto y oído, en este caso entre el después (la fe pascual) y el antes (el pasado de Jesús) existe una verdadera continuidad. A través de la narración que la fe nos ha dejado es globalmente posible reconstruir algo seguro sobre el Jesús histórico.

Bultmann sostuvo la imposibilidad para la ciencia histórica (también la inutilidad para la fe) de poder pasar a través del kerigma de la comunidad primitiva y llegar al Jesús de la historia. El cristianismo -dice Bultmann-, en cuento fe en Dios que salva en Cristo, nace con la pascua: todo lo que precede -el mismo Jesús con su carrera histórica- es una pura premisa por la que no vale la pena interesarse. Él afirma que la comunidad no se preocupó de mirar hacia atrás, al Jesús prepascual, sino que creó libremente todo lo que consideró útil para el anuncio de su fe pascual. A Bultmann se le opusieron

sus propios discípulos aventajados: Käsemamm, Bornkamm, Marxen.

Después de un verdadero despliegue de erudición en el estudio del material evangélico, sin precedentes ni paralelos en otros campos, una conclusión general ha sido alcanzada, y recibe confirmaciones cada vez más sólidas: el material recogido en los evangelios goza de la confianza global del historiador.

Con mucha frecuencia es claramente distinguible y separable lo que es propiamente histórico y lo que se debe a la fe. Hay que recordar también que la probada fiabilidad histórica de los evangelios no es válida por igual para todos los particulares de la narración. Está bien claro: lo que los evangelios relatan del mensaje, de los hechos y de la historia de Jesús está caracterizado por una autenticidad, una frescura, una originalidad que ni siquiera la fe pascual de la comunidad ha podido reducir; todo eso remite a la persona terrestre de Jesús.

El Cristo proclamado por la fe ya al día siguiente de la pascua no es, pues, un mito creado por la comunidad en el que ésta querría encarnar una ideología religiosa, sino el genuino hombre de Nazaret. Afirmar que este hombre es Mesías y Señor es ya claramente fe; pero esta fe no tiene por objeto a otro que a Jesús, hombre de nuestra historia. La fe cristiana descansa sobre la historia.

5.- Los criterios de autenticidad histórica

Existe un cierto número de ellos, de diversa fuerza probativa. Mientras que algunos no llegan más que a crear una confianza global en el conjunto del material evangélico, otros son capaces de proporcionar una verdadera certeza histórica. Cuando, aplicados varios criterios a la vez, llegan a resultados convergentes, la seguridad de encontrarse frente un dato histórico sólido se potencia proporcionalmente.

- Criterio del testimonio múltiple. Debe considerarse auténtico el dato que nos es atestiguado por todas las fuentes, sobre todo si éstas son literariamente independientes. Ej.: El comportamiento de Jesús con los pecadores.

- Criterio de la diferencia (o la discontinuidad). Se puede considerar auténticamente de Jesús un dato que no puede derivarse ni del ambiente judaico ni de la comunidad primitiva. Ej.: La designación de Dios como Abbá.

- Criterio de la coherencia (de la continuidad). Se puede considerar auténtico aquel dato que es coherente, conforma al cuadro ambiental de la época en que vivió Jesús tal como nos lo describen las fuentes profanas (geografía, arqueología, historiografía). La situación social, religiosa y política de aquel preciso período es reconstruible, con notable precisión de particulares, mediante las fuentes históricas corrientes. Es claro que si los datos evangélicos corresponden a ella, no pueden menos de ser considerados auténticos.

- Criterios derivados:

* Criterio de explicación necesaria. Dado que Jesús ha muerto en la cruz, algún problema tuvo que tener con las autoridades.

* El estilo de Jesús. Ya adquirido, se aplica a nuevos datos. Ej.: si tenemos 15 textos de Jesús sobre el tema del perdón y descubrimos otro sobre este tema, y vemos que tiene el mismo estilo, podemos concluir que es de Jesús.

- Los criterios mixtos:

* Inteligibilidad interna del relato: Ej.: En los relatos de la condena de Jesús los 4 evangelios narran el proceso religioso y cómo, para condenarlo, los jefes lo llevan a Pilato, cambiando el proceso religioso por el político.

* Interpretación diversa, acuerdo en el fondo.

TEMA IIIJESÚS EN SU AMBIENTE 

Palestina en tiempos de Jesús era una realidad bastante compleja en sus diversos aspectos religiosos y sociales. Es preciso hacer un análisis siquiera breve de esta situación para poder captar el significado de las opciones de Jesús y su mensaje.

1.- Situación económica

Los sectores productivos de palestina en aquella época eran la agricultura, la ganadería, la artesanía y las funciones públicas del Estado. Las grandes obras de construcción de Herodes el Grande dieron trabajo a muchos obreros.

Agricultura y ganadería eran lo más corriente. La artesanía florecía en las ciudades, Jerusalén particularmente. El terreno era comunal, pero lo trabajaban individualmente y estaba sometido al proceso de herencia; llevaba consigo la paga de un tributo al Estado. Pero existía también una gran propiedad difícilmente determinable, donde trabajaban obreros asalariados. En Galilea se practicaba la pesca.

El centro comercial y financiero más importante lo constituía el templo de Jerusalén, adonde afluían entradas inmensas: tasas personales, ofrendas, donaciones votivas, depósitos bancarios de particulares... Pero no eran menores los gastos de construcción y mantenimiento.

Buena parte del dinero iba a parar a Roma bajo la forma de impuestos: impuestos personales y reales, contribución anual en especies y en servicios a la guarnición romana, impuestos aduaneros, etc. Los recogían los agentes del fisco (publicanos). Entre el 30 y el 70 por cien de la renta de cada uno se iba en impuestos. Por este motivo, y otros, la pobreza iba en aumento. Existía el inmensamente rico y también el miserable, pero la mayoría pertenecía al segundo grupo.

2.- Situación social

Era una sociedad llena de discriminaciones.

La mujer era considerada inferior y subordinada al hombre. En el templo le estaba reservado un patio situado entre el de los hombres y el de los gentiles. En la sinagoga tenía también lugar a parte y no le estaba permitido hacer uso de la palabra. Si luego se piensa en la importancia religiosa y civil de la circuncisión para la pertenencia al pueblo elegido, se podrá imaginar el poco aprecio en que se tenía a la mujer.

Los samaritanos. Los judíos nunca quisieron reconocerlos como hermanos suyos, a causa del mestizaje étnico en que habían incurrido con la conquista asiria en el 722 a. C. Con la construcción del templo de Garizin, la división se convirtió en rabiosa hostilidad. Tenían en común los mismos orígenes, la misma fe, el mismo Pentateuco, la misma esperanza mesiánica.

Parece que la esclavitud existía todavía en tiempo de Jesús. Pero la condición social de los esclavos en Palestina era bien distinta que en el mundo grecorromano. Un judío varón podía ser hecho esclavo por decisión del tribunal que lo entregaba a su acreedor en caso de insolvencia, y también por voluntad propia en caso de extrema pobreza; pero al séptimo año recuperaba su libertad.

Dentro de la misma comunidad judía estaba en vigor la proscripción contra los pecadores (los que no observaban la ley). Los publicanos eran considerados traidores a la causa de Dios y de su pueblo, y por ello excomulgados.

Con los paganos, los no circuncidados, la actitud de desprecio llegaba hasta el odio.

Las raíces de esta múltiple discriminación deben buscarse en el tipo de sociedad sacral y teocrática que pedía vivir separados del mundo malvado e impío. El criterio de separación era la ley y su exacta observancia, interpretada por sacerdotes, escribas y fariseos según principios rígidos y cada vez más omniabarcantes.

3.- Situación política

Palestina estaba bajo dominación romana desde el año 63 a. C. (Pompeyo), y éste era el problema más crucial. Roma

permitió que sobreviviese la autoridad local del etnarca. En el 40 a. C., el senado romano concedió el título de Rey de los judíos a Herodes el Grande.

De acuerdo con su discreta diplomacia, Roma había tenido una consideración especial con Judea (conoce sus tenaces convicciones religiosas y su fuerte espíritu nacionalista): deja sobrevivir el culto del templo, la autoridad del sumo sacerdote y el sanedrín, exime a los judíos del servicio militar y del culto a la imagen del emperador, prohíbe a los paganos entrar en el atrio interior del templo... Pero, en realidad, el procurador romano de turno controlaba la autoridad local, nombrando incluso a capricho al sumo sacerdote.

El sanedrín era el gran consejo de Judea, con poderes legislativos, judiciales y administrativos. Constaba de setenta miembros: el sumo sacerdote (presidente), los otros grandes sacerdotes, la nobleza laica de los ancianos y algunos escribas en calidad de doctores de la ley (del partido de los fariseos). Pero el sanedrín estaba dominado por los saduceos.

El sumo sacerdote y los sacerdotes. Habían sido beneméritos en la reconstrucción del Estado después del exilio babilónico, pero ya habían perdido su prestigio ante el pueblo a causa de su aburguesamiento y por motivos referentes a la legitimidad de sucesión. En tiempo de Jesús constituían una auténtica aristocracia, enormemente enriquecida, aliada del poder dominador... Una casta cerrada en sí misma y regulada de forma dinástica, especialmente el oficio de sumo sacerdote.

4.- Corrientes religioso-políticas

a) Saduceos

Sacerdotes y la rica burguesía de las familias aristocráticas de Jerusalén. Los saduceos, ateniéndose sólo al Pentateuco, rechazan las ideas religiosas que se habían formado después: la resurrección, la inmortalidad del alma, la tradición oral como fuente de interpretación de la ley, etc. En lo teológico eran conservadores, En lo político, sin embargo, estaban abiertos a colaborar con la autoridad ocupante. Tendían a acomodarse también a la cultura grecorromana. Su influencia religiosa no sobrepasaba los límites del templo. Destruido éste, su función en medio del judaísmo desaparecerá para siempre.

b) Fariseos

Eran para el pueblo maestros, guías indiscutidos y representantes. Religiosa y socialmente constituían el partido del pueblo. Eran numerosos (seis mil o mas). Herederos de la austeridad de los macabeos y contrarios a toda apertura a la cultura pagana, eran estrictos cumplidores de la ley escrita y de las tradiciones orales. Será su obsesión por la pureza ritual y sus minuciosas observancias la que los llevará a separarse de la masa que, ignorando la ley, se encuentra en permanente estado de impureza.

Pero representaban la viva aspiración popular a la independencia nacional, el Estado teocrático y la ardiente esperanza mesiánica; aunque aconsejaban una tolerante sumisión al poder pagano, en espera de una pronta intervención de Dios.

c) Celotas

Flavio Josefo denomina así a aquellos nacionalistas radicales que en el año 66 darán inicio a la revuelta armada contra Roma. Pero Josefo no dice que éstos hubieran estado en acción ya en tiempos de Jesús, como sostienen numerosos estudiosos que remontan la fundación de un partido celota a Judas el Galileo, en el año 6 d. C. Pero no parece que Judas el Galileo fuese un celota ni fundador de tal partido. En tiempos de Jesús no habría existido, pues, un verdadero partido celota, ni una resistencia armada.

d) Esenios

Era una corriente espiritualista que florecía, sobre todo, en el desierto, donde se organizaba en verdadero monaquismo (los descubrimientos de Qumrán, 1947, nos informan de ellos). Los animan dos motivos principales: abandonar la impiedad del mundo y del culto del templo, ya ilegítimo a causa de la interrupción dinástica de los sacerdotes, y preparar en el desierto el camino del Señor que está para llegar.

En el desierto vivían en comunidades cerradas, donde practicaban la comunidad de bienes, la obediencia voluntaria al superior (según ultimísimos descubrimientos, no parece que practicasen el celibato). Los de Qumrán se consideraban la comunidad de la nueva alianza, el resto santo hacia el cual el

Mesías ()o los dos mesías?) Dirigiría sus pasos. Mediante una rigurosa ascesis de observancia de la ley y una praxis de purificación ritual y espiritual, tomaban parte en la lucha de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. Políticamente eran pacifistas que se desinteresaban por lo que sucediera en el mundo. Pero )se unieron a la lucha de los celotas contra roma? La destrucción del monasterio por los romanos se remonta a aquella época; y no parece tener otra explicación.

5.- Jesús y su ambiente social

a) En una sociedad estructurada sobre el factor religioso

Jesús no asumió en su ambiente la función de reformador social ni revolucionario político, estando empeñado en un cambio radical de la situación, El anuncio del Reino de Dios es el centro de su interés; ante el Reino todo queda relativizado.

Respecto a las instituciones sociales y religiosas es inconformista y presenta una novedad doctrinal cuyo desarrollo, a la larga, se revelará como revolucionario. Puesto que en su sociedad los elementos determinantes eran de naturaleza religiosa, él actuó en sentido liberador sobre todo ese nivel: modo de considerar la ley, el templo, el sábado, etc.

b) Jesús y la ley

No quiere abolir la ley, sino llevarla a plenitud. Denuncia su pura ejecución externa, descuidando la raíz de toda observancia, que está en el corazón. Jesús exige primero la conversión del corazón -de donde sale todo tipo de maldad-, para que se pueda acoger la suprema realidad del Reino. Frente a esto, Jesús presenta como insignificantes las prescripciones referentes a la pureza ritual; anula la distinción entre alimentos puros e impuros; pone en tela de juicio todo el sistema cultual veterotestamentario.

Más documentada aún aparece en los evangelios su toma de postura en relación con el descanso sabático(altamente valorado por todos los grupos religiosos). Sorprendente hasta el escándalo es la declaración: El sábado es para el hombre y no el hombre para el sábado (Mc 2, 27), que revela la fuerza y originalidad de su pensamiento: objetivo del sábado es el bien del hombre.

c) Jesús y los pecadores

Praxis constante de Jesús fue sentarse a la mesa con los pecadores, con lo que se ganó la reprobación de los que veían conculcada con ello la ley de la pureza. Jesús justifica su actuación apelando nada menos que al objetivo mismo de su misión: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mc 2, 17). En Lucas, la justificación está acompañada por las tres grandes parábolas de la misericordia divina y por una afirmación paradójica destinada a descomponer por completo el mundo del perfeccionismo fariseo: Dios hace más fiesta por un pecador arrepentido que por noventa y nueve justos que no tienen necesidad de penitencia (Lc 15, 7. 10).

¿Qué alcance tiene esta posición? El anuncio de que a los pecadores (marginados incluso socialmente) esté abierta no la cólera, sino la benevolencia de Dios debió aparecer como una subversión completa del orden legal. Jesús, pues, no se sitúa de parte de la ley, sino de parte del hombre, por pecador que sea. Detrás de esta solidaridad de Jesús con ellos, se manifiesta el verdadero rostro de Dios, el verdadero querer y obrar de Dios. Así reivindica la primacía absoluta para el Dios de la gracia, no para la ley. Así desvanece la jactancia de sus observancias (ver la parábola del fariseo y del publicano en Lc 18, 9 - 14).

d) Jesús y las clases marginadas

Jesús permaneció en los pueblos y ciudades -no se retiró al desierto-, participando de cerca de la vida de la gente. Enfermos, leprosos, samaritanos, mujeres y niños, recuperan con Jesús su dignidad personal y social y la alegría del corazón.

Jesús no es reformador social, pero penetra el corazón de todas las discriminaciones con una acción decidida, consciente de haber venido a traer no la paz, sino la espada, a pedir decisiones radicales que inciden en las relaciones del hombre con Dios y con sus hermanos. Con seguridad total se coloca del lado de los débiles y, sobre todo, de los pobres, mostrando que en su actitud es Dios mismo quien da a conocer sus predilecciones.

6.- Jesús y las corrientes políticas de su tiempo

a) Jesús y los saduceos

No se encuentra en los evangelios una explícita polémica antisaducea. Quizá sea porque, en su mayor parte, fueron escritos después de la destrucción de Jerusalén y la clase dominante había sido privada de todo su poder. Pero quedan muchos elementos dispersos, que en parte ya hemos recordado. El verdadero careo con la aristocracia lo sostuvo Jesús durante la pasión. Sus adversarios en la pasión no son los fariseos, sino los sacerdotes, ancianos y escribas del sanedrín.

b) Jesús y los fariseos

Ya hemos señalado la mayoría de los puntos fuertes en que Jesús se distancia de los fariseos. Pero en otros aspectos él está de acuerdo con ellos: frecuente huésped a su mesa; le advierten que Herodes Antipas trama su muerte; coincide con ellos en estar en contraste con la clase dirigente de Jerusalén que se han alejado del pueblo.

)Por qué entonces los evangelios conservan tanta polémica contra los fariseos? Posiblemente porque, en el momento de su composición, la única fuerza del judaísmo era el fariseísmo. Todo lo que la tradición había conservado de las palabras polémicas de Jesús fue comprendido como dirigido a los fariseos. Cuando se escriben los evangelios, el judaísmo está expulsando definitivamente a los cristianos de sus sinagogas por herejes. La polémica con el judaísmo (polémica con el fariseísmo) se convierte en cuestión vital para los cristianos en orden a no perder aquella cobertura política de "religión lícita" otorgada por el Estado romano, y que hasta ahora tenían.

c) Jesús y los esenios

¿Fue Jesús un monje esenio? Esta hipótesis, que se planteó con el descubrimiento de la literatura qumránica y algunos puntos de contacto en el mensaje, hoy ha desaparecido por completo debido a las enormes distancias existentes entre ambos.

Jesús no envía a los suyos a vivir en el desierto, sino a predicar al mundo; exige amor universal, incluso a los

enemigos; abre las puertas del reino a todos; frecuenta el templo...

d) Jesús y los celotas

Aun cuando se diese por demostrado que el partido celota existía ya en tiempos de Jesús (lo que hoy comienza a ser negado decididamente por los historiadores), habría que negar rotundamente que Jesús y su grupo hayan formado parte de él. Sólo tergiversando totalmente los datos del evangelio se puede hacer tal afirmación. Jesús considera como tentación que hay que superar el mesianismo político que Satanás le propone.

No se puede excluir, sin embargo, que Jesús tenga alguna semejanza con los celotas: predicación del reino inminente; denuncia de los que, desde el poder, ejercen la tiranía para saciar la propia codicia; solidaridad con los pobres y oprimidos. Ni se puede negar que ciertas palabras y acciones parezcan asemejarse a ellos: He venido a traer la espada; la entrada triunfal en Jerusalén; la purificación del templo, etc. Pero el contexto de pensamiento y de acción de Jesús es radicalmente distinto.

TEMA IVLA ACTUACIÓN DE JESÚS 

 1.- Jesús en la historia

A la hora de afrontar el tema de La praxis de Jesús, se hace necesario comenzar diciendo que no se puede dudar razonablemente del hecho de que Jesús de Nazaret vivió en los tres primeros decenios de nuestra era en Palestina, entre los años 6-7 a.C. y 30 d. C. Que, aunque a comienzos de nuestro siglo se propuso de diversas formas la tesis de que Jesús no había existido y que la historia de Jesús era un mito y una leyenda, hace tiempo que estas tesis se han evidenciado como absurdo histórico. El establo, el hijo del carpintero, el profeta del Reino entre gente de mala fama, el patíbulo para remate, todo ello está labrado en material histórico.

Así pues, con toda seguridad podemos partir de que Jesús nació en tiempo del emperador Augusto 63 a. C. - 14 d. C.) (cf. Lc 2,1), actuó durante el régimen del emperador Tiberio (14-37), que Herodes, al que llama zorro (Lc 13,32), era tetrarca de Galilea (4 a. C.-39 d. C.) (Lc 3, 1) y que murió bajo el procurador Poncio Pilato (Mc 15, 1 par).

Además, como acuerdo de toda la investigación exegética, se puede constatar que de la oscuridad de la historia se destacan con relativa nitidez los rasgos característicos de actuación y predicación de Jesús. En esto se muestra como una personalidad de incomparable originalidad. Afirmar lo contrario no es serio.

2.- No es posible una biografía de Jesús

Toda la investigación es unánime también en que es imposible escribir una biografía de Jesús a base de las fuentes de que disponemos. Los contextos históricos de los relatos neotestamentarios se mencionan siempre a lo más de paso, y las fuentes extrabíblicas son más que escasas. Nada se nos dice de la vivencia de la llamada de Jesús; lo mismo

ocurre de su exterior y su figura, y todavía menos se habla de su psicología. Los evangelios se interesan por la realización histórica del plan de Dios y no tanto por los personajes históricos en los que se funda y por su contexto histórico. Se entienden como testimonio de fe en el Jesús terreno y resucitado. Los evangelios testifican su fe en forma de historia, explicando ésta a la luz de la fe. Esto no significa que adoptemos un escepticismo histórico excesivo.

Los evangelios de la infancia de Jesús en Mateo y Lucas apenas si permiten escribir un desarrollo biográfico de Jesús. Narran la prehistoria de Jesús conforme a modelos veterotestamentarios, en especial en analogía con la historia de Moisés. En ellos mostraban más un interés teológico que biográfico. Quieren decir que Jesús es el cumplimiento del antiguo testamento.

Pero también existe inseguridad sobre el decurso y duración de la actividad pública de Jesús. Para los tres evangelios sinópticos el escenario de la actividad pública de Jesús es sobre todo Galilea y las ciudades de los alrededores del lago de Genesaret. Del tiempo de la actuación pública de Jesús los sinópticos mencionan únicamente una estancia de Jesús en Jerusalem, en la cual Jesús fue detenido y condenado a muerte. Si sólo tuviésemos los sinópticos, tendríamos que suponer que la duración de la actividad pública de Jesús había sido sólo quizás de un año. Más el evangelio de Juan narra tres fiestas pascuales de Jesús en Jerusalem (2, 13; 6, 4; 11, 55), hablando en total de cuatro viajes entre Galilea y Jerusalem (2, 13; 5, 1; 7, 10; 12, 12). El lugar de los acontecimientos es para el cuarto evangelio, ante todo, Jerusalem. Según esto tenemos que contar más o menos con dos o tres años de actividad pública de Jesús. También los sinópticos dan a entender que ya había habido choques en Jerusalem antes del último que fue grande y resultó mortal para Jesús. La exposición del evangelio de Juan, según la cual Jesús en repetidas estancias en Jerusalem y en varios enfrentamientos con la jerarquía judía se había ganado su enemistad, hace más comprensible el destino de Jesús. Parece que al principio de su actividad en Galilea hubo un período de relativo éxito; cuando Jesús se vio cada vez más frente a la mortal enemistad de los jefes del judaísmo de entonces, se limitó a su círculo íntimo de discípulos, hasta que en su última estancia en Jerusalem fue detenido y condenado a muerte de cruz.

3.- Fiabilidad histórica de los evangelios y actividad pública de Jesús

Terreno histórico relativamente firme pisamos cuando nos fijamos en el comienzo y el final de la actuación pública de Jesús: comenzó con su bautismo por Juan en el Jordán y acabó con la muerte en la cruz en Jerusalem. Entre estos dos puntos fijos se puede ordenar relativamente bien la actividad pública de Jesús.

Los cuatro evangelistas narran el bautismo de Jesús por Juan. Es imposible considerar este relato como mera teología de la comunidad carente de núcleo histórico, pues para las primitivas comunidades supuso una verdadera dificultad contra su anuncio de Cristo. El hecho de que Jesús se había sometido al bautismo de Juan podía ser, por ejemplo, para los partidarios de éste una buena ocasión para afirmar que era Juan la figura escatológica decisiva, pues Jesús mismo se había subordinado a Juan.

Podemos partir , por tanto, del hecho seguro del bautismo de Jesús por Juan. De ello se deduce que Jesús estaba de acuerdo con el movimiento bautista de Juan y con su predicación. Pero Jesús comenzó una actividad propia que admiró, escandalizó e hizo dudar también a Juan (Mt 11, 2s). Mientras que para Juan la llegada del Reino de Dios está bajo el signo del juicio, para Jesús el reino de Dios se halla bajo el signo de la misericordia y del amor de Dios para con los pecadores. El mensaje de Jesús es mensaje de alegría, último y definitivo ofrecimiento de gracia por parte de Dios.

Lo sorprendentemente nuevo en el mensaje de Jesús se muestra ante todo en su conducta. Entre las cosas más seguras de la vida de Jesús están su trato con los pecadores y, según el culto, impuros; el quebrantamiento del mandato sobre el sábado y de las prescripciones sobre la pureza. Parece que pronto corrió una expresión satírica sobre él: Comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores (Mt 11, 19). Esta conducta de Jesús únicamente puede entenderse en el contexto de su mensaje sobre el señorío y la voluntad de Dios. Dios es un Dios de los hombres, de todos los hombres, su mandamiento existe por amor del hombre.

También lo milagros y expulsiones de demonios por parte de Jesús, cuyo núcleo auténtico no se puede discutir

históricamente, pertenece a este contexto. También ellas expresan que la llegada del reino de Dios en Jesús significa la salvación del hombre en cuerpo y alma y que esta salvación se ofrece incondicionalmente a todos y a cada uno con tal de que se convierten y crean.

Esta conducta de Jesús suscitó desde el principio sorpresa, fascinación y entusiasmo, así como sospechas, rechazo, escándalo y odio. Jamás se había visto ni oído una cosa así. Para un judío piadoso tal conducta y tal mensaje significaban un escándalo y hasta una blasfemia (Mc 2, 7 y par). El anuncio de un Dios cuyo amor vale también para el pecador, cuestionaba la concepción judía de la santidad y justicia de Dios. Por eso, a los dirigentes judíos, Jesús tenía que parecerles un falso profeta. Esto se castigaba con la pena de muerte según la ley judía (Dt 18, 20). El final violento de Jesús se sitúa, pues, en la consecuencia íntima de su conducta.

Con la muerte en la cruz nos hallamos ante el segundo punto nuclear en la vida de Jesús. El título de la cruz, transmitido por los cuatro evangelistas, apenas si puede ponerse en duda en su valor histórico. Da la causa de la condena: Rey de los judíos (Mc 15,26 par). Jesús es, por tanto, condenado como pretendiente mesiánico. Es muy improbable que él mismo se haya designado como mesías. Pero su predicación escatológica suscitó sin duda esperanzas mesiánicas y un movimiento mesiánico. La pretensión de ser el mesías no constituía un delito digno de muerte según la ley judía; pero el movimiento mesiánico que Jesús suscitó podían explotarlo las autoridades judías como excusa para acusar a Jesús de alborotador político ante el procurador romano, forzando así la crucifixión, la pena de muerte aplicada por los romanos a los alborotadores. De esta forma, Jesús es crucificado por los romanos como rebelde político.

En modo alguno este dato nos puede llevar a pensar en un Jesús alborotador político o una especie de cabecilla... El mensaje de Jesús sobre el amor, especialmente su mandamiento de amor al enemigo, excluye tal explicación. Jesús no siguió el camino de la violencia, sino el de la no-violencia y el servicio. Jesús hizo una revolución mucho más radical que la que hubiera podido representar un golpe político. Mediante la cruz se convirtió en lo más alto lo que se consideraba lo más ínfimo. La revolución que Jesús trae es la de un amor sin límites en un mundo de egoísmo y poder.

4.- Jesús hace saltar todos los esquemas

¿Y quién fue este Jesús de Nazaret? Unos lo tienen por el salvador mesiánico, otros lo condenan como blasfemo y falso profeta o como rebelde. Herodes se burla de él como de un loco (Lc 23, 6-12) y sus familiares más próximos lo consideran perturbado (Mc 3,21). Parece ser que en el pueblo corrieron los rumores más dispares sobre él. Se dijo que era Juan Bautista que había vuelto, Elías que había retornado, el profeta escatológico que se aguardaba.

La historia posterior prosiguió la serie de estos y otros pareceres. La galería de imágenes en la vida de Jesús es larga y cambiante; en cuanto se puede se la continúa también hoy. Y así vamos desde el dulcísimo corazón de Jesús al Jesús guerrillero... El acontecimiento de Jesús es inagotable: Jesús el moralista, el humanista, el reformador y revolucionario social, el iluso, el superstar, el inconformista, el hombre libre... Pero todos estos nombres se fijan siempre en aspectos concretos, sin abarcar jamás el fenómeno total de Jesús de Nazaret. Jesús no se deja modernizar de manera superficial. Jesús no encaja en ningún esquema previo; hace saltar todos los esquemas. Jesús se distingue de Juan bautista: no lleva una vida ascéticamente retirada, apartada del mundo. No se aleja ni se retira a un convento como la gente de Qumrán. Va a los hombres y vive con ellos. No desprecia el asistir a los banquetes de los ricos ni ser ayudado por piadosas mujeres. Pero no es Aliberal@ como los saduceos. La voluntad de Dios lo ocupa totalmente. De muchas de sus palabras se desprende una pretensión incondicional y una seriedad definitiva. Lo pide todo. Este dejarlo todo le lleva a romper con su familia. Sin embargo, no es un exaltado y fanático; su seriedad no es jamás algo feroz. Se distingue también de los fariseos. No es un piadoso en el sentido corriente de la palabra. No enseña ni una técnica religiosa ni una casuística moralista. Llama a Dios su padre, cuyo amor hace saltar todos los esquemas y, al mismo tiempo, libera en orden a una despreocupación confiada (Mt 6,25-34).

El amor de Dios lo ocupa totalmente en favor de los demás. No quiere nada para sí, pero quiere todo para Dios y los demás. Entre sus discípulos es como un servidor; no rehúye ni siquiera el servicio más bajo propio de los esclavos (Lc 22, 26 s). No ha venido para hacerse servir, sino para servir (Mc

10,45). No pertenece a los instalados, sino que indudablemente viene de gente insignificante, teniendo corazón para las necesidades y las penas diarias de los pobres. Es extraño para un hombre de la antigüedad el respeto con que trata a las mujeres. Para él la pobreza y la enfermedad no son castigo de Dios; más bien Dios ama a los pobres y a los enfermos. Va detrás de los perdidos. Lo más llamativo ya entonces era que admitía en su compañía y hasta a su mesa a los pecadores y marginados, a los cultualmente impuros y a los parias. Mas en ninguna parte aparece con odio o envidia frente a los ricos. Hasta con los explotadores, los publicanos, tiene buenas relaciones. Su lucha no va contra poderes políticos, sino contra los poderes demoníacos del mal. Por eso ni hace una guerrilla ni organiza una reforma agraria... Pero la vida y el mensaje de Jesús tienen un evidente alcance político.

Jesús no tiene programa. A su actuación le falta toda planificación y organización. Hace la voluntad de Dios, tal como la conoce aquí y ahora. Todo lo demás se lo deja a Dios, su padre, con una confianza de niño. Sus más profundas raíces las tiene en la oración al Padre. Su servicio a los demás vale para que los hombres reconozcan la bondad de Dios y lo alaben. De modo que no sólo es el hombre para los demás, sino igualmente el hombre de y para Dios.

En su comportamiento exterior tiene Jesús un cierto parecido con los escribas. Enseña como un rabbí y le rodea un círculo de discípulos; disputa sobre la explicación de la ley y le abordan para decisiones jurídicas. Pero le falta el presupuesto fundamental para ser un escriba: el estudio teológico y la ordenación final. Jesús no es un teólogo de carrera. Habla sencilla, concretamente y sin rodeos. Cuando se le llama rabbí, no se trata de un título teológico, como nuestro doctor, sino de un modo general de tratar educadamente, como nuestro señor. El pueblo notó en seguida, sin duda, la diferencia de Jesús respecto a los teólogos y juristas de profesión. Jesús enseña con poder.

Lo más acertado es, por ello, designarlo como profeta. Eso es lo que el pueblo decía de él. También sus discípulos vieron en él un profeta (Lc 24,19). Jesús mismo se colocó dentro de la serie de los profetas. Como falso profeta fue también acusado y condenado. Pero, si según Jesús ya el Bautista es más que un profeta y, con todo, el más pequeño en el reino de Dios es

mayor que él, )quién es entonces aquel que tan soberanamente se coloca incluso sobre el bautista? Es claro que tampoco la categoría de profeta basta para describir adecuadamente el fenómeno de Jesús de Nazaret. Su pretensión sólo puede expresarse en definitiva mediante fórmulas de superioridad: más que Jonás, más que Salomón (Mt 12,41).

Este más tiene un eco escatológico. Jesús no es solamente uno en la serie de los profetas, sino el profeta escatológico, el último, definitivo, que supera todo. Trae la palabra, la voluntad definitiva de Dios. Está lleno del espíritu de Dios. De acuerdo con la idea judía de entonces, el espíritu de Dios se había extinguido (= Dios está lejano, Dios está callado) tras la época de los profetas. Se espera otra vez el espíritu, pero sólo para el fin de los tiempos. Por tanto, si a Jesús se le considera poseedor del espíritu y como profeta escatológico, quiere decir: Se acabó el penoso tiempo de la lejanía de Dios. Dios rompe su silencio y se deja oír de nuevo. Actúa poderosamente entre su pueblo. Alumbra el tiempo de la gracia. Con todo, esta alborada era al mismo tiempo sumamente extraña, totalmente distinta a lo que uno se podía imaginar. ¿Un puñado de gente inculta, sumamente sospechosa, iba a representar el cambio del mundo? A este problema había que añadir el de la actuación de Jesús: ¿Podía ser verdadero profeta aquel que quebrantaba la ley y trataba con pecadores? ¿Era este el modo como Dios habla y actúa? Por eso a Jesús se le echaba en cara que tenía un espíritu malo (Mc 3,22 s). En Jesús con el que uno se las tiene que ver es, en definitiva, con Dios. En él se decide inapelablemente quién es Dios.

Jesús no encaja en ningún esquema. Para comprenderlo no son suficientes las categorías antiguas ni modernas. Representa un fenómeno extremadamente señero. Es y continúa siendo un misterio. Él mismo hace bien poco por aclarar este misterio. No le importa su propia persona. Sólo le interesa una cosa, total y exclusivamente: el venidero reino de Dios. Lo que le importa es Dios y los hombres, la historia de Dios con los hombres. Sólo preguntando por esto es como podemos acercarnos más al misterio de su persona.

TEMA VEL REINO DE DIOS ESTÁ CERCA 

Nuestro acceso a Jesús no es directo ni inmediato. Porque Jesús no se presenta a sí mismo directamente, sino a través de lo que hace y promete. El centro no está en él, el centro está en el Reino. Jesús se oculta, por así decirlo, tras la causa del Reino de Dios. Hablando del Reino, Jesús habla de sí mismo. La persona se revela en su causa.

1.- La causa de Jesús

La predicación del Reino de Dios es el núcleo fundamental del mensaje de Jesús de Nazaret, centro y marco de su predicación y actividad, la explicación de su éxito popular y de las complicaciones religiosas y políticas que motivaron su trágico final.

El Reino de Dios es también el horizonte dentro del cual Jesús se comprendió a sí mismo y atribuyó un significado decisivo a su misión en el mundo. Jesús no vivió para sí, ni se anunció a sí mismo; sino que se ocultó, por así decirlo, tras la causa del Reino. El presente y el futuro del hombre son puestos ya definitivamente bajo el poder liberador del amor de Dios: este es el sentido del Reino de Dios, esto es lo que encendió su extraordinaria pasión de profeta.

El Reino no era para Jesús una idea, un mensaje doctrinal que le había sido confiado para que lo predicase; sino que surgía con fuerza a partir de una profunda experiencia personal que, al parecer, hundía sus raíces en treinta años oscuros de vida oculta. Se nos escapa el motivo que le impulsó a salir al público; parece estar en relación con la predicación de Juan Bautista, que había aparecido por entonces en la ribera del Jordán (anunciaba la cercanía del Reino y la urgencia de la conversión).

La palabra de Juan ejerció un fuerte impacto sobre Jesús y le indujo a unirse a aquella multitud necesitada de penitencia que iba a que él la bautizase. Una vez encarcelado Juan, será Jesús quien predique el Reino de Dios. Pero su experiencia prebautismal y bautismal del reinar de Dios había sido tan diversa y tan original el modo de concebir la presencia de Dios en medio de los hombres, que su predicación del Reino difundirá por todas partes el eco de gozo que lo acompaña, un sabor de evangelio que llena de esperanza.

2.- La antigua espera del Reino

La predicación del Reino de Juan y de Jesús se insertaba en aquella milenaria herencia espiritual de fe y esperanza que había sido fuerza secreta de la historia de Israel: fe en que Dios es Señor omnipotente, y esperanza en que su promesa no será retirada jamás.

Israel se sabía propiedad de Dios por la liberación de Egipto y el pacto de la Alianza: su Señor caminaba con él y lo conducía hacia la paz de la tierra prometida. Pero, Israel conoció durísimos fracasos y el hundimiento de sus ambiciones nacionales; experimentó claramente la imposibilidad de alcanzar con sus solas fuerzas una situación estable de libertad y de paz. Sus esperanzas, frecuentemente reestrenadas, eran una y otra vez desmentidas por el acoso de acontecimientos dolorosos. Pero siempre quedaba la promesa de Dios. Los profetas rehacían su esperanza con el anuncio del cambio decisivo de los últimos tiempos, cuando Dios volvería para establecer en el mundo su dominio regio definitivo: Aquel día convocaré a los cojos, reuniré a los desterrados...; de ellos haré una nación fuerte. Y el Señor reinará sobre ellos para siempre (Miq 4,6s).

De los profetas aprendió este pueblo a vivir de futuro, por así decirlo, y a esperar la llegada de aquel Reino en el que los males de la humanidad quedarían aniquilados e instaurada la vida en plenitud.

Es verdad que la esperanza hebrea en el Reino de Dios estuvo frecuentemente ligada a una restauración nacional del reino davídico...

Jesús entra en diálogo con esa vibrante herencia espiritual. Ello explica su éxito popular y, más tarde, su fracaso. Los

acontecimientos políticos y el empeoramiento de la situación social y religiosa habían dado un nuevo vigor a la antigua esperanza, difundiendo una convicción general de que el cambio decisivo estaba a las puertas.

3.- Jesús, mensajero del Reino

Es el profeta de Nazaret quien anuncia que el tiempo de la espera había terminado y que Dios había tomado la decisión de actuar la liberación definitiva.

Marcos resume el contenido del evangelio de Jesús de la siguiente manera: El tiempo se ha cumplido, ha llegado el Reino de Dios. Convertíos y creed en el evangelio (Mc 1, 15). Hoy se piensa normalmente que Marcos no transmite con ello un logion (dicho) originario de Jesús, sino que más bien se trata de un sumario del evangelista. Pero está fuera de toda duda que Marcos ofrece en este sumario acertadamente el centro del mensaje de Jesús. Mateo habla de Reino de los cielos en vez de Reino de Dios; cielo no representa más que un circunloquio normal en el judaísmo para ocultar o no decir el nombre de Dios.

El Reino era su gran noticia, y también tema ampliamente ilustrado por el Maestro en las parábolas y en el Sermón del monte. Describía su incomparable riqueza, su crecimiento entre dificultades, sus exigencias... Y, junto a sus palabras, florecía una serie de prodigios presentados como signos del Reino ya presente: Si expulso los demonios por el poder de Dios, es señal de que el Reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 28).

La importancia del tema se percibe simplemente por la frecuencia del término Reino de Dios: 90 veces; y por la cantidad de expresiones verbales puestas en juego al hablar del Reino: recibir en herencia, acoger, dar, poseer, entrar, hacer violencia, etc. Un uso tan extraordinariamente variado y nuevo, sobre todo si se compara con las escasas veces que aparece en la literatura hebrea y en el resto del Nuevo Testamento, revela la originalidad creadora de Jesús.

Al predicar el Reino de Dios ya acontecido, Jesús venía a identificarse con el mensajero de la alegría preanunciado por el Deuteroisaías: Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero de alegría que anuncia la paz... (Is 52, 7 s).

Aunque no sea posible establecer con certeza si Jesús empleó los términos evangelio, evangelizar, porque éstos podrían haber sido puestos en sus labios por la Iglesia primitiva, que tenía especial predilección por ellos (particularmente Pablo y Lucas), lo que históricamente puede asegurarse es que Jesús tuvo conciencia de llevar a cumplimiento las esperanzas proféticas referentes a la instauración escatológica del reinado de Dios, ya presente y operante en el hoy de su acción.

En la sinagoga de Nazaret, Jesús lee y se aplica a sí mismo las palabras del Deuteroisaías: El espíritu del Señor está sobre mí..., me ha enviado a evangelizar a los pobres, a proclamar a los prisioneros la libertad y a los ciegos la vista... Esta escritura que habéis oído se ha cumplido hoy (Lc 4, 18-21, que contiene Is 61,1 s).

4.- El misterio del Reino

No es fácil para nosotros, a tanta distancia de tiempo y cultura, percibir la extraordinaria grandiosidad y las enormes esperanzas que Jesús condensaba en la imagen de Reino. Jesús era hebreo y se dirigía a hebreos, a los cuales la promesa divina había sido expresada casi siempre en imágenes reales. A nosotros, el anuncio de Jesús nos llega filtrado y debilitado por la cortina del lenguaje bíblico, cuando no incluso caricaturizado por aquella nota peyorativa de despotismo de que se ha cargado a lo largo de la historia humana la palabra reino: (nada más opuesto al reino de Dios!

El sentido originario de Reino de Dios sólo con dificultad nos es accesible hoy. Para nuestra sensibilidad el concepto de señorío guarda correspondencia con el de esclavitud, teniendo para nosotros un sabor expresamente autoritario. Nos hace pensar en una teocracia que oprime la libertad del hombre e impide la autonomía humana. Otra cosa era para la sensibilidad de aquel tiempo. Para el judío el Reino de Dios era la personificación de la esperanza en orden a la realización del ideal de un soberano justo jamás cumplido sobre la tierra. A este propósito hay que decir que para la concepción de los pueblos del antiguo oriente no consiste la justicia primariamente en administrarla de modo imparcial, sino en ayudar y proteger a los desvalidos, débiles y pobres. La llegada del Reino de Dios se aguardaba como liberación de injusto señorío, imponiéndose la justicia de Dios en el

mundo. El Reino de Dios era la personificación de la esperanza de salvación. En definitiva, su llegada coincidía con la realización del shalomescatológico, de la paz entre los pueblo, entre los hombres, en el hombre y en todo el cosmos. Por eso, Pablo y Juan entendieron bien la intención de Jesús, hablando, en vez de Reino de Dios, de la justicia de Dios o de la vida.El mensaje de Jesús sobre la llegada del Reino de Dios tiene, pues, que entenderse en el horizonte de la pregunta de la humanidad por la paz, la libertad, la justicia y la vida.

Para entender esta relación entre la esperanza originaria de la humanidad y la promesa de la llegada del Reino de Dios, hay que partir de la concepción común a la Biblia de que el hombre no posee sin más por sí mismo paz, justicia, libertad y vida. La vida está continuamente amenazada, la libertad oprimida y perdida, la justicia pisoteada. Este encontrarse perdido llega tan profundo , que el hombre no puede liberarse por su propia fuerza. Demonios llama la Escritura a este poder que antecede a la libertad de cada uno y de todos, el cual impide al hombre ser libre. La Escritura ve causada por principados y potestades la alienación del hombre. Las concepciones que en concreto dominan sobre esto en la Biblia son en gran parte mitológicas o populares, pero en estas expresiones mitológicas y populares se expresa una originaria experiencia humana, que existe igualmente fuera de la Biblia: la experiencia de que realidades al principio acordes con la creación pueden convertirse en algo enemigo del hombre.

Sólo con este trasfondo se hace totalmente comprensible que se necesita un comienzo nuevo, totalmente indeducible, que únicamente Dios como señor de la vida y de la historia puede dar. Esto nuevo, que hasta ahora no se tuvo, esto inimaginable, inderivable y, sobre todo, no factible, que sólo Dios puede dar y que en definitiva es Dios mismo, eso es lo que se quiere decir con el concepto de Reino de Dios.

Pero existe todavía otro motivo de oscuridad: Jesús no nos dice expresamente qué es el Reino de Dios. Lo único que dice es que está cerca. No se detuvo a definirlo. Sólo le apremiaba que fuese anunciado y creído. No es tentado por la impaciencia de descorrer los velos del misterio para satisfacer la curiosidad humana. También en esto él se aleja de la imaginería fantástica de la apocalíptica. Puede decirse incluso que para Jesús el Reino era sencillamente indescriptible en

palabra humanas; prefería dejar a los hechos el papel de revelarlo con su concreción dinámica: los enfermos curados, los oprimidos librados, los pobres preferidos son el signo elocuente del misterio del Reino.

Lo que le llena de admiración es la misericordiosa decisión de Dios de querer reinar en el mundo haciéndose personalmente cargo de las desventuras humanas; es el hecho de que Dios ofrezca gratuitamente el Reino a los que no tienen ningún título social y moral que puedan hacer valer; es el hecho de que el Reino esté ya actuando en el mundo y haya optado por crecer como el trigo en medio de la cizaña (Mt 13,24ss), como el grano de mostaza -la más pequeña de las semillas que acaba convirtiéndose en un gran árbol- (Mc 4, 30-32). Con sus ojos profundos de profeta, Jesús lo ve crecer y desarrollarse con fuerza silenciosa e irresistible. Finalmente, lo que le espolea a predicarlo por todas partes es la voluntad infatigable de hacerlo conocer a todos para que todos lo puedan acoger.

Jesús veía el Reino como misericordioso amor que salva. Por eso tuvo que ser decepcionante para quienes lo esperaban como juicio punitivo (Qumrán y, en parte Juan Bautista), final de todos los pecadores y remuneración de todos los justos. Para Jesús, sin embargo, la proclamación del Reinado de Dios no es una noticia que aterra y amenaza, sino gozoso anuncio (evangelio): de la gracia que redime, recupera y salva incluso a quien, a juicio de los entendidos en las cosas de Dios, no tenía nada que esperar sino su ira punitiva.

Bastante más difundida estaba la expectación nacionalista del Reino (masa del pueblo, fariseos y celotas). Pera ellos el Reino consistía en que Palestina volviese a estar bajo el dominio teocrático de Yahvé, como había estado en la época gloriosa de David; luego a ella se irían sometiendo poco a poco todos los pueblos de la tierra.

Jesús libera al Reino de estos sueños ambiciosos de reconstrucción nacional. Para él el Reino no es un territorio particular sobre el cual Dios ejercerá su soberanía, sino la presencia y reconocimiento del señorío de Dios en la historia, el actuar mismo de Dios, su poder liberador que se pone en acción para salvar a la creación entera. El equívoco proviene de lo abstracto del sustantivo reino frente al dinamismo del verbo ¡Dios reina!, preferido por el Antiguo testamento (el

concepto reino de Dios es una formulación abstracta del judaísmo tardío en vez de la fórmula de profesión: Dios es Señor o Dios es rey, con la que se hacía referencia a la intervención final y definitiva de Dios). Jesús anuncia el Reino en este último sentido.

5.- Jesús habla del reino en parábolas

Jesús había dicho: Dichoso aquel que no se escandaliza de mí (Mt 6, 11). Sin duda, él adivinaba ya la presencia del escándalo en el corazón de las gentes y, sobre todo, de los jefes; quizá también en sus mismos discípulos.

Y, teniendo en cuenta las circunstancias, no es que no se hubiera dado pie al escándalo. Un rabbí desconocido de un apartado rincón de Palestina, con un grupillo de discípulos incultos, rodeado de toda clase de gante de mala fama, ¿iba a hacer realidad el cambio del mundo, a traer el Reino de Dios? La dura realidad parecía (y parece) desmentir radicalmente la predicación de Jesús y a Jesús mismo. Así se explica que desde el principio la gente menee desconcertada la cabeza y se lo pregunte con incredulidad. Hasta sus allegados más próximos lo tienen por loco (cf Mc 3, 21).

En esta situación Jesús comienza a hablar del Reino de Dios en parábolas. Con el Reino de Dios ocurre como con un grano de mostaza..., o como con un poco de levadura, que basta para hacer fermentar tres medidas de harina. Lo mayor de todo está oculto y actuando en lo más pequeño. De la misma manera llega el Reino de Dios en lo oculto y hasta mediante el fracaso.

El lector u oyente actual de estas parábolas piensa en un crecimiento orgánico; sin embargo, la idea de un desarrollo natural le era extraña al hombre antiguo. Entre la simiente y el fruto no veía un desarrollo continuo, sino elcontraste, reconociendo en ello el milagro de Dios.

De modo que la manera de hablar en parábolas no era una forma meramente externa y casual, un mero medio de visualizar las cosas y un instrumento en orden a una doctrina independiente de ello. Es, sin duda, la forma adaptada, única con que se puede hablar del Reino de Dios y expresar su misterio. En la parábola se expresa como parábola el Reino de Dios. Porque el Reino de Dios es una realidad oculta. Por

supuesto que lo es no en el más allá del cielo -como pensaban los apocalípticos-, sino aquí y ahora en una actualidad sumamente diaria, en la que nadie observa lo que ocurre. El misterio del Reino de Dios (Mc 4, 11) no es otra cosa que la oculta irrupción del mismo Reino de Dios en medio de un mundo que no deja entrever nada de ello a los ojos humanos.

6.- Acoger el Reino

La comprensión exacta del Reino de Dios ha sufrido mucho a causa de la interpretación moralista que de él se ha hecho, reduciéndolo a un programa ético que el hombre debe poner por obra. Si así fuese, el Reino sería construido por el hombre , con el simple acuerdo de Dios. Pero Jesús no lo ve así. El Reino es don que viene del Padre de la gracia: No temas pequeño rebaño, pues ha parecido bien a vuestro Padre daros el Reino (Lc 12, 32).

El Reino de Dios es exclusivamente y siempre de Dios. No puede merecerse por esfuerzo religioso-ético, no se puede atraer mediante la lucha política, ni se puede calcular su llegada gracias a especulaciones. No podemos planearlo, organizarlo, hacerlo, construirlo, proyectarlo, ni imaginarlo. El Reino es dado y dejado en herencia. Lo único que podemos hacer es heredarlo. De la manera más clara expresan este hecho las parábolas: a despecho de todas las esperas humanas, oposiciones, cálculos y planificaciones el Reino de Dios es milagro y acción de Dios, su señorío en el sentido propio del término. El Reino no sale adelante por el impulso evolutivo de la historia, ni por iniciativa humana. Es voluntad incondicional de gracia. Sólo puede ser pedido en fe y esperanza.

La llegada del Reino de Dios no tiene, sin embargo, como consecuencia quietismo alguno. Por más que los hombres no podamos construir el Reino de Dios, ni por evolución ni por revolución, el hombre no es condenado a no hacer nada. Se le pide que se convierta y crea (Mc 1, 15 par) como condición indispensable personal (= acabar con las propias seguridades ilusorias y con el pesimismo resignado; disposición a deshacerse de todo con alegría porque se ha encontrado el gran tesoro...).

Para Jesús, pues, la actitud fundamental frente a la oferta del Reino no es la espera, sino el cambio del corazón y la acogida en fe.

7.- Entre el presente y el futuro

¿Cuándo llegará el reino de Dios? En relación a esta cuestión encontramos en Jesús un modo de hablar muy extraño. Mientras en una serie de textos considera el reino como realidad que pertenece completamente al futuro, aunque a veces ese futuro esté muy próximo, en otros lo indica como ya presente en el mundo.

Dejando al margen el problema que desde hace casi un siglo ocupa a la investigación exegética, nos interesa la certeza de que para el profeta de Nazaret tanto el presente como el futuro están ya definitivamente colocados bajo la acción soberana y liberadora de Dios, y que al hombre de todas las épocas se le ofrece la posibilidad de colocarse de parte del Reino.

a) El Reino, realidad futura

Para Jesús, la realización completa del Reino de Dios se tendrá solamente al final de los tiempos. Esta clara persuasión crea en Jesús un clima densamente impregnado de futuro que cualifica el horizonte habitual de sus pensamientos. En el presente, el Reino encuentra resistencia en las múltiples formas de presencia del mal, al lado del cual tiene que coexistir como el trigo con la cizaña en el mismo campo. El reinar de Dios es hoy precario y oculto, pero su dinamismo secreto mira hacia la plenitud futura. Jesús no disimula su admiración por este modo, discreto pero invencible, con que Dios ha decidido comprometer su absoluta soberanía: humildad divina que sabe someterse y vaciarse, paciencia divina que sabe esperar a la decisión de los hombres, pero, sobre todo, amor redentor que quiere crear el nuevo mundo insertándose en el viejo.

Dios no pretende desembarazarse del viejo mundo, como soñaban desdeñosamente los esenios; el amor de Dios es suficientemente misericordioso para insertarse en él con la voluntad de curarlo, y suficientemente omnipotentepara recrearlo a partir de su maldad y de su nada. Y Jesús, en las numerosas parábolas con que describe el crecimiento del

reino, sabe todo esto y muestra su admiración ante esta inefable destreza divina y esta inédita omnipotencia de amor que se siente capaz de recuperar lo irrecuperable... Y aquí resulta ya evidente que el mensaje del Reino es directamente un mensaje sobre Dios mismo, tal como Jesús lo conocía y experimentaba.

b) El Reino, realidad inminente

A veces el futuro que Jesús entrevé es contemplado como plazo ya inminente (Mc 9, 1; 13, 30), descrito en términos de catástrofe cósmica con el material propio del lenguaje apocalíptico (Mc 13). En ese caso, Jesús haría suya la previsión de un cataclismo general, vivísima en su tiempo. Pero, al respecto, hay que señalar la sobriedad sustancial de su lenguaje y, sobre todo, la posibilidad de que pueda también haber sido sobrecargado en el momento de la redacción de los evangelios. Lo cierto es que Jesús, preguntado expresamente sobre este problema, se niega a fijar una fecha o plazo para las previsiones del Reino; afirma más bien que sólo el Padre sabe esto (Mc 13,32). Por lo cual, mientras remite constantemente a la esperanza de un mundo nuevo que está para nacer, pone de relieve que no ha abandonado el presente.

c) El Reino, realidad presente

Y aquí llega el anuncio inédito de Jesús, jamás oído de labios de ningún profeta anterior a él: ¡El Reino ha comenzado ya! El Reino de Dios no viene de manera espectacular, y nadie dirá: helo aquí o helo ahí; porque el Reino de Dios está en medio de vosotros (Lc 17, 21). Hasta Jesús, se esperaba generalmente que un acontecimiento extraordinario diese al traste por sorpresa con la situación presente, comenzando por la política, para dar inicio al Reino. Para Jesús, el Reino no está inmóvil en el fondo de la historia, sino que avanza en el horizonte del presente, se entremezcla con él y lo determina con su fuerza benéfica y liberadora. El futuro del Reino ya nos ha salido al paso y se ha puesto a crear lo nuevo recreando lo viejo. Su venida no está señalada por acontecimientos clamorosos, sino que actúa y avanza silenciosamente, sin que la atención humana pueda captar y determinar el momento de su entrada.

8.- Jesús, inicio del Reino

¿Qué punto de referencia pudo tener Jesús o en qué acontecimiento más o menos reciente pudo entrever la gran decisión salvífica de Dios para afirmar que el Reino ya había comenzado?

No hay lugar a dudas: él mismo es aquel acontecimiento contemporáneo que en la larga historia de la expectación del Reino constituye la hora decisiva. Jesús se muestra profundamente consciente de que el Reino se ha hecho tangible mediante su aparición en público: La ley y los profetas (es decir, el tiempo de la promesa) llegan hasta Juan; desde entonces se anuncia ya el Reino de Dios (Lc 16,16).

Él no se considera un mensajero entre otros muchos, un simple profeta encargado de transmitir el mensaje divino como desde fuera; en los relatos evangélicos, la conciencia del hombre Jesús se caracteriza por la convicción de estar personalmente implicado en la realización del Reino de manera única y decisiva, constituyendo el mismo el inicio anticipado de la salvación escatológica. Jesús no teoriza sobre el Reino, lo ve concretamente operante en su misma predicación a los pobres, en el perdón a los pecadores, en su actividad liberadora.

Después de pascua, la Iglesia apostólica, siguiendo el ejemplo de Jesús, continuará anunciando el Reino de Dios; pero, modificando la expresión tradicional, comenzará a hablar también del Reino de Jesús. La Iglesia tiene la convicción de que el Reino de Dios ya ha llegado en Jesucristo, y que Dios ha concedido a Jesús su misma soberanía divina constituyéndolo Señor y haciéndolo sentar a su derecha. El anuncio del Reino de Dios se ha convertido ahora en anuncio también de que Jesús es Señor (Rom 15,19; Cor 9,12 etc.). Este hecho, de excepcional importancia, no es, en definitiva, una libre innovación de la Iglesia apostólica, sino que constituye la explicación de aquella conciencia que el Jesús prepascual tenía de sí mismo.

9.- El Reino para los pobres

Para comprender cómo Jesús ve realizarse el Reino ya en el presente hay que fijarse en los destinatarios: el aspecto más típico del Reino consiste en que se da para rehabilitación de los pobres.

La Biblia no reserva el término pobre para designar a aquellos que están privados de los medios del sustento, sino que incluye en él todas las formas de desgracia humana: afligidos, perseguidos, oprimidos, esclavos, odiados, cojos, ciegos, enfermos, marginados por causa física o moral... El evangelio les llama también pequeños, que nada cuentan en la sociedad, ni siquiera en la sociedad religiosa. A esta humanidad descalificada destina Jesús, en nombre de Dios, el Reino (Lc 20, 6). A pesar de que este comportamiento -y Jesús era consciente de ello- suscitaba el escándalo indignado de quienes se creían las únicas personas capaces de esperar salvación.

¿Por qué precisamente para los pobres? Porque este es el querer y el actuar del mismo Dios: Dios lo hace así, y eso basta. El amor de Dios es gratuito, y su gratuidad se revela de manera clamorosa precisamente en el hecho de que se dirige allí donde no existe ningún mérito que presentar: ni la fuerza del dinero, ni la del prestigio social, ni la belleza física, ni la bondad moral. El amor de Dios crea de la nada y acude a donde hay un vacío para llenarlo de su plenitud.

10.- El Reino para los pecadores

En la sociedad judía, que tenía como fundamento la observancia de la ley, el grupo más marginado era, sin duda, el constituido por los publicanos y pecadores.

Jesús, al anunciar la llegada del Reino, lo contempla como el momento de las inesperadas posibilidades de salvación ofrecidas por el amor de Dios. Se lanza a recorrer el país para hacerlo saber a todos y se hace comensal de aquella gente reprobada, dando así a entender que Dios los admite al banquete de su Reino.

No nos es fácil, a tanta distancia, percibir el alcance del escándalo provocado por esta praxis del profeta de Nazaret, juzgado como amigo de publicanos y pecadores. Este escándalo resuena por todas partes en el evangelio.

Al conceder la salvación del Reino a los pecadores, Jesús, a juicio de los fariseos, anulaba el orgullo de su difícil observancia de la ley y, lo que es más grave, conmovía en sus fundamentos la absolutización decisiva de la ley misma. Para Jesús los justos (justos según la ley) estaban lejanos de

la salvación; en cambio, los pecadores arrepentidos estaban más cerca de Dios.

No es que Jesús intente desconocer, y mucho menos ridiculizar la observancia de la ley, que por lo demás él mismo practica. Es el espíritu respirado por los llamados justos lo que le resulta inaceptable: piensan demasiado bien de sí mismos; fundamentan su confianza en lo que saben que hacen; son orgullosos; no saben comprender y amar a los demás; los excluyen de la salvación; sobre todo, no llegan a entender que la benevolencia de Dios no se compra pagando previamente con las obras buenas.

Por tanto, Jesús excluye que existan justos, y quiere que todos se reconozcan pecadores. A quienes se encuentren en tal condición está abierto el Reino. Pero con esto no minimiza el pecado. Dios elige y ama a los pecadores. (Aquí está lo increíble del amor de Dios!

11.- Reino de Dios y mundo

Las bienaventuranzas del reino no se agotan en una promesa de consolación ultraterrena compensatoria de los sufrimientos presentes. El Reino ha querido entrar de manera bien realista en este mundo, revelándose como liberación...

Durante demasiado tiempo, y con demasiada frecuencia, la conciencia cristiana ha imaginado el Reino más allá del tiempo, en la zona franca de un mundo todo espiritual y divino. Quizá haya sido la expresión reino de los cielos, usada por Mateo, la que ha desorientado en esa dirección.

Semejante visión dualista que separe y oponga la historia presente y la eternidad futura es desconocida en la Biblia. La acción divina del Reino tiende precisamente a colocarse como levadura en medio de la masa para hacer que fermente y a ejercer sobre la comunidad humana inmersa en la historia un influjo regenerador de lo viejo y plasmador de lo nuevo. En el proyecto del Reino encuentra su lugar la decisión divina de liberar efectivamente a todos los oprimidos...

Por tanto, el mensaje del Reino viene a incidir directamente en lo más vivo de la historia. Los bienaventurados no son aquellos que destacan por la fuerza del dinero, del prestigio social o de la cultura, sino los pobres, los perseguidos, los

mansos. El mensaje del Reino muestra aquí toda la carga de novedad frente al viejo mundo que siempre ha idolatrado la riqueza y el poder. Indica al mundo la alternativa radical para colocarse de nuevo en el camino de su verdadera liberación, al abrirse al camino del amor fraterno, a la justicia y a la paz universal.

La conversión, a la que urge el Reino, partiendo de la raíz más profunda del corazón, debe llegar a las viejas estructuras sociales hasta transformarlas.

12.- Jesús, el pobre del Reino

No podemos negar cierto significado autobiográfico de las bienaventuranzas. Sin pretenderlo, Jesús acaba hablándonos de sí mismo y desvelándonos los rasgos característicos de su interioridad. Ante todo, él es el pobre del Reino, el afligido, el manso, el misericordioso, el artífice de la paz, el perseguido por causa de la justicia, el pequeño a quien el Padre ha revelado el misterio del Reino, el puro de corazón que ve a Dios transparentemente incluso en el corazón desfigurado del pecador.

La suya fue una pobreza real. Sin poseer ni siquiera el título de simple escriba, fue enviado a anunciar las grandezas de Dios. Pero esta situación objetiva de pobreza él la interioriza como un alto valor espiritual, transformándola en total abandono en manos del Dios que salva, en confianza sin límites en el amor del Padre que es para él la suprema y verdadera riqueza.

Su pobreza es llevada al límite extremo cuando él hace su opción de solidarizarse con los pobres más pobres, que son los pecadores. Como uno de ellos, acoge la invitación del Bautista a la conversión y se deja bautizar; asume la tentación humana; muere considerado públicamente maldito de Dios y experimentando la desoladora ausencia del Padre.

Las bienaventuranzas del Reino no fueron para él un ingenuo canto bucólico. El programa enormemente radical que ellas contienen le hizo renunciar a todo, para poder ser de todos y para concretizar en su persona el modelo de hombre nuevo creado por la fuerza divina del Reino. Su vida y su muerte fueron una profunda súplica por la única realidad en que creyó: ¡Venga tu Reino! Y Dios escuchó de modo

incomparable su oración cuando, resucitándolo de la muerte, anticipó, para él y para nosotros, la llegada final del Reino.

13.- Los signos del Reino

Si expulso los demonios con el poder de Dios, esto significa que el Reino ha llegado a vosotros (Lc 11, 20). El Reino de Dios está ya abriendo brecha en el reino del demonio, de la enfermedad y de la muerte. Jesús no sólo habló, sino que también obró. Si se quiere hablar de Jesús, es imposible no hablar de sus milagros.

El Nuevo Testamento habla de signos. Signos de la presencia del Reino y del valor salvífico de la persona de Jesús; signos de lo humanamente irrealizable que Dios ha comenzado a introducir en el mundo; signos de la esperanza en la liberación total... Y como tales signos, no son elocuentes sino para la fe y para quienes quieran abrirse a ella. Sin esta disponibilidad ante Dios, los milagros serán ciertamente verdaderos en su factualidad empírica, pero permanecerán ambiguos.

Algo decisivo en la consideración de los milagros del evangelio: están indisolublemente unidos al mensaje de Jesús y a su propia persona. Del uno y de la otra quieren ser expresión concreta de especial densidad. El más grande milagro del evangelio es la persona de Jesús. (Sobre los milagros, ver apéndice del tema V).

TEMA VIEL DIOS DE JESÚS 

1. - El Reino habla de Dios

A medida que avanzaba el conocimiento del misterio del Reino, se percibía con más claridad que Jesús, en definitiva, estaba hablando de Dios. Bajo esta imagen del reino encontramos el actuar mismo de Dios (= el reinar divino), su soberana actividad liberadora, Dios mismo totalmente preocupado por la salvación del hombre. Detrás de la preferencia por los pobres y los pecadores, se iba delineando cada vez con más claridad el rostro de un Dios que se nos hace encontradizo en nuestro presente y se introduce en el entramado de nuestra historia. Jesús respira la gozosa certeza de esta cercanía.

2. - La revelación del Abbá

Jesús no pretendió fundar una nueva religión; no conoce otro Dios que Yahvé. Pero Él vivió la experiencia de Dios con tal profundidad de comunión y tan transparente penetración, que la historia religiosa humana recibió de Él una impronta indeleble.

Esta experiencia la expresa Jesús con la palabra Padre. Este nombre ya se le atribuye a Dios en otras religiones orientales (el judaísmo entre ellas: Dios padre del pueblo).

Jesús se inserta en este lenguaje ya en uso, pero lo hace con una constancia impresionante (tanto para hablar de Dios como para hablar con Dios). La impresión de novedad se acentúa cuando se observa que la palabra usada por Jesús no es un genérico padre, sino el vocablo familiar abbá. Jesús recurre a esta voz familiar para invocar a su Dios (= papá). Jamás la piedad hebraica se habría atrevido a dirigirse a Dios con tanta confianza (hubiera sido un acto de irreverencia); el tono solemne, que indicaba distancia, era de rigor.

Este modo de designar Jesús a Dios debió impresionar a sus discípulos, que, siguiendo el ejemplo de Jesús mismo, se lo apropiaron como distintivo característico de su oración cristiana, y lo conservaron en su forma aramaica, incluso en aquellas comunidades que no hablaban dicha lengua. Con este apelativo, los cristianos pensaron haber heredado de Jesús el núcleo de su fe en Dios; Él mismo los había exhortado a hacerlo: Cuando oréis, decid: Padre(con toda seguridad, Abbá) (Lc 11,2).

3. - El nuevo rostro de Dios

Entre los muchos nombres que le ofrecía la tradición, Jesús se apropia sólo de uno para expresar lo que él pensaba de Dios y lo que Dios era para él. Y lo tomó de la vida cotidiana, de la boca de los niños que llaman a su padre papá.

Abbá describe los sentimientos profundos de la conciencia religiosa de Jesús y al mismo tiempo revela los nuevos rasgos de aquel rostro divino que nos sale al encuentro en la predicación del Reino. El Reino sustituía al Dios de la ley y de los justos por el Dios del amor universal, inclinado hacia toda forma de menesterosidad humana, extraordinariamente cercano. Este rostro nuevo necesitaba solamente quedar sellado por un nombre nuevo, correspondiente a la novedad del Reino. Abbá es, precisamente, el sello del mensaje del Reino.

Conviene recordar que es a la luz de aquel mensaje como Abbá debe ser interpretado, para no correr el riesgo de vaciarlo de su densidad histórico-salvífica, reduciéndolo a una fórmula intimista y sentimental. El amor del Abbá es tierno y creador al mismo tiempo.

Este rostro de Dios no es común en las religiones humanas, para las que Dios, por su trascendencia, permanece extraño e indiferente a las vicisitudes humanas (griegos) o sólo se interesa por las miserias de su pueblo (Israel).

El hombre tiende por natural inclinación a no dar crédito a un Dios tal y como Jesús lo presenta: un Dios en quien la ternura es el primer calificativo de la justicia y el poder, en quien no existe más justicia y poderío que el amor (el hombre prefiere un Dios que sea, ante todo, alguien que castiga y recompensa).

4. - El Abbá y el mensaje del Reino

Hemos dicho que Abbá debe ser considerado como el sello final de todo el mensaje del Reino. Pero debemos decir todavía más: Abbá no está sólo al final, sino también al origen de aquel mensaje. ¿De dónde sacó Jesús la certeza de que el Reino está cercano a los hombres y ofrece inimaginables posibilidades de salvación para los más necesitados? ¿Acaso no de la excepcional experiencia de Dios que él había vivido como Abbá suyo y de todos?

Es precisamente sobre la base de este descubrimiento personal del amor paterno de Dios como Jesús podrá anunciar en el mundo la palabra de esperanza del reino. La buena noticia de la cercanía de Dios a los pobres él la adquiere por medio de su originalísima experiencia. La revelación que Jesús hace del misterio del Reino a los pequeños está precedida y posibilitada por la revelación que el Abbá le ha hecho a él. Detrás de la predicación de Jesús está la revelación de Dios a aquel que es su Hijo; y se trata, no de un conocimiento intelectual, sino de una experiencia personal, que podríamos llamar de familia.

En la palabra Abbá y en la fórmula Reino de Dios tenemos seguramente el mejor y más expresivo resumen de la vida de Jesús y su sentido. El primer mensaje de estas dos palabras es su vinculación e inseparabilidad. El Abbá es una manera de designar a Dios. El Reino es una manera de ver la vida humana.

El Reino da razón del ser de Dios como Abbá - La paternidad de Dios da fundamento y razón de ser al Reino. Jesús cree que no hay acceso a Dios fuera de la búsqueda dolorosa del Reino y con eso desenmascara muchas veces como ídolo de barro al dios que las iglesias han querido utilizar como razón de su autoridad moral y de su prestigio e importancia histórica. Pero Jesús cree y anuncia también que no hay Reino posible sino en la Paternidad de Dios, porque el reino, en última instancia, no es Reino mío o nuestro sino del otro; y sólo siendo del Otro más definitivo, se libera al Reino de aquella gran falsificación que parece constituir la trágica unidad de la historia, y que el hombre no ha conseguido evitar pese a los profundos cambios de épocas o culturas: la de ser paraíso totalitario. Esta noción contradictoria de paraíso totalitario representa el resumen de todo aquello que el hombre ha

querido evitar y todo aquello en lo que el hombre fatalmente ha caído cuando se ha puesto a construir por su cuenta aproximaciones al Reino.

La experiencia de esa vinculación Abbá-Reino constituye toda la clave de lo que parece que Jesús personalmente vivía, constituye todo el horizonte de lo que Jesús quiso predicar, y constituye todo el sentido del discipulado que, para Jesús, parece no ser más que una introducción a esa experiencia.

Hemos dicho que esa experiencia resumía la predicación de Jesús. Y por eso hemos de tener muy en cuenta que, para Jesús, la cuestión a que su enseñanza y su predicación dan respuesta no es: ¿qué hay que hacer? (por ejemplo: si hay que guardar la ley o no, si hay que hacer la revolución o no... Jesús no parece tener respuesta universal a esas cuestiones, más aún parece negar la existencia de esa respuesta. Cada vez habrá que responder de una forma y cada época y situación habrá de construir su respuesta al responder). En eso se quedan cortas muchas lecturas del evangelio, y aquí empieza Jesús por desconcertarnos ya a nosotros mismos, a quienes la primera cuestión que nos brota en cuanto nos queremos convertir o nos creemos convertidos es esa: ¿qué hay que hacer? Pero para Jesús la cuestión es esta otra: ¿dónde hay que poner el corazón? Y la respuesta es: en esa dualidad inseparable del Abbá-Reino (es decir: no en el establishment, o en la revolución o en el compromiso o en la huida...).

5. - No la ley, sino el Padre

La polémica de Jesús con los maestros de la ley está motivada por la urgencia que tiene de hacer revivir en el alma religiosa de su pueblo el verdadero sentido de Dios. La absolutización de la ley como fuente de salvación termina eliminando de la vida religiosa la referencia a Dios que quedaba relegado al rango secundario de vigilante de la observancia de la ley y contabilizador de los méritos y deméritos humanos. Y no hace falta añadir que la ley, observada o no, terminaba dividiendo y clasificando sectariamente a los hombres.

El anuncio del amor universal del Padre, que abarca a buenos y malos, judíos y paganos, reunía a todos en la única condición de hijos que esperan ser salvados. Para Jesús no

se trataba de eliminar la ley ni de exigir una observancia más profunda de ella, sino de reivindicar el puesto que corresponde sólo a Dios (como se manifiesta en la parábola del hijo pródigo).

La verdadera opresión, en la sociedad que vive Jesús, procedía de la interpretación legalista de la religión. La revelación de Dios, experimentado como Padre, forma parte de la liberación que Jesús ha venido a anunciar a los oprimidos. La superación del Dios de la ley por el Dios del amor constituyó una auténtica revolución. Y el motivo de la condena a muerte de Jesús debe buscarse aquí.

6. - Los hombres, hijos del Padre

La revelación de Dios como Abbá está destinada a los hombres, lo mismo que a ellos estaba destinado el mensaje del Reino. La conversión a la esperanza del Reino se hacía posible solamente a partir de la certeza de que los hombres, sobre todo los pobres, son amados y buscados por Dios como por un padre. Un Reino sin Padre es un Reino no creíble e incapaz de suscitar esperanza.

Jesús recurrió al lenguaje doméstico del padre para describir la particularísima bondad de Dios que reina; pero también para crear en los hombres la certeza de ser los hijos de aquel Dios, de tal forma que en ellos se engendre la convicción de ser sus hijos y el deseo de imitarlo en el amor y el perdón.

Esta paternidad es tan real, que ante ella deben eclipsarse todas las paternidades y autoridades terrenas y debe crear la convicción de la fraternidad universal (Mt 23,8 ss).

El judaísmo del AT había sido muy reservado a la hora de considerar las relaciones de filiación de Israel para con Dios, en orden a eliminar de antemano el peligro de confusión con los mitos politeístas paganos. Y se había preocupado de clarificar que tal filiación se basaba en la libre elección divina, no en la generación natural.

En Jesús esta preocupación está ausente, pues lo que él persigue es crear en la conciencia humana la convicción liberadora de la paternidad de Dios. Ésta no es un elemento marginal en su evangelio, sino el corazón mismo del anuncio del Reino.

7. - Jesús, el Hijo del Padre

Nos encontramos ante el aspecto más arduo e impresionante de la personalidad del hombre Jesús. Él no se considera uno de tantos hijos de Dios sobre la tierra, ni siquiera el más cercano al Padre en razón de su misión, sino simplemente el Hijo, en sentido absoluto y exclusivo.

La expresión usual en él, Padre mío, con ese adjetivo de pertenencia, expresa mejor que cualquier declaración teórica la relación personal de Jesús con el Padre. Nunca aparece la expresión colectiva Padre nuestro. Esto llama la atención en este hombre de solidaridad, que invitó a todos los hombres a considerar a Dios como su Padre común. Su personal relación con Dios, en cambio, se configura de otra manera.

Del conjunto de su comportamiento (no de afirmaciones explícitas que nos instruyan acerca de su autocomprensión: Jesús no se predica a sí mismo) se deduce inmediatamente la singular conciencia que tenía de su misterio personal. Vive en un clima de extraordinaria comunión y familiaridad con el Padre, brinda el perdón divino con su autoridad, dispone con libertad de la ley mosaica, exige una adhesión incondicionada a su persona como sólo Dios podría pretender, se considera a sí mismo como la llegada del Reino de Dios al mundo identificándose con la salvación misma que viene de Dios, vive una santidad excepcional, exige las rupturas más totales para seguirle a él, realiza acciones milagrosas con soberano poder; y en el centro de esta su praxis habitual está la experiencia de Dios como Abbá, vivida en el candor infantil de una incondicional confianza y en amor fiel hasta el martirio. Con el lenguaje realista de sus comportamientos nos descubre la comprensión más profunda que tenía de sí como Hijo del Padre: comportamientos constantes y espontáneos, paradójicamente por la humildad.

La consideración de Dios como su Padre le permite autodefinirse como Hijo único. Esta su relación singular con Dios le hace sentirse alguien, le da un rostro personal, expresa a sus propios ojos su identidad: la del que tiene por nombre Jesús de Nazaret. Este encontrarse en posición única ante Dios es lo que le hace sentirse su Hijo. Y ésta es la matriz de su conciencia personal.

¿Cómo vive Jesús esta conciencia de Hijo? Contra toda lógica racional, él la vive en el espíritu de una total dependencia, sin hacer valer su prerrogativa de Hijo, sin reivindicar derechos de familia ni ocupar el puesto del Padre. Jesús vive con la pasión de buscar la voluntad del que le ha enviado. Su espiritualidad filial se alimenta de oración, y la oración de Jesús pide escucha como la de cualquier otro hombre. Para él la obediencia no es jamás asunto de correspondencia con un código moral externo a él, sino asunto de fidelidad y amor al Padre. De aquí recibió él la fuerza que le sostuvo en su misión y la valentía en la soledad a que fue reducido por el ambiente cada vez más hostil: Yo no estoy solo, pues el Padre está conmigo (Jn 16,32).

¿Usó Jesús el título de Hijo de Dios? Es un problema todavía abierto. Este título nunca está en boca de Jesús en los sinópticos, son otros quien lo afirman de él. Parece que deba afirmarse que Jesús no hizo uso de este título al hablar de sí mismo.

Mayor seguridad ofrece, en cambio, la fórmula abreviada el Hijo, usada en sentido absoluto (Mt 11,27), que con toda verosimilitud debe remontarse a un preciso recuerdo histórico. Es de hecho difícil pensar que Jesús haya podido llamar a Dios con el apelativo nuevo de Abbá-Padre, además en referencia a la propia persona, sin recurrir espontáneamente al correlativo Hijo.

Pero la importancia de este problema es relativa, ya que Jesús expresó su conciencia filial también de otros modos, como ya hemos señalado. No es un único párrafo o un título cristológico-mesiánico aislado quien nos garantiza quién era Jesús y qué pensaba de sí; justamente al contrario: es la manifestación de conjunto de Jesús la que puede dar a ese párrafo o título su contenido.

 8. - Evolución de la conciencia de Jesús

La conciencia de la filiación divina y de su misión debe haber seguido el ritmo de desarrollo que es propio de toda psicología humana, aun cuando fuese acompañada de una riqueza de gracia particular. Tuvo un primer despertar y creció ulteriormente con el crecer de su personalidad.

Todo niño toma conciencia de su yo personal bajo el influjo de los contactos interpersonales, particularmente de sus padres, a medida que descubre el mundo y el ambiente cultural de que forma parte. La conciencia de sí se profundiza con el crecer de la experiencia. Esta historia de autocomprensión se dio también para Jesús. La exégesis piensa entrever, aun en una narración biográficamente precaria como es la de los evangelios, las trazas de un despliegue gradual de la interpretación de sí mismo y de su misión, con el avance su predicación y a la luz de su reflexión sobre la Biblia y de su comunión con el Abbá.

Aunque no sea históricamente documentable, hay que admitir que fue precisamente la íntima experiencia del Abbála que guió el despertar de su conciencia de Hijo, haciendo que Jesús se situase frente a Dios como Hijo suyo y no de otro padre humano.

9. - Quien conozca a Dios encontrará el Reino

Dice un logion (= dicho de Jesús) que se conserva en unos papiros descubiertos en 1904 (Pap. Oxyr. 654) y que no conserva la totalidad del texto, aunque ha podido ser reconstruido (texto que pertenece a un apócrifo):

Quien conozca a Dios encontrará el Reino porque conociéndole a Él os conoceréis a vosotros mismos y entenderéis que sois hijos del Padre y, a la vez, sabréis que sois ciudadanos del cielo. Vosotros sois la ciudad de Dios.

Quien conozca a Dios encontrará el Reino. Aquí está la acusación contra toda forma de religiosidad que cree haber conocido a Dios sin Reino. Quien no ha descubierto el Reino no ha conocido a Dios, sino un ídolo.

Y la razón de esto es bien profunda: conocer a Dios es conocerse a sí mismo como hijo. La auténtica experiencia de Dios no es una mera experiencia de creaturidad o de contingencia que lleva a conocerle como creador, sino algo más: una experiencia de filiación que lleva a conocerle como Padre. Esa fue la experiencia típica y única de Jesús a la que él dio expresión con la invocación Abbá. Y ahí es donde llega el hombre al conocimiento de sí mismo: conocer a Dios como Padre es conocerse como ciudadano del Reino. Ciudad de

Dios, ciudadanía del cielo... son formas de designar el Reino de Dios como Reino de los hombres.

Desde esta síntesis podríamos recorrer ahora tanto las actitudes de Jesús como los episodios que conocemos de su vida. Quizás entonces nos equivocaremos en algún punto concreto, pero eso ya no deformará demasiado la imagen que nos hacemos de él. El Bautismo fue probablemente el momento en que Jesús asumió esa doble experiencia -ya largamente vivida- como la misión de su vida (y por eso los evangelistas nos lo han narrado con aquella teofanía). Esa misión encontró un primer eco de asombro y de esperanza, la jalonó Jesús con determinadossignos práxicos (entre los que destacan, aunque nosotros no los entendamos hoy, lo que llaman los evangelioscuraciones de endemoniados, comidas con los desclasados, etc.), desató hostilidades crecientes, la potenció Jesús con la elección y envío de discípulos, llegó a un momento de crisis (por desencanto del pueblo, incomprensión de los suyos, etc.) que obligó a Jesús a determinados cambios de táctica... En todo este proceso Jesús nunca tuvo programados todos los pasos, ni claramente previstas todas las reacciones que se producían. Por así decir, Dios le mostró su voluntad más íntima, pero no le mostró sus cartas. Jesús trató de escuchar a los hechos para encontrar en ellos esa voluntad de Dios que conocía desde su experiencia del Abbá y del Reino. Ese encuentro no fue siempre fácil ni claro. Pero en ese difícil proceso es donde se fue realizando la filiación divina de Jesús (como confianza total en el Abbá) y el mesianismo de Jesús (como entrega total al Reino de Dios). Algo así fue su vida. Vida extraña, provocadora cuando se plasmó en conductas concretas, suscitadora de preguntas: ¿de dónde le vienen esas palabras y esa autoridad? (Mc 1,27), ¿blasfema ese hombre? (Mc 2,7), ¿está fuera de sí? (Mc 3,21). Vida que constituye toda ella una inmensa cuestión no respondida. Porque, lo curioso es que, como hemos de ver, esta vida va a encontrarse con una conflictividad, no sé si inesperada pero, en cualquier caso, muy intensa. La lucha por el Reino va a dar lugar a la conflictividad de la vida de Jesús. En esa conflictividad se va a encontrar Jesús con el silencio de Dios. Y desde ese silencio va a ser capaz de reencontrar la invocación de Dios como Abbá, rescatando así al Reino de todas las hostilidades que lo contradicen.

TEMA VIIUN MESÍAS INÉDITO 

1. - Pero... ¿quién es éste?

Después del bautismo en las aguas del Jordán, donde el hombre de Nazaret apareció confundido con la masa penitente y necesitada de conversión, la actividad de Jesús había explotado inesperadamente en Galilea, y en poco tiempo se había convertido en un fenómeno que se había ganado la atención general.

La novedad cualitativa de su predicación sobre el Reino de Dios, la insólita libertad que se iba tomando en relación con la ley, los numerosos milagros que se decía andaba realizando sobre los poderes del mal, y no en último lugar aquella fascinación clara y fuerte que le venía de su dedicación apasionada a Dios y a la gente, acababan de concentrar sobre su persona los interrogantes de sus contemporáneos: pero ¿quien es éste? (Cf. Mc 1,27).

Había comenzado su misión desprovisto de aquellos títulos sociales acostumbrados que habrían acreditado su enseñanza; no le acompañaba ni siquiera la modesta competencia profesional de un rabí; y le será echada en cara esta falta de competencia (Mc 11,28). Y, sin embargo, a pesar de la falta de credenciales humanas, todos quedaban maravillados de su enseñanza, porque les hablaba como uno que tiene autoridad, y no como los escribas (Mc 1,22). Era el Mesías del Reino que se garantizaba por sí mismo, revelándose como palabra que enseña y cura, abriendo a la esperanza el corazón de los oyentes.

¿Quién era Jesús? Ya hemos tenido ocasión de notar un velo de discreción, de modestia, en el que el Jesús de los sinópticos envuelve las afirmaciones que se refieren a su persona. Explícito y magnífico al hablar del Padre y de su Reino, en lo que se refiere a él prefiere que hable la praxis y su comportamiento. No demuestra la menos preocupación por atribuirse títulos verbales explícitos que definan su persona,

en el supuesto de que existiesen algunos realmente capaces de expresar la conciencia original que él tenía de sí mismo.

2. - Un gran profeta

Todo el comportamiento de Jesús de Nazaret parecía acercarse notablemente al modelo de profeta: hombre de la palabra de Dios, predicador itinerante de los juicios y de las consolaciones divinas, impulsor de la conversión del corazón, denunciador de la hipocresía religiosa, solidario con el pueblo sufriente. La gente comienza espontáneamente a llamar a Jesús profeta, especialmente al comentar los signos maravillosos que realiza en nombre de Dios (Lc 7,17). Y la comunidad primitiva podrá compendiar la vida de Jesús como vida de un profeta poderoso en obras y palabras, entre Dios y los hombres (Lc 24,19).

Los profetas, que habían dado forma a la vida religiosa del pueblo elegido en los momentos cruciales, hacía tiempo que habían callado; y este silencio de Dios era considerado como signo de su abandono. Es comprensible que la aparición de Juan el Bautista, y más todavía la de Jesús, haya reavivado el entusiasmo religioso por la visita divina.

Se pensó incluso que hubiese llegado el gran profeta escatológico que el Deuteronomio había preanunciado para los últimos tiempos, y que una creencia bastante difundida identificaba con Elías, que volvería en el momento determinado por Dios (Mc 8,27ss). Pero ni siquiera este título de incontaminada pureza es utilizado directamente por Jesús para designarse a sí mismo y dar un nombre a su misión; se limita, con la reserva de costumbre, a algunas alusiones (Lc 4,18-21; 13,33; Mc 6,4).

3. - ¿Será el Mesías?

Con el avanzar de los acontecimientos, el apelativo de profeta se revelaba insuficiente para dar razón de aquella extraordinaria autoridad que Jesús atribuía a su persona, al presentar su palabra como fuente inmediata de verdad y al pedir para sí una adhesión incondicional.

Primero es sospecha aislada o rumor; luego se hace voz cada vez más existente: ¿Será el mesías? En torno a estahipótesis mesiánica se irá condensando el drama de la incomprensión

general por parte del ambiente palestinense hacia el profeta de Nazaret; y a causa de ella se alarmarán los temores políticos de la autoridad romana, realizando una represión despiadada que culminará trágicamente en la crucifixión.

Pero analicemos más de cerca el construirse de este drama.

4. - La esperanza mesiánica

El anuncio y la espera del mesías por parte de la literatura veterotestamentaria son un fenómeno complejo que no podemos analizar aquí. Nos limitamos a unas breves alusiones.

La promesa de un futuro mesías no nace autónoma, sino que se inserta en el cuadro más amplio de la salvación universal que Dios quiere realizar en la historia humana, llevándola a su culminación definitiva.

La tensión hacia la venida liberadora del Reino de Dios constituye el alma de la milenaria esperanza de Israel; aunque humillada por las desgracias nacionales de su historia, termina siempre prevaleciendo sobre todos los fracasos, purificada y universalizada por la palabra consoladora de los profetas.

En este contexto se inserta una figura concreta, el mesías, concebido como representante de la realeza divina y creador de la paz final. Su fisonomía se construye progresivamente, enriqueciéndose con elementos tomados en cada momento de las mejores experiencias históricas vividas por Israel: real, sacerdotal, profética, apocalíptica.

Pero la caracterización más fuerte del futuro mesías es de impronta real; el recuerdo del rey David y la promesa hecha a su dinastía por el profeta Natán contribuyeron profundamente a modelar en clave real el rostro del mesías.

Pero, junto a ese filón central de la esperanza mesiánica, coexisten, entretejiéndose con él, otras formas de esperanza que prevén al mesías como el gran profeta de los últimos tiempos (Dt 18,15ss), como el hijo del hombreapocalíptico (Dan 7,13ss), como el siervo sufriente de Dios (Deuteroisaías) y también como el gran sacerdote.

Existe, pues, una imagen del mesías muy variada y a veces contradictoria: rey y siervo, celeste y terrestre, pacífico y guerrero, rico y humilde. No es extraño que el judaísmo haya llegado a la era moderna sin un acuerdo fundamental, a incluso en algún caso haya llegado a la idea de dos mesías distintos, uno real y otro sacerdotal, como en los escritos de los monjes de Qumrán y en el testamento de los doce patriarcas (cf Zac 4,11ss).

En cuanto al término hay que recordar que mesías significa consagrado con unción, para indicar que la persona así consagrada (normalmente el rey y el sumo sacerdote) recibe plenos poderes para la misión de guía del pueblo de Dios.

5. - Las esperanzas en tiempos de Jesús

La esperanza mesiánica era extremadamente intensa en la época de Jesús. Las condiciones sociales y políticas -que resultan insoportables- habían contribuido a avivarla de ese modo; pero también una abundante literatura apocalíptica que había creado una atmósfera de fin de mundo. Antes de Jesús aparecieron muchos personajes que se autoproclamaban mesías, consiguiendo movilizar en torno a sí esperanzas del pueblo, y con consecuencias políticas y militares (sufrieron duras represiones). Con Juan Bautista se verificó el mismo fenómeno (Lc 3,15) que el mismo Juan rechazó...

A propósito del reino de Dios y su mesías corrían concepciones extremadamente diversas; recordemos dos de ellas:

1. La escatológica, que se apoyaba en los profetas, defendía que Dios realizaría su reino universal fuera de las circunstancias terrenas: el mesías sería mediador de una nueva alianza en su calidad de siervo de Dios y de hijo del hombre. En realidad este modelo era raro y crecía en círculos muy restringidos.

2. La político-religiosa, que dominaba en la gran masa; se la apropiaban particularmente los fariseos y la corriente extremista que pedía una inmediata acción militar para iniciar así el reino de Dios. Solamente faltaba el mesías que se pusiera a la cabeza y ocupase el trono de David su padre. Los

títulos mesiánicos de esta visión eran hijo de David y rey de Israel.

6. - Interpretación difícil

Sobre este trasfondo se abre camino en el auditorio de Jesús la hipótesis de que el mesías pueda ser él. ¿Cuál fue la actitud de Jesús ante esta situación? No es fácil una respuesta inmediata, ya que las narraciones evangélicas presentan, a este respecto, elementos contrapuestos.

Por una parte, Jesús se niega decididamente a asumir el papel mesiánico (huye cuando quieren hacerlo rey, prohíbe severamente que se hable de él como mesías -secreto mesiánico de Marcos-).

Por otra parte, Jesús parece acoger e incluso provocar la primera confesión de fe mesiánica de sus discípulos en Cesarea de Filipos, y abiertamente se proclama tal ante el sanedrín. La situación actual de la investigación histórica no consigue proporcionar una explicación concorde.

Es conveniente hacer notar que la mesianidad es problemática para los historiadores, pero no para los evangelistas.La convicción de que Jesús es el Mesías recorre de punta a cabo todos los evangelios, sobre todo en los momentos más significativos de la narración: infancia, bautismo, tentaciones, confesión de Pedro, entrada en Jerusalén, pasión, milagros... El evangelio de Juan ha sido escrito para que creáis que Jesús es el mesías (Jn 20,21); y lo mismo podían haber dicho los sinópticos.

Pero los historiadores se preguntan si aquella omnipresente convicción mesiánica se debe a la comunidad postpascual o se remonta auténticamente a la vida terrena de Jesús (es habitual en los evangelios esta mezcla de fe y de historia, de narración y de confesión). En la cuestión mesiánica, la distinción es incierta para el análisis crítico actual. Se sugieren dos vías principales de solución:

10. Jesús habría rechazado cualquier referencia a su presunta dignidad mesiánica porque ésta no le correspondía; él no habría tenido conciencia de mesianidad. El manto mesiánico de que se le reviste en los evangelios proviene de

la comunidad pascual: es mesías para la fe, no para la historia.

20. Jesús habría evitado servirse del título de mesías y su correspondiente modelo mesiánico, porque éstos estaban ya irremediablemente comprometidos en una visión política nacionalista que no correspondía a las intenciones divinas ni a su misión. En ambientes restringidos Jesús abría aceptado este título, pero adoptando medidas de precaución para eliminar posibles equívocos y en la esperanza de conseguir corregir la equivocada precomprensión de sus oyentes.

7. - El mesías de la historia

Dada la enorme importancia que la mesianidad tendrá pronto en la fe postpascual de la Iglesia apostólica, no podemos pensar que haya sido creada de la nada. Algunos exégetas afirman que debió apoyarse al menos sobreuna sospecha mesiánica, concebida por los discípulos y la multitud y que Jesús habría alimentado conscientemente con su comportamiento general.

En este problema, más que en otros, se debe, pues, dirigir la mirada al conjunto de los hechos más que a afirmaciones o episodios concretos.

a) Imposible creación de la comunidad

Atribuir la paternidad de la mesianidad de Jesús a la comunidad postpascual origina tales dificultades que el problema en vez de resolverse se complica. ¿Cómo podría una comunidad en estrecha dependencia del judaísmo llegar por su cuenta a una concepción de la mesianidad tan radicalmente opuesta al judaísmo mismo? Reconocer mesías precisamente a quien había sido rechazado por su pueblo y crucificado por sus propios enemigos dista tanto de las concepciones judaicas que no puede haber nacido de suelo virgen en el grupo de Jesús. La idea de un mesías que realice su mesianismo a través del fracaso desolador de la cruz es totalmente nueva y original.

La mesianidad de la cruz no puede provenir más que de Jesús mismo, de cuya originalidad lleva el signo inconfundible. La mesianidad de la cruz está indisolublemente unida al

mensaje de las bienaventuranzas, que da la clave interpretativa de toda la predicación de Jesús.

 b) Una vida plenamente mesiánica

¿En qué medida manifestó Jesús su conciencia mesiánica para influenciar de modo tan determinante la fe posterior de la Iglesia apostólica? Ciertamente, más con los hechos que con los eventuales títulos mesiánicos. Y el comportamiento de Jesús proporciona bastante más que simples indicios mesiánicos. Desde el punto de vista histórico, la globalidad de su comportamiento asume un peso decisivo.

El hecho mesiánico por excelencia es la predicación del Reino, centro de la actividad de Jesús. Jesús tiene conciencia de ser en la tierra el representante de la realeza salvífica de Dios. El conjunto de los signos maravillosos realizados por él evoca vigorosamente lo que los profetas habían previsto para la era mesiánica. Él reivindica para su palabra una autoridad absoluta y definitiva que ningún profeta se habría arrogado, disponiendo de la ley, el sábado...

Y como decisivo queda el hecho de que Jesús fue condenado como pretendiente a rey de los judíos. Esta pretensión que se le atribuye no era más que la versión secularizada de su praxis mesiánica, el eco falseado de toda su vida.

Aunque llegásemos al resultado cierto de que Jesús no recurrió a la palabra Amesías@ para designarse a sí mismo y para calificar su misión, nada cambiaría en la realidad de los hechos: ¡él actuó como mesías!

c) Un mesías reticente

Causa extrañeza que el término mesías se usa rara y precariamente en los evangelios y nunca en boca de Jesús. Además de este silencio observado por Jesús, se da el silencio que él mismo impone a los demás (secreto mesiánico).

En la confesión de Pedro en Cesarea hay algo enigmático: Jesús, aunque no rechaza el reconocimiento mesiánico hecho por Pedro y los suyos, se apresura a trasladarlo a un ámbito de interpretación claramente no judaico, el de la mesianidad de la cruz (Mc 8,29-33 par).

La respuesta de Jesús ante el sanedrín (Mc 14,61) es afirmativa, pero Jesús se apresura a asegurar la recta comprensión de su mesianidad transfiriéndola a la visión escatológica del hijo del hombre.

La narración evangélica parece respetar el desenvolvimiento real de los hechos, cuando habla de mesianidad alternando afirmaciones y reservas, confesiones e incomprensiones. La mesianidad que Jesús había hecho suya desde el inicio de su vida pública (bautismo y tentaciones) estaba destinada a permanecer incomprendida y a ser finalmente rechazada por un ambiente social que esperaba ardientemente otro estilo de mesías. La mesianidad de la cruz era sólo de Jesús.

8. - La mesianidad entre fe e historia

Fijémonos un momento en la convicción que se afirmará absoluta y unánime con la extraordinaria experiencia pascual: Jesús de Nazaret es el mesías que Dios ha resucitado de la muerte. Este es un dato fundamental de los discursos kerigmáticos de los Hechos (cf Hech 2,36); y posteriormente en todo el NT resuena esta persuasión: ¡La fe cristiana es fe en Jesús, mesías de Dios!

Cuando el cristianismo se difundió en el mundo grecoparlante, también el nombre de mesías fue traducido por el término griego el Cristo, que permaneció luego en todas las lenguas. Muy pronto el término perderá el artículo elque lo determinaba, uniéndose inmediatamente Cristo al nombre histórico Jesús, como una especie de nombre que se una a un apellido: Jesucristo.

De tal modo nos hemos acostumbrado a esta fórmula unificada, que ya no se percibe el grandioso significado pascual que en ella resuena. Para hacerlo emerger de nuevo, hoy es preciso volver al arameo, recuperando el artículo primitivo: Jesús es el mesías.

La dignidad mesiánica es, pues, el centro esencial constitutivo de la fe cristiana, la fuente de donde manan los restantes elementos cristológicos: hijo de Dios, señor, salvador, mediador, etc.

La razón fundamental de la que dispone la comunidad pascual para establecer la identidad entre el Jesús crucificado y el

Cristo-Mesías es precisamente el acontecimiento de la resurrección. Al resucitarlo de la muerte, Dios ha proclamado al mundo que Jesús es el mesías de la salvación divina. Aquella mesianidad que parecía haber sido desmentida definitivamente por la muerte en cruz quedaba, por el contrario, reivindicada, proclamada y constituida por la intervención divina de la pascua.

Pero, llegados aquí, planteemos de nuevo el problema: ¿en qué relación se encuentra esta fe postpascual con la historia prepascual?

Si Jesús no hubiese tenido conciencia de ser mesías y no hubiese actuado de alguna manera en ese sentido, habría que decir que entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe no existe un verdadero lazo de unión. Entre fe de la Iglesia e historia de Jesús no existiría continuidad, sino un abismo imposible de llenar. Anunciando a Jesús como Mesías de Dios, la Iglesia en realidad no anunciaría ya a Jesús de Nazaret tal como él fue realmente, sino que acabaría anunciándose a sí misma, es decir, proclamaría una fe que procedería exclusivamente de su creatividad. El Jesús terreno quedaría reducido a un puro pretexto ocasional, al que ahora se atribuiría lo que en realidad no tuvo nada que ver con él.

Si la unión entre fe cristiana y el Jesús terreno no rompiese precisamente en lo que es esencial (la mesianidad salvífica), de poco nos serviría que fe e historia permaneciesen compactamente unidas en las cosas secundarias:(la fe cristiana en su conjunto no descansaría sobre la historia de Jesús!

Si, en cambio, la crítica histórica defiende hoy que es sustancialmente posible remontarse, por detrás de la fe pascual, al Jesús prepascual, esto debe valer sobre todo en la cuestión de la mesianidad. Por motivos históricos, además de teológicos, es no sólo posible, sino obligatorio hacer que la fe en la mesianidad se remonte a Jesús mismo, y ver en él al verdadero responsable directo de aquella atribución.

9. - El mesías siervo

A partir de lo que ya conocemos acerca de la predicación del Reino, podemos comprender por qué Jesús no se sintió inclinado a adornarse con aquella gloriosa librea (vestido) real

que había sido confeccionada para el mesías de la descendencia davídica. El prefería los vestidos del pobre, proclamado dichoso por él mismo en el sermón del monte y a quien se reservaba el Reino de Dios.

Su autoridad mesiánica era la antítesis de aquella con que los reyes gobiernan las naciones, y prefería realizarla como autoridad del que sirve (Lc 22,24-27). Si el Reino era la magnífica cercanía de Dios a los pobres y a los pecadores, el Mesías del Reino ejercería sus poderes regalando la misericordiosa gracia salvadora del Padre.

Las tentaciones tienen un significado mesiánico: Satanás intenta hacerle asumir los distintos mesianismos de la opinión pública que preveían abundancia material, prestigio espectacular y realeza política. Jesús, rechazando esto, elige la voluntad divina que se encuentra expresada en las Escrituras y que le pedía un mesianismo totalmente distinto: un siervo que se solidariza con la humanidad necesitada de conversión.

Israel esperaba al mesías por el camino de las grandezas humanas, y sufriría una gran desilusión y desconcierto al no encontrar a Jesús de Nazaret por ese camino.

Quizá se pueda hablar de equívoco mesiánico, pero sería preferible hablar de escándalo y necedad, la inherente al camino de la cruz; de contradicción con las ambiciones humanas, que se oponen a la instauración del Reino a través del amor o el perdón. ¡Oh necios y duros de corazón para creer las palabras de los profetas!, ¿no era necesario que el mesías soportase estos sufrimientos para entrar en su gloria? (Lc 24,25ss).

10. - El hijo del hombre

No queriendo servirse del título de mesías ni de los otros títulos de la tradición real para designar el misterio de su mesianidad, Jesús parece haber encontrado en hijo del hombre una expresión alternativa por la que no se consideraba perjudicado.

Puesto que este título pide que el discurso sea en tercera persona más bien que en primera, le permitirá hablar de sí de modo indirecto, con un notable efecto de modestia y, al mismo

tiempo, de majestad. No hay lector del evangelio que no quede impresionado por la solemnidad hierática que el nombre despide, además de por la frecuencia con que es usado (más de 80 veces).

No se puede decir que, en tiempo de Jesús, fuese considerado un título propiamente mesiánico; estaba escasamente difundido y, en todo caso, no politizado. Si a Jesús le puede parecer providencial, esto se debe no tanto a su practicabilidad cuanto al rico contenido que condensaba y que intentaremos explicitar.

Notemos, en primer lugar, su singular uso en el NT: sólo se encuentra usado en los evangelios (salvo rarísimas excepciones); y en los evangelios se encuentra siempre en boca de Jesús. Esto es indicio de autenticidad histórica. La iglesia apostólica no volvió a servirse de ese título para expresar su fe pascual en el misterio de Jesús.

Hijo del hombre es en su origen un circunloquio típico de la lengua aramea y significa simplemente hombre (el individuo, la colectividad humana, la condición del ser humano). Pero a partir de la gloriosa escena del profeta Daniel (7,13ss) asume un significado de particular solemnidad: el misterioso personaje, recibido en audiencia real por el Altísimo, recibe de él el dominio escatológico sobre todos aquellos reinos de la tierra que han hostigado y perseguido al pueblo de los santos, y es entronizado en el Reino eterno de Dios como soberano final de la historia.

Jesús se apropia esta expresión, identificándose con la figura escatológica y gloriosa del hijo del hombre: Entonces verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria (Mc 13,26). En su respuesta al sanedrín, Jesús se apresurará, por así decirlo, a trasladar su dignidad mesiánica del término equívoco de mesías al escatológico de hijo del hombre, consiguiendo así identificar el uno con el otro y proporcionarnos la adecuada comprensión que él tenía de su mesianidad.

Pero el examen de los contextos en que Jesús se autodesigna como hijo del hombre nos manifiesta otro aspecto de esta denominación: su precaria condición terrena, su humilde ministerio de perdonar los pecados, y, sobre todo, su destino a la pasión inminente (Mc 8,31; 9,31; 10,33; etc.). Tal como

Jesús lo usó hijo de hombre parece, pues, recoger y unificar los aspectos más diversos y complejos de su existencia, que se mueve entre pobreza y grandeza, pasión y gloria, persecución y victoria: en una palabra, entre la cruz del presente y la gloria del futuro.

Es imposible escapar a la impresión de que el único nombre mesiánico que él se dio quiere condensar el rostro del Siervo sufriente de Dios, llamado a servir dando su vida en beneficio de todos (Mc 1o,45), y el de Mesías-Rey,destinado a recapitular todo bajo su soberanía. Se trata, en el fondo, del esquema sapiencial, omnipresente en los dos testamentos, del justo sufriente que será exaltado por Dios; el mismo esquema que subyace a la bienaventuranza fundamental de Jesús: dichosos los pobres, porque de ellos es el Reino de Dios. En este Reino que Jesús había hecho objeto de su gozoso anuncio él se sentía, de modo indivisible, siervo humilde y mesías soberano: el Hijo del hombre.

TEMA VIII LA PRETENSIÓN DE JESÚS 

Sobre el mensaje de la venida de l Reino de Dios pende algo abierto. Jesús habla del misterio del Reino de Dios (Mc 4,11). ¿En qué consiste este misterio, a partir del cual, y únicamente así, todo lo demás resulta claro y comprensible?

Cuando se habla de misterio (en la apocalíptica, en Pablo, etc.), se está pensando en la sentencia de Dios, oculta a los ojos humanos, desvelada sólo por revelación, que se ha de realizar al fin de los tiempos. Saber sobre el misterio del Reino de Dios implica, por tanto, conocer el hecho de su irrupción. Si los discípulos conocen los misterios del Reino de Dios, quiere decir que se les ha abierto los ojos para la alborada del tiempo mesiánico (Mt 13,16s). Esta alborada acontece por la palabra y la obra de Jesús; su llegada significa la llegada del Reino de Dios. Él en persona es el misterio del Reino de Dios. Por eso puede decir a los testigos oculares: ¡Dichosos los ojos que ven lo que veis!, pues yo os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que veis y no lo vieron, quisieron oír lo que oís y no lo oyeron (Lc 10,23s).

Con la venida de Jesús está viniendo, pues, de modo oculto el Reino de Dios. Orígenes resumió esto diciendo que Jesús es la autobasileía, el Reino de Dios en persona. Con más precisión tendríamos que decir: Jesús es la llegada del Reino de Dios en la figura del ocultamiento, la humillación y la pobreza. En él se hace concretamente palpable lo que quiere decir su Reino; en él se revela lo que es el Reino de Dios. En su pobreza, obediencia y carencia de patria se ve la explicación concreta de la voluntad de Dios. En él se ve claro qué significan la divinidad de Dios y la esencia humana del hombre:

En Jesús de Nazaret son inseparables su persona y su causa; él es su causa en persona. Es la realización concreta y la figura personal de la llegada del Reino de Dios. Por eso toda la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios que viene, su conducta y actuación contienen una cristología implícita o

indirecta, que después de pascua se expresó en la profesión explícita y directa.

Hay diversos caminos para aclarar esta cristología oculta en la conducta, palabra y obra de Jesús:

 * La conducta de Jesús. Normalmente cumplió los deberes de un piadoso judío; reza y va los sábados a la sinagoga. Pero también quebranta el precepto sabático entendido al modo judío, el ayuno y las prescripciones de pureza de la ley judía. Como con publicanos y pecadores, trata con cultualmente impuros, llamados entonces impíos. Se le moteja de amigo de publicanos y pecadores. Esta postura tiene que ver sólo indirectamente con la crítica y los cambios sociales; su sentido total se ve claro sólo en relación con el mensaje de Jesús sobre la llegada del Reino de Dios en el amor. Hasta hoy en oriente el aceptar a uno a la mesa significa concederle la paz, confianza, fraternidad y perdón. La comunión de mesa es comunión de vida. En el judaísmo compartir la misma mesa significa comunión ante la presencia de Dios. Cada comensal, tomando un trozo del pan partido, participa en la alabanza pronunciada por el padre de familia sobre el pan entero. En último término, cada comida es preanuncio del banquete escatológico y de la comunión escatológica con Dios. Las comidas de Jesús con publicanos y pecadores no son simplemente expresión de su desacostumbrada humanidad, munificencia social y compasión con los despreciados, sino que su importancia va más hondo: expresan el envío y el mensaje de Jesús (Mc 2, 17), comidas escatológicas, festejos anticipados del banquete salvador del fin de los tiempos (Mt 8,11), en los que ya ahora se representa la comunidad de los santos (Mc 2, 19). La inclusión de los pecadores en la comunidad de salvación gracias a la participación en la misma mesa, constituye la prueba más clara del mensaje sobre el amor salvador de Dios. Pero también es decisivo un segundo aspecto: es Jesús el que recibe a los pecadores en la comunión con Dios, introduciéndolos en la comunión consigo mismo. Esto significa que perdona los pecados. Desde el principio se descubrió, sin duda, lo monstruoso de esta pretensión: Blasfema contra Dios (Mc 2,6). Porque el perdón de los pecados es posible sólo a Dios.

Por tanto, la conducta de Jesús con los pecadores implica una pretensión cristológica inaudita. Jesús se comporta como uno que está en lugar de Dios; identifica su comportamiento con el

trato que Dios da a los pecadores. En él y por él se realizan el amor y la misericordia de Dios. No hay mucho de esto a aquella palabra de Juan: Quien me ve, ve al Padre (Jn 14, 9).

 * La predicación de Jesús. Contiene también una cristología implícita. A primera vista Jesús actúa como un rabbí, profeta o maestro de la sabiduría. Pero mirando las cosas con más atención se descubren diferencias características entre él y los tres grupos mencionados. Esta distinción la notaron sin duda sus contemporáneos. Se preguntaban sorprendidos: ¿Pero qué es esto? Es una doctrina nueva y se anuncia con autoridad ilimitada (Mc 1, 27). Porque Jesús no enseña como un rabbí, que se limita a explicar la ley de Moisés. Es cierto que utiliza la misma fórmula que tenemos en los rabinos: Pero yo os digo. Con esta fórmula acostumbraban los rabinos a distinguir su opinión (enseñando y disputando) de la contraria de modo claro y terminante. Pero tales discusiones se mantenían dentro de la base común de la ley judía. Mas Jesús sobrepasa la ley, abandonando, en consecuencia, el suelo del judaísmo. Es verdad que no pone su palabra contra, pero sí sobre la suprema autoridad del judaísmo, sobre la palabra de Moisés. Con todo, detrás de la autoridad de Moisés está la de Dios. El pasivo se dijo a los antiguos es en realidad un velado circunloquio del nombre de Dios. Por consiguiente, con su pero yo os digo Jesús pretende decir la palabra definitiva de Dios, que cumple de modo insuperable la palabra de éste en el antiguo testamento.

Y Jesús habla también de modo distinto a un profeta. Éste lo único que hace es transmitir la palabra de Dios: Así habla el Señor, oráculo de Yahvé. Jamás se encuentra una fórmula así en Jesús. No distingue su palabra de la de Dios. Habla con plena autoridad propia. Prescindiendo de si expresamente dijo que era el mesías, la única categoría acorde con tal pretensión es la del mesías, del que el judaísmo esperaba que no anulara la antigua ley, sino que la explicara de una manera nueva. Pero Jesús cumple esa esperanza de modo tan inaudito y saltándose todos los esquemas conocidos, que el judaísmo en su totalidad rechazó la pretensión de Jesús. No se puede decir de otra manera: Jesús se consideró como la boca y la voz de Dios. Sus contemporáneos entendieron muy bien esta pretensión, aunque la rechazaron; incluso llegaron a la conclusión siguiente: éste blasfema contra Dios (Mc 2, 7).

* La llamada a decidirse y al seguimiento. Jesús llamó a su pueblo a una decisión definitiva mediante su conducta y su predicación. La decisión en pro o en contra de la aceptación del Reino de Dios la vincula concretamente a la decisión respecto de él, de su palabra y su obra. Esta relación se ve de modo especialmente claro en la palabra de Mc 8, 38, que en el fondo es originaria de Jesús: El que se avergüence de mí y mis palabras..., de él se avergonzará también el hijo del hombre.... Es decir, que a la vista de la conducta y predicación de Jesús se toma la decisión escatológica; en él se decide uno respecto de Dios. Tal llamada a la decisión implica toda una cristología.

Esta constatación se concreta asimismo atendiendo a la llamada de Jesús al seguimiento. Jesús congregó a su alrededor un grupo de discípulos y a él se debe especialmente la elección de los doce. En esto Jesús se comporta a primera vista como un rabbí judío, que junta discípulos en torno suyo. Pero es equivocado hablar de Jesús sin más como de un rabbí. A diferencia de un rabbí judío no se le puede pedir a Jesús, por ejemplo, que lo reciba entre sus discípulos. Jesús elige libre y soberanamente a los que quiso (Mc 3, 13). Su llamada sígueme (Mc 1, 17) no es pregunta, propaganda ni ofrecimiento, sino una orden; aún más, se trata de una palabra creadora que hace discípulo al individuo de que se trata (Mc 1, 17; 3, 14). De modo que ya por la entrada en el seguimiento de Jesús se ve claro algo de su poder pleno. Todavía más evidente resulta si se mira el contenido del seguimiento. A diferencia de lo que ocurre con los rabinos, jamás se habla de disputas eruditas entre Jesús y sus discípulos. La meta del discipulado no es la asimilación de tradición, sino la participación en la proclamación del Reino de Dios, participación también en el poder pleno de Jesús, anunciando con fuerza la cercanía del Reino de Dios y expulsando los espíritus inmundos. (1. - Es Jesús quien toma la iniciativa y llama soberanamente. 2. - Para estar con Jesús y compartir su vida proclamando el Reino. 3. - Exigencias radicales (como corresponde a la naturaleza del Reino y a la singularidad de Jesús). Por último, en contra de lo que pasa con los rabinos, no se trata de una relación provisional maestro-discípulo, hasta que el discípulo mismo se hace maestro. No hay más que un maestro (Mt 10, 24). Por eso la vinculación de los discípulos de Jesús a su maestro es también más profunda. Jesús llama a sus discípulos para que estén con él (Mc 3, 14); participan de su peregrinaje, de su

carencia de patria y, por tanto, de su destino peligroso. Se trata de una comunión de vida total, de una comunión de destino pase lo que pase. La decisión del seguimiento significa simultáneamente romper con todas las demás ataduras, significa dejar todo; en definitiva, es jugarse el todo por el todo. Un seguimiento tal radical y total equivale a una confesión de Jesús. Por eso entre el tiempo prepascual y pospascual hay no sólo una continuidad de contenido en la confesión, sino que se da igualmente una continuidad sociológica entre el grupo de discípulos de antes y después de la pascua.

 

* Su relación única con Dios. Jesús se dirige a Dios de una forma original y única: le llama Abbá. Además distingue entre mi Padre y vuestro Padre. La expresión exclusiva mi Padre denota una relación de Jesús con Dios única e intransferible. Esto significa que, si todos somos hijos de Dios, Él lo es de un modo especial y único. Él es el Hijo que nos hace a nosotros hijos e hijas de Dios.

La cristología implícita del Jesús terreno contiene una exigencia inaudita que hace saltar todos los esquemas preexistentes. En él nos las tenemos que ver con Dios y su señorío; en él uno se encuentra la gracia y el juicio de Dios; él es el Reino de Dios, la palabra y el amor de Dios en persona. Jesús es el modo existencial del amor de Dios que se comunica y se difunde. Y lo es para nosotros. Decimos que es nuestro salvador. Dios se define en Jesús de modo definitivo.

Esta pretensión es mayor y más elevada que lo que pudieran expresar todos los títulos. Por eso, si Jesús se mostró sumamente reservado frente a ellos, se debió no a que pensara ser menos, sino a que pretendía ser más de lo que podían expresar. Quién es él sólo se puede expresar mediante fórmulas de superioridad: Aquí hay más que Jonás, aquí hay más que Salomón (Mt 12, 41 s). Pero esta pretensión resaltada hasta lo último la encontramos en Jesús sin fanfarronería ni jactancia, sin un comportamiento que recuerde poder, influencia, riqueza y consideración. Es pobre y sin patria. Está entre sus discípulos como el que sirve. Llama a Dios Abbá ... De esta forma vuelve a plantearse la pregunta ¿quién es éste?

TEMA IXCONDENADO Y CRUCIFICADO 

1. - Marco histórico

El hecho de que Jesús de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades más ciertas de la historia de Jesús. Más difícil es ya la fecha concreta de su crucifixión. Los cuatro evangelistas concuerdan en afirmar que fue el viernes de la semana pascual judía.

Se discute si fue el 14 ó el 15 de nisán (quizá marzo-abril). Para lo sinópticos la última cena de Jesús parece que fue pascual, en cuyo caso Jesús habría muerto en la cruz el 15 de nisán. No ocurre así en Juan; para él Jesús murió el día de la preparación de la fiesta de pascua cuando se sacrifican los corderos en el templo, o sea, el 14 de nisán. Muy en conformidad con esto Juan no presenta la última cena de Jesús con sus discípulos como pascual, sino como de despedida. Sin duda que en ambas perspectivas juegan su papel motivos teológicos. Los sinópticos están interesados en resaltar como pascual la última cena, mientras que en Juan domina el interés por presentar a Jesús como el verdadero cordero pascual (19,36). La decisión de la cuestión histórica no es fácil. Pero hay algo que se inclina a favor de la exposición joánica. Pues es improbable que el sanedrín se reuniera el día más solemne de los judíos. Apoyan el que Jesús muriera en la víspera de la pascua también los siguientes detalles: que los discípulos y los esbirros lleven armas; que Simón de Cirene venga del campo. A base de cálculos astronómicos se llega al 7 de abril del año 30 d. C. Como el día más probable de la muerte de Jesús.

La crucifixión era una forma romana de ejecución. Se aplicaba sobre todo a los esclavos. Los ciudadanos romanos no podían ser crucificados, sino sólo decapitados. Porque la crucifixión pasaba no sólo por especialmente cruel, sino también por una pena sumamente infamante. Cuando los romanos imponían a guerrilleros independentistas (a los terroristas) esta pena de muerte propia de esclavos, equivalía a una burla cruel

(recordemos que la soldadesca romana se burla de Jesús como rey de los judíos, vestido con un manto de púrpura y coronado de espinas; de esta forma parodian el delito por el que es condenado).

Escribe Cicerón: La idea de la cruz tiene que mantenerse alejada no sólo del cuerpo de los ciudadanos romanos, sino hasta de sus pensamientos, ojos y oídos. Entre gente bien ni siquiera se podía hablar de una muerte tan denigrante. Por tanto, Jesús fue ejecutado como rebelde político. Lo prueba también el título de la cruz: Rey de los judíos. ¿Cómo se buscó para Jesús esta forma de muerte?

2. - La cruz de Jesús

La actividad pública de Jesús fue interrumpida violentamente, tronchada en vivo, al cabo de dos o tres años.

La muerte de Jesús es obra de los hombres y camino de Jesús (en modo alguno obra o voluntad, sapientísima e incomprensible, de Dios; como si los hombres no hubieran sido en ella más que puras marionetas). La muerte de Jesús fue consecuencia de su vida: fue la muerte del condenado, del que es echado fuera del sistema humano. Y por eso, es expresión de la conflictividad de su vida: pronta oposición a su predicación y a su actuación; crisis que marca más o menos el punto medio de su vida pública, que le hace cambiar de táctica (hablar en parábolas, retirarse, etc.); pide a los discípulos una definición ante él: las masas le han malentendido, el reino no llega, la conversión no se produce, el conflicto con los jefes va estallando (probablemente las dos causas que más lo agudizan son la actitud de Jesús ante la ley y ante los marginados sociales), los fariseos piden una señal y los discípulos no entienden.

En confrontación con todos estos hechos, Jesús va tejiendo sus estrategias y sus formas de conducta, en fidelidad única y total al Abbá y al Reino. Pero ello sólo fue agudizando el conflicto. Al final todos parecen estar contra Jesús: judíos y romanos, jefes y pueblo, Herodes y Pilato. Unos por irritación y otros por desengaño o por miedo. Para todos es absolutamente necesario que muera. (Siempre es necesario matar al pobre y al débil!

Esta conflictividad debió resultar totalmente incomprensible para el propio Jesús: le provocó reacciones de tristeza o de enfado (Mc 3,5), y le puso frente a la tentación; pero, sobre todo, le configuró como el iniciador y consumador de la fe, como el creyente auténtico que Jesús fue: el que ha renunciado a verle las cartas a Dios, pero sigue fiándose en todo lo que espera del Padre: el Reino y el hombre auténtico... Como dice el NT aunque era Hijo va aprendiendo la obediencia (Heb 5,8), o como traduce un autor latinoamericano: si en la primera etapa de su vida Jesús había puesto al servicio de su causa todo lo que tenía, todos sus poderes: su tiempo, su palabra, su irradiación, su capacidad taumatúrgica..., ahora aprende que ha de poner al servicio del Reino todo lo que él es.

Una improvisada detención en Jerusalén durante las fiestas de pascua, un proceso sumario y políticamente bastante complicado y, finalmente, la espantosa condena a la crucifixión. Sobre esta dramática conclusión del caso del profeta de Nazaret existe convergencia unánime de las fuentes históricas, incluidas las no cristianas.

La crucifixión es la última imagen que la historia nos ha dejado de él. En adelante, decir cruz equivaldrá a decir sencillamente Jesús de Nazaret. En la memoria de los hombres que lleguen a conocerle mucho o poco, Jesús permanece para siempre clavado en la cruz, signo de contradicción entre quien lo acoge así, en su singular afrenta, y quien considera deber rechazarlo.

El Crucificado, recuperado en el contraluz de la resurrección, es también la imagen, por así decir, oficial que la fe de los apóstoles dejó en herencia a la Iglesia como la única auténtica reproducción del misterio de Cristo: quien dice cristiano dice creyente en Cristo crucificado y resucitado para la salvación humana. Los escritos de Pablo no son más que una profunda teología sobre la cruz de Cristo; el evangelio de Marcos no es sino una larga introducción al núcleo originario de la pasión, reconstruida en el sentido de marcha del camino hacia la cruz; la vida cristiana no es otra cosa que un largo proceso de identificación de los discípulos con la muerte y resurrección del Maestro.

En la cruz se compendia todo el evangelio de Jesús expresado en palabras y en hechos, la novedad inédita de las

bienaventuranzas y, sobre todo, su mesianidad inesperada y paradójica.

3. - Jesús ante su muerte

¿Cómo afrontó Jesús su muerte prematura? ¿Fue sorprendido inesperadamente por los acontecimientos, o se dio cuenta durante un cierto tiempo de que caminaba hacia la eventualidad de una muerte violenta?

A lo largo de la tradición evangélica se encuentran en boca de Jesús frecuentes alusiones que parecen revelar un oscuro presentimiento (Mt 2,20; 23,37; Lc 4,24).

Están, además, los anuncios, hasta demasiado explícitos, de la pasión (Mc 8,31); las palabras de la última cena (Mc 14,17-25); el clásico dicho del hijo del hombre que ha venido a dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45); sin recordar los pasajes joánicos del buen pastor que da su vida y del grano de trigo que cae en tierra y muere (Jn 10,11.17s; 12,24).

Pero no resulta fácil establecer críticamente hasta qué punto estos dichos se remontan a Jesús o son, por el contrario, atribuibles a la explicitación teologizante de la fe pascual.

Mayor seguridad ofrece, en cambio, la consideración complexiva de la actividad y comportamiento de Jesús. Si Jesús era capaz de apreciar el alcance de su enseñanza y de la praxis provocadora que seguía, debió ciertamente darse cuenta de la situación de peligro que de ella podía derivar para su persona. Si Jesús no fue un exaltado, despreocupado por el eco que desencadenaba en el delicadísimo ambiente religioso-político que le rodeaba, o un fanático lanzado a tener éxito a cualquier precio, no es razonable admitir que pudiese prescindir de contemplar la posibilidad de una conclusión fatal. (sería poco sensato atribuir a un hombre de aquella talla semejante dosis de ingenuidad y fanatismo!

El caso reciente de Juan Bautista, a quien Herodes había hecho decapitar, tuvo que servirle también de advertencia. Entre la gente corría el rumor de que Jesús hasta pudiera ser el Juan redivivo; algunos fariseos le habían exhortado a abandonar Galilea porque Herodes quería matarlo.

El pensamiento de una posible muerte violenta debió presentársele ya desde las primeras experiencias de fracaso en su predicación de la conversión. Tras los primeros entusiasmos parciales entre las masas de Galilea, Jesús vio aflorar la desconfianza en torno a su mensaje, que con el tiempo se convirtió en rechazo de su persona. Escribas y fariseos condenan su praxis solidaria con los publicanos y pecadores, considerada en abierta contradicción con la ley, y estigmatizan su pública violación del sábado, que viene a sacudir violentamente todo el entramado religioso y civil del judaísmo. Además, ciudades enteras rechazan sus signos (Lc 10,13-15).

La decisión más grave fue la de subir a Jerusalén. Ir a Jerusalén (a anunciar el Reino, viendo que las puertas de Galilea se cerraban a su predicación) con aquel halo de mesianidad mal comprendida que le acompañaba, significaba exponerse abiertamente a la autoridad del sanedrín y del procurador romano. La vaga eventualidad de un peligro mortal se convierte entonces en posibilidad concreta y en seguida en convicción de que su fin puede estar muy cercano (Mc 10,32-34).

La entrada en Jerusalén, con la solemnidad mesiánica que la acompañó y el enérgico gesto de purificar el templo, nos muestran a un Jesús que asume con plena conciencia las consecuencias de su comportamiento. Ciertamente, Jesús no hizo nada por escapar de su muerte; y ésta no fue un incidente fortuito ni tampoco un puro error judicial de Pilato, sino la consecuencia lógica de todo su ministerio público.

En un texto célebre, ya Platón sentenciaba en su República: El justo será flagelado, desollado, amarrado y cegado con fuego. Cuando hubiere soportado todos los dolores, será clavado en la cruz (Rep. 2,5,361 E). Jesús nunca leyó a Platón. Pero, mejor que el gran filósofo, sabía de lo que son capaces el hombre y su sistema de convicciones religiosas y sociales. Sabe que quien quiera modificar la situación humana para mejorarla y liberar al hombre para Dios, para los otros y para consigo mismo debe pagar con la muerte. Sabe que todos los profetas fueron violentamente asesinados.

4. - Su muerte interpretada por su vida

Jesús previó y aceptó conscientemente aquel destino de muerte que le salió al paso: esto parece ya históricamente cierto. Pero, )se limitó Jesús a aceptarla pasivamente o, por el contrario, le atribuyó algún significado positivo,poniéndola en relación con Dios y con su misión? Cuestión ésta bien importante para comprender a Jesús.

Dice Bultmann:

La gran dificultad para emprender una reconstrucción del retrato moral de Jesús consiste en que no podemos saber cómo entendió su final, su muerte... Nos es imposible conocer si ella tuvo alguna significación para él, y, en caso afirmativo, cuál fue ese sentido.

Él considera posible que Jesús haya caído en la desesperación por el imprevisto fracaso de sus proyectos.

Las fuentes evangélicas son, a este propósito, particularmente tacañas. Los textos más significativos son: El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate por muchos (Mc 10,45); y Esta es mi sangre de la alianza, derramada por muchos en remisión de los pecados (Mt 26,28). Pero no podemos saber con certeza en qué medida sean explicaciones debidas a la fe pascual posterior.

A falta de textos críticamente más sólidos es útil volver a aquella visión de conjunto de los evangelios, donde persona de Jesús y mensaje evangélico, doctrina moral y comportamiento de vida se amalgaman de modo compacto y coherente. Repetidamente hemos tenido ocasión de destacar que es precisamente esta densa unidadel dato histórico más resistente y más creíble, la verdadera originalidad inédita del relato evangélico. El evangelio es la persona de Jesús y la persona de Jesús es su vida. La muerte no puede aparecer entonces sino como la prolongación de la orientación evangélica que Jesús había imprimido vigorosamente a su existencia. Toda la vida de Jesús es una explicación de su muerte. Recordemos algunos elementos de ella:

1. La predicación del Reino, ante todo. La gran causa para la que Jesús se siente enviado, llena de enormes esperanzas para la humanidad y para él mismo. Jesús está convencido de

que la fuerza liberadora del Reino ha entrado ya en la historia y se está abriendo camino silenciosamente en medio de las angustias y miserias humanas. Si se tiene en cuenta el lugar que el Reino ocupó en la misión de Jesús y en su confianza personal, no es prudente suponer que luego él no haya sabido integrar su propia muerte en esa magnitud. ¿Y cómo tomar en serio las bienaventuranzas -que son el himno de Jesús al poder misericordioso de aquel Reino que se va afirmando en medio de las situaciones humanas de pobreza, dolor, llanto y persecuciones- si no hubieran sido capaces de sostener a Jesús en el combate de su muerte? (Un Jesús que muriese fuera de la óptica de las bienaventuranzas sería un Jesús que habría renunciado a la causa del reino!

2. La singularísima experiencia de Dios como su Padre, punto focal de su autocomprensión y que configura su personalidad religiosa; ésta se reduce, en definitiva, a confianza radical en el Padre que le ama siempre y en cualquier circunstancia, y, por tanto, a obediencia incondicional a su voluntad, a la que se entrega en todo, incluso en la agonía.

3. Las exigencias morales que va presentando a los discípulos que se disponen a seguirle: fe sin límites en Dios; desapego de todo, incluso de la propia vida; abnegación cotidiana para seguirle en el camino de la cruz; amor incluso a los enemigos y perdón sin reservas para poder ser hijos del Padre; servicio amoroso a los demás... Ahora bien, si Jesús no se hubiese aplicado también a sí mismo estas exigencias, si su muerte hubiese sido un flagrantementis a aquella radicalidad que él había pedido a los demás, el seguimiento después de su muerte ya no habría sido posible. ¿En nombre de qué aceptaron tantos primeros cristianos el martirio?

¿Cómo se habría podido llegar a concebir la vida cristiana como asimilación de Cristo e imitación de aquel que se hizo obediente hasta la muerte de cruz? Ahora la hermenéutica de la muerte de Jesús es el cristianismo apostólico que nació de ella.

Además, Jesús pudo contemplar su epílogo final desde la óptica judía ya clásica de la oposición a los profetas, de la persecución de los justos. Pudo incluso servirse de la meditación sobre el siervo sufriente del Deuteroisaías. Por otra parte, sería interesante el estudio de la última cena,

donde Jesús se encuentra majestuosamente en paz con la propia muerte, tras la cual entrevé el banquete nuevo con sus discípulos en el Reino.

Aquí está la noche oscura de Jesús, y aquí estuvo su fe y su fidelidad: en asumir esa muerte y en tragarse ese cálizsaltando desde el abandono de Dios hasta las manos del Padre, recuperando la invocación de Dios como Abbá en el momento mismo de morir y recuperando con ella la vigencia de su causa (el Reino) en el momento mismo en que parecía perderla. Y quizás habiendo sido capaz de ver esa muerte no meramente como algo a aceptar en la fe, sino incluso como un acto de servicio al Reino.

Jesús tuvo que andar su último camino totalmente solo en un aislamiento insondable. Y lo hizo como lo había hecho siempre: por obediencia para con su Padre y por servicio a los demás. Esta obediencia y servicio suyos hasta la muerte se convirtieron en el único lugar en que la llegada prometida del Reino de Dios pudo hacerse realidad de un modo que hizo saltar todos los esquemas existentes hasta entonces. Al final, Jesús lo único que pudo hacer fue dejar al Padre el modo y manera de esta llegada del Reino en medio del definitivo abandono y de la noche más profunda de la obediencia desnuda. La impotencia, pobreza y falta de vistosidad con que el Reino de Dios alboreó en su persona y actividad, alcanzaron su colmo último y hasta escandaloso en su muerte. Historia y destino de Jesús siguen siendo una cuestión a la que únicamente Dios puede responder.

5. - Detenido, procesado, condenado

El relato evangélico de la pasión se desarrolla con amplitud desacostumbrada y con abundancia de información, a veces detallada; lo que da a toda la sección una notable fuerza dramática. Jesús es arrestado de noche, al término de una inmensa oración solitaria, con la complicidad de un discípulo traidor, mientras los suyos se dan a la fuga. Luego es llevado ante el tribunal judío del sanedrín y a continuación ante el procurador romano, por el que, después de alguna tentativa de liberación, fue condenado a muerte de cruz, tras los insultos de los soldados y del pueblo y algunos gestos de compasión y de arrepentimiento. El relato insiste repetidas veces en su habitual silencio, interrumpido sólo en algunos

momentos del proceso y durante las horas de la agonía. A los pies de la cruz estaba su madre...

Pero, no obstante esta información, el historiador no se encuentra en situación de reconstruir con suficiente exactitud el desenvolvimiento de los hechos, porque se les escapan algunos datos de gran importancia histórica que los evangelistas no sólo no nos proporcionan, sino que, al contrario, nos los complican con sus numerosas discordancias de carácter redaccional. Veamos algunos puntos más problemáticos.

a) Incertidumbres históricas

¿Autoridades judías y romanas actuaron de común acuerdo en la detención de Jesús y en el ulterior desarrollo del proceso (como parece insinuar Jn: 18,3.12), o fue el sanedrín quien procedió por cuenta propia? Si fue una decisión autónoma del sanedrín, ¿cuál fue el motivo que lo indujo a proceder contra Jesús: su doctrina, sus pretensiones mesiánicas, la blasfemia pronunciada por él ante el tribunal o el temor a una drástica intervención romana? ¿La comparecencia ante el tribunal judío fue un verdadero proceso, aunque quizá no del todo regular, que se concluyó con una declaración condenatoria (sinópticos), o más bien un simple interrogatorio ante Anás y Caifás (Juan)? El sanedrín, entre sus competencias, ¿tenía también la de condenar a muerte, o ésta se la reservaban los romanos para sí? Estas y otras incertidumbres, probablemente insolubles, ocasionan reconstrucciones de los acontecimientos parcialmente diversas; pero no impiden llegar a la certeza de fondo por lo que se refiere a lo esencial, sobre lo cual el cuadro redaccional converge unánimemente.

b) Judíos y romanos

Según el tenor de la narración evangélica, las dos partes entran en juego en el proceso de Jesús, pero no con la misma fuerza y responsabilidad. Es más que evidente la preponderancia casi exclusiva de la acción judaica. A este propósito, algunos críticos consideran que se trata de una tendencia casi general de las narraciones evangélicas (y del resto del NT): concentrar en los judíos toda la responsabilidad de la condena de Jesús y excusar notablemente a la autoridad romana. Tal tendencia se explicaría a partir de la particular situación concreta en que se

encontraba la Iglesia primitiva en la época en que el material evangélico nació y fue redactado. El judaísmo oficial se oponía cada vez con más decisión a la naciente secta cristiana, dejándola desamparada frente al imperio romano; de donde debió surgir la preocupación de los cristianos por persuadir al imperio sobre sus intenciones pacíficas y sobre las de su fundador y por distinguir claramente su causa (de naturaleza específicamente religiosa y, por tanto, inocua) de la de los judíos (de alcance también político...).

Es comprensible que esta situación (el Sitz im Leben) haya influido a la hora de narrar aquel primer encuentro del cristianismo con el imperio que tuvo lugar en el proceso de Jesús. Pilato es presentado como administrador imparcial de la justicia, que reconoce repetidamente la inocencia de Jesús y esta dispuesto a hacerlo liberar; pero permanece víctima de las maniobras judías. (Claramente se trata de un Pilato distinto de aquel personaje despiadado y cínico que nos describen Flavio Josefo y Filón, removido de su cargo el año 36 a causa de una sanguinaria masacre de samaritanos). En cambio se sobrecargan las tintas al presentar la acción de la parte judía, hasta envolver en ella a todo el pueblo...

c) Ante la autoridad judía

Sin duda alguna, debió darse una comparecencia del imputado ante los representantes religiosos de Israel, quizá también una especie de proceso que en alguna medida implicó al sanedrín; las fuentes son unánimes sobre este hecho. Pero no es posible determinar el desenvolviento exacto. Jesús se encontró ante los detentores del poder (sacerdotes, saduceos, ancianos), que actuaron en orden a hacerle morir. Fariseos y escribas, habituales opositores de Jesús, están casi ausentes del relato de la pasión: no tenían influjo en la administración pública ni en el sanedrín y eran abiertamente contrarios a la pena de muerte.

Jesús fue interrogado acerca de sus ideas religiosas y su pretensión de autoridad procedente de Dios: ésta había sido la causa remota y decisiva por la que le habían conducido a su tribunal. La condena de Jesús tiene una motivación: por blasfemia. Una blasfemia que el cuarto evangelista ha formulado maravillosamente: siendo hombrete haces Dios. Te haces, es decir: una blasfemia en ejercicio. Que no estaba

tanto en lo que Jesús dijo de sí, cuanto en su praxis y en su proyecto de vida. Y esta acusación de blasfemia nos introduce en un punto por el que la muerte de Jesús cobra una particular dureza para nosotros. La acusación de blasfemia significa que quien condenó a Jesús no fue, por así decir, la maldad monstruosa de los malos, sino la bondad de los buenos, o la maldad no reconocida de los buenos o al menos de los bien situados. Este rasgo es el que crea en su discípulos la confusión absoluta y la imposibilidad de seguir adelante tras su suerte; es el que induce la oscuridad total y la sensación de abandono en el propio Jesús (condena por blasfemia e impuesta por los representantes oficiales de Dios). Parecía, pues, una desautorización autorizada de toda la vida de Jesús, un no dado por Dios a la experiencia del Abbá y del Reino...

Pero en aquellos hombres del poder, de tendencia secularizante y oportunista, las preocupaciones religiosas tendían a confundirse con las políticas bastante candentes, porque les afectaba directamente. La descripción de su reunión precipitada en la mañana siguiente a la resurrección de Lázaro, durante la cual tomaron la decisión de intervenir en el asunto de Jesús, resulta bastante verosímil: una represalia romana, provocada por el movimiento popular alentado por Jesús, habría sido irreparable para ellos y para la nación entera (Jn 11,47-53); mejor sería, pues, prevenirla a tiempo, ofreciendo a Pilato la demostración de su no pertenencia a dicho movimiento. Si actuaron con la previa complicidad del procurador (como lo defiende Cullmann) o sólo por su espontanea iniciativa, no puede establecerse con claridad; ciertamente, ellos, que procuraban tener buenas relaciones con el poder de ocupación, eran muy capaces de mantener con la policía imperial los necesarios contactos oficiales y oficiosos.

d) Ante Pilato

El proceso ante Pilato ofrece mayor seguridad histórica. El hecho de que Jesús haya sido crucificado, y no lapidado, atestigua la intervención romana definitiva en el incidente y el carácter político que la imputación acabó asumiendo. La responsabilidad jurídica de la muerte de Jesús es ciertamente de Pilato.

Las autoridades del sanedrín conducen a Jesús ante el juez romano, acusándolo de perturbar el orden público y de aspirar a la dignidad real (Lc 23,2). Es decir, se le atribuye el intento de acabar con el régimen romano en Palestina, delito de conspirar contra el Estado, punible por la ley romana con la crucifixión. Pilato no podía desinteresarse ante tal acusación. Por eso interroga al imputado: ¿Eres tú el rey de los judíos?. Jesús -según el testimonio de las cuatro fuentes- responde afirmativamente: ya no tiene nada que perder...

Pilato acabó considerándolo un hombre no peligroso y, por tanto, inocente (el dato parece histórico, y es, después de todo, altamente verosímil), pero su convicción no influyó sobre el posterior desarrollo del proceso. El asunto erapolíticamente delicado, por el hecho de que habían venido las autoridades judías en persona a presentar las acusaciones, mostrando su disposición a colaborar con el procurador en el saneamiento del orden establecido. Negarse a acceder a sus peticiones aparecía como un acto político altamente erróneo, con consecuencias imprevisibles para la presencia de Roma en Judea; podía incluso alterar la situación de la calle, originando desórdenes en plenas fiestas pascuales.

La muerte de Jesús podía evitar, al menos por el momento, estos peligros. Y Pilato firmó la condena, dando por verdadero el delito de revuelta atribuido a Jesús. En el título que hizo clavar sobre la cruz quedó confirmada la imputación y, paradójicamente, la confesión misma del reo.

Pilato no es, pues, el juez débil a quien las presiones del sanedrín consiguen arrancar una condena que él no quería, sino que se ve en él al político cínico y juez malvado, dispuesto a sacrificar al inocente a la razón del Estado.

6. - Muerto por la causa del Reino

El final de Jesús fue, pues, decidido por motivos políticos. En este hecho se basa la interpretación que algunos han hecho del Jesús histórico: ven en él a un rebelde empeñado en la lucha antirromana, y como tal, arrestado y condenado.

a) ¿Jesús celota?

La lectura celota de Jesús de Nazaret ha hechizado y continúa hechizando a muchos estudiosos y escritores, desde

Reimarus (1778, a los inicios de la investigación sobre el Jesús de la historia) hasta Brandon (1967).

Después de un período de más o menos abierta colaboración con los revolucionarios, Jesús se habría puesto a la cabeza de una revuelta armada, entrando en Jerusalén y asaltando el templo (proyecto celota de recuperación del estado teocrácrito).

Pero una interpretación nacionalista de lo realizado por Jesús se opone globalmente al material evangélico, todo él de acuerdo en presentar a un hombre cuya causa es de naturaleza profético-religiosa.

Entre Jesús y los movimientos de resistencia de su tiempo existe una distancia enorme. Su predicación del Reino es de una naturaleza totalmente distinta. Exige una moral de amor fraterno que rechaza la violencia y llega a un perdón sin límites.

En los evangelios se encuentra diseminada por todas partes la contraprueba de la no politicidad de la acción de Jesús: rechazó desde el inicio el camino del ejercicio del poder político (tentaciones) -pedido por las masas y por los discípulos-, considerándolo contrario al querer de Dios en lo referente a su misión.

Este fue el drama de su vida. Drama que tuvo que vivir en soledad, sosteniendo trabajosamente su extraño modelo de mesianidad, un modelo que no correspondía a ninguna expectativa: Jesús no fue el mesías de ningún partido ni de ninguna corriente.

b) La política del Reino

Jesús tenía otra óptica, otra política, la del Reino, de la que derivaban con decisión implacable sus criterios inspiradores. La política del Reino iba mucho más allá de la contingente situación política de Palestina, aspiraba aun giro más radical, tan amplio como el mundo entero con toda su historia.

Es evidente que la venida del Reino de Dios, predicada con gran fuerza por Jesús, no agotaba su carga de novedad en el escondrijo secreto de las conciencias, sino que aspiraba también a la creación de un orden temporal nuevo, en el que

las relaciones sociales y económicas quedarían radical y definitivamente transformadas: desaparición de la endémica división social entre ricos y pobres, abolición de la marginación social de los pecadores e insignificantes, cambio del dinamismo posesivo de la autoridad por una disposición a servir sin límites, instauración de un régimen de justicia y amor como alma de la convivencia humana. En el evangelio el hecho religioso está íntimamente ligado al socio-político.

El Reino inminente de Dios no quería reducirse a una previsión consoladora para pobres y marginados, relegada a un plazo escatológico remotísimo; estaba ya sacudiendo la supuestamente inconmovible situación humana, exigiendo una conversión real incluso en la gestión de la cosa pública. Quizá fue esto lo que los dueños del poder político percibieron desde el principio en la predicación de Jesús, hasta el punto de considerarla una seria amenaza contra el orden establecido y custodiado por ellos.

Así se hace comprensible, al menos en parte, que Jesús haya podido aparecer a los ojos de los poderosos como un revoltoso; y que el auditorio de masa se haya dejado llevar de ilusiones y ensueños frente a la posible mesianidad nacional del profeta. No es del todo infundada la trasposición en términos políticos que el sanedrín hizo valer ante Pilato a propósito de la mesianidad estrictamente religiosa de Jesús. Al traducir la pretendida mesianidad de Jesús en términos crudamente secularizados (los únicos que Pilato quería entender), el sanedrín se hacía portavoz del alcance también político del mensaje del Reino.

La crucifixión de Jesús puede ser definida, en cierto sentido, como un error judicial de Pilato y del sanedrín, ya que Jesús jamás pretendió ser un rey de los judíos; pero hay que decir también que con la crucifixión se intentaba eliminar de una vez para siempre la voz de aquel que, en nombre del Reino de Dios ya iniciado, exigía una conversión política inmensa y demasiado realista. La predicación del Reino había estado grávida de esa exigencia.

La revolución del Reino propugnada por Jesús relativiza la revolución simplemente episódica que los celotas intentaban. La de Jesús debía ser total y no parcial, comenzando por el difícil cambio del corazón... Jesús cree en el éxito infalible de

la política del Reino; y la aceptación de la desgracia de la cruz sella para siempre su fe en el Reino e inaugura su venida.

c) Muerto por Dios y por el evangelio

Si el motivo final de su condena fue promulgado en términos políticos, de hecho las causas históricas de su muerte están ramificadas en su vida pública, en los conflictos sociales y religiosos que con su predicación y comportamiento cotidiano suscitó en el ambiente en que vivió. Jesús fue eliminado por causa de su atrevida libertad. Su vida tuvo el aspecto de una herejía en bloque: violaba el sábado en función de la libertad del hombre, rechazaba la rigorista normativa de la pureza ritual, se arrogaba la autoridad de reivindicar la ley, rompía con ciertas tradiciones consideradas tan vinculantes como la ley misma, frecuentaba el contacto con gente considerada vitanda por la ley...

Todo esto era mucho más que una cuestión episódica: daba al traste con la estructura entera de la religión judaica al tender a trasladar el centro de gravedad de la observancia de la ley a la fe en el amor misericordioso del Padre que es capaz de salvar incluso a los inobservantes; del culto sacral del templo a la caridad profana para con el prójimo necesitado; de la ejecución externa de los preceptos a la conversión secreta de corazón; y más radicalmente aún: de un Dios garante de la imparcialidad de lo que está prescrito a un Dios soberanamente creador en su amor hacia todos. Todo esto era como querer definir de nuevo la religión hebrea, al menos tal como estaba entonces codificada. Y a esto hay que añadir las pretensiones supermesiánicas que Jesús reivindicaba para su praxis: perdonar los pecados por propia autoridad, curar a los enfermos de espíritu y de cuerpo, modificar la ley y purificar el templo, exigir para su seguimiento condiciones de totalidad que sólo Dios podía exigir.

Jesús fue procesado a consecuencia de esta situación conflictiva con su ambiente y con quienes lo garantizaban. Fue, pues, su evangelio entero lo que se puso en tela de juicio, su modo de comprender el Reino, el nuevo rostro de Dios que proclamada.

No fue condenada una actuación delictiva particular de los últimos días, sino más bien su persona. El relato sinóptico de

un primer proceso ante el sanedrín, si bien resulta problemático en cuanto reconstrucción procesual, es, sin embargo, históricamente bastante verdadero como eco de su vida precedente, de su doctrina, de su comportamiento y de sus pretensiones mesiánicas.

El veredicto que le asignó la cruz fue político, pero las causas históricas que condujeron a él fueron religiosas. Murió a causa de su evangelio y de su Dios, que le había enviado a predicar su evangelio. Su muerte fue consecuencia de su vida.

TEMA XIEL CRISTO DE LA FE. PREMISA 

Hasta ahora hemos tomado en consideración la figura de Jesús y los hechos más importantes de su azaroso y fascinante acontecer histórico. Esto ha sido posible gracias al valor histórico de los documentos cristianos, a cuyo conocimiento crítico se han aplicado los conocimientos de la ciencia histórica. Esto ha servido para devolvernos al hombre Jesús (más que el mero interés de investigación científica),aquel a quien una fe rutinaria y formalista no lograba ya aferrar...

Pero un Jesús reconstruido históricamente no es aún todo el Jesús cristiano, el Cristo de la fe. La luz de la revelación divina, que manó de la resurrección y del don pentecostal del Espíritu, "abrió los ojos" a los discípulos, que lo habían conocido y tratado durante la vida terrena, y los introdujo en una "superconsciencia" de su misterio personal, a la que el puro conocimiento empírico no puede conducir (Mt 16,17).

El conocimiento cristiano del Cristo es, pues, necesariamente dependiente de la experiencia de la fe de la iglesia apostólica, expresada en los escritos inspirados del NT. Ella fue la testigo querida por Dios, tanto del Jesús terreno como del acontecimiento de la resurrección.

Cuando se afirma que la fe cristiana nace de la resurrección, con mucha frecuencia se sufre la tentación de extrinsecismo, como si la resurrección hubiera sido para la iglesia naciente un suceso fulgurante al que hubiera asistido desde fuera de una vez para siempre. No: la comunidad de los orígenes vio la resurrección de Cristo como un acontecimiento de salvación para sí y para el mundo entero, como el inicio gozoso de una vida renovada, como experiencia vital del Espíritu, como presencia interna del resucitado en la liturgia y en la vida diaria.

Con el correr del tiempo, la comunidad pascual dio a su extraordinaria e irrepetible experiencia de Cristo el

fundamento de una reflexión teológica, y la prueba de esto son los escritos de Pablo y Juan. Pero su cristología no es una especulación sobre el vacío. Es, más bien, el fruto de su intenso vivir en comunión con Cristo. Esto es válido para todo hombre o comunidad que no pretendan pararse en las fórmulas, sino apuntar a un real encuentro con Cristo.

1. - ¿Quién decís que soy yo?

La resurrección daba una respuesta decisiva y definitiva a la pregunta hecha por Jesús a los discípulos: "¿Quién decís que soy yo?".

Pero, a la vez, volvía a proponer la pregunta y estimulaba a la comunidad cristiana a penetrar en el misterio de Jesús resucitado. Este nueva búsqueda, sin embargo, no procede ya a ciegas..., ahora avanza bajo la guía de la revelación divina contenida en el acontecimiento de la resurrección.

Y la reflexión cristológica del NT consistirá, sobre todo, en hacer explícito incluso verbalmente lo implícito constituido por toda la vida de Jesús.

En este luminoso trabajo de formulación del misterio de Jesús nada se creó arbitrariamente: fueron utilizados los "títulos" (que la palabra divina del AT había ofrecido) y que habían servido para delinear la espera mesiánica. De ellos se servirá fundamentalmente la iglesia apostólica para formular la inaudita experiencia que había tenido del Cristo resucitado, añadiendo así la luz a la luz. Pasaremos revista brevemente a los más fundamentales. (Para el título "Hijo del hombre" ver cp. VI).

2. - El mesías

Que Jesús es el mesías es el primer conocimiento pascual. Para los hebreos éste era el nudo decisivo que había que desatar (desde su posible mesianidad se juzgó la vida y la muerte de Jesús), y la resurrección lo había desatado con una evidencia aplastante. Todo el NT resuena lleno de esta persuasión. (Recordar cp. VI).

Este reconocimiento impulsó en seguida a preguntarse por la cruz del mesías: ¿por qué el mesías había sido rechazado después de milenios de espera y había sido condenado como

un maldito por Dios? (cf Gál 3, 13). La aceptación de la cruz del mesías debió constituir el problema más arduo del cristianismo de los orígenes, porque venía a causar una convulsión total de las perspectivas de la espera mesiánica y comportaba la renuncia al nacionalismo político y la aceptación de un salvador de género totalmente distinto. Sólo la fuerza del acontecimiento pascual pudo plegarlos a acoger la cruz como salvación.

La respuesta de la fe apostólica al problema de la cruz fue ésta: "Cristo ha muerto por nuestros pecados, según las escrituras", como se lee en la antiquísima profesión de fe de 1 Cor 15,3. Aquello que, según todas las apariencias, parecía ser sólo obra de la maldad humana, resultaba ser, por el contrario, la actuación final de Dios, la manifestación suprema de su amor salvador.

En Cristo crucificado estaba Dios mismo reconciliando consigo al mundo (2 Cor 5,18; Rom 5,5s). Será Pablo, sobre todo, quien haga de la cruz de Cristo el centro de su teología. Junto con la comunidad primitiva, recurrirá a tres temas interpretativos, que aplicará a la cruz para sacar a la luz su significado de salvación:

a) La muerte del mesías es vista como el acto con el que Dios redime, rescata, libera a los hombres de la condición de esclavitud para hacer de ellos su propiedad (cf Rom 3,24-25; Ef 7,14; Col 1,14; etc).

b) La muerte es vista como el gran sacrificio expiatorio en cuya sangre Dios estipula la nueva y definitiva alianza con su pueblo. Es esta la interpretación más ampliamente difundida en todo el NT, ya presente en las palabras de la última cena, hecha argumento temático de la "Carta a los hebreos", que resuena en las liturgias celestes del Apocalipsis. Dándose a sí mismo por nosotros (Gál 1,4; 2,20), Cristo es a la vez cordero que quita los pecados del mundo y el sacerdote que ofrece a Dios y a los hombres su sangre como lugar en que se realiza la eterna alianza.

c) La muerte del mesías es vista, finalmente, como reconciliación que derrumba el muro de división edificado por el pecador y destruye la enemistad que por ello se había desencadenado (Rom 5,8-11; 2 Cor 5,18-20; Col 1,19-22; Ef 2,14-18). La cruz de Cristo constituye para el

mundo la palabra de la reconciliación y de la paz; y la predicación que la iglesia hace de ella es "el misterio de reconciliación" que se nos ha dado de parte de Dios.

3. - El Siervo de Dios

Con este nombre es llamado, en los famosos poemas del Deuteroisaías, aquel personaje elegido por Dios y consagrado por su Espíritu para llevar la palabra divina a su pueblo; rechazado y entregado a la muerte, ofrece silenciosa y heroicamente su vida en expiación de los pecados, tomando sobre sí los sufrimientos de todos; pero su pasión trae la salvación a la multitud humana; él sobrevive, glorificado por aquel que lo había enviado.

Esta figura ejerció un atractivo excepcional en el pensamiento cristiano de la era apostólica por la extremada semejanza con el caso de Jesús, y guió la reconstrucción de los evangelios, especialmente al describir el bautismo de Jesús, las tentaciones, el ministerio público, los anuncios de la pasión-resurrección, las palabras de la cena, los acontecimientos de la pasión, etc.

Pero, los evangelistas, aun moviéndose constantemente sobre el trasfondo del siervo, para intentar penetrar en el misterio de la persona de Jesús no hacen uso del término tal cual, sino que tienden a sustituirlo por otros (elegido, cordero de Dios, hijo de Dios). Si la figura del siervo en su totalidad era sumamente útil para comprender a Jesús, el título de "siervo" no se prestaba demasiado a la situación postpascual de la Iglesia, que había descubierto no un "siervo", sino al "Señor" y al "hijo de Dios". El título de "siervo" no tiene ya mucha razón de existir, especialmente fuera del ámbito palestinense.

4. - El Señor-Kyrios

Un hecho cristológico de enorme importancia es la atribución a Cristo resucitado del título de "señor-kyrios". Tal atribución se hizo muy pronto, ya antes de Pablo, y parece de origen litúrgico, proveniente de la aclamación "Maranathá" (¡Ven Señor! ¡El Señor viene!). Está ya presente, junto con "mesías", en la antiquísima afirmación de He 2,36.

Kyrios indica la soberanía regia que el resucitado ha recibido del Padre con la exaltación a su derecha, hecho copartícipe del señorío propio de Dios. Su realeza universal, velada aún en este momento, se colmará definitivamente en el futuro escatológico, cuando haya vencido a toda potencia adversa, incluida la muerte.

Su "señorío" aparece, pues, unido tanto a la resurrección como a la parusía final, que constituirá por excelencia "el día del Señor". Este señorío se realiza de forma más evidente sobre la iglesia, que pertenece a su "Señor" y es edificada cotidianamente por él en el Espíritu: "Vivamos o muramos, somos del Señor" (Rom 14,8).

En Pablo, la eucaristía está frecuentemente asociada al Kyrios: es la cena del Señor (1 Cor 11,20.23.27). Este lenguaje casi constante testimonia que la eucaristía era vivida como el momento solemne de la acción salvífica del Kyrios presente en su Iglesia.

El nombre "Señor" caracteriza la profesión de fe del cristiano (Rom 1,9).

La atribución del nombre "Kyrios" a Jesús resucitado reviste una gravedad particular. El término "kyrios" había servido, en la traducción griega del AT, para traducir el nombre propio de "Yahvé". "Kyrios" estaba, pues, cargado de la plenitud contenido en el nombre indecible/exclusivo que Dios se había dado. Ahora bien, exaltándolo a su derecha, Dios ha concedido a Jesús, su mismo nombre y, con él, la posición que le corresponde. Lo expresa con eficacia el himno prepaulino de Flp 2,10s.

La atribución del nombre Kyrios a Jesús tiene como efecto que todos los demás nombres y prerrogativas exclusivas de Dios (a excepción de "Padre") se deben extender también a Cristo.

Se puede uno preguntar si todo esto no hace resquebrajarse el monoteísmo. Pero es preciso reconocer que para el NT tal problema no existe. El señorío de Cristo (y su divinidad) no compromete en nada el monoteísmo, sino que lo viene a confirmar (1 Cor 8,5-6; cf Ef 4,4-6).

El título de Señor se le reconoció a Jesús porque Dios le había dado todo poder salvífico en el cielo y en la tierra, es decir, su mismo Reino. Se trata, pues, de un título que en sí y por sí expresa lo que Dios hace: hace aquello que sólo Dios puede hacer (comunicar la vida divina, juzgar y salvar a los hombres, crear, etc.) Nótese que este título expresa el dinamismo divino de Cristo, y no directamente el ser divino. Una característica del lenguaje bíblico es el ser dinámico y no directamente ontológico. Incluso el ser mismo de Dios es descrito por la revelación bíblica no en sí mismo, sino en aquello que Dios ha hecho por Israel y por el mundo; y, más concretamente aún, en el dominio absoluto que Dios ejerce sobre los seres y los hombres. Pero es innegable que, designando a Jesús como Señor, la comunidad cristiana de los orígenes percibió de manera aún no tematizada, pero ya real, también su divinidad.

5. - El Hijo de Dios

"Hijo de Dios" es la fórmula concisa que expresa lo esencial y distintivo de la fe cristiana. Pero la fórmula no nació de repente con este imponente significado cristológico: lo adquirió gradualmente , a medida que crecía la experiencia de Cristo y el conocimiento de su misterio impulsado por la gracia del Espíritu.

En el mundo judaico era llamado "hijo de Dios" el rey e incluso el pueblo mismo: una persona y una comunidad que Dios en su benevolencia elegía y llamaba a una misión particular. Pero en Jesús de Nazaret este nombre comienza a trascender su significado normal, porque él considera a Dios como Padre suyo y a sí mismo como Hijo único, a quien todo ha sido dado; él vive en una atmósfera singularísima de intimidad con el Padre y tiene la pretensión de actuar en su lugar... Aunque se tuviese que admitir que Jesús no se designó nunca con el título de "hijo de Dios", es evidente que él se consideró tal y en toda su vida se comportó como Hijo único.

La comunidad de la pascua halló confirmada la inaudita pretensión de Jesús terreno, y cuando le reconozca el título de "hijo de Dios" condensará en él tanto el significado excepcional que le atribuía Jesús como también toda la claridad de revelación proveniente de la experiencia pascual. La atribución de este título a Jesús resucitado es muy antigua.

Rom 1,3-4. El sentido fundamental de este texto: aquel que era desde siempre su Hijo y que había nacido hebreo según la carne, ha sido hecho "hijo de Dios" en el momento de la glorificación, con la cual ha obtenido el poder de obrar para nuestra salvación. El era ya hijo de Dios incluso antes de su nacimiento davídico, pero la resurrección lo constituye tal por un nuevo título, haciéndole un Hijo "potente": la potencia del Kyrios, que es el Espíritu, está en sus manos.

Marcos. Hijo de Dios tiene un lugar importante en el primer evangelio, el cual parece proponerse mostrar la filiación divina de Jesús, si bien en aquel modo oculto, casi secreto, que caracteriza a Marcos (1,1; 15,39; 1,11; 9,7). "Marcos comprende que se trata de la revelación más íntima y más secreta que concierne a la persona y a la obra de Jesús" (Cullmann). Esto explica la discreción usada por Jesús: su misterio es de tal envergadura que sólo quien cree y lo sigue lo puede comprender.

Mateo. Nos encontramos con un hecho nuevo: el relato de la concepción virginal de Jesús en el evangelio de la infancia. Con ella, la Iglesia expresa su fe en que no sólo la misión, sino también el mismo ser de Jesús proviene de Dios: Jesús es el hijo de Dios desde el nacimiento, porque es él quien lo ha engendrado (no fue elegido o adoptado mesiánicamente sólo en el momento del bautismo o de la resurrección). (Ver también Mt. 11, 27; 3,17; 17,5; 28,19).

Pablo. Usa "hijo de Dios" quince veces, bastante menos que los demás títulos cristológicos. Nunca usa la fórmula abreviada de "Hijo", sino que prefiere indicar siempre su pertenencia al Padre (Hijo suyo, Hijo del Padre). Señalemos tres lugares: Gál 4,4-5; Col 1,15-20; (Flp 2,6-11).

Carta a los Hebreos. La carta es testimonio de una cristología muy avanzada ya. Mientras los nombres de Cristo y de Señor se emplean como simples nombres personales, adquiere importancia, en cambio, el título de "Hijo" y de "hijo de Dios": el primer capítulo constituye la apoteosis en este sentido.

Juan. Su evangelio se escribió "para que creáis que Jesús es el Cristo, el 'Hijo de Dios', y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre (20,31). Lo que caracteriza su cristología es la unidad y la igualdad del Padre, y, por consiguiente, su

verdadera divinidad. Jesús no es sólo el primogénito o el Hijo amado, sino el unigénito. Unidad de ser (10,30; 16,15; 14,10). Unidad de vida (5,26; 6,57). Unidad de gloria (17,5.24).La gloria es para los judíos el signo máximo de la divinidad. Unidad de conocimiento y de amor (10,15; 3,35; 14,21.31; 5,30). Unidad en el obrar(5,17.21; 5,22-23). Inclusión recíproca del Padre y del Hijo (14,7; 14,9; 15,23; 17,21). "Yo soy": Es la expresión sintácticamente extraña y, por ello, enigmática, que se encuentra en labios de Jesús en el evangelio de Juan (8,28; 8,24.58; 13,19). La expresión es insólita, porque el verbo ser no va seguido de ninguna determinación. Este uso absoluto del "Yo soy" hace pensar en lo que Yahvé decía de sí en el AT. (Is 43,10). Es la fórmula profética abreviada de la revelación divina. Lo que Juan entrevé en esta expresión es el ser divino de Cristo.

6. - El verbo-Logos

Es el título particularísimo que Juan atribuye a jesús en el prólogo de su evangelio. En el prólogo, el evangelista ha sintetizado toda su reflexión sobre el misterio de Cristo: Logos eterno, creador, Hijo unigénito, encarnado, salvador, luz verdadera, vida, revelador de Dios... una inmensa visión que comprende la historia entera partiendo de la eternidad. Ningún texto neotestamentario puede igualar a éste en la presentación de la plena divinidad de Cristo. Se traslada al día de la creación, cuando nada existía aún excepto Dios. Pero Dios no estaba solo: en aquella eternidad, alguien estaba con él, distinto de él, siendo Dios también, que compartía su eternidad. Después se hará carne; entonces se sabrá quién es él: (el Hijo unigénito de Dios, Jesús de Nazaret! Juan da un nombre a este alguien. el Logos de Dios. Lo consigue del mundo cultural circundante (filosofías y literaturas: entendían por él la idea creadora que está en la mente de Dios cuando crea el mundo). Pero Juan, en cuanto a su contenido, se remite a la teología sapiencial veterotestamentaria de la palabra de Dios. Y se difiere de la cultura profana (de donde toma la palabra) y de la teología sapiencial del AT (a donde remite su contenido) en esto: el Logos no es una idea arquetípica, ni una personificación de la palabra reveladora de Dios: el Logos es un hombre concreto de la historia, es Cristo, de quien el evangelista va a contar los hechos terrenos. No es una ideo o una fuerza impersonal que revela a Dios, sino un verdadero hombre, sino un verdadero hombre de la historia...

Jesús, en calidad de Logos eterno de Dios, es la revelación personal de Dios sobre la tierra.

Recordemos solamente algunos elementos cristológicos del Logos. Es un ser personal, sujeto activo en la creación, que ilumina y es rechazado, que habita entre los hombres y les habla de Dios, que existe desde el principio... No es una palabra dirigida a alguien, sino que es él mismo la palabra que habla. Es Dios él mismo, "y el Logos era Dios". No "se hizo", sino que "era" desde siempre. Es el Logos encarnado: entendiendo la palabra "carne" en sentido semítico, que indica la totalidad del hombre.

Con esta grandiosa visión de divinidad y de eternidad, la revelación del NT del misterio de Cristo llega a su cima más alta. La eterna soledad de Dios parece haber estallado: junto a él y con él, está desde siempre su Logos, que es su Hijo. El misterio trinitario de Dios está desde ahora abierto a la fe cristiana.

7. - Hacia la plenitud del misterio

* La cristología arranca de Pascua, pero tiene su origen histórico en el Jesús terreno, en su comportamiento y en sus reivindicaciones de poderes divinos. Esta cristología implícita es la que hace de cimiento a la explícita de pascua.

* Con la resurrección, algunas atribuciones de Jesús son percibidas inmediatamente y con una claridad que no tendrá después desarrollos notables: mesianidad y señorío.

* En cuanto a su dignidad de "hijo de Dios", se asiste a una toma de conciencia cada vez más profunda y progresiva, hasta la cima que se encuentra en Juan. Los títulos antiquísimos "Señor" e "Hijo del hombre", contenían implícitamente la afirmación de la divinidad de Jesús, pero en términos funcionales (ejerce los poderes de Dios). "Hijo de Dios" va desde el simple significado mesiánico (es el elegido enviado por Dios) hasta el de generación natural por Dios (es una sola cosa con el Padre y de él toma su origen).

* Nunca es la naturaleza divina en sí misma la que se hace objeto de la reflexión cristológica del NT, sino la naturaleza divina en cuanto se revela históricamente y actúa salvíficamente por los hombres. "El ser en sí" de Cristo y "su

obrar por nosotros" se entrelazan y se compenetran. El interés especulativo por las naturalezas y la persona de Cristo está ausente del NT, vendrá más tarde (siglos IV-V).

* Desde la Resurrección, concebida como el momento en que Jesús es constituido hijo de Dios, se volverá (Mt y Lc) al nacimiento virginal de Jesús, que encuentra en Dios, directamente, el origen de su ser; y con Juan se llegará a colegir el nacimiento eterno del "Hijo-Logos" del Padre: aquí no se trata ya de un acontecimiento histórico del que hacer arrancar la filiación divina de Jesús (resurrección, nacimiento terreno), sino del existir eterno de Dios en el cual es engendrado el Hijo.

* ¿Ha llegado el NT a llamar a Cristo simplemente "Dios"? Hay algunos pasajes paulinos que parecerían hacerlo, pero su interpretación no es del todo segura (Rom 9,5; Tit 2,13). El Nt con el nombre "Dios" quiere indicar constantemente aquella persona divina que se llama Padre. En aquel contexto no era aún posible, sin contradecirse de algún modo, llamar a Cristo sin más "Dios".

* La consideración de la divinidad de Cristo camina siempre al lado de la fe monoteísta. También en Juan, en quien la divinidad del Hijo se percibe tan claramente, éste permanece siempre en dependencia respecto al Padre (5,19.30). El recibe del Padre no sólo lo que él posee, sino también todo lo que él es, su misma existencia de Hijo, su divinidad.

EPÍLOGO JESU-CRISTO: estas dos palabras no son el nombre y apellido con que Jesús estaba empadronado en el censo de Nazaret. El profeta nació, vivió y murió con el sólo nombre de "Jesús"; y con ese nombre de galileo lo conoce la historia.

"Cristo", en cambio, es nombre de misión, y designa al enviado divino de la salvación. Reconocer que Jesús es el Cristo es ya confesión de fe cristiana.

"Cristo" es nombre póstumo, reconocimiento tardío del significado salvífico de la historia terrena de Jesús. Antes de la pascua los discípulos llegaron a este reconocimiento sólo tímida y esporádicamente, por una especie de sospecha reiteradamente suscitada por la actividad del Maestro. La tragedia de la cruz, que eliminó al Maestro, dio al traste también con aquellos rudimentos de fe. Cuando los discípulos volvieron a creer, doblegados por la fuerza de la experiencia pascual, se entregaron a rastrear, en sus memorias todavía frescas, los signos de la discreta y atormentada autorrevelación de Jesús.

La percepción de la mesianidad fue tan fuerte, que "Cristo" se unió espontáneamente a "Jesús" para formar un único nombre personal, del que se predicaron los títulos de "Señor" e "hijo de Dios". Pero en las fórmulas de anuncio misionero se prefiere distinguir todavía "Cristo" de "Jesús", para que la mesianidad emerja como objeto específico de la predicación cristiana: "Jesús es el Cristo, el hijo de Dios" (Jn 20,30).

Al confesar a Jesús como Cristo, la iglesia apostólica no miraba tanto al pasado cuanto al presente y al futuro. Al presente, es decir, a la resurrección, que para ella significaba la plena manifestación y realización de su "ser-Cristo", la entronización gloriosa de aquel Mesías cuya vida precedente apenas había dejado entrever como tal. Al futuro, es decir, a su venida escatológica, momento en que la historia se sometería plenamente a su señorío mesiánico, por el que la iglesia suspiraba con su invocación: "¡Maranathá, ven, Señor!".

A imitación de la predicación apostólica, también la predicación de la Iglesia posterior debe anunciar el carácter decisivo del hecho específico de que Jesús es el Cristo. "Sólo la rutina verbal ha podido ser capaz de atenuar la fuerza sobrecogedora de ese doble nombre; y, privándonos de ese sobrecogimiento, mantiene oculto lo que debería ser incesantemente predicado. La fe en su totalidad consiste en la osada afirmación de ese doble nombre, que proclama la función decisiva de Jesús para la historia universal y la realización efectiva, en esa misma historia, de la función de Cristo.

El interés por el Jesús de la historia no debe ser considerado como interés exclusivo, ni siquiera preferencial, por la humanidad de Jesús. Aunque ese juicio se ha dado alguna vez. Es cierto que el historiador se limita a constatar la singularidad del fenómeno-Jesús y su extraordinaria conciencia personal; en realidad, el puro historiador no puede ir más allá, Pero el creyente dispone del conocimiento de su fe, en nombre del cual interpreta aquel fenómeno humano singular y aquella conciencia extraordinaria como el lugar en que llega a nosotros la revelación divina de la mesianidad y divinidad de Jesús. Conocer al Jesús de la historia es indispensable para conocer la revelación del Hijo de Dios. Fuera de aquella historia, narrada e interpretada por la fe de los apóstoles, ¿qué otra cosa podríamos saber del hijo de Dios? La historia de Jesús, toda ella, es revelación del Hijo; esa revelación, toda ella, no se limita al momento del milagro y de la resurrección; también la tentación y el llanto, los gozos y las esperanzas, la vida y la muerte, revelan y ofrecen al mundo a aquel que es el Hijo y el Cristo de Dios (cf Vaticano II Dei Verbum 4). La historia evangélica es la manifestación del Hijo único del Padre, que se hizo carne y vino a habitar entre nosotros (cf Jn 1,14).

 LA UTOPÍA DE JESÚS: EL REINO DE DIOS

El anuncio de la cercanía del Reino es el resumen de la "Buena Noticia".

Reinado o Reino de Dios: ambas expresiones designan una realidad nueva: la sociedad humana alternativa. El "Reinado de Dios" considera esa sociedad desde el punto de vista de la acción de Dios sobre el hombre, individuo y colectividad. El

"Reino de Dios" denota a los individuos y a la colectividad que viven y experimentan la acción divina.

El Reino de Dios no puede identificarse con la beatitud después de la muerte, como se hacía hasta hace no muchos años. El Reino de Dios debe ejercerse en la historia y el Reino debe ser una realidad dentro de esta historia.

En los Evangelios aparecen los dos aspectos de la nueva realidad: el cambio personal (aspecto individual, "el hombre nuevo") y el cambio de las relaciones humanas (aspecto social, "la sociedad nueva"). No habrá nueva sociedad si no existe un hombre nuevo. La realización individual del Reino, la constitución del hombre nuevo, tiene lugar cuando el individuo, por la asimilación del mensaje de Jesús, decide entregarse a los demás. Como respuesta a esta entrega, Dios potencia al hombre comunicándole su propia fuerza de vida (el Espíritu); dotado de ella, es tarea y responsabilidad del hombre crear una sociedad verdaderamente humana. La índole social del Reino se describe en la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30-32), en la que Jesús desmiente el ideal de grandeza de las profecías sobre el reino (Ez 17,22s) para afirmas su existencia como realidad modesta, aunque visible, en la sociedad humana.

Una presentación parecida de ambos aspectos se hace en las parábolas del tesoro y la perla (aspecto individual) y en la de la levadura (aspecto social) (Mt 13,44-46; 13,33). En todo caso, no se forma parte del Reino por pertenecer a una raza o a una nación, como creían los judíos, sino por opción personal, abierta a todo hombre.

"Mi Reino no es de este mundo" (Jn 18,36), debe traducirse "la realeza mía no pertenece al mundo/orden este". Jesús afirma que es rey, pero distingue la calidad de su realeza -que no se apoya en la violencia- de la de los reyes de su época -basada en la fuerza de las armas-. Jesús es Rey porque comunica libertad y vida, y esta acción se verifica en la historia.

Por lo demás, es obvio que, en las parábolas, Jesús presenta el Reino como una realidad que crece, se desarrolla y encuentra dificultades. Eso tiene lugar necesariamente en la historia.

El Reino o Reinado de Dios presenta, pues, la alternativa a la sociedad injusta, proclama la esperanza de una vida nueva, afirma la posibilidad del cambio, formula la utopía. Por eso constituye la mejor noticia para la humanidad y la oferta permanente de Dios a los hombres, de los que espera respuesta. Su realización es siempre posible.

Es lógico, pues, que el primer paso para la creación de esa nueva sociedad sea el cambio de vida ("enmendaos") que pide Jesús en conexión con el anuncio del reino; sin un cambio profundo de actitud por parte del hombre, que lo lleve a romper con el pasado de injusticia, no hay posibilidad alguna de empezar algo nuevo. El Reino exige la colaboración del hombre. La conversión implica el descontento con la situación existente y el deseo del cambio. Sin esto no hay posible respuesta a Jesús.

Pero la opción del hombre por el Reino de Dios no se queda en la ruptura con la injusticia, supone además un compromiso personal, como el que hizo Jesús en el Bautismo, de entregarse por amor a la humanidad a la tarea de crear una sociedad diferente. Como en el caso de Jesús, el compromiso de entrega a los demás pone al hombre en sintonía con Dios, y la respuesta de Dios es la comunicación de su Espíritu, es decir, la infusión al hombre de su fuerza de vida y amor, que lo capacita para esa tarea.

 LA PROCLAMA DEL REINO: LAS BIENAVENTURANZAS

 La utopía del reino de Dios o sociedad nueva la concreta Jesús en las bienaventuranzas, en particular en las ocho que presenta el evangelio de Mt (5,3-10). En ellas se formulan las condiciones indispensables para que se vaya realizando la nueva sociedad, la liberación que su existencia va efectuando en la humanidad, las nuevas relaciones que crea y la felicidad que proporciona.

ESTRUCTURA: + La primera y la última, ambas en presente ("porque esos tienen a Dios por rey"), constituyen el marco para las otras seis.

+ La segunda, tercera y cuarta, expresan en futuro el paso de una situación negativa a otra positiva (del sufrimiento al consuelo, de la sumisión a la libertad, de la injusticia a la justicia).

+ La quinta, sexta y séptima, expresan tres modos de ser o actuar positivos a los que corresponden experiencias de Dios (ayuda para los que ayudan, visión de Dios para los que actúan con sinceridad, condición de hijos para los que trabajan por la paz).

 

La opción inicial

La primera bienaventuranza enuncia la primera condición indispensable para que exista el Reinado de Dios: la opción por la pobreza, renuncia a la riqueza y a la ambición de riqueza. Esta opción es la puerta de entrada al Reino de Dios, es decir, abre la posibilidad de una sociedad nueva, porque estirpa la raíz de la injusticia, la ambición de tener (acumulación de riquezas; prestigio social y dominio de los otros; relaciones de desigualdad, rivalidad y opresión), y rompe con los valores de la vieja sociedad.

La opción por la pobreza se inspira en el amor a la humanidad y en el deseo de justicia y paz (la pobreza a la que Jesús invita no se confunde con la miseria; así lo demuestra la felicidad que él promete a los que hacen esta opción: "Dichosos...". Dios garantiza que cuantos han hecho esa opción dispondrán de los bienes necesarios para su desarrollo humano (Mt 6,25-33).

La invitación de Jesús se hace en plural. Jesús no exhorta a una pobreza individual y ascética, sino a una decisión personal que ha de vivirse dentro de un grupo humano, constituyendo así el germen de la nueva sociedad. En ese ámbito se crean nuevas relaciones entre Dios y los hombres y entre los hombres mismos. Siguiendo el lenguaje metafórico, Dios reina sobre los hombres comunicándoles su Espíritu-vida, estableciendo la nueva relación Padre-hijo. De ese Espíritu, compartido por todos, nace la solidaridad-amor, que asegura tanto el sustento material como el pleno desarrollo personal.

Efecto liberador

En las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta, se describe el efecto que la existencia de grupos que hayan hecho esa opción tendrá en la humanidad pobre y oprimida.

La existencia de una alternativa abre la posibilidad de solución e irá suscitando en la humanidad un movimiento liberador. Los oprimidos verán una esperanza.

La liberación se expresa de tres maneras: Los que sufren por la opresión podrán salir de ella ("porque ésos encontrarán consuelo"); los sometidos, los que han sido reducidos a la impotencia arrebatándoles los medios de subsistencia, heredarán la tierra, es decir, gozarán plena libertad e independencia; los que ansían esa justicia verán colmada su aspiración.

Labor de la comunidad

Las bienaventuranzas quinta a séptima exponen las actitudes y objetivos que presiden el trabajo por la nueva humanidad. Son los rasgos propios de la comunidad de Jesús como consecuencia de su opción por la pobreza, que son, al mismo tiempo, rasgos de la humanidad nueva que a partir de ella se irá formando. La comunidad se caracteriza por la solidaridad activa ("dichosos los que prestan ayuda"), por la sinceridad de conducta que nace de la ausencia de ambiciones y que permite un trabajo en el que no se busca para nada el propio interés ("dichosos los limpios de corazón"); y, finalmente, por la tarea crucial de procurar la felicidad a los hombres("dichosos los que trabajan por la paz"), que resume su misión en el mundo.

Esta manera de ser y de comportarse establece con Dios una relación que se describe en tres rasgos: los que practican la solidaridad experimentarán la solidaridad de Dios ("porque ésos van a recibir ayuda"); los que son transparentes por su sinceridad experimentarán la presencia inmediata y continua de Dios en su vida ("porque ésos van a ver a Dios"); los que trabajan por la felicidad humana tendrán experiencia de Dios como Padre y lo harán presente en el mundo ("porque Dios los va a llamar hijos suyos").

Fidelidad y persecución

La octava y última bienaventuranza enuncia la segunda condición para el Reino: la fidelidad a la opción inicial ya la labor que se desarrolla a partir de ella, desafiando la persecución de que la comunidad será objeto por parte de una la sociedad que no tolera la emancipación de los oprimidos ni

el trabajo en favor de ellos (Mt 5,10: "Dichosos los que viven perseguidos por su fidelidad").

La fidelidad expresa la coherencia de la conducta con dicha opción. Excluye, por tanto, todo lo que la desvirtúa y mantiene la plena ruptura con los fundamentos de cualquier sociedad injusta. Esta coherencia se vive dentro de un grupo que, por los valores que profesa, se opone a la sociedad injusta y socaba los principios sobre los que se asienta. Nada tiene de extraño que esta sociedad reaccione con todos sus medios, incluida la violencia, e intente suprimir el estilo de vida que se deriva de la opción por la pobreza.

La persecución, manifiesta o solapada, la presión social, los intentos de marginación, no han de ser para el grupo cristiano motivo de angustia o desesperanza ("Dichosos..."), porque en esa circunstancia experimentará con más fuerza la solicitud divina ("porque ésos tienen a Dios por Rey"), es decir, el amor y la fuerza del Espíritu, que es capaz de superar incluso la barrera de la muerte (Mt 5,11s).

Frente a la falsa felicidad que promete la sociedad injusta, cifrada en la riqueza, el rango social y el dominio sobre los demás, la repetida proclamación que hace Jesús ("Dichosos...") muestra que la verdadera felicidad se encuentra en una sociedad justa que permita y garantice el pleno desarrollo humano. La sociedad injusta centra la felicidad en el egoísmo y el triunfo personal; la alternativa de Jesús, en el amor y la entrega. Mientras la primera, a costa de la infelicidad de muchos, va creando la "felicidad" de una minoría, cerrada en sí misma e indiferente al sufrimiento de los demás, en la sociedad nueva el esfuerzo se concentra en eliminar toda opresión, marginación e injusticia, procurando la solidaridad, la fraternidad y la libertad de todos. Sin este esfuerzo es imposible la relación auténtica con Dios. Jesús proclama "hijos de Dios" a los que procuran la felicidad de los hombres, mostrando que Dios es incompatible con la opresión, el sometimiento y la injusticia. Por eso Jesús, presencia de Dios en la tierra, se pone de parte de los humillados y explotados; con esto se juega su prestigio; es evidente que los poderosos tomarán partido contra Jesús. Pero también Dios mismo se juega su prestigio; El Dios verdadero no ser´aceptado por los opresores de la tierra, se buscarán otros dioses.