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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones

El punto de partida del conocimiento teológico

Dra. Carlota Rava*

Esta relación se ubica al final del camino que hemos recorrido durante estos días. Al escuchar las sucesivas relaciones sobre filosofía, física, matemáticas pensé en ciertos puntos de contacto entre la teología y algunas de las problemáticas presentadas. Por otra parte, contrastamos también qué difícil es establecer una comunicación entre mundos mentales tan distintos y en los que cada uno de nosotros está tan arraigado.

Sin embargo más allá de las posibles afinidades y disparidades que haya entre disciplinas tan distintas, no hay duda que la teología, para científicos e investigadores que somos cristianos, tiene que ocupar un lugar en nuestra reflexión. Y esto, no por una suerte de imperativo categórico sino porque está en la naturaleza misma de las distintas formalidades del saber el abrirse al influjo de este otro saber superior que es la teología. Superior en cuanto tiene un origen más alto que lo simplemente humano porque viene de Dios mismo y al cual, entiendo, que el hombre está abierto por su misma naturaleza espiritual.

* Miembro de la institución de vida consagrada, Servidoras. Doctora en Filosofía y Teología. Profesora de Teología espiritual en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Lateranense y en el Instituto de Ciencias religiosas Regina Mundi de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Investigadora del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultura - CIAFIC- de la Asociación Argentina de Cultura, asociado al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas -CONICET- y Profesora del Instituto de Catequesis San Pablo (Buenos Aires). Tiene distintas publicaciones de Antropología filosófica y teológica y de Teología espiritual.

El punto de partida del conocimiento teológico Dra. Carlota Rava, pp-297-324

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Sé que muchas afirmaciones que haré son susceptibles de ser puestas en discusión y debieran ser fundamentadas, por lo tanto pongo una premisa: doy por descontado que me dirijo a personas que participamos de una misma fe.

1. DIOS HABLA AL HOMBRE: FUNDAMENTO DE LA TEOLOGÍA CRISTIANA Antes de preguntarnos cuál es el punto de partida del

conocimiento teológico, aclaremos, desde una perspectiva etimológica, qué se entiende por teología. El mundo griego ha usado la palabra teología para indicar el discurso sobre lo divino. En mi caso, me refiero al discurso sobre Dios, pero no como podemos hacerlo simplemente a la luz de la razón natural, sino en cuanto se desarrolla en el ámbito de la fe y más concretamente de la fe en el seno de la Iglesia Católica.

El término teología no entra inmediatamente en el mundo cristiano para indicar este discurso sobre Dios pero cuando aparece, designa de manera específica la reflexión sobre Dios mismo, sobre la Trinidad, distinguiéndolo de la economía que se refiere a la historia de la salvación.

En la cultura latina la palabra teología, para indicar tanto el estudio de Dios como el de su obra de salvación, comienza a ser utilizada a partir de los tiempos de Abelardo. En la Suma Teológica cuando Santo Tomás se plantea si la teología es ciencia, usa la expresión sacra doctrina que abarca ambas realidades: la teología y la economía de la salvación. Esta expresión sacra doctrina nos ubica en el terreno de lo sagrado, en el ámbito de lo propiamente divino.

Sin embargo si bien en la teología cristiana y más precisamente en la teología católica, el hombre habla de Dios, es porque primero Dios ha hablado de Sí mismo al hombre. El punto de partida de la teología católica está en el conocimiento que Dios tiene de Sí mismo y de su designio eterno respecto de toda la realidad y que le ha revelado al hombre.


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Este hablar de Sí mismo, Dios lo hace ante todo a través de la Creación. Dios crea con su Palabra. El primer relato del Génesis, diez veces repite: "Dios dijo"1. La Creación es la primera palabra que Dios dirige al hombre y a través de la cual se comunica con él. Si tomamos algunos textos de San Pablo, vemos cómo esta palabra creadora de Dios confiere sentido, inteligibilidad a todas las cosas. El comienzo del Evangelio de San Juan: "En principio era el Verbo, el Verbo estaba en Dios, el Verbo estaba junto Dios, vuelto hacia Dios y por Él fueron hechas todas las cosas y sin Él nada ha sido hecho" (1,1.3) también tiene profundas implicancias desde el punto de vista del conocimiento: significa que toda la realidad creada por Dios lleva la impronta de su Sabiduría, del Verbo. Dios deja el sello de su inteligencia en todo lo que hace, y el fundamento último de cada ciencia se encuentra en esa huella de la Sabiduría divina presente en todas las dimensiones macro y micro cósmicas del universo.

Sin embargo, la peculiaridad de la teología cristiana reside en el hecho de que ese Dios no solamente se comunica al hombre a través de la creación sino de la historia. Dios mantiene una continua relación con el hombre, haciéndose presente a través de los acontecimientos y, de manera singular, en la historia del pueblo elegido y guiado por Él. Dios habla a través de la Creación y a través de la historia de la salvación2.

1 Son las diez palabras creadoras que anticipan los diez mandamientos "Nos hace comprender que los diez mandamientos son el eco de la creación, no reglas arbitrarias con las que se limita la libertad del hombre; son introducción al espíritu, al lenguaje y al sentido de la creación; son lenguaje traducido del mundo, lógica traducida por Dios, que hizo el mundo" (cf. J. RATZINGER, Creazione e peccato, Ed. Paulinas, Milán 1987, p.25). 2 Cuando la teología contemporánea se refiere a los signos de los tiempos se refiere precisamente a los acontecimientos de la historia como lenguaje a través del cual Dios nos habla y esto vale tanto para los acontecimientos de la historia universal como de la historia singular de cada ser humano.


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Este Dios que nos habla a través de los acontecimientos, nos habla -como dice el comienzo de la Epístola a los Hebreos- a través de la Encarnación: "Muchas veces y de muchos modos Dios habló en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas, últimamente en estos días, nos habló por su Hijo..." (1,1). El acontecimiento por excelencia de esta relación, de este hablarle Dios al hombre es la Palabra hecha Carne, la Palabra hecha Hombre, Jesucristo.

Desde el punto de vista del conocimiento humano,y más aún según la mentalidad del pueblo elegido, el hecho de la Encarnación implica algo inaudito: Dios inaccesible, el totalmente otro, el tres veces Santo, el que no es susceptible de ser nombrado ni representado porque trasciende absolutamente lo creado, ese Dios, se hace presente en Jesús de Nazareth.

En un momento tan importante de diálogo entre las religiones, el cristianismo con el misterio de la Encarnación introduce un hecho fundamental: la originalidad y la unicidad de este hablarle de Dios al hombre haciéndose Él mismo Hombre, sin dejar de ser Dios.

2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO

Cuando en la última Cena, Felipe le pide a Jesús: "Muéstranos al Padre", Jesús contesta: "¿Tanto tiempo he estado con vosotros y me pides que te muestre al Padre? Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,8-9). Ese Dios invisible, trascendente, inaccesible que, según la Escritura, Moisés tuvo que ver "de espaldas", de refilón para no morir, se hace accesible, palpable, visible en Jesús, el Cristo. Como dice San Juan en su Primera Epístola, subrayando la realidad corporea de la Encarnación: "Lo que era desde el principio, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que tocamos acerca del Verbo de la Vida, (...) lo que hemos visto y oído os lo anunciamos" (1,1.3).


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Esta Revelación de Dios vestido de humanidad, no como de un ropaje externo sino según una unión única en la que lo divino y lo humano se unen sin confundirse ni dividirse, manteniendo su propia naturaleza, constituye una absoluta novedad para el saber teológico. San Ireneo -que podemos considerar tal vez padre de la teología- dice que con la Encarnación del Verbo, con Jesucristo se derribó el muro que impedía al hombre el acceso a Dios.

Si la teología puede hablar adecuadamente de Dios es porque Dios se acercó tanto al hombre en Jesucristo que lo introdujo en Su misterio y por otra parte Dios en Jesucristo se sirvió de nuestro lenguaje para hablarnos de Sí

Esta Revelación de Dios es un diálogo que Dios instaura con el hombre. Esos hombres de Galilea que estuvieron cerca de Jesús se sintieron interpelados por Su presencia; los Evangelios narran que sus oyentes y espectadores se interrogaban diciendo: "¿Quién es éste que detiene la tempestad?" (Lc 8,25) ; "¿Quién, éste que habla con autoridad?" (Mt 7,28) ,"¿Quién es éste que perdona los pecados?" (Lc 5,21). En su presencia humana, Jesús, el hijo de José, el hijo del carpintero, un hombre como todos los de su pueblo, dejaba traslucir una realidad distinta que excedía las categorías humanas, que manifestaba que Jesús no era exactamente como los demás.

La revelación de Jesús a sus contemporáneos fue un diálogo progresivo que los introdujo de a poco en su realidad divina y que apelaba a una respuesta. Luego de la multiplicación de los panes, cuando Jesús predica sobre el pan de vida, los judíos que lo escuchaban se van retirando; Jesús se dirige a sus Apóstoles y les pregunta "¿También ustedes se quieren ir?". Pedro responde en nombre de todos: "¿A quién iremos? Sólo Tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 67-68). Y después de la crisis de Galilea en que se agudiza la hostilidad de los judíos y Jesús se dedica a sus Apóstoles para prepararlos para su Pasión, nuevamente, les vuelve a


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones preguntar: "¿Quién dicen qué soy yo?" y luego: "¿Vosotros quién decís qué soy?" Y ahí la respuesta de Pedro: "Tú eres el Santo de Dios, el Hijo de Dios vivo". Y la afirmación de Jesús: "Esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los Cielos" (Mt 16, 13-17).

Este Dios que se revela humildemente como un hombre del pueblo de Israel, que no es doctor ni sacerdote según la Ley, muestra, sin embargo, signos de la intervención de Dios en la historia como en el Antiguo Testamento pero más fuertes y claros, signos que manifiestan una realidad que mueve razonablemente –y lo subrayo- a los discípulos a creer en El. Sin embargo el pasaje entre afirmar: "Este hombre no es como los demás", y decir "Este el Hijo del Dios vivo", ese paso es posible porque: "No te lo ha revelado ni la carne ni la sangre sino mi Padre que está en los Cielos".

Estos relatos bíblicos que culminan en el acto de fe de Pedro como respuesta al diálogo que Jesús instaura con sus discípulos, manifiestan cuáles son los elementos constitutivos de la fe cristiana y, vinculado a ello, el modo de concebir la elaboración teológica.

3. FE Y TEOLOGÍA

Frente a la revelación de Jesucristo como Dios, que procede con la autoridad de Dios, frente a Su realidad que excede la razón pero en la que resulta razonable creer: "Señor, ¿a quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna", el hombre está llamado a adherir libremente. El acto de fe en el ámbito cristiano es un acto inteligente y libre que apela a la capacidad de comprensión y a la libertad del hombre. Ésta es la dimensión humana del acto de fe.

La dimensión divina reside en la acción de Dios en el interior del hombre, atrayéndolo a Sí: "Nadie viene a Mí si mi Padre no lo atrae". A propósito del acto de fe, el Vaticano II dice que el Espíritu Santo –el mismo Espíritu que navegaba


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sobre las aguas en el momento de la creación y que cubrió a María en el acto de la Encarnación- mueve el interior del hombre, lo dirige a Dios para que adhiera a Él (Dei Verbum, 5). Así lleva la naturaleza humana a su más alta y noble expresión.

El acto de fe si bien no puede ser reducido a las categorías de la razón, no es un acto ciego sino inteligente y aunque la razón no llega a comprender plenamente lo que se le manifiesta, vislumbra la intrínseca inteligibilidad de lo revelado. Podríamos decir que la inteligencia humana percibe su afinidad con el Logos creador y redentor.

Por otra parte el acto de fe es voluntario y libre. La razón no es movida por la evidencia de su objeto sino por la gracia del Espíritu Santo que ofrece gusto en aceptar la verdad (Dei Verbum, 5). Dios atrae al hombre hacia el misterio de Su realidad, la cual se presenta razonable a su inteligencia y buena para su voluntad y ésta adhiere libremente.

El acto de fe es un acto de fe en Jesucristo. Esto parece obvio, pero no lo es tanto. Si creo en Jesucristo porque creo que Él es Dios, creo todo lo que Él me dice. La adhesión a la persona divina de Jesucristo, -y por Él y en Él a las otras personas divinas- y la adhesión a lo que llamamos verdades de fe, constituye un solo acto inseparable.

El acto de fe concierne la realidad infinita de Dios y todo lo que Dios me dice en lenguaje humano, lo que me quiso comunicar respecto de Él y respecto de mí, como ser humano3. La revelación de Dios abarca Su Ser íntimo y toda la realidad que ha salido de sus manos y que Él redime y conduce hasta el fin de los tiempos.

3 Ratzinger observa que si tuviéramos que sintetizar lo que Dios nos revela, podríamos decir que Él revela que Dios es Dios de la Vida que vence la muerte y es Dios que funda la verdad del hombre porque Él lo creó y en Jesucristo lo restituyó a la plenitud de su verdad. El Concilio Vaticano sostiene esta verdad cuando afirma en la Gaudium et Spes que Dios al revelarse en su infinita misericordia le revela al hombre "el misterio del hombre y su altísima vocación" (n.22).


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La estructura del acto de fe implica, por lo tanto, la fides qua en cuanto acto a través del cual el hombre adhiere a Dios y la fides quae como realidad a la cual el hombre se abre: Dios en sí mismo y todo lo que Él nos revela.

La teología supone ambas realidades: la fides quae y la fides qua. El punto de partida del conocimiento teológico -porque en eso estamos- implica tanto la objetividad de los contenidos revelados como el presupuesto subjetivo de la fe por parte del teólogo.

San Buenaventura sostiene que Dios no es sólo objeto de la teología sino sujeto de la misma. Por eso la Escritura es teología por excelencia, porque Dios habla en ella. Esto indica que quien hace teología debe participar en el conocimiento mismo de Dios por la fe y debe tener la disposición interior para permitir que Dios hable a través suyo. No se puede hacer formalmente verdadera teología si no se tiene fe. No la fe informe –que como enseña Santo Tomás existe en el hombre privado de la gracia santificante y es el límite último de la fe- sino la fe informada por la caridad. Así entendida la teología como saber adquiere una especial plenitud porque la caridad confiere a la inteligencia una particular connaturalidad con el misterio de Dios. Dóciles a la acción de Dios, las capacidades humanas se potencian en sí y recíprocamente; cuanto más amamos, más entendemos y cuanto más entendemos, más amamos.

La historia muestra que la teología se desarrolló siempre en el ámbito de la fe; durante siglos los monasterios fueron su "habitat" natural. La teología sin embargo no sólo se realizó hasta el s.XII en los monasterios sino que -como dice Von Balthasar- fue hecha de rodillas. Cuanto más santos fueron los teólogos más plena, más clarividente, más profunda fue esa teología. No todo santo es teólogo en sentido especulativo pero si el teólogo es además santo, el punto de partida y el método para desarrollar su especulación será más penetrante. La fe es la que le permite, como condición primera, colocarse en


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sintonía con su objeto y fuente que es Dios. Durante siglos la teología se alimentó de contemplación. Por otra parte la fe que busca intelección afina la misma inteligencia en su comprensión, su expresión y comunicación del ser mismo de Dios.

Esta fe en que se desarrolla la teología no es sólo una fe individual sino eclesial; es la fe de la Iglesia. La teología se desarrolla en el ámbito eclesial. El teólogo que quiere aproximarse al misterio de Dios y ya no tiene a Jesucristo al alcance de la mano como los primeros discípulos, lo encuentra misteriosamente presente en su Iglesia congregada por su Espíritu, animada por El. San Agustín afirma que "sólo el espíritu del hombre conoce el espíritu del hombre", de manera análoga solo el Espíritu de Dios que anima la realidad de la Iglesia, permite al teólogo entrar en contacto con Cristo para creer en El con la misma fe de los Apóstoles.

La fe que alimenta la teología es por lo mismo fe apostólica. Los apóstoles fueron los testigos de Jesucristo, de su vida, pasión, muerte y resurrección; ellos fueron quienes dieron testimonio de Jesucristo. Jesucristo a su vez da testimonio del Padre: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Mt 11,27). Así como toda ciencia se funda en una verdad primera, así el fundamento de la teología está en el conocimiento que Jesús Hombre tiene de Dios. Es ese conocimiento que Él tiene de Dios en cuanto Dios El mismo, el que comunicó como hombre a los Apóstoles y llega a nosotros a través de la fe de la Iglesia. La fe, por lo tanto, es una participación en el conocimiento mismo de Jesucristo, Hijo de Dios4.

4 Este conocimiento es vital para el hombre. La frase tan conocida de San Ireneo: "La gloria de Dios es la vida del hombre", concluye con una afirmación menos conocida: "y la vida del hombre es la visión de Dios". La fe como conocimiento de Dios es el fundamento último de la vida del hombre que le permite alcanzar la plenitud de sus capacidades. El hombre está hecho para ver a Dios y sólo la visión de Dios confiere sentido y fuerza a su vida. En esta perspectiva el conocimiento de


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Esta fe que es participación en el conocimiento de Jesucristo, Dios Él mismo, que es fe apostólica y eclesial, se concreta y se trasmite a través de lo que la Iglesia enseña, celebra e indica.

4. FUENTES DE LA TEOLOGÍA

La fuente del saber teológico se encuentra entonces en la Palabra de Dios que, en virtud de la tradición apostólica, se plasma en la Escritura y se sigue enriqueciendo, mediante la continua acción del Espíritu Santo, a través del tiempo.

El teólogo -y esto lo dice de manera muy clara la Dei Verbum- encuentra "el alma" de su saber fundamentalmente en la Sagrada Escritura (n. 24) a la cual no se dirige simplemente como se confronta un hombre singular con un libro sino, precisamente como Palabra de Dios. La Sagrada Escritura es una palabra siempre viva y operante, y por ello es posible a través de la historia ir desentrañando de ella siempre nuevos significados. Por otra parte, al hombre para entender no le basta la simplicidad de la semilla, requiere el desarrollo del árbol: en esa explicitación y desarrollo consiste su tarea de teólogo.

Así la teología implica un desarrollo progresivo, una comprensión siempre igual y siempre nueva de esa vida divina comunicada al hombre y que debe llegar a su máxima explicitación.

toda otra realidad adquiere mayor fuerza y sentido en cuanto todos los demás saberes -en la medida en que son verdaderos- permiten que el hombre se abra, de verdad en verdad, a la Verdad última de Dios.


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La teología como tarea de penetración, explicitación, comunicación de esa palabra de Dios, es constitutiva de la vida de la Iglesia. Está en la naturaleza misma de la fe el querer comprender y por ello "tenemos que estar siempre prontos a dar razón de nuestra esperanza" (1Pt 3,7). Fueron precisamente los santos Padres quienes desde un principio concibieron la fe como una filosofía y la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam, configurando definitivamente la teología tal como hoy la entendemos y asegurando la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo, y en todo tiempo5.

La Dei Verbum sostiene que la Palabra de Dios puesta por escrito en la Sagrada Escritura y unida a la Tradición, debe ser escuchada devotamente, custodiada celosamente y explicada fielmente por el Magisterio de la Iglesia (n.10).

Acá tocamos un "punto doliente" respecto a la autonomía del saber, tal como la entiende la ciencia moderna. Cada saber reivindica su propio ámbito y no acepta ninguna norma fuera de si misma; si una ciencia admite tal intromisión deja de ser ciencia. Según esta concepción parece absurdo que el magisterio eclesiástico se constituya en autoridad en el tema de la interpretación de la Escritura, la cual en cambio debe ser interpretada sólo a la luz del método histórico cultivado por científicos.

El cardenal Newman, en un texto penetrante describe la función del magisterio en su relación con la teología. Observa que esa maravillosa capacidad que es

5 J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental, Herder, Barcelona, 1985, p.179.


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la inteligencia humana, en un sentido tan connatural con Dios, también puede ser víctima de grandes desenfrenos. No pretende negar que la verdad es el verdadero objeto de nuestra razón, y que si la razón no alcanza la verdad es porque ha errado en las premisas o en el método; pero Newman no se refiere a la recta razón sino a la razón en cuanto actúa concretamente y de hecho en el hombre caído: "Sé que la razón, también sin ayuda, cuando es ejercitada rectamente, lleva a creer en Dios, en la inmortalidad del alma y en la recompensa futura; pero yo pienso aquí en la facultad de la razón en su concretidad y desde el punto de vista histórico; y desde este punto de vista no creo equivocarme diciendo que ella tiende a una pura y simple incredulidad en materia de religión." En esa perspectiva la infalibilidad del Magisterio es un remedio terrible pero proporcionado para poner freno al poder corrosivo de la razón: "Llego así a la infalibilidad de la Iglesia, como medida querida por la misericordia del Creador para conservar la religión en el mundo, disciplinar esa libertad de pensamiento que sigue siendo de suyo, ciertamente, una de nuestras más grandes dotes naturales, y salvarla de sus propios excesos autodestructivos".

Por otra parte Newman constata que la autoridad del Magisterio es constitutiva de la teología y según resulta de la experiencia histórica, no ha sido nunca una coacción para la libertad del pensamiento. Más aún, para que la Iglesia se pronuncie, se requiere un enorme esfuerzo de la misma razón al servicio de la fe y, de ese pronunciamiento del Magisterio, surge una nueva verdad teológica por lo cual la razón, en ese duelo con


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la autoridad magisterial, surge reforzada, potenciada y encarrilada de nuevo en el cauce de la verdad: "La energía del intelecto humano "crece por contraste"; prospera y goza, con una fuerza ruda y elástica, bajo los golpes terribles del arma forjada por el cielo, y nunca se realiza tanto como cuando ha sido abatida (...) El vasto campo católico, y solamente éste, ofrece la arena a ambos combatientes de ese duelo terrible y sin tregua. Es necesario a la vida misma de una religión, considerada en su historia y en sus vastas influencias, que la lucha continúe incesantemente. Cada vez que la infalibilidad es ejercitada, se llega a su ejercicio gracias a una intensa y multiforme actividad de la razón, que le es al mismo tiempo aleada y adversaria; y cuando el acto se ha cumplido, provoca una nueva reacción de la razón (...) La cristiandad católica no es un simple ejemplo de absolutismo religioso sino que presenta siempre el cuadro de la autoridad y del juicio personal que avanzan y se retiran alternadamente como un flujo y reflujo de marea"6.

La Iglesia va al encuentro de las exigencias y debilidades de la razón humana y la finalidad, y también el resultado de su magisterio no es el de debilitar la libertad y el vigor del pensamiento humano en la búsqueda religiosa, sino de frenar y controlar sus excesos. Podemos constatar, en efecto, que las grandes obras del Magisterio se ubican precisamente en el campo de la teología.

Así Escritura, Tradición y Magisterio se sostienen recíprocamente para custodiar y transmitir intacto y

6 J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, Vallechi editor, Florencia, 1970, p.221-222.


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enriquecido el depósito de la fe en el que se nutre la teología católica.

5. LOS INSTRUMENTOS HUMANOS DE LA TEOLOGÍA

Si la fe es la Verdad de Dios acogida y creída, la teología es la Verdad de Dios que quiere ser entendida. En la búsqueda de intelección de la fe, la teología se ha desarrollado en los distintos momentos de la vida de la Iglesia, asumiendo diversas modalidades.

Si bien el objeto de la teología es la comprensión racional de la fe respetando la trascendencia que le es propia, y en este sentido podemos considerar a la teología como la "ciencia de la fe", no siempre aplicó reglas científicas ni fue considerada propiamente como ciencia sino hasta que hizo suya la noción aristotélica de ciencia como conocimiento que explica su objeto por sus causas.

En los comienzos del cristianismo la teología nace vinculada a la defensa de la fe, en los círculos catequísticos con Clemente de Alejandría y Orígenes. Los grandes teólogos son frecuentemente obispos que deben exponer la fe por medio de la predicación, defendiéndola contra los errores que atentan contra ella como es el caso de san Atanasio, san Cirilo de Alejandría, san Agustín. Así durante muchos siglos la teología se desarrolla fundamentalmente en el ámbito de la catequésis, de la predicación, de la liturgia.

En este encuentro entre el cristianismo y el mundo pagano, la filosofía se presenta como el instrumento más apto para la explicitación de la fe. San Agustín y, antes San Pablo, ponen al servicio de la fe buena parte del desarrollo filosófico de su tiempo; la filosofía estoica, platónica y neoplatónica fue un instrumento decisivo para el desarrollo de la teología. Fue la fe que purificó y asumió los elementos filosóficos convenientes y no, la filosofía que helenizó la fe.


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Por otra parte los Padres de la Iglesia, se valieron de la explicación tipológica de la Escritura la cual fue profundizada no sólo en su sentido literal sino espiritual. La interpretación tipológica considera el Antiguo Testamento como figura, sombra del Nuevo y éste a su vez es prefiguración de la realidad escatológica, definitiva. En el comienzo de la Suma Teológica (1ªq., art.10) , Santo Tomás hace una breve síntesis de estos sentidos de la Escritura que permiten desentrañar lo que Dios quiere comunicar al hombre. Distingue entre el sentido alegórico que descubre en el Antiguo Testamento la preparación del Nuevo, el sentido tropológico que desentraña el sentido moral del mismo y el anagógico que ve en el Nuevo Testamento el anticipo de la gloria.

El instrumento intelectual, metódico y fundamental que se esconde detrás de esta interpretación tipológica de la Escritura es la analogía de la fe según la cual las verdades contenidas en ella se iluminan recíprocamente unas a otras, mostrando su íntima conexión. La analogía de la fe se desarrolló durante el medioevo sobre todo con los Victorinos y San Buenaventura, buscando en toda la realidad imágenes y relaciones para profundizar los misterios.

Con el conocimiento y la integración de la noción de ciencia de Aristóteles, se dio una nueva etapa en la historia de la teología. Abelardo fue quien sacó la enseñanza y aprendizaje de la teología del monasterio, dónde se había desarrollado durante siglos, a la universidad, haciendo de ella una realidad académica. La teología se convirtió en sententia y quaestio para ser discutida y explicada. La más alta expresión de la teología escolástica la encontramos en la obra de Santo Tomás y, antes, de San Alberto Magno. Se configuró como un saber científico que incorporó el método de la argumentación en virtud del cual la premisa de fe se ve explicitada por una premisa menor de carácter filosófico que le permite extraer una nueva conclusión teológica.


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Si bien la Suma presenta un carácter sistemático y argumentativo, se trata todavía de una teología que está en un contacto íntimo con la Sagrada Escritura y con la tradición filosófica y monástica que había permitido el crecimiento y el desarrollo teológico.

Más tarde con el influjo del nominalismo se da la decadencia de la escolástica.

A medida que en el ámbito filosófico se perdió confianza en la capacidad metafísica de la razón y, por su parte, Lutero atacó la objetividad de las verdades de fe, la teología sufrió sus consecuencias. Se verificó un alejamiento entre filosofía especulativa y fe y se experimentó la exigencia de un nuevo método teológico.

Una obra significativa al respecto es la de Melchor Cano De locis theologicis (1563) que instó a volver a las fuentes en las que la teología se debe nutrir. Enuncia la Sagrada Escritura, la Tradición, la definición de los Concilios, lo que la Iglesia de Roma ha dicho, la teología positiva. La obra de Melchor Cano se inscribe en la tradición tomista pero está ya permeada de espíritu humanista. Señala la importancia de la historicidad de las fuentes, y la necesidad de recurrir a la razón, a la filosofía y a la historia.

En los períodos posteriores por una serie de circunstancias en las cuales no me detengo porque sería sumamente complejo, la teología sigue un proceso de progresiva axiomatización. La neo-escolástica encuadra las fuentes de manera rigurosa, las coloca en relación al Magisterio y las subordina a él. Las afirmaciones del Magisterio pasan a ser la norma próxima de donde el teólogo parte, y la Escritura y la Tradición, las normas remotas. Por otra parte, la exégesis, la historia del dogma son simplemente disciplinas auxiliares. Las antiguas cuestiones de la escolástica pasan a ser tesis que deben ser expuestas en basa al magisterio, apoyadas en la Escritura y la Tradición y, a partir de ahí, profundizadas especulativamente.


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Esta estructuración del saber teológico si bien comprendió una gran riqueza de material y dio lugar a un amplio debate sobre temas importantes, hizo que, al mismo tiempo, la Sagrada Escritura pasara a un segundo plano y la teología perdiera un contacto más vivo y directo con la realidad.

Con el despertar de las disciplinas históricas se produjo una verdadera revolución en el ámbito de la teología. El pensamiento moderno con su orientación subjetivista, racionalista, historicista y científico-natural hizo que la Biblia dejara de ser intocable y fuera sometida al examen histórico-crítico. En esta perspectiva no se aceptó nada que fuese de orden sobrenatural y divino; la Biblia pasó a depender enteramente del mundo cultural en que había surgido y fue insertada en el mundo mítico.

Bultman por su parte –en el ámbito protestante- procedió a la desmitologización de la Escritura y consideró que lo importante era la pregunta que ella presenta acerca del hombre y su existencia. El Nuevo Testamento no tiene carácter histórico sino sólo significado "para mí", para mi vida, mi decisión y mi autenticidad. Es lo que propone la filosofía existencial de Heidegger como decisión respecto de una existencia auténtica o no. El Nuevo Testamento se refiere a una acción de Dios que es la única que hace posible la existencia del hombre7.

Frente a los excesos de un criterio histórico crítico aplicado de modo reductivo, la teología escolástica se replegó sobre sí misma y se vio cada vez más aislada. La teología experimentó por una parte la exigencia de un ressourcement, de un contacto profundo con sus fuentes: la Escritura y los Santos Padres que ya no querían leerse bajo la luz del sistema escolástico sino en su originaria pureza, por otra, la necesidad de un aggiornamento. Sin embargo estas dos tendencias terminaron

7 H. FRIES, Mito y revelación en Panorama de la teología actual, publicado por J. FEINER, J. TROTSCH Y F. BÖCKLE, Ed. Guadarrama, Madrid, 1961, p.32-38.


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por presentarse como antagónicas y la exégesis de los santos padres diametralmente opuesta a las exigencias del pensamiento contemporáneo.

El Vaticano II aceptó sin embargo ambos criterios, asumiendo la doble exigencia de un contacto vivo con la Palabra de Dios leída a la luz de la tradición y de una adecuación a las necesidades del mundo contemporáneo. Así los documentos del concilio postulan nuevas urgencias de profundización y reflexión teológica.

Según las indicaciones conciliares el centro de la teología es el misterio de Jesucristo. Las verdades de fe están ordenadas a comprender este misterio que, por otra parte, se prolonga en toda la vida de la Iglesia. Es decir, no se trata solamente de verdades de fe, sino del misterio del Dios Trino que se revela en Jesucristo y continúa presente en su Iglesia. La teología es presentada fundamentalmente a través de la historia de la salvación8. Dios guía al hombre y se manifiesta plenamente en Jesucristo.

Por otra parte, la teología está vinculada a la exigencia de verdad que hay en todo ser humano: la Gaudium et spes (n.12) recuerda la capacidad que la inteligencia humana tiene para conocer las verdades más profundas y, de una manera gradual, alcanzar la Verdad última. La aspiración a la verdad que está en el corazón de todo hombre se realiza de manera plena en la apertura a la Sabiduría divina. La filosofía no se presenta separada de la teología sino en íntima relación con ella.

La verdad de fe debe encontrar eco en el corazón del hombre de hoy. El concilio señala la importancia de tener en cuenta los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de la filosofía que plantean nuevos problemas y requieren nuevas investigaciones teológicas.

8 El pensamiento histórico encontró eco en la exégesis y la teología sólo a partir de Pio XII y en el Vaticano II.


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Por otra parte, en cuanto el hombre es un ser histórico su penetración de la verdad revelada se despliega en el tiempo y la teología debe presentar el desarrollo histórico de la fe. A este respecto también cabe distinguir, de algún modo, el contenido de la fe y el modo de enunciarla a través de la historia.

Otro aspecto que importa señalar concierne la autonomía de las realidades terrenas y por lo tanto la necesidad de un método propio para cada disciplina. El Concilio también afirma la autonomía de la ciencia sagrada o de la teología. Esto implica que la teología posee -por lo menos a nivel de documento- todas las cartas en regla, y tiene como punto de partida y como criterio la verdad de la fe9.

La teología post-conciliar no estuvo sin embargo exenta de problemas. El criterio para interpretar la Revelación no fue siempre la fe de la Iglesia sino en muchas ocasiones filosofías de matriz idealista, existencialista o marxista.

Nosotros que hemos vivido de cerca la teología de la liberación podemos comprender algunas de las dificultades que frecuentemente se plantearon. La teología fue concebida, en este caso, como crítica a la praxis de la sociedad y de la Iglesia y se sirvió de un criterio hermenéutico tomado del materialismo-dialéctico.

Otra dificultad se presentó a propósito de la importancia que adquirió el método histórico crítico: se privilegiaron las disciplinas que se sirven del método exegético e histórico respecto de las que usan un método especulativo y se puso en discusión el fundamento sobre el que se debe elaborar la teología: ¿ésta debe partir de la reconstrucción histórica o de la doctrina y la tradición de la fe de la Iglesia y su interpretación de la Escritura?

9 Cf W. KASPER, La prassi scientifica della teologia en Corso di Teologia fondamentale, vol 4.: Trattato di gnoseologia teologica. Riflessioni sulla teologia fondamentale a c. de W. KERN; H.J. POTTMEYER; M. SECKLER, Queriniana, Brescia, 1990, pp.298-302.


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A más de treinta años del Concilio estas y otras problemáticas han permitido esclarecer dificultades y tensiones existentes y los aportes de las distintas teologías y enfoques teológicos así como han puesto de relieve la necesidad de comunicar la fe de manera universal y de retomar la dimensión especulativa de la teología.

Si bien ciertas perspectivas pueden poner de relieve aspectos importantes de la fe, sólo una filosofía abierta a la trascendencia del Ser impide que la teología –y con ella la fe-quede encerrada en el ámbito de la inmanencia, de la temporalidad, de la praxis socio-política.

A este respecto teólogos como el Cardenal Ratzinger y W. Kasper han señalado la importancia de la instancia filosófico realista en la elaboración de la teología y la necesidad de mantener viva la herencia de la metafísica occidental por amor a la inteligibilidad de la fe. Por ello, después de tantos siglos el Concilio sigue proponiendo como modelo en el modo de usar la razón la teología de Santo Tomás en la que la razón abierta a la trascendencia del ser y el misterio de la fe, se fecundan recíprocamente.

DIÁLOGO - Dr. Gratton: Son varias preguntas, que tú contestarás en la medida en que te parezcan oportunas para completar el cuadro que nos has dado.

Una reflexión sobre el mensaje, el punto de partida: la Revelación, tenemos el mensaje, el Evangelio, y me parecía encontrar en esto una gran novedad con respecto a los mensajes que provenían de la Antigua Escritura, entre otras, el comienzo de la predicación de Jesús, el mensaje del Reino de Dios. Una novedad, me parece muy importante, es que encontramos entre los seguidores inmediatos de Jesús a la mujer, cosa que no era de ningún modo habitual en la época histórica en que se estaba desenvolviendo la predicación del mensaje. En este caso me parece auspicioso que sea una mujer quien ha hecho la presentación del tema teológico, del punto de partida en teología.

Y con respecto al mensaje, tú has señalado el peligro de la distorsión misma del mensaje, por eso hablaste del tema del Magisterio


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones de la Iglesia. Ahora, el mensaje, indudablemente hay que interpretarlo. Sí, nos toca al corazón, por supuesto, pero evidentemente para entenderlo bien hay que interpretarlo hay que estudiarlo. Por de pronto, cuáles son los libros que realmente contienen el mensaje, cuáles son los libros inspirados, toda la historia de la formación del Canon. Son todos aspectos sobre los cuales se puede opinar, se puede discutir; de hecho esto ha sido muy debatido. Y después en la historia del dogma encontramos, evidentemente, que hay elementos que no están en el mensaje, por lo menos como yo entiendo así los cuatro Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, etc. Pero ahí hay elementos evidentemente de una elaboración intelectual muy compleja. Cómo lo tenemos que poner en el contexto del punto de partida? Porque ahí en el dogma naturalmente hay una serie de elementos nuevos. - Dra. Rava: En el dogma o en la teología? - Dr. Gratton: En los dogmas. - Dra. Rava: En la profesión de fe. - Dr. Gratton: Sí, en la evolución de cómo fueron introducidos en los primeros siglos los distintos dogmas y más allá también.

Finalmente quería preguntarte: en la última parte de tu exposición has hecho ciertos apuntes críticos. Evidentemente un trabajo como el de Bultman, Teología del Nuevo Testamento, se consideraría cientificista. A tu criterio es teología o no es teología? - Dra. Rava: Entonces, la primera pregunta concierne el desarrollo de la fe en relación con el dogma.

Dentro del desarrollo teológico no todo lo que dice santo Tomás forma parte de lo que es el dogma. Él no era partidario de la Inmaculada Concepción y de hecho... No por ser palabra de teólogo o ser teología, quiere decir que todo es dogma. También puede ser un desarrollo en parte equivocado, de hecho sucede. - Dr. Gratton: Los puntos de partida son también los dogmas? - Dra. Rava: El dogma, si es dogma, está implícito en la verdad revelada. Por otra parte quisiera hacer una aclaración, el documento dice "la Escritura es el alma de la teología", pero la Escritura entendida como aquello que, de toda la predicación, la vida y el mensaje de Jesucristo, fue puesto por escrito. Por otra parte, la Escritura misma en el ámbito católico no es la sola Escritura , es la Escritura en esa interrelación con la Tradición y con el Magisterio. Por eso el punto de partida al que me referí es -como aclaré-, el de la teología católica.


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones - Dr. Gratton: Entonces hay una Revelación continua. - Dra. Rava: No, porque la Revelación es apostólica; pero el crecimiento, el desarrollo orgánico, la explicitación de lo que ahí está contenido, sí será hasta el final de la historia. En este sentido se puede hablar de una historia del dogma. Es como si preguntara, en qué lugar de la Escritura está definido que en Jesucristo hay una persona y dos naturalezas? Y dónde encontramos la afirmación de la unión hipostática?. Dicho así, no lo encontramos en ninguna parte, pero todo lo que esa afirmación del dogma implica es, sencillamente, la formulación, -en un proceso precisamente como decimos hoy de inculturación- de lo que está contenido en la Escritura. Tomando ciertas categorías que no son, sin duda, las del mundo semita, pero que respetan el sentido de la Escritura, lo fijan frente a los interrogantes que en aquel tiempo, y también hoy y mañana se pueden plantear relativos a quién es Jesucristo. Entonces cuando Calcedonia dice que en Jesucristo hay una persona, dos naturalezas sin confusión, sin separación, sin división, esa formulación conciliar dice de otra manera lo que está ya contenido en el Evangelio. - Dr. Puyau: Naturaleza es una palabra que no aparece. Naturaleza en la acepción que Ud. le da en la definición de "una Persona y dos Naturalezas", eso no aparece en la Biblia. Naturaleza tiene un sentido de esencia. Santo Tomás consideraba que los artículos de fe son como los axiomas de la ciencia teológica. Las conclusiones que se sacan de los axiomas no bastan, si no están virtualmente implícitos, entonces, no tienen por qué ser creídos con fe. Es decir, toda nueva verdad, la Inmaculada Concepción, la Ascensión a los cielos de Nuestro Señor, etc., están virtualmente implícitos. No es una nueva verdad, no hay un acrecentamiento de la verdad, la Revelación está terminada. - Dra. Rava: Así es. Respecto de la otra pregunta si Bultman es teólogo o no, lo primero que hay que aclarar es que Bultman se mueve en el mundo protestante. Sin duda reflexiona a partir de la fe, pero desde el punto de vista del contenido de la fe cristiana la disuelve, la reduce a una teología existencial. La Escritura, lo que nosotros consideramos Revelación, para él en definitiva es un mito. Por lo tanto para ir al nudo de la Escritura la tenemos que desmitologizar. Todo aquello que no puede ser comprendido desde un punto de vista histórico-existencial, va eliminado, por lo tanto no hay milagros, la resurrección de Cristo no entra en el ámbito histórico; la Escritura, despojada de todo ese ropaje mítico, vale en la medida en que interroga al hombre y lo pone de frente a la decisión de una vida, dicho en términos heideggerianos, "auténtica o


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones inauténtica". Por eso, decía, si la teología es en su pleno sentido ciencia de la fe, tal como nos ha sido revelada, en ese sentido, materialmente es teología, pero formalmente lo es? - Dr. Gratton: Coincido, naturalmente. Pero el otro punto que me inquietaba, si se habla de punto de partida, era el tema de la constitución del Canon. Es decir, cuáles son las obras que son inspiradas, etc., toda esa cuestión. - Dra. Rava: Me parece que reflexionando a propósito de la interrelación entre Sagrada Escritura y Tradición, vemos que es dentro de esa misma Tradición de la Iglesia que se fija el Canon. El criterio para decir "estos libros son inspirados o estos libros son apócrifos" surge de la misma comunidad eclesial, en cuanto inspirada por el Espíritu Santo. Nos movemos en un ámbito de fe, porque si yo despojo la Sagrada Escritura de esa conexión viva con la fe, es claro, que puedo interpretar la Escritura de mil modos posibles; eso es real. Es la Iglesia como tal, la que establece, cuáles son canónicos y cuáles no. - Dr. Gratton: Sí, de acuerdo, pero no sin dificultades. Por ejemplo recuerdo de mis lecturas que por mucho tiempo el tema de si el Evangelio de Juan había que incorporarlo o no, fue objeto de debate, la comunidad no estaba segura. En ese sentido tienes que invocar la iluminación del Espíritu, finalmente. - Dra. Rava: Hago una analogía. No pretendo entrar en la explicación histórica de cómo se dio, pero así como en el ámbito humano nosotros podemos decir: "Este cuadro es un Van Gogh y éste no lo es", hay un criterio de autenticidad, también desde el punto de vista humano-divino, la comunidad de fe tiene sus criterios. Esto me parece importante: así como se habla de una infalibilidad respecto del Magisterio supremo de la Iglesia, también es propio de la Iglesia el sentido de la fe que es común a todo el pueblo de Dios. Por ejemplo lo que la Iglesia siempre ha rezado, es lo que la Iglesia siempre ha creído. Cuando una verdad forma parte de la "lex orandi", es también lex credendi ; hay un "sensus fidei" -un sentido de la fe- lo cual no quiere decir que sea un criterio "porque son muchos". No, no es ése el criterio sino la unidad de la fe. - Dr. Gratton: Algo que tú dijiste, "cuando dos o más se reúnen para orar, Yo estaré con ellos". - Dr. Puyau: La fe siempre está "articulada". - Dra. Rava: Claro.


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones - Dr. García Bazán: Yo creo que con muy buen criterio la Dra. Rava nos ha dicho dos cosas de entrada. Una, ha sido que se va a referir a la teología católica, con lo cual el tema de la fe en Bultman queda en pie, y aparte las investigaciones históricas. Pero después ha dicho muy bien otra cosa. Me parece -y me gusta decirlo- que San Ireneo de Lyon es el primer teólogo, y San Ireneo de Lyon establece claramente en el Libro IV del "Adversus haereses" el Evangelio tetramorfo; el Evangelio que usaba Justino, la "Memoria" de los Apóstoles, etc. bajo cuatro formas y allí ya ve con claridad que el Evangelio de Juan ya ha salvado una serie de dificultades para estar de acuerdo también con los sinópticos. Pero el hecho fuerte -eso sí yo no diría con toda fuerza- la unanimidad de las comunidades, no, la fuerza, la garantía que dan algunas comunidades -garantías de carácter histórico-. Que se distinguen muy bien lo que son determinadas escrituras, que incluso deben dejar el Canon, -el caso del Pastor de Hermas-, porque no tienen la fuerza, la garantía de otras comunidades, así se va estableciendo el Canon firmemente. De forma tal que los mismos apócrifos, o sea, aquellas escrituras que merecen una garantía parcial, subsisten como escrituras no oficiales. Eso significa apócrifo, lo que se lee por separado ocultamente, no es que sean falsos. Ha habido una tremenda fuerza lógica en la constitución de todo esto. Está el otro problema, los que han sido dejados a un costado porque eran minoría. Como eso tiene que ver con el tema de la herejía, no nos metamos porque a lo mejor con esto del Vaticano II y la fuerza que se le da a lo histórico, quién sabe si algún día no se cambian también algunas líneas. Nada más. - Prof. Prosperi: A me sembra, riguardo a questo problema, che si deva anche tener presente, in certo senso, il ruolo della Scrittura, e anche se vogliamo, perché questa Scrittura è particolarmente privilegiata? Sì, San Paolo dice: "tutta la Scrittura è ispirata", e poi non dice qual è questa Scrittura e probabilmente egli si riferiva, anzi, al Vecchio Testamento. - Dra. Rava: Si, certo, perché non erano scritti ancora gli altri libri. - Prof. Prosperi: Gesucristo ha, sostanzialmente, dato mandato alla Chiesa Apostolica di essere i testimoni e di propagare, di portare il suo Messaggio. Ora che cosa è la Scrittura se non l'espressione che è venuta per scritto di quella testimonianza che la Chiesa ha dato? Quindi sarà la Chiesa stessa che in qualche modo riconosce in una parte di questi scritti, che certamente non furono commissionati, non furono pianificati, l'espressione autentica del messaggio che in quel momento dava. `E chiaro che per ragioni storiche, ci possono essere state della incertezza sul riconoscimento che si dava ad una parte di questo corpo,


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones allora; anche nella definizione del dogma abbiamo visto che c'è una progressiva... qualche cosa di progressivo. Quindi ci può essere una delimitazione del Canone. Ci sono altri scritti che si sono formati nella Chiesa abbastanza dalle origini, e che certamente sono scritti anche di grande autorità. Perché si, ci sono gli apocrifi -apocrifo vuol dire che non è nel Canon, e sostanzialmente a cui la Chiesa non riconosce questo carattere particolare-, però -voglio dire- stava il Pastore d'Ermas, oggi parlavamo della "Didajé", in somma, sono tutti scritti dei Padri Apostolici che avranno successivamente nella Chiesa una grossa autorità. Certamente hanno un contenuto molto grosso di verità e credo che possiamo anche dire che in un qualche senso sono ispirati. Però ad essi la Chiesa non ha riconosciuto quel ruolo così importante che ha riconosciuto ad un primo corpo. Il valore in sostanza di questi scritti è proprio nella misura in cui esprimevano quella testimonianza, traducevano quel messaggio di cui la Chiesa era depositaria, per cui non è solo lo scritto, ma c'è anche la Tradizione. Non c'è stato nessun ordine di scrivere; lo scritto è in sostanza una parte del messaggio. - Dra. Rava: Il risultato della predicazione, delle formule catechetiche. - Dr. García Bazán: Exacto. Y viene justamente para la ciencia, el otro aspecto del cual se ha hablado que es el tema de la liturgia, que es central también en la conservación de la memoria eclesiástica. Como ha planteado el Profesor Prosperi, el tema, aparecen otros problemas, las mismísimas palabras del Señor, que son en algunos Padres dichas de otras formas a como tenemos el texto escrito. Y que por ejemplo en el Evangelio de Tomás aparecen dichos más antiguos y que tienen que ver con la tradición eclesiástica. Acá la memoria de la Iglesia tiene que ver con la Liturgia, ahí si que las palabras se conservan. Y esto tiene que ver con el tema de la memoria y de la "anámnesis". - Prof. Ferro: Vorrei fare un'osservazione anzitutto sul problema del sapere autonomo verso il Magistero. Mi pare che questa idea di sapere autonomo quasi l'attribuiamo al sapere scientifico. Credo invece che il sapere scientifico sia fortemente legato ad un magistero, non quello ecclesiastico, ma a quello degli esperti. Quindi non vedo questa difficoltà da parte della scienza di accettare un magistero. C'è il magistero di chi sa di più. La stessa mia attività di ricerca, è una attività molto inquieta. Non sono sicuro di avere ottenuto il risultato giusto, tanto è vero che prima di pubblicarlo passa per dei revisori, ed è questa operazione di passare attraverso i revisori che dà un consenso che non è un consenso sociale, è un consenso di esperti, ci abbiamo pensato in più di uno, e ci pare che sia da vero corretto. Credo che l'analogia di questo con il


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones Magistero della Chiesa possa essere abbastanza stretta e quindi non dovrebbe stupire, come stupisce tante volte questa imposizione quasi del Magistero. Si può fare un paragone anche in questo senso, ci sono anche all'interno della ricerca scientifica persone che rifiutano l'autorità della collettività. Quasi affermano l'oppressione ricevuta dalla parte della collettività che non ha apprezzato, magari, grossi sbagli che lui riteneva di non aver fatto. E d'altra parte c'è sempre anche questa tensione perché a volte succedono dei pensieri molto positivi che non sono conosciuti o che non vengono riconosciuti al momento dall'ufficialità della scienza e che rimangono nascosti. Ma, anche questo contributo, questo prodotto, penso sia qualcosa che in questo senso mi pare che la scienza non da problema.

Invece un'altra domanda, e qui da vero ho dei dubbi -ma Io ho dei dubbi dappertutto. Ci sono i dogmi, ma i dogmi sono formulati ed è una espressione all'interno di una certa cultura. Man mano che la cultura cambia non può succedere che un dogma perda significazione per una nuova cultura? Cioè quelle stesse parole che all'interno di una cultura che non era più quella dei tempi originali, cerca di esprimere e di esplicitare un certo contenuto che era nelle affermazioni originali, non si distacca da quello, cambiando i tempi, cambiando la cultura, cambiando i punti di vista? queste affermazioni storicamente fatte come dogmi, non è che diventino falsi, rimangono vere in quella cultura, ma, perdono significato per la cultura attuale, e quindi potrebbero essere anche in qualche modo riformulati -riformulati, non negati- ma, detti in termini che siano più vicini alla cultura odierna. - Prof. Prosperi: Ma, esiste una evoluzione del dogma. - Prof. Ferro: Si. - Dra. Archideo: Tal vez habría que hacer una precisión ahí respecto a lo que la Iglesia dice de tal o cual cosa. No es el dogma el que evoluciona. Tan es así que la Iglesia tiene especial cuidado -incluso en los tiempos modernos, contemporáneos, a propósito del catecismo, por ejemplo-, de llevarlo a una versión latina. Cuál es la razón por la cual la Iglesia la lleva a una versión latina? para ponerla en una versión que va a ser la referente de todas las otras versiones; y eso siempre es en razón de que las expresiones podrían cambiar, pero de todos modos no es el dogma, el contenido el que evoluciona, sino la expresión de ese dogma. Puede sí explicitarse el dogma, pueden explicitarse elementos de ese dogma ya formulado por la Iglesia, ya dicho, ex-Cátedra por el Papa -a eso me refiero-, establecido como dogma. Pero eso no quiere decir que


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones evolucione porque la palabra evolución tiene otro significado, como si cambiara, como si hubiera un cambio en algún sentido. - Dra. Rava: Depende qué se entienda por evolución; la palabra puede ser equívoca. - Dra. Archideo: Sí, pero en general la Iglesia trata de evitar la palabra evolución respecto del dogma, por esa misma razón. - Dra. Rava: Pero sí habla de historia del dogma. - Dra. Archideo: Historia es otra cosa. - Dra. Rava: La Iglesia en general es sumamente cauta, y más bien hace el esfuerzo de mantener la formulación y acompañarla de una explicitación y de una traducción al lenguaje del hombre contemporáneo. Mantiene las formulaciones de la fe por la vinculación entre significante y significado.

Una expresión como la que cité recién "unión hipostática", durante mucho tiempo desapareció prácticamente en el ámbito de la teología postconciliar. Sin embargo, en varios documentos más recientes del Papa vuelve a aparecer. En el catecismo está. Pero hay ciertas palabras que, a un hombre de hoy si no tiene un contexto teológico, qué le dicen? no le dicen nada. - Dr. García Bazán: Sobre este tema de la evolución, de las modificaciones del dogma. Cambios, desde luego, precisiones, agregados, sustracciones, los hay con solo fijarnos en el Símbolo de la fe. Pero el "eje" permanece firme. El Símbolo de la fe, los pocos aspectos que presenta la "Didaché", como lo presenta San Ireneo, como está en Nicea, como después en sucesivos Concilios, por ejemplo, la fuerza que no está en Nicea sobre el Espíritu Santo, que está en el Padre y el Hijo que está después en Calcedonia. - Dra. Rava: Y en ese sentido hay un desarrollo del dogma. - Dra. Archideo: Tal vez todo se resuma diciendo -de alguna manera lo hizo notar especialmente, la Comisión Teológica Internacional-, la importancia del Magisterio de la Iglesia. Que el teólogo tiene que atenerse al Magisterio de la Iglesia, siempre estamos hablando dentro de la Iglesia Católica. - Sr. López: En la primera parte de la exposición, cuando habló del Antiguo Testamento, comentó como punto de partida, como primera palabra, la idea de creación. Yo tenía entendido que en realidad la idea de creación se derivaba de la idea de Alianza, según el texto del Deuteroisaías, por ejemplo. Que creación depende de alianza.


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Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC Ediciones - Dra. Rava: No entiendo qué querés decir. Preguntás, históricamente, cuál es el concepto que aparece primero? - Sr. López: Que el primer mensaje que recibe el Pueblo elegido es el de Alianza. - Dra. Rava: No me estaba refiriendo a la historia de la salvación sino que partí del hecho de la creación como acto primero de Dios que precede cualquier intervención Suya en la historia. Dios habla primero a través de la creación, aunque sólo progresivamente el hombre tome conciencia de esta realidad. La creación es el presupuesto de la alianza.

Por otro lado es interesante la noción de creación. El término "barà" con que se expresa la creación aparece siempre referido a Dios sin referencia a ningún material preexistente. La creación en sentido bíblico implica sacar de la nada. - Dr. Puyau: Esa precisión "Ex-nihilo" tuvo que ser muy posterior - Dra. Archideo: Es filosófica, tiene raíz filosófica. - Dra. Rava: En la Biblia está, la creación es por la palabra, no de una materia preexistente. - Dr. García Bazán: La creación del "no ser", donde primero la vemos es en Macabeos, pero después en el Pastor de Hermas. - Dr. Puyau: En Macabeos ya es un período en el que hay contacto con los griegos - Dr. García Bazán: Pero la fuerza de la expresión es fuerza filosófica. Es filosofía creacional. - Dra. Archideo: Agradecemos a Carlota su exposición que nos permitió caminar por los distintos momentos históricos del conocimiento teológico. Y nos hace pensar en la fuerza de las verdades teológicas ya sea en cuanto nos ayudan a evitar caminos equivocados en el filosofar, cuanto nos abren nuevos caminos, y en cierto modo también permiten a las distintas ciencias ubicarse en la Sabiduría, como decía insistentemente quien ideó estos encuentros, el Padre Etcheverry Boneo. © 1999 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires e-mail: [email protected] Dirección: Lila Blanca Archideo ISBN 950-9010-20-0


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Rava_1998