195 REDHES/Número 15... · 2016-09-07 · 195 PENSAMIENTO DESCOLONIAL, CRÍTICA AL DERECHO, MOVIMIENTOS POPULARES: LA PROBLEMÁTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS1 Ricardo Prestes Pazello2

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PENSAMIENTO DESCOLONIAL, CRÍTICA AL DERECHO, MOVIMIENTOS POPULARES: LA PROBLEMÁTICA DE LOS

DERECHOS HUMANOS1

Ricardo Prestes Pazello2

Resumen: La política de la liberación latinoamericana propone la asun-ción de una arquitectónica ética que informa niveles de acción estratégica, instituciones y principios normativos. Sin embargo, es el resultado de un giro descolonial en el pensamiento latinoamericano. A partir de la Filo-sofía de la Liberación de Enrique Dussel, este artículo se presenta con el propósito de repensar la crítica a los Derechos Humanos como concepto de la teoría política etnocéntrica y operar su traducción rumbo a un uni-versal de llegada. Esta operación pasa por rescatar el pensamiento crítico de Marx y su influencia en la teoría del derecho, en especial el debate his-tórico entre Pluralismo Jurídico, Derecho Alternativo y Derecho Insur-gente. La superación, por tanto de este debate se construye a partir de la consideración de los movimientos populares como sujetos históricos de transformación social, haciendo de su praxis el móvil de la política de la liberación de América Latina y la base para la evaluación critica del uso de la noción de Derechos Humanos en el Continente. Así, la organización popular de tales movimientos aparece como el contenido a partir del cual se puede mover la crítica jurídica, dentro del contexto del pensamiento descolonial latinoamericano.

Palabras clave: Pensamiento descolonial, teoría crítica del derecho, mo-vimientos populares, derechos humanos.

Abstract: The Latin American politics of liberation proposes the as-sumption of an Ethical architectonic that deals with levels of strategic action, institutions and normative principles. However, such is the result of a de-colonial turn of the Latin American thought. Departing from En-

1 Artículo recibido: 10 de diciembre de 2015; aprobado: 14 de febrero de 2016. Traducción del portugués al español por Oscar Arnulfo de la Torre de Lara. 2 Profesor de Antropología Jurídica en la Universidade Federal do Paraná (UFPR).Correo-e: [email protected]

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ISSN 1889-8068 REDHES no.15, año VIII, enero-junio 2016

rique Dussel’s philosophy of liberation, this essay aims to rethink the cri-tique on human rights as a concept of an ethnocentrical political theory and tries to achieve its translation towards a “universal of arrival”. Our course goes through the necessity of recovering Marx’s critical thinking and its influxes into Law’s theory, particularly the historical debate be-tween legal pluralism, alternative law and insurgent law. Notwithstanding, in order to surpass this debate one must take into consideration that the popular movements constitute historical subjects of social transforma-tion. Their praxis is the drive of Latin American politics of liberation and constitutes the basis of a critical evaluation to the use of the notion of human rights on the continent.

Keywords: Decolonial thinking, critical legal theory, popular movements, human rights.

1. Introducción

La problemática de los Derechos Humanos requiere, dada su recurrencia en los debates dentro del campo jurídico, una apreciación que huya de las apariencias pragmáticas y nos lance a su profunda significación. Para ello, nos proponemos seguir el rastro posibi-litado por la síntesis entre la teorización acerca del pensamiento descolonial, de la críti-ca al derecho y de los movimientos populares. A la luz de un proyecto crítico, buscamos presentar los contornos de estas síntesis desde una perspectiva que toma en cuenta las consecuencias políticas del fenómeno jurídico. Teniendo esto en mente, llamamos la atención para un posible abordaje del derecho coincidente con el giro descolonial del pensamiento latinoamericano, aliado al programa estratégico de los movimientos po-pulares, sin despreciar que la crítica al derecho demanda el debate de cuestiones todavía más esenciales, que no son enfatizadas en este artículo, de todos modos, ella fundamen-ta la presente reflexión, que tiene por intento presentar una crítica (no irresponsable) a la noción de derechos humanos tan en boga en nuestro contexto.

2. Pensamiento descolonial

Nuestro punto de partida geopolítico nos lanza a las más fecundas discusiones posibi-litadas por la Filosofía de la Liberación Latinoamericana. Y, hoy, podemos decir, por la filosofía política de la liberación de nuestra América. A lo largo de comprobarse varios postulados de la filosofía occidental, tales como: a) No hay determinación geopolítica para la filosofía porque ella es universal, no teniendo sentido adjetivarla con la localidad

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a la cual se vincula (por ejemplo: latinoamericana, europea o africana); o b) Hablar en “filosofía (política) de la liberación” es una redundancia, pues “toda” “filosofía” es de la (camino para la) “liberación”; o también c) Considerar esta concepción filosófica como una no-filosofía porque antes es ideología (haciendo alusión a las posiciones parméni-dicas sobre el fundamento de las cosas, ya que el no-ser no es, o lo mismo rescatando las más enconadas posiciones positivistas acerca de la neutralidad axiológica dentro de la teoría del conocimiento); pues bien, lejos de aceptar tales críticas la política (o filo-sofía política) de la Liberación hace su quehacer teórico y práctico a partir de un giro descolonial, un verdadero viraje epistémico y gnoseológico que nos permite desvelar el momento inicial de cualquier reflexión: su enraizamiento geopolítico. De ahí que la política de la liberación se construye sobre la historia de los pueblos vencidos de la pe-riferia del capitalismo y se realiza en el rastro de aquellos que piensan y actúan en favor de los oprimidos.

En términos de América Latina, concebir un giro descolonial en nuestro saber y poder significa destacar los intentos de liberación por los cuales el continente ha pa-sado. Concordando con esto encontramos dos grandes conjuntos históricos de reali-zaciones en ese sentido, aunque el tiempo y las ideas sean distintos en sus comprensio-nes de fondo. No obstante que esto es verdad, aparecen como antecedentes esenciales a este debate, así como al conjunto de ideas oriundas del movimiento anticolonialista emprendido en África.

2.1. Antecedentes: Las luchas políticas de América Latina, sus intérpretes y el anticolonialismo africano

Como un primer paso de la virada descolonial entre nosotros, se presenta el rescate de los pródromos de la liberación del continente, cristalizados en los personajes históri-cos de un Simón Bolívar y de un José Martí. Sus hechos históricos también se podrían consubstanciar con su claridad de análisis, legándonos textos fundamentales para la apreciación de este fenómeno. Con Bolívar aprendemos que es posible integrar y unir el Continente Americano, en el intento de hacerlo independiente en favor de sus pue-blos.3 Con Martí nos orientamos también en la defensa de la “patria grande” así como en la ferina crítica antiimperialista –imperialismo que impone sus botas gigantes a las ya pisadas cabezas de los nuestro-americanos.4 Sin dejar de lado las contradicciones que implican la adopción de tales figuras históricas como paradigmas de cambios descolo-

3 Ver. Simón Bolívar, “Carta de Jamaica”, en Latinoamérica: cuadernos de cultura Latinoamérica, No. 1, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1978. 4 Cf. Martí, José, “Nuestra América”, en Latinoamérica: cuadernos de cultura latinoamericana, núm. 7, UNAM, México, 1978.



nizadores, su mayor lección acaba siendo la de la factibilidad histórica de la liberación, lo que es estructural para nuestra mirada filosófica.

Como forma de resolver los problemas generados por la no-sistematicidad de las concepciones de estos antecedentes descolonialistas, nos encontramos necesariamen-te con la insurgencia como criterio político de nuestro análisis. Precisamente en este sentido, ganan insospechada relevancia las revoluciones latinoamericanas, con especial énfasis aquellas que adquirieron su autoconciencia más allá de las reivindicaciones na-cionales, proponiéndose como políticamente calificadas, que en términos generales de-nominamos socialistas. El ciclo de las revoluciones latinoamericanas,5 sin embargo, es antecedido por un momento “caliente” de las luchas populares del continente, germi-nalmente uniéndose a las reivindicaciones socialistas. Así, se hace imperativo destacar a José Carlos Mariátegui y su obra de interpretación de la realidad peruana, la cual, en verdad, se muestra como el primer gran ensayo de síntesis de inspiración claramente marxista para la realidad de América Latina.6 Con un marxismo no eurocéntrico y nada dogmático, sino bastante creativo, Mariátegui carga consigo la preocupación de un aná-lisis riguroso y radical para el Continente imponiendo una reflexión crítica e insertada en el movimiento anticapitalista mundial. En ese punto, el giro descolonial absorbe su segunda grande influencia: el marxismo latinoamericano.

Después de un periodo tentativo de amortiguamiento de la insurgencia en Amé-rica Latina, que coincidió con la hegemonía del marxismo dogmático en las izquierdas continentales, el afán revolucionario se renueva y se presenta viable: fue la revolución cubana, en 1959, el acontecimiento que inauguraba el citado ciclo revolucionario. Con ayuda del ejemplo del Che Guevara, hombre símbolo de esta revolución, se difunde, inclusive a partir de sus reflexiones enfocadas a la liberación de todo el continente, y no solamente de Cuba. La guerra de guerrillas se convertiría en un testimonio vivo de que las clases populares de la América Latina podrían organizarse y re-apropiarse de los instrumentos del poder. Sin embargo, no sólo fue intentada la vía armada. Justamen-te la experiencia chilena, de 1970 a 1973, se convertiría en otra vereda revolucionaria, aunque frustrada por la ola de golpes imperialistas que asolaría a todos los países de América Latina. Nicaragua se colocaría como el tercer hito de este ciclo revolucionario, operando una especie de síntesis entre las experiencias cubana y chilena: unión, aunque limitada en el tiempo, de revuelta armada con democracia popular. En la mexicana re-gión de Chiapas, aún se daría un nuevo paso para el ciclo de las revoluciones, ya que los zapatistas revolucionaran sin querer tomar el poder, inaugurando un nuevo prisma de

5 Cf. Dussel, Enrique, “Vivemos uma primavera política”, Trad. Elaine Tavares, en Captura críptica: direito, política, atualidade, núm.2, CPGD/UFSC, Florianópolis, julho-dezembro de 2009, pp. 611-628.6 Mariategui, José Carlos, Siete Ensayos de Interpretacion de la realidad peruana, Amauta, Lima, 1986.



la política insurgente de la América Latina. Por fin, las conquistas, dentro de los marcos institucionales del estado moderno, ocurridas dentro del llamado socialismo del siglo XXI, en Venezuela, Bolivia, el Ecuador, cierran el cuadro de la serie de revoluciones ensayadas y, en alguna medida, llevadas a cabo en estas tierras.

La primera y la segunda independencia por las cuales pasó América Latina –se-gún refieren los teóricos influenciados por la revolución cubana– son los antecedentes primarios de aquello que llamamos aquí, junto a varios autores, el giro descolonial. No obstante, nuestra asunción de un punto de partida geopolítico –el latinoamericano– no puede implicar aislamiento para con las demás luchas de liberación de los demás pue-blos oprimidos. Por esto, merecen destacarse los hechos de los demás continentes, des-de la comuna de Paris hasta la revolución rusa, desde las realizaciones de Gandhi hasta los sucesos de Mao, desde la resistencia vietnamita hasta la emancipación africana.

De manera significativa, por cierto, el movimiento de descolonización africano agregó síntesis teóricas por demás relevantes para lo que hoy llamamos descoloniza-ción del saber y del poder. Esto porque “los condenados de la tierra” de Frantz Fanon7 o los “retratos” psíquico-sociales de colonizados y colonizadores de Albert Memmi8 o incluso los “tipos de resistencia” de Amílcar Cabral,9 refuerzan el imaginario de una modernidad basada sobre la explotación colonial en conjunto con el capital, lo que debe ser siempre recordado y denunciado. De ahí el legado argelino con la fuerza fa-noniana en favor de la organización de las naciones africanas para la orientación de su violencia revolucionaria o incluso la instigante proposición de Cabral sobre el suicidio de clase que los intelectuales pequeño-burgueses deben de cometer para comprome-terse con las clases populares.

2.2. Teorías de liberación y giro descolonial: Mignolo, Quijano y Dussel

Uniendo la convicción de que la necesidad de unidad de las realidades periféricas es nodal, con un impulso de transformaciones radicales en la estructura de la sociedad, aunado al punto de partida de los pueblos marcados por el colonialismo –”patria gran-de”, “ciclo revolucionario” y “condenados de la tierra”, respectivamente– saldrá una verdadera “epistemología del sur”,10 la cual, a nuestro ver, conforma una teoría de la

7 Cf. Fanon, Frantz, Os condenados da terra, Juiz de Fora-MG, UFJF, 2005.8 Cf. Memmi, Albert, Retrato do colonizado precedido pelo retrato do colonizador, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1967.9 Cf. Cabral, Amilcar, Análise de alguns tipos de resistência, Bolama, Guiné-Bissau, Imprensa Nacional, 1979.10 Usando la expresión difundida por Santos, Boaventura de Sousa, Usando la expresión difundida por Santos, Boaventura de Sousa, A gramática do tempo: para uma nova cultura política, São Paulo, Cortez, 2006.



liberación o, para ser más fiel a esta propuesta, puntos de referencia para las teorías de la liberación.

Centrales en este análisis se presentan las reflexiones de tres importantes autores latinoamericanos: Walter Mignolo, Aníbal Quijano y Enrique Dussel.

Con Mignolo, es posible encontrar una síntesis teórica de algunas tendencias de las discusiones latino-americanas que podemos identificar como descolonialistas. �ue fuertemente influenciado por las discusiones sobre América Latina, tanto aquellas oriundas de un pensamiento radical y autóctono, como la promovida por los funda-dores del debate sobre la filosofía latinoamericana, en especial Leopoldo Zea; como aquellas otras gestadas para tornar a América Latina un objeto, como es el caso de los estudios de área (que forman los “latinoamericanistas”), frente a los cuales presenta vehementes críticas. En la estela de tales preocupaciones, podemos encontrar en este autor algunos conceptos que posibilitan una caracterización de lo que es el giro desco-lonial, aunque no se trate de un pionero en la discusión. De todos modos, llega a de-finiciones bastante útiles para comenzar a colocar nuestro problema: el pensamiento descolonial.

Tres ideas nos pueden servir de guía y con ellas trabajaremos: gnoseología limi-nar, diferencia cultural y el dilema de Chakrabarty. Vamos a ellas.

En primer lugar, se destaca el conjunto de las reflexiones de Mignolo como un intento de demostrar las relaciones entre la colonialidad del poder y del saber. De ahí que llega a proponer la descolonización no sólo política y económica, sino también in-telectual o cultural, aunque no podamos dividir simplemente todas las dimensiones de la realidad humana y social. Para llegar al núcleo del problema de la colonialidad del saber, propone Mignolo una ampliación de la mirada sobre el conocimiento cuyo gran salto cualitativo estaría en no reducir el saber a la ciencia moderna, ni despreciar sus condicionantes geopolíticos. Por esto, echamos mano de la “gnoseología liminar”, la cual ya tiene una famosa definición: “la gnoseología liminar es una reflexión crítica so-bre la producción del conocimiento, a partir tanto de los márgenes internos del sistema mundial colonial/moderno (conflictos imperiales, lenguas hegemónicas, discrecionali-dad de traducciones etc.), como los márgenes externos (conflictos imperiales con cultu-ras que están siendo colonizadas, bien como las etapas subsecuentes de independencia o descolonización)”.11

De entrada, percibimos el compromiso crítico de la formulación (“reflexión crí-tica”), así como su relevancia para el ámbito geopolítico (“márgenes internos y exter-nos”) de la producción de conocimiento. Sobre todo, aunque se trate de una liminari-dad o un estado fronterizo de aquella producción. Más que puntualizar factores geográ-11 Mignolo, Walter, Histórias Mignolo, Walter, Histórias locais/Projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento limi-nar, Tradução de Solange Ribeiro de Oliveira, Belo Horizonte, UFMG, 2003, pp. 33-34.



ficos, este “borde” gnoseológico da espacio para dar crédito al pensar subalterno y al protagonismo que le es necesario. La subalternización del conocimiento es una marca del colonialismo, que muestra el tatuaje que somos forzados a sufrir. Mignolo llama a esto la “diferencia colonial”. Con ella, tenemos presente la imposibilidad de convertir-nos en aquello que no somos, a pesar de anhelarlo de algún modo. Los pueblos que sufrieron la colonización no pueden dejar de presentar esta marca, aunque desarrollen ímpetus colonialistas. Más que eso, no obstante, la “diferencia colonial” puso a la vista un fresco bastante objetivo: la hibridación necesaria de nuestros pensares, así como de nuestros modos de producir la vida. Justo en este sentido crítico es que podemos alzar el problema de la historia y percibir que ella, para nosotros, siempre se presentará como una tensión; tensión entre lo que reconocemos como nuestro y aquello que nos fuer-zan a reconocer como nuestro. Dando a ella el nombre de “dilema de Chakrabarty”, Mignolo homenajea al autor pos-colonialista hindú que colocó en términos definitivos el valor modular de la historia entre nosotros: es impracticable hacer nuestra historia sin también hacer la historia que no es nuestra. No hay América Latina sin Europa, así como no habría modernidad sin colonialismo, o filosofía de la liberación sin la do-minación. Esto nos importa mucho en la esfera doméstica, ya que Martí reivindicaría construir nuestra América en oposición a la América que no es nuestra, nada más que la expresión de este dilema.

Con esto naufraga cualquier pretensión de asociar el pensamiento moderno con un necesario “evolucionismo”, aunque esto pueda tener características “progresistas” en algunas ocasiones. Es en esta línea que podemos enfatizar que Mignolo rescata para su reflexión la propuesta de la crítica a la colonialidad del poder de Aníbal �uijano.12

Parte Quijano de las formulaciones de Braudel y Wallerstein sobre el sistema-mundo moderno y capitalista, además de la cara oculta que éste entraña, a saber, la del colonialismo. Así vivimos por primera vez en la historia una integración de todos los modos de vivir (la ya decantada globalización), pero una integración violenta y nada democrática, contrariando todos los discursos legitimadores de ese estado de cosas. Sin embargo, el fenómeno no se inició ahora, y encuentra en el impulso expansionista europeo su piedra angular. En este particular, es el pensamiento latinoamericano que reivindica su tesis, dislocando los términos de la reflexión para su lugar legítimo: 1492 inaugura la modernidad y lo hace trayendo consigo la colonización de América.

La colonialidad como lado oscuro de la luna moderna presenta otros encubri-mientos, los cuales, a partir de entonces, serán estructurales a nuestras realidades. Para

12 Cf. Quijano, Anibal, “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, en Lander, Edgardo (org.), A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais – perspectivas latino-americanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 227-278.



nuestros propósitos destacaremos dos: la implicación entre estado moderno y colonia-lismo y los cortes estructurales basados en la clasificación del trabajo y la raza.

En síntesis, debemos decir que el estado moderno es la forma histórica que per-mite una nueva forma de colonización de la vida, al colocarse como fundamento de la realidad total. Siendo implementado por el estado, el colonialismo es su pilar central, sin el cual su acumulación de riquezas y poder no sería posible. Es con este movimiento histórico que surge de la tendencia a la homogenización de las realidades sociales parti-culares y su orientación para un centro de poder unificado. Su muelle principal son los criterios de clasificación del sistema-mundo colonial moderno: el trabajo y la raza.

Por un lado, el modo de producción capitalista exige una determinada división social del trabajo, la cual parte de la separación entre el intelecto y lo físico, de lo que resulta toda una ideología de justificación del rompimiento esencial entre propiedad de los medios de producción y no propiedad de estos mismos medios, como ocurre con los trabajadores que no disponen más que de su fuerza de trabajo. Aunque se trate de un tema de gran complejidad, la cuestión del trabajo lleva a esta caracterización funda-mental: la explotación que el capital ejerce sobre el trabajo. Por otro lado, está el pro-blema racial como vector complementario del capitalismo en la periferia del sistema-mundo. �unto a las clases sociales, también existen clasificaciones sociales subyugantes conforme a atributos biológicos y fenotípicos. Es con la modernidad, para Quijano, que surge el concepto de “raza” tal cual lo usamos. El racismo y el etnocentrismo po-tencializarán el capitalismo en la medida en que se presentan como la armadura ideo-lógica y práctica del capital en su dinámica de acumulación primitiva en las realidades periféricas.

Quizá, sin embargo, sea la producción teórica de Enrique Dussel la que en for-ma sistemática haya captado en mayor medida la necesidad del giro descolonial, siendo su gran respuesta para la efectivización de éste la política de la liberación.

En el camino de su producción filosófica, especialmente desde la década de 1970, Dussel aplica al análisis de la política latino-americana sus categorías éticas y me-tódicas. En el sentido de método, hay dos grandes mediaciones categoriales para llevar la discusión a sus finalidades últimas: se trata del par conceptual totalidad-exteriori-dad.13 La totalidad es el sistema que se autocentra y tiende a cerrarse sobre si mismo, negando la alteridad, es decir, colocándola en el plano de la no existencia, pues nada existe más allá del sistema. Ocurre que, conforme con la propuesta levinasiana que lo inspira, Dussel percibe la existencia de la exterioridad con relación al sistema como categoría fundamental para la construcción filosófica, la cual, inclusive, tiene un tenor geopolítico, pues se destina a caracterizar la periferia del modo de producción capitalis-

13 Cf. Dussel, Enrique, Filosofia da libertação na América Latina, São Paulo, Loyola, s. d.



ta como el punto de partida. Una vez más, no obstante, la construcción teórica latino-americana no se reduce a sus límites territoriales, presentándose, pues, la filosofía de la liberación como el encuentro de un prisma ético, a saber, los oprimidos en general. Con su giro marxista en la década de 1980, Dussel llega a encontrar en el “trabajo vivo” de Marx esta exterioridad teorizada y, a raíz de sus reflexiones éticas, comienza a preocu-parse por un razonamiento sistemático sobre este problema.14

Pues bien, con el perfeccionamiento de una ética de la liberación, el filósofo la-tino-americano llega a su gran propuesta de lectura del mundo: la arquitectónica ética, basada en los momentos material, formal, y factible, considerados en sus fundamentos y crítica.15 Lo destacable de esta propuesta ética, sin embargo, es la inseparabilidad de sus momentos, y la materialidad como expresión de la vida en aquello que le es primor-dial, tanto económica, como ecológica o culturalmente. Junto a esto, la intersubjetivi-dad es la necesidad de realización de la satisfacción de necesidades humanas. Quizás es justamente la reflexión sobre la factibilidad crítica la que conduce a Dussel al problema de la política de la liberación, ya que es aquella la que realiza el principio-liberación, in-clusive a partir de la organización política.

Tal organización, a su vez, se encarna en instituciones políticas que estructuran la realidad vivida teniendo, entonces, principios normativos que basan la acción de los actores como móvil de su concentración. Un presupuesto, no obstante, sirve de fun-damento para toda esta construcción politológica: la percepción de que la política se practica pudiéndose respetar o no el momento ético de la intersubjetividad crítica, que es precisamente aquel que encamina al pueblo como su sujeto último. Un pueblo como bloque histórico de los oprimidos nunca puede dejar de tener el poder y sólo toma dis-tancia de él en el ámbito fenoménico, de la apariencia real, tomada como potestas. La potestas es el poder como estructura o conjunto de instituciones mutables y apropia-bles por minorías y grupos dominantes, siendo esto la fetichización del poder. Antes de ello, sin embargo, se encuentra la potentia, que es lo fundamental del poder, el cual es siempre del pueblo, en el sentido anteriormente descrito.16

Con esto, encontramos en Dussel una propuesta que permite hacer efectivo el giro descolonial en la política latinoamericana. Contra el helenocentrismo histórico, el cual viene acompañado del eurocentrismo, la política de la liberación se pertrecha de

14 Durante la década de 1980, Dussel produjo una trilogía sobre la obra de Marx: Dussel, En-rique, Hacia un Marx desconocido: un comentario de los Manuscritos del 61-63, México, Siglo Veintiuno Editores, Iztapalapa, 1988; La producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse, México, Siglo Veintiuno Editores, 2004; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana: un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de “El capital”, México, Siglo Veintiuno Editores; Iztapalapa, 1990.15 Cf. Dussel, Enrique, Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão, Petrópolis, Vozes, 2002.16 Cf. Dussel, Enrique, 20 tesis de política, México, Siglo Veintiuno Editores, 2006.



un arsenal para combatir el etnocentrismo que inmoviliza a la política hegemónica y al estado y al saber formal, así como a los aparatos políticos de la sociedad civil.17

3. Crítica al derecho

Para los fines de nuestra propuesta, el diálogo entre el pensamiento descolonial y el derecho no puede hacerse sin la importante mediación teórica del conjunto de críticas al derecho. Y estas críticas, para fines didácticos, serán observadas bajo dos grandes criterios, aun cuando tengamos claro que esta categorización no perjudica las comple-jizaciones necesarias en lo más profundo de los análisis de cada una de las corrientes de los autores citados.

Así, por tanto, se nos presentan las críticas provenientes de Marx y de sus intér-pretes, principalmente aquellos que han dedicado su reflexión a la juridicidad moder-na, por un lado; y a la crítica “general” –que así designamos a falta de expresión me-jor– cuya caracterización se aleja del análisis marxista en sentido estricto, aunque pueda dialogar con él, elaborando el itinerario de las llamadas teorías críticas del derecho, por otro lado.

3.1. La crítica marxista y la crítica general

A partir de la obra de Marx –la cual busca metódicamente establecerse como una visión total de la realidad, aunque esto no implique un totalitarismo teórico, ya que, teniendo como referencia la obra de un único autor no podemos nunca tener una pretensión concreta de describir toda la realidad, pero sí una pretensión real-pensada– un vasto campo de reflexiones e interpretaciones se inaugura como el deseo último de criticar a la sociedad regida por el capital. Mucho se ha discutido, y aún se discute, sobre la exis-tencia o no de una teoría jurídica (o incluso una teoría política) en el conjunto de sus escritos, y diversas impresiones se pueden extraer de este debate. Si bien concordamos en que no existe una sistematización de la teoría del derecho en Marx, no podemos avalar el entendimiento de que su reflexión no contribuya e ella, tanto es así que varios autores posteriores a él se dedicaran al tema, inspirados por su método y sugerencias, dando pie a auspiciosos análisis político-jurídicos.

Tal vez la más conocida de las críticas de Marx al derecho se encuentre en su fa-moso texto “Sobre la cuestión judía”18, en el cual ahonda en un esclarecimiento de lo que serían los derechos humanos proclamados en la pos-revolución francesa. Allí su

17 Verificar el prólogo de Dussel, Enrique, Política de la liberación: historia mundial y crítica. Vol.1, Madrid, Trotta, 2007.18 Cf. Marx, Karl, Para a questão judaica, São Paulo, Expressão Popular, 2010.



feroz concepción del derecho, nos hace pensar que no queda otro destino al problema jurídico sino su rechazo total. Sin embargo, tal comprensión reduccionista no resiste a una mirada más certera de toda su obra. En por lo menos otros dos grandes momentos de su obra teórica, el derecho gana alguna relevancia, volviéndose más profunda su in-terpretación. Es lo que ocurre con su obra máxima, “El capital”,19 a partir de la cual se puede inferir, no sin mucho cuidado, un sentido táctico e histórico para las conquistas político-jurídicas, aunque siempre señalando los límites del derecho en su racionalidad, positivización e ideología burguesas. Y, por fin, cabría resaltar el famoso texto “Crítica al programa de Gotha”,20 en el cual el revolucionario alemán propone, al mismo tiem-po y para algunas interpretaciones,21 una crítica al derecho burgués y una posibilidad de una teoría de la justicia que rescate su sentido histórico.

Existen muchas divergencias sobre la posición de Marx acerca del derecho, pero tal vez lo que más importa de su obra para el análisis del fenómeno jurídico sea justa-mente su método materialista-histórico, cuya regla se encuentra en la visión de totalidad (como postulan sus más destacados intérpretes como Lukács, Bloch y Kosik) aunque amparado por una ética descubierta, la exterioridad del sistema (según la interpretación de Dussel).

De todos modos, queda la posibilidad de una interpretación sobre la relación en-tre Marx y el derecho como guiada por una dualidad entre el derecho y el no-derecho. Se trata de una tensión congénita con relación al fenómeno jurídico, captada –aunque asistémicamente– por el eminente filósofo de la praxis. Y justo en esa línea de pensa-miento es que nos fue posible, en otro lugar,22 avanzar al problema del poder, ya que el derecho puede sugerir una especie de organización política, la cual, bajo el modo de producción capitalista, se erigió a partir del estado como presunta fuente única de la producción del derecho. Se trata de un autoproclamación de la ideología monista y estatal acerca del fenómeno jurídico-político, la cual, sin embargo, no se verifica en la práctica de las formas y modos de vida más allá de lo aceptado como normal por el capitalismo. Así es que, si existe una necesidad deontológica de la monocultura de lo

19 Buscar el capítulo VIII: “A jornada de trabalho” de Marx, Karl, Buscar el capítulo VIII: “A jornada de trabalho” de Marx, Karl, O capital: crítica da economia política. O processo de produção do capital, Vol. I, Tomo I, São Paulo, Abril Cultural, 1983.20 Marx, Karl, “Crítica ao Programa de �otha”, em Marx, Karl y Engels, �riedrich, Marx, Karl, “Crítica ao Programa de �otha”, em Marx, Karl y Engels, �riedrich, Obras escolhidas, Vol. II, São Paulo, Alfa-Ômega, pp. 203-225.21 Cf. Lyra Filho, Roberto, Karl meu amigo: diálogo com Marx sobre o direito, Porto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, Instituto dos Advogados do RS, 1983.22 En resumen, fue nuestra propuesta en nuestros estudios de maestría, para lo cual indica- En resumen, fue nuestra propuesta en nuestros estudios de maestría, para lo cual indica-mos nuestra tesis: Pazello, Ricardo Prestes, A produção da vida e o poder dual do pluralismo jurídico insurgente: ensaio para uma teoria de libertação dos movimentos populares no choro-canção latino-americano, Florianópolis, Curso de Pós-Graduação (Mestrado) em Direito da Universidade Federal de Santa Catarina, 2010, pp. 107 y siguientes.



jurídico, hay, al mismo tiempo, una imposibilidad de su persistencia, siendo que la plu-ralidad prevalece y se destaca en cualquier observación sociológica.

Resulta que esta discusión tiene que trascender la mera observación de otras fuentes de producción de la organización política que no son el estado, ya que las in-terpretaciones del pluralismo jurídico son insuficientes para explicar la pluralidad que enfatizan. De ahí que echar mano, aunque con una dosis metafórica, no sólo de la no-ción de poder dual latente –o poder dual/plural– es imprescindible para la compren-sión de realidades que se oponen no sólo a la monocultura del derecho, sino también a su capacidad de existencia en el mismo seno del capitalismo. Si es así, volvemos a Marx e incurrimos en tensión congénita entre la necesidad del derecho y la igual necesidad de un no-derecho.23

Esa misma tensión, captada por y a partir de Marx, subsistirá en el debate prác-tico acerca del derecho por ocasión de la realización de la revolución rusa. Los teóricos del derecho soviéticos, por su parte, a pesar de que todos buscan anunciar la extingui-bilidad del derecho en el largo plazo, no siempre concordaban con las consecuencias del no-derecho en el cortísimo plazo. De ahí la famosa polémica entre Stucka y Pa-chukanis, en la cual el primero entendía el derecho como “un sistema (u ordenamiento) de relaciones sociales correspondiente a los intereses de clase y tutelado por la fuerza organizada de esa clase”,24 mientras que, para el segundo, la inversión del carácter de clase del derecho sería imposible, ya que “el fetichismo de la mercancía se complemen-ta con el fetichismo jurídico”.25 De esta forma, aunque ambos entienden el derecho como relaciones sociales, Pachukanis lo entiende como un momento de las relaciones económicas, pero con su especificidad histórica, es decir, presentándose como forma garantizadora de las relaciones sociales burguesas.

El debate entre los juristas soviéticos quedó inconcluso y adormecido en la al-borada estalinana. Sería recordado en el reascenso de las teorías críticas del derecho, a partir de la década de 1970, cuando vuelven a dar sentido las críticas al derecho desde la perspectiva marxista.

Dichas teorías críticas tienen ya tiempo en Europa y la América Latina. Esbozan, en el caso europeo y a título de ejemplo, panoramas epistemológicos diferenciados, como en Michel Miaille,26 o incluso prácticas incisivamente de contestación, como en-tre los cultivadores del llamado “uso alternativo del derecho”, especialmente las oriun-das de la magistratura italiana y española. Ya en la América Latina, estas influencias se desbordarían en continuidades, pero también en innovaciones, siendo que obras im-

23 Ídem.24 Stucka, Petr Ivanovich, Stucka, Petr Ivanovich, Direito e luta de classes: teoria geral do direito, São Paulo, Acadêmica, 1988, p. 16.25 Pachukanis, Evgeny Bronislavovich, Pachukanis, Evgeny Bronislavovich, Teoria geral do direito e marxismo, São Paulo, Acadêmica, 1988, p. 75.26 Miaille, Michel, Miaille, Michel, Introdução crítica ao direito, Lisboa, Editorial Estampa, 1989.



portantes como las del chileno Eduardo Novoa Monreal,27 del argentino Carlos María Carcova28 o de los mexicanos Oscar Correas29 y Jesús Antonio de la Torre Rangel30 se-rían representativas de un pensamiento autóctono y extremadamente creativo, para una realidad sofocante y marcada por el colonialismo intelectual.

En Brasil, por su parte, las teorías críticas del derecho también harían gran es-trépito, desde sus pioneros, notablemente Roberto Lyra Filho31, Luis Alberto Warat32 y Luis Fernando Coelho33, hasta las corrientes insertas en el movimiento del derecho al-ternativo. Así es que tendrían lugar varias posiciones teóricas de corte crítico, pudiendo resaltarse, sin embargo, tres de ellas: el derecho alternativo estrictamente, el pluralismo jurídico y el derecho insurgente.34

Aquí, por tanto, tenemos un vasto manantial, como fuente para pensar la desco-lonialidad y el derecho, pasando por las críticas jurídicas. Las tributarias del marxismo, ciertamente, aparecen como las más pujantes, por su radicalidad teórica y práctica, ya

27 A lo largo de la obra, consultar Novoa Monreal, Eduardo, A lo largo de la obra, consultar Novoa Monreal, Eduardo, O direito como obstáculo à transfor-mação social, Porto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, 1988.28 Cf. Cárcova, Carlos María, La opacidad del derecho, Madrid, Trotta, 1998.29 Cf. Correas, Oscar, Introducción a la crítica del derecho moderno (esbozo), Puebla, Universidad Autónoma de Puebla, 1986.30 De la producción del autor, sobretodo de la Torre Rangel, Jesús Antonio de la Torre, El derecho que nace del pueblo, Bogotá, FICA, ILSA, 2004.31 Ver el clásico de Lyra Filho, Roberto, Ver el clásico de Lyra Filho, Roberto, Karl meu amigo: diálogo com Marx sobre o direito, Porto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, Instituto dos Advogados do RS, 1983.32 Obra inspiradora para varias generaciones de juristas críticos, destacamos de Warat, Luis Obra inspiradora para varias generaciones de juristas críticos, destacamos de Warat, Luis Alberto, A ciência jurídica e seus dois maridos, Santa Cruz do Sul, Faculdades Integradas de Santa Cruz do Sul, 1985.33 Uno de los primeros intentos importantes por sistematizar la teoría crítica de la ley: Coelho, Uno de los primeros intentos importantes por sistematizar la teoría crítica de la ley: Coelho, Luiz Fernando, Teoria crítica do direito, Porto Alegre, Sergio Antonio Fabris Editor, 1991.34 Sobre este tema existe una frondosa literatura, da la cual destacamos las producciones más Sobre este tema existe una frondosa literatura, da la cual destacamos las producciones más significativas: Correas, Óscar, “Derecho alternativo: elementos para una definición”, en Arruda Júnior, Edmundo Lima de (org.), Lições de direito alternativo do trabalho, São Paulo, Acadêmica, 1993, pp. 15-28; Carvalho, Amilton Bueno de, Magistratura e direito alternativo, São Paulo, Acadê-mica, 1992; Correas, Óscar, “Derecho alternativo: elementos para una definición”, em Arruda Júnior, Edmundo Lima de (org.), Lições de direito alternativo do trabalho, São Paulo, Acadêmica, 1993, pp. 15-28; Pressburger, T. Miguel, “Direito, a alternativa”, em OAB/RJ, Perspectiva sociológi-ca do direito: dez anos de pesquisa, Rio de Janeiro, Thex, OAB/RJ, Universidade Estácio de Sá, 1995, pp. 21-35; Ruda Júnior, Edmundo Lima de, “Direito alternativo no Brasil: alguns informes e balanços preliminares” en Lições de direito alternativo, São Paulo, Acadêmica, 1992, pp. 159-177; Carvalho, Amilton Bueno de, “Direito alternativo: uma revisita conceitual”, Em: Revista de cultura vozes, núm.3, vol. XCVI, Vozes, Petrópolis, maio-junho de 2002, pp. 18-31; Wolkmer, Antonio Carlos, Introdução ao pensamento jurídico crítico, São Paulo, Saraiva, 2009; e Ludwig, Celso Luiz, Para uma filosofia jurídica da libertação: paradigmas da filosofia, filosofia da libertação e direito alternativo, Florianópolis, Conceito Editorial, 2006.



que conducen a la insurgencia y a una postura revolucionaria en relación con el dere-cho. Veamos, brevemente, cuales son los puntos de partida de este diálogo.

3.2. Puntos de apoyo para el rescate de las críticas jurídicas

Para efectos de síntesis teórica, necesaria debido a la imposibilidad de continuar exten-diéndonos sobre el asunto aquí abordado, vale la pena destacar cuatro grandes críticas al derecho en sus específidades, las cuales nos llevarán a una intersección entre la desco-lonialidad, la crítica del derecho y los derechos humanos y los movimientos populares. Considérese lo siguiente:

La historicidad del derecho: A partir de las referencias marxianas y marxistas, a) podemos comprender que no existe cómo abogar por un derecho universal, es-culpido en un forma atemporal, resistente al tiempo y a la historia. Aunque, des-de Marx, visualicemos la necesidad táctica del derecho para asegurar conquistas, oriundas de las luchas de los movimientos populares y de trabajadores, éstas no nos dan la presunción de su universalidad, toda vez que el no-derecho también se basa en la necesidad de su superación. Como queda claro, más allá del proble-ma terminológico (sí podemos llamar derecho a todo fenómeno de organización social o no) la crítica marxista nos compele a verificar lo que no está-ahí. El no-derecho es el lado oculto de la preocupación política que puede movilizar a los pueblos, apalancados por sus sujetos políticos históricos de la transformación social. De esta forma, perfeccionado por el modo de producción capitalista, sub-siste para las formaciones sociales utópicas (es decir, los no-lugares-todavía) que sólo se podrán dar de tal modo cuando aquello que hoy solemos llamar derecho no tenga más sentido, lo que no implica la falta de organización colectiva. El Derecho como especie del género organización política: Corolario exacto de b) la crítica anterior, esta formulación devuelve la “dignidad política al derecho” (para usar la expresión de Lyra Filho), devolución ocasionada por una refor-mulación de la división social del trabajo intelectual que no puede optar por la neutralidad, ya que se conformaría una contradicción performativa. Es precisa-mente esto lo que todas las perspectivas críticas del derecho, casi al unísono, re-verberan, en el sentido de demostrar que la neutralidad y la apoliticidad jurídicas son ideologías y discursos que se resienten de aplicabilidad en la producción del conocimiento. Más que eso, sin embargo, la vuelta de la dignidad política al de-recho, más allá de ponerlo en la rueda de la historia, permite una disputa por su funcionamiento, en la táctica espacio-temporal de los movimientos de masas. La superación de la forma jurídica: Siendo el derecho una relación social espe-c) cífica, expresión que subsume dialécticamente las tradicionales verificaciones de



lo que es el ser del derecho (de entre las más entonadas, el normativismo posi-tivista y el iusnaturalismo), se hace necesario superar su forma histórica, lo que no deja de ser consecuencia de las tesis anteriores. Ciertamente, esta es la gran contribución del debate histórico realizado entre Stucka y Pachukanis. Para am-bos, como ya se ha dicho, el derecho se ajusta a relaciones sociales. En específico, para Stucka, el derecho se presenta en tres dimensiones: una concreta (las rela-ciones económicas) y dos abstractas (la ley y la ideología). Incluso prevaleciendo la concreta, subsiste la forma en la transición socialista, lo que en la primera obra de Pachukanis ya no se constata, pues lleva a las últimas consecuencias su críti-ca al derecho: el antinormativismo, en todos los ámbitos (económico, positivo e ideológico), debería guiar la supresión del derecho rumbo a una nueva forma de organización política, aunque esto no implique la aceptación simplista de la metáfora edilicia de la infra y superestructura para caracterizar el derecho en ámbito de la segunda. Al contrario, para los dos clásicos soviéticos, no existe re-duccionismo de la forma jurídica en uno de los polos de la metáfora, aunque se pueda discutir acerca de un modelo privatista para la investigación del derecho. La necesidad de afirmación histórica de un derecho insurgente: Dentro del mar-d) co de las críticas jurídicas, todavía subsiste el problema del fenómeno jurídico-político en realidades que no han experimentado la revolución socialista o que aún no han logrado llevarla a los últimos empeños que supone la transformación revolucionaria. La transición política también es jurídica y, desde luego, nos pre-viene acerca de un poder dual que se gesta en los recovecos del orden puesto. De ahí que el derecho insurgente35 gana de nuevo como delineamiento crítico que absorbe la positividad de combate (de las reglas puestas) así como el uso alter-nativo del derecho (como interpretación no canónica de las reglas establecidas). Pero no se resume a esto, el derecho insurgente consigue encontrar en la realidad de la resistencia de las clases populares otra forma de producir el derecho y, en última instancia, el no-derecho. Por esto, la necesidad de renovar constantemen-te el estatuto teórico de los movimientos populares con relación al derecho posi-

35 Derecho insurgente es una expresión que inspiró a varios asesores jurídicos populares, de Derecho insurgente es una expresión que inspiró a varios asesores jurídicos populares, de los cuales cabe destacar: Baldez, Miguel Lanzellotti, Sobre o papel do direito na sociedade capitalista – Ocupações coletivas: direito insurgente, Petrópolis, Centro de Defesa dos Direitos Humanos, 1989; Pressburger, Direito insurgente: o direito dos oprimidos”, en Rech, Daniel; Rocha, Osvaldo Alencar; de la Torre Rangel, Jesús Antonio, Direito insurgente: o direito dos oprimidos, Rio de Janeiro, IAJUP-FASE, 1990, pp. 6-12; y Alfonsin, Jacques Távora. “Negros e índios: exemplos de um direito popular de desobediência, hoje refletidos nas ‘invasões’ de terra”, em Souza �ilho, Carlos Frederico Marés; Rocha, Osvaldo de Alencar, Negros e índios no cativeiro da terra, Rio de Janeiro, AJUP, FASE, 1989, pp. 17-37.



tivo, el teorizado e incluso abrogado, a fin de que gane vida, en la legitimidad de la dialéctica entre resistencia y reivindicación, un nuevo orden social.

4. Movimientos populares

Más allá, no obstante, de las reflexiones que promueven una crítica de la estructura colonial de nuestro pensamiento filosófico y político y una crítica a la concepción uni-versalista del derecho, es preciso afirmar el sujeto histórico de la batalla insurgente y descolonial que se apareció hasta aquí. En primer lugar, se trata de la clase trabajadora y de las clases populares. En un sentido más organizativo, sin embargo, he aquí que los movimientos populares se colocan, como referentes no sólo de análisis sino también como protagonistas necesarios para que medre toda la crítica hasta aquí ideada.

Por lo tanto, podemos decir, que los movimientos populares se presentan como los nuevos sujetos históricos de la transformación social, resignificando la organización popular en el sistema-mundo capitalista moderno colonial.

Si a partir de una perspectiva sociológica latinoamericana, tenemos importantes refundaciones acerca de la temática del sujeto colectivo revolucionario, esto no signi-fica dejar de lado la importancia e incluso el protagonismo de la clase trabajadora. Sin embargo, ésta debe aparecer con la silueta que mejor le caracteriza hoy en día. Aun si debemos adoptar una postura crítica en cuanto a la atribución mesiánica que se le da a su ontológico potencial revolucionario, lejos de las mediaciones de la producción de la vida en sus aspectos materiales (y no sólo los identitarios, aunque estos sean necesarios) nada puede avanzar. Descreer de la ontología mesiánica no puede equivaler a la incre-dulidad política de aquel sujeto histórico que se presenta con el mayor potencial trans-formador, que no es mera transformación política, sino también económica y cultural.

De esta forma, vemos transfundido el debate en el panorama latinoamericano, cuando Ruy Mauro Marini propone ampliar el concepto de “clase trabajadora”, ya que “la restricción de la clase obrera a los trabajadores asalariados que producen la riqueza material, esto es, el valor de uso sobre el cual reposa el concepto de valor, corresponde a perder de vista el proceso global de la reproducción capitalista”.36

Es interesante ver, igualmente, los desdoblamientos de la misma reflexión, cuan-do autores como el ya citado Enrique Dussel o Ricardo Antunes, proponen nuevos términos para el debate. En el primero, vemos surgir el concepto de “pueblo”,37 como bloque histórico de los oprimidos (y no en el sentido clásico y liberal), mientras que

36Marini, Ruy Mauro, “O conceito de trabalho produtivo”, en Marini, Ruy Mauro, “O conceito de trabalho produtivo”, en Dialética da dependencia, Petrópo-lis -Vozes, Buenos Aires-CLACSO, 2000.37 A manera de resumen, ver Dussel, Enrique, A manera de resumen, ver Dussel, Enrique, Ética comunitária: liberta o pobre!, Petrópolis, Vozes, 1986, p. 93 y siguientes.



en el segundo, tiene una nueva fórmula teórica, bastante innovadora, especialmente cuando debió debatir con los teóricos del fin del trabajo. Se trata de la clase-que-vive-del-trabajo,38 conformada por todos los trabajadores subordinados al capital, ya sea en el campo o las ciudades. La rica discusión podría llevarnos lejos, pero lo que importa rescatar de ella es lo esencial para la caracterización de lo que aquí entendemos por mo-vimientos populares.

Para los fines de nuestra interpretación, nos interesa señalar que las tres conside-raciones llevan al corazón de la producción de la vida, es decir, los modos de coopera-ción y las formas de organización del trabajo. El trabajo se mantiene en su centralidad y a pesar de los matices no estrictamente materiales aun ha de ser visto como el rotor principal para la consideración de nuevas realidades. Las clases populares –sean vistas como trabajadoras, pueblo, o que-viven-del-trabajo– se caracterizan por la producción de la vida en su totalidad, aun cuando entronizan reivindicaciones particulares y cor-porativas.

La literatura sobre los movimientos sociales es bastante abundante, se trata de un concepto clásico digno de rescate dentro de esta tendencia de las teorías sociales la-tinoamericanas. Así, una vez más rescatemos la concepción general de los movimientos sociales: “una acción grupal para la transformación (la praxis) encaminada a la realiza-ción de los mismos objetivos (o proyecto), bajo la orientación más o menos consciente de los principios valorativos comunes (la ideología) y bajo una organización directiva más o menos definida (la organización y su dirección)”.39 Aquí está una definición rigu-rosa y flexible, al mismo tiempo, para la idea de movimientos sociales. Rigurosa porque busca sintetizar todos sus elementos; flexible, porque no se restringe a considerar un movimiento conforme con su posición ideológica o de clase.

Es precisamente por esto que siempre es importante rescatar posicionamientos que coloquen en el cuadro social debido lo que significan tales movimientos. De ahí, la necesidad de definir una especie de movimientos sociales, que llamamos movimien-tos populares, en la estela de una antigua reflexión hecha por Daniel Camacho.40 Así, los movimientos populares se presentarían, por lo tanto como dentro de los sujetos históricos de transformación, con sus potencialidades de cambios estructurales de la realidad.

38 Consular la obra del autor: Antunes, Ricardo, Consular la obra del autor: Antunes, Ricardo, Os sentidos do trabalho: ensaio sobre a afirmação e a negação do trabalho, São Paulo, 10 reimp, Boitempo, 2009.39 Scherer-Warren, Ilse, Scherer-Warren, Ilse, Movimentos sociais: um ensaio de interpretação sociológica, Florianópolis, UFSC, 1987, p. 13.40 Camacho, Daniel, “Movimentos sociais: algumas discussões conceituais”, en Scherer-War- Camacho, Daniel, “Movimentos sociais: algumas discussões conceituais”, en Scherer-War-ren, Ilse; Krischke, Paulo �. (orgs.) Uma revolução no cotidiano? Os novos movimentos sociais na América Latina, São Paulo, Brasiliense, 1987, pp. 214-245.



La producción de vida, en sus condiciones materiales, es la piedra angular del potencial transformador de la realidad. Aunque con niveles de racionalidad política distintos (basta ver las guerrillas rurales que impulsaron las revoluciones socialistas la-tinoamericanas como la cubana y la nicaragüense; la función que tiene la insurgencia en un movimiento popular como el de los zapatistas chiapanecos; o la movilización y la visibilidad social de los sin-tierra en Brasil), los movimientos populares tienen que caminar para la conjunción de las reivindicaciones de toda la sociedad, en aquello que tienen de progresistas, sin perder de vista su sustentabilidad y su propia amalgama que lleva al grado máximo su capacidad en la organización popular.

La descolonialidad del poder y del saber a través del protagonismo de los movi-mientos populares, como clase popular organizada, inspira a la crítica jurídica que con ellos se hermana, especialmente si sopla en la praxis de las asesorías jurídicas populares, ya sean académicas, de abogados, políticas y pedagógicas junto a tales movimientos.

Bajo el signo de la resistencia, los movimientos populares catapultan una resis-tencia análoga en el ámbito del derecho, demostrando que este no puede ser visto y considerado como la “vanguardia” del proceso de transformación revolucionaria de la realidad.

5. Repensando la crítica a los derechos humanos

Aunque bastante superficialmente, los elementos aducidos en los tres puntos anterio-res (pensamiento descolonial, crítica al derecho y movimientos populares) nos impelen a una reflexión sobre el significado histórico de los derechos humanos, no por conve-niencia del debate, sino por la recurrencia que el mote adquiere en el lugar de tales re-flexiones.

Los derechos humanos, expresión siempre presente en los debates políticos y jurídicos contemporáneos, son tema polémico y preñado de contradicciones. Polémico debido al hecho de que se consagran, discursiva e ideológicamente, como propuesta de la teoría y práctica liberal y burguesa; contradictoria porque acostumbran expresar realidades geopolíticamente universalizadas y clasificadas erráticamente conforme a la concepción político-jurídica que les acompaña, o incluso de acuerdo a la misma con-vención internacional o legislación nacional enfocada al caso concreto.

Desde nuestra perspectiva, debemos repensar la crítica a los derechos humanos conforme a las vías abiertas por las tres instancias analíticas en que se basa nuestro tra-bajo. A partir de ellas, intentamos esbozar una revisión, salvaguardándonos de los re-duccionismos laudatorios o demonizadores sobre el asunto, comprendiendo la noción de “crítica” de una manera específica y triple, de acuerdo con sus raíces etimológicas: crítica como criba de un análisis sistemático y referenciado; crítica como crisis en que



se coloca determinada verdad a partir de una visión del mundo; y crítica como criterio a partir del cual se construye un análisis de la realidad.

5.1. Los derechos humanos bajo la criba del pensamiento descolonial

Como puede intuirse de lo hasta aquí dicho, la utilización de la política de la liberación latinoamericana se da por los filtros de la crítica de la colonialidad del poder y del sa-ber, así como de la perspectiva materialista-histórica y de la presencia, sociológicamente constatada, de un sujeto histórico de la transformación social considerado bajo el pris-ma de los movimientos populares.

De modo más general, podemos verificar el abordaje descolonialista tiene dos puntos de partida específicos: la crítica a la conformación del capitalismo a partir de la conquista de América y la crítica a una racionalidad colonizada por la epistemología moderna. Ahora bien, por un lado, el símbolo histórico de la conquista europea queda ceñido a la consolidación del estado moderno y su aparato represivo; y por otro lado, gana preeminencia una visión del mundo geopolíticamente concebida, a partir del cen-tro del capitalismo tardío.

La gnoseología liminar de Walter Mignolo, se dirige a un afianzamiento transmo-derno que evoca la metáfora de los márgenes internos y externos del sistema-mundo para expresar qué conocimiento es válido. En este sentido, los derechos humanos se presentan como conquista emancipatoria, mas nunca de liberación, porque precisa-mente se trata de una creación apologética del antropocentrismo moderno. Es Mignolo quien dice, “enfatizo ‘liberación porque estoy aquí argumentando en la perspectiva de las fronteras externas del sistema mundial colonial/moderno. Y todos nosotros sabe-mos que la “emancipación” es el término usado para el mismo propósito dentro de las fronteras internas del sistema mundial colonial/moderno”.41

Por otro lado, Aníbal Quijano critica la constitución del estado moderno como el otro lado de la moneda del colonialismo. Por lo tanto, dependiendo de la concepción del derecho que se propugne, en general, los derechos humanos seguirán más o menos ligados a la propia colonialidad, construida a la fuerza y a costa de mucha sangre.

El tratamiento exegético común entre los poscolonialistas y aun entre los desco-lonialistas es la exploración de similitudes interculturales de los derechos humanos en-tre formaciones sociales no sometidas por el occidente moderno. En este preciso sen-tido, se busca dar un aliento a los derechos humanos como conquistas indispensables dentro de la modernidad. Sin embargo, bajo la criba de la radicalización de al gnoseo-logía liminar y de la crítica al estado moderno (excusando en este sentido, de cualquier 41 Mignolo, Walter, Mignolo, Walter, Histórias locais/Projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar, Belo Horizonte, UFMG, 2003, p. 28.



responsabilidad interpretativa a los autores citados), los derechos humanos carecerían de fundamentación, pues no dejan de expresar, aunque interculturalmente matizados, hálitos etnocentristas, especialmente enfocados a partir de la idea fundamental de la propiedad privada de los medios de producción y de la controversia como referencia a los derechos sociales ambientales, que el siglo XX consagró.

Más que eso, sin embargo, si los “derechos humanos” sirven como una arti-maña del poder, no pueden figurar como una instancia universal ni tampoco como un horizonte teórico-deóntico máximo para la teoría política transmoderna. La auto-determinación de los pueblos, su autogestión interna en igualdad de condiciones y en conformidad con las necesidades generales son lo que debe representar eso. Así pues, sin embargo, permanece la discusión terminológica, la cual sólo puede ser realmente enfrentada a partir de la perspectiva del poder obedencial (el “mandar obedeciendo” de los zapatistas), tal cual hizo hincapié Dussel, ya que por su intermediación es que se realiza la aproximación con el “reino de la libertad”.

5.2. Los derechos humanos en crisis por el método materialista-histórico

El materialismo histórico, inserto en la superación dialéctica de la totalidad con la exte-rioridad, profundiza aún más en la discusión sobre los derechos humanos, en la medida en que lo desdogmatiza, quitándole el canon discursivo que le resguarda de cualquier ataque crítico. Así, entra en crisis una estructura discursiva que se pretende espacial-mente universal.

Si Marx, en “Sobre la cuestión Judía”, enfatizaba que los derechos de los hom-bres y de los ciudadanos diferenciaban los dos ámbitos de la vida política, dando a los segundos la igualdad formal, mientras que a los primeros la seguridad, libertad e igual-dad, con el fin de detentar una propiedad privada; si esto se daba, a partir de un análi-sis socio-histórico, la misma realidad no se altera en el ámbito del derecho sagrado de propiedad.

Más que eso, no obstante: si, conforme consignamos de la crítica jurídica (par-ticularmente, la marxista), la forma jurídica no es universal, lo que nos llevaría a creer que la forma jurídico-humana (es decir, de los derechos humanos, como especifidad del derecho en general) no tendría una historia igualmente propia.

Más que la forma, no obstante, el derecho es visto, con Stucka, como la concre-tización de las relaciones económicas, lo que provocaría en Pachukanis concordancia y radicalización de su conclusión: no siendo sólo forma, por tanto siendo contenido, el derecho es parte inextricable de las relaciones sociales capitalistas y, debido a eso, debe perecer junto con éstas. Pues bien, la base material del derecho nos confirma justamen-



te para la certificación de la crítica de Marx, siendo que la libertad, igualdad y seguridad de los propietarios privados no pueden ser olvidadas.

De ahí que las apariencias dejan de tener su estatuto de verdad indomable, y la esencia de la sociedad capitalista puede verificarse hasta en los mismos confines de la filosofía del derecho y de los derechos humanos (independientemente de esto, como ya había sido mencionado, no cabe un rechazo del uso táctico del derecho, como Marx propiamente dio muestra a lo largo de su obra).

5.3. Los derechos humanos y el criterio de los movimientos populares

Finalmente, abordamos los derechos humanos a partir del criterio de los movimientos populares. Para una mirada superficial, parecerá que justo en el último momento de nuestra argumentación daremos un paso atrás y nos contraeremos frente a la inevita-bilidad de la defensa de los derechos humanos universales. Aunque resentidos de no poder explorar las discusiones en el ámbito de la teoría de los derechos humanos, que superan la dicotomía universalidad-particularidad (como se explicita en la obra de Joa-quín Herrera Flores,42 por ejemplo), es preciso hacer notar que las concepciones más radicales acerca de la realidad deben ir acompañadas de las prácticas igualmente más radicalizadas. Por el contrario, vale la imagen garabateada por el escritor Julio Cortázar: “pero las cosas invisibles necesitan encarnarse, las ideas caen a la tierra como palomas muertas”.43

Así, además de un uso táctico del derecho (ya sea como positividad de combate, uso alternativo o derecho insurgente), se debe dialogar con las concepciones defendi-das por los movimientos populares. Y no sólo: se debe tener responsabilidad para con las vidas de las mujeres y hombres que los integran.

De ahí que considerando el aspecto de resistencia acentuado por la asesoría jurí-dica popular, es posible echar mano del concepto de derechos humanos rescatado por los movimientos populares. Hacer uso de los derechos humanos no significa someterse a ciegas, sino que la condición del intelectual, aunque orgánico, no se concretiza en el día a día de la producción de la vida de los movimientos populares, no puede tener la arrogancia –ni ausentismo– de ignorar la visión del mundo de los sujetos históricos a los cuales se vincula. En la disputa por las ideas, es que se debe construir un arsenal teó-rico, que tendrá mayores capacidades de anunciar (considerando la dialéctica denuncia-

42 Ver, por ejemplo: Herrera Flores, Joaquín. “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en El vuelo de Anteo: derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2000, pp. 19-78.43 Cortázar, Julio, “Qué tal, López”, en Historias de cronopios y de famas, Buenos Aires, Suma de Letras, 2004, p. 89.



anuncio, propia del pensamiento crítico latinoamericano) además de las prácticas que se proponen la revolución de las estructuras.

En fin, la crítica a los derechos humanos, consecuente con los marcos teóricos que conducen a un pensamiento descolonizado y cuestionador del derecho como for-ma histórica del modo de producción capitalista encamina, también, a la consecuencia de un derecho insurgente, que más insurgirá en tanto más se agudicen las contradic-ciones que envuelven a la clase-que-vive-del-trabajo. Pero esta insurgencia no se hace a lo largo de la tensión congénita al derecho mismo, conforme fue deducido por Marx: vivimos bajo la necesidad del derecho, pero igualmente presionados por la tendencial necesidad de un no-derecho.

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195 REDHES/Número 15... · 2016-09-07 · 195 PENSAMIENTO DESCOLONIAL, CRÍTICA AL DERECHO, MOVIMIENTOS POPULARES: LA PROBLEMÁTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS1 Ricardo Prestes Pazello2