Reflexiones sobre el devenir de la subjetividad

Artículos y ensayos

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Resumen Abstract Résumé

Reflexiones sobre el devenir dela subjetividad: pretextospresocráticos.

Palabras clave: K e y w o r d s :

Réflexions sur l'avenir de las u b j e c t i v i t é : P r é t e x t eprésocratiques.

Mots clés :

physispolis

polis.

verdad

Subjetividad,lenguaje, poesía, verdad, usos dela palabra

S u b j e c t i v i t y ,language, poetry, truth, uses ofwords

physis polis.

polis

Subjectivité, langage,vérité, poésie, usages de ce mot

En el presente trabajose plantea una hipótesis explicativadel cambio de la teoría de la alas teorías de la Dicha hipótesises producto de una reflexiónepistemológica que toma comopretexto a los griegos, más que untrabajo de investigación conpretensiones helenísticas; algo máscerca de la filosofía actual que de lafilología clásica.Para lo anterior se ha hecho, entreotras cosas, una revisión noexhaustiva de los usos sociales de lapalabra en la sociedad de la GreciaArcaica y en la sociedad de laCon ello se han caracterizado algunosaspectos de la construcción social de la

y algunas posibles relacionesde la misma con el origen delpensamiento filosófico griego.

Dans le pressenttravail on expose une hypothèseexplicative de changement sur lathéorie de la à celui deCette hypothèse est le produit de uneréflexion épistémologique qui prendrecomme prétexte les Grecs, plus qu'untravail de recherche avec desprétentions hellénistique, c'estquelques choses plus proche a laphilosophie actuelle qu'a la philologieclassique.Pour l'antérieur, on a fait entre desautres choses, une révision exhaustivesur les usages sociaux de ce mot dans lasociété de la Grèce Archaïque et dans lasociété de la . Avec ça on acaractérisé quelques aspects de laconstruction social de vérité y quelquespossibles relations avec l'origine de lapensé philosophique grecque.

.

Reflections on the developmentof subjectivity: Pre-Socraticpretexts.

physispolis

truth

truth

This article poses ahypothesis that purports to explainthe changes from the theory to

theories. Rather than a result ofresearch with Helenistic pretensions,the hypothesis presented here is theproduct of a process of epistemologicalreflection that borrows from Greekphilosophy, and as such, constitutes awork that is closer to modernphilosophy than to classic philology.Among other things, this work isbased on a non-exhaustive revision ofthe social uses of words in archaicGreek society, and in the polis society.Such elements are used here tocharacterize some aspects of the socialconstruction of , and thepossible relationships between the

thus constructed, and theorigins of Greek philosophy.

*Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Tecnológica de la Mixteca.

Reflexiones sobre el devenir de la subjetividad:pretextos presocráticos

IMarco Aurelio Ángel-Lara*

Introducción

Antes que un trabajo sobre los portavocesde las ideas o sobre las costumbres, la economía yla organización política imperantes en la época delpensamiento presocrático y sofístico, trataré deelaborar una interpretación consistente sobre elorigen y el desarrollo de ciertos aspectos del

pensamiento filosófico griego, en particular sobreel cambio de la teoría de la a la de la .

Conjeturando un proceso del desarrollode la subjetividad, posible entre otros, ponderaréla consistencia y coherencia de la interpretaciónpor sobre otros criterios de su construcción. Condicha ponderación no se pretenderá negar que losfactores soslayados por este trabajo no determi-

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Reflexiones sobre el devenir de la subjetividad: pretextos presocráticos I

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nen el orden de lo subjetivo; es sólo cuestiónpersonal-y si se apura, de fondo, arbitraria- la quedará ese sesgo al presente texto.

No hay aquí pretensiones de erudición;sino la no menos importante aspiración de dar unmarco interpretativo consistente para el fragmen-tario pensamiento presocrático, y la de referir -explicando de alguna manera- cómo desde éste seorigina un pensamiento que no tiene por objetoprincipal la sino la . Para ello parto delas siguientes premisas de trabajo entre otras:

a) El cambio de objeto refiere un cambio del sujeto.b) Se puede intentar descubrir datos del sujeto enel uso social del lenguaje, por medio del manejodel discurso de las figuras sociales de algunosusuarios de la palabra y, por último, en las relacio-nes de la palabra con la .c) La aplicación de algunas hipótesis a los materia-les de trabajo permitirá generar y apoyar unahipótesis explicativa del cambio de la teoría de la

a la teoría de la .

En términos generales, el siguiente trabajoes un desarrollo de las mismas.

En un pequeño y ameno libro introducto-rio al estudio de la filosofía griega, William K. C.Guthrie explica el “cambio” de interés de lareflexión filosófica griega, de los temas de laa los temas de la cambio señalado por laaparición de la reflexión sofística y socrática comoproductos intelectuales de contenidos diferentesal de la reflexión presocrática, como un cambiomotivado por dos causas. Una de ellas, la incon-mensurabilidad conceptual entre las teoríasmaterialistas y las teleológicas, generada por unaincompatibilidad teórica que ya no permitía encierto punto de la discusión la posibilidad dellegar a ningún acuerdo. La otra causa es definida

por Guthrie como una "rebelión del sentidocomún contra la lejanía e incomprensibilidad delmundo tal como los físicos lo presentaban"Tomaré aquí como punto de partida de mi refle-xión la segunda causa mencionada por Guthrie,dejando de lado la primera.

El autor citado entiende por "rebelión delsentido común contra la lejanía e incomprensibili-dad del mundo tal como los físicos lo presenta-ban", un desdén a la teoría producido por el hechode no tener ésta utilidad práctica alguna para lavida cotidiana del hombre común. Si (los físicospresocráticos) estaban en lo cierto,

resultaba de muy poca importanciapara el hombre que tenía que tratar todos los díascon un mundo completamente distinto .

Soslayando la discutibilidad del juicio queafirma que las opiniones del hombre comúnafectan de manera fundamental la inclinación delos intelectuales por alguna u otra tendenciateórica; con algún poco de malicia, puede pensar-se que en esa afirmación de Guthrie subyace lasospechosa idea de que las preguntas que lospresocráticos se planteaban, los motivos queinstigaban sus investigaciones y las metas a lasque se dirigían, eran, entre otros, los mismos quelos de ahora, a saber, hacer técnicamente más fácilo cómoda la existencia diaria. En todo caso, paraGuthrie, la falta de pruebas experimentales yadelantos técnicos que apoyaran al menos laverosimilitud de estos discursos, en la estimaciónde los legos, fue un agravante muy fuerte encontra de su cultivo:

“De todos modos si se creía a los físicos,entonces lo que ellos llamaban la o

era algo extremadamente remotodel mundo en que nos parece vivir” .

En contra de lo afirmado por Guthrie, meparece que si la inutilidad práctica de la teoríapudiera alegarse como una causa de su abandono,entonces habría que preguntarse por qué, deParménides a Leucipo y Demócrito, y de Tales alos Eleatas, nadie hubo reparado en la inutilidadmencionada por este autor; puesto que de haberlo

physis polis

episteme

physis polis

physispolis

la naturaleza delmundo real

physis naturale-za real de las cosas

I. Del lenguaje mágico-poético a los inicios de lafilosofía

El “cambio” de objeto de la filosofía griega comoun cambio del sujeto

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Guthrie, W. K. C. . Cfr. pp. 67 a 69.1

Los filósofos presocráticos

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3Op. cit. p. 67

Loc. cit. Las cursivas son mías.

Loc. cit. Las cursivas son mías.4

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hecho no sería sensato suponer que sostuvieron eldebate por tanto tiempo con la esperanza dealguna remota futura utilidad práctica .

Por el contrario, parece ser que los filóso-fos de la naturaleza no estuvieron muy atentos alos fenómenos físicos en cuanto que pudieranconstituir datos útiles para el desarrollo de sureflexión , y que “la naturaleza real de las cosas”era para ellos una cosa muy otra que aquello quees para un práctico científico moderno, sin interésde polemizar en cuestiones epistemológicas sobrela estructura de la realidad. Podemos arriesgar laidea de que para éste la “realidad” es punto departida de su trabajo, que sobre la consistencia dela misma no hay mucho que discutir y sí, encambio, podríamos ver que hay muchos presu-puestos de trabajo. En sus aplicaciones la cienciamoderna es realista y el científico (el tecnólogo),por lo general, no pone en duda al mundo comofundamento real de las evidencias. En cambio, porel lado del pensador presocrático se tiene a la“realidad” (en caso de existir en ese pensamientotal concepto) como un punto de partida a discutir-se, la consistencia de la realidad está bajo elexamen de la reflexión. No en el sentido de undudar cartesiano de su existencia o en el de un

, sino en el de unpreguntarse por el origen y el fundamento de todaevidencia. Aunque, en general, el blanco de lareflexión no es de un carácter epistémico que vayahasta los presupuestos que hacen posible lapercepción, sino que se parte de la percepciónmisma. El problema presocrático es

de aquí que la existencia fáctica de lasmismas sea el presupuesto sin el cual no es posiblela reflexión.

Cabe aclarar que no quiero insinuar quelas "fallidas" especulaciones “científicas” de lospresocráticos no fueron una causa -del tipo quefuera-, en el viraje de los Sofistas y Sócrates haciauna reflexión sobre la sociedad y la moralidad; niintentaré, por otra parte, demostrar algún tipo deinfluencia específica de los primeros sobre lossegundos. La intención no es demostrar o negarcausalidades entre estos dos tipos de pensamien-to. Por el momento mi propósito es sólo el ponerde relieve algunas características de la concienciapresocrática y para ello, las comparé a veces, conalgunas otras de la sofística e incluso de la nuestra,comparaciones que probablemente permitirándespués formular hipótesis para explicar elsupuesto cambio de intereses mencionado deunos temas a otros.

Regresando a nuestro autor, parece que elargumento que esgrime ( ) le suena convin-cente porque, a pesar de sus propósitos , estárevisando los hechos con los ojos de un hombremoderno que no ve el sentido de un productoteórico más que en función de un fin concreto, estoes, en cuanto tiene un fin instrumental en lapráctica de su vida cotidiana, pero debemos tenercuidado de no interpretar demasiado precipitada-mente en términos de ideas posteriores. Latendencia de Guthrie de privilegiar como causa-en su interpretación del “fracaso” del pensamien-to presocrático- una supuesta malograda posibili-dad del progreso tecnológico, acusa la moderni-dad de su propia versión y traiciona la posibilidadde interpretar más griegamente a los griegos,como según quería.

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porqué hay ser y no más bien nada

qué son lascosas

supra

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La hipótesis que me parece más plausible es que, más queun cambio de interés del pensamiento griego, quizáscambian las condiciones en que dicha reflexión sedesarrolla, al grado tal que aparece un nuevo tipo deconciencia que pasa a agregarse a la ya existente. Lo queexplicaría el hecho de la existencia simultánea de reflexionessobre la y sobre la y no un giro radical delpensamiento hacia los temas de la y la consecuentedesaparición de la reflexión sobre la . Ya veremos másadelante.

Cfr. Cornford, F.M.D. . Véanse enparticular pp. 19 a la 26.

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"... me propuse -como me lo propongo ahora en este libro-proporcionar cierta información acerca de la filosofía griegadesde sus comienzos, para explicar a Platón y a Aristóteles ala luz de sus predecesores más que a la de sus sucesores, daruna idea de los rasgos característicos del pensamiento y dela concepción del mundo de los griegos". Guthrie, W.K.C.Op. cit. p.8

Dice Wittgenstein en : “Una época entiendemal a otra; y una época mezquina entiende mal a todas lasdemás en su propia y fea manera” (p. 151). No quisiera sergrosero con lo que toque a Guthrie, pero no expurgué la citaporque la idea es aplicable a todo texto, ylógicamente al mío propio. Cada generación redefine elpasado con su mirada; cada cambio histórico cambia lamanera de escribir la historia.

Observaciones

mutatis mutandis


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Si pudiera pensarse justificadamente a lospresocráticos no como primeros aunque lejanosprecursores de la ciencia moderna, sino comoiniciadores de la misma, entonces concebir supensamiento desde nuestros propios presupues-tos y objetivos no sería quizás nada infiel o injusto,sino la interpretación adecuada del mismo. Pero alo mejor estos griegos no estuvieron tan cerca delpensamiento moderno como del que los precedió-al cual llamaré por ahora mágico-religioso-, y noestoy refiriéndome solamente a una mera cerca-nía cronológica. La hipótesis que me parecesensata es que en este pensamiento mágico-religioso hay rasgos que determinaron la confor-mación del pensamiento sobre la de unamanera que no puede soslayarse. Ya de entrada, ypor una mera razón de proximidad, podríacreerse en una mayor probabilidad de parecidosentre el pensamiento mágico-religioso y elpresocrático, que entre éste último y el pensa-miento científico moderno. Me parece quemostrar algunos de estos parecidos proveerá unaperspectiva distinta que la de Guthrie, así queintentaré hacerlo, aunque sólo en la medida enque nos permita continuar con la construcción dela presente argumentación.

En el caso de los presocráticos, como sureflexión es sobre la naturaleza, el "sinsentido" dela misma "se produce", en la opinión de Guthrie,en cuanto no hay en su pensamiento los elemen-tos suficientes que permitan lograr el dominio dedicha naturaleza por medios tecnológicos . Y conesto, de cierta manera, los posibles rasgos propios-arcaicos, no científicos o simplemente diferentes-de un pensamiento solamente interesado en lanaturaleza, se eliminan sin haber sido siquieratomados en cuenta; puesto que al parecer secalifica a este pensamiento desde pautas de laciencia natural moderna, de manera que su éxito osu fracaso se decide desde el cumplimiento deobjetivos que le fueron ajenos. Hasta cierto puntoes normal que así se piense porque la revisión del

pasado, es decir, la historia, parte del presente, dela perspectiva vigente del que la escribe, desdeuna visión que por fuerza está anclada en sucircunstancia. En algún sentido, la historiapresocrática escrita por los modernos no puedeser escapar a ser una autobiografía de estosmismos, aunque desde otra perspectiva circuns-tancial eso aparezca después como algo a todasluces erróneo.

Guthrie califica, pues, la utilidad o inutili-dad del pensamiento presocrático en virtud de supropia conciencia proyectiva de los objetos, no dela de los griegos. Entiendo por proyectiva laconciencia que ordena los objetos en virtud de lafunción que éstos cumplen en la satisfacción deuna intención preexistente que los crea. Supuestauna intención, los objetos serán funcionales o nosegún satisfagan o ayuden a obtener la satisfac-ción de las necesidades que conlleva el logro delfin de tal intención. Así una teoría cosmológicacomo la de Anaximandro, por ejemplo, que notenía alguna utilidad mayor que la de otras teoríaspresocráticas para el dominio de la naturaleza, leparecería al moderno no-funcional, en cuanto queuna de las más caras intenciones de éste es dichodominio. Es por ésto que Guthrie explica elabandono de las teorías de la como conse-cuencia lógica de su inutilidad práctica.

Al atribuirles implícitamente -tanto apresocráticos como a sofistas-, su propia concien-cia proyectiva, para Guthrie es claro que tarde quetemprano los pensadores iban a cansarse de unateoría que no servía para algo práctico, que nisiquiera era verificable, y que, desdeñándola alfin, ocuparían su tiempo en algo productivo. Perocada mentalidad tiene distintas posibilidades deinterpretación de los hechos; tratar de entender lainterpretación antigua desde nuestras posibilida-des y recursos culturales es lo que a la larga serevela como poco productivo: el absurdo sepresenta en cada momento y la explicaciónrazonable no parece posible, porque con unaperspectiva como ésta sólo estamos en disposi-ción de entender nuestra propia inteligencia. Deesta manera, cuando el sentido de un esfuerzoajeno es pensado sólo desde la consideración delsentido que nuestro propio esfuerzo podríarecibir, entonces con seguridad el sinsentido de

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9Aunque para empezar a dudar de ésto basta recordar que

en los fragmentos conservados del pensamientopresocrático el concepto -si es que existe en ellos conconnotaciones similares a las de la filosofía inmediatamenteposterior-, no es esencial ni de los más importantes, como loserá entre los pensadores sofistas.

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un trabajo se presentará con distinta, y ciertamen-te más frecuente, oportunidad de la que tuvo ensu propio momento. Pero si podemos cuidarnuestros prejuicios y procuramos ser consistentescon la idea de que el sentido de una práctica no esun juicio inherente a nuestro propio punto devista sobre el otro cultural, entonces estaremos enotra disposición para entender.

Como otro punto de partida de estareflexión, puede afirmarse que lo que sí es real-mente significativo es precisamente que no hay enel pensamiento presocrático la preocupaciónmetodológica que existe en el científico modernopor lograr un procedimiento regular, explícito yrepetible para producir y verificar la teoría .Pareciera que su producción teórica estaba dandocumplimiento a otro tipo de necesidades e inquie-tudes que, con propiedad, no podríamos clasificardentro de una búsqueda de la verdad como la quese plantea desde los procedimientos de la cienciamoderna. La teoría y la verdad presocráticas seprodujeron de una manera diferente, posiblemen-te buscando objetivos diferentes. Si ésto es así, elloquizás nos sugiera un sujeto productor de la teoríadistinto, y si eso es así vale preguntarse: ¿qué clasede sujeto? ¿qué estaría buscando dicho sujeto, yaque con probabilidad la aplicación práctica estabafuera de sus metas?

El presuponer el mismo tipo de concienciacomo punto de partida tanto para el moderno,como para el presocrático y para el sofista, simpli-fica y hace perder de vista de detalles de probableimportancia. Por el contrario, yo creo que laexplicación del cambio de objeto de la teoríadeberá buscarse dentro de los límites de la teoríamisma (sin ser calificada por sus aplicaciones

prácticas), lo que puede llevarnos a pensar que laexplicación del cambio de objeto de la teoríadeberá buscarse en el cambio del sujeto que laproduce. Y si el cambio de objeto de conocimiento,refiere un cambio en el sujeto, entonces es en éstedonde debe ponerse la atención para poderentender los vaivenes de la teoría y no en la teoríamisma, sino en cuanto que es un síntoma de lasubjetividad que la produce.

Anoto un hecho: la teoría presocrática dela empezó a dejar de tener cultivadores yapareció un nuevo tipo de intelectual interesadoen las cosas de la . Ahora manifiesto unasospecha: no es sólo en el seno del pensamientopresocrático, y atendiendo a la dinámicaintrínseca de sus productos teóricos fuera decontexto, donde se deben buscar las causas de eseabandono.

Aunque es claro que no se pueden descar-tar las razones de orden interno, lo que tomaré encuenta para intentar una explicación satisfactoriadel abandono de las teorías físicas, es una nueva ysignificativa actitud de los pensadores hacia lateoría en general, actitud que se manifestó plena-mente en la postura y pensamiento de una nuevaclase intelectual, la de los sofistas. Esa actitud, y nolas 'deficiencias' que actualmente podemosreconocer en la teoría en sí, es la que puede darnosun punto de partida para explicar porqué eldiscurso de los presocráticos se volvió obsoleto.Estamos entonces ante el problema de la relacióndel sujeto con su pensamiento, de ahí que paraempezar será útil revisar, aunque sea someramen-te, algunas de las relaciones que el pensadorpresocrático sostuvo con su propia reflexión; paraello algunas veces valdrá dar cuenta de las formasque el pensador sofístico, por su parte, estableciócon el pensamiento en general y, por supuesto, enparticular con el suyo propio.

Ya dije que, cuando teorizaba, el físicopresocrático no estaba pensando, en un sentidomoderno, en las posibles utilidades prácticas de lateoría. Esta preocupación de la labor teórica,propia del ingeniero y el científico actuales, no

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Un cambio de perspectiva. Los usos de la palabray las verdades presocrática y sofística

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10Francis Cornford en , al hablar de la

importancia que los filósofos presocráticos le daban alexperimento o a la mera experiencia cotidiana utilizada paraayudar a corroborar o a refutar una teoría, dice: Susproblemas no pertenecían al tipo de problemas prácticosque diariamente nos obligan a agudizar el ingenio parasuperar algún obstáculo mecánico. No podían ser resueltosmediante la experimentación en el sentido amplio delensayo y el error; y tal como lo hemos visto, los filósofos nose ocuparon con una negligencia que provoca el asombro enla mentalidad moderna, de comprobar enunciados pormedio de experimentos, en el sentido científico de plantear ala naturaleza una cuestión cuya respuesta no puede serprevista (por el mero raciocinio). p. 26

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puede ser un referente de utilidad absoluta parapensar aquella figura. De hecho, sería absurdotratar de hacerle notar al presocrático esta inutili-dad práctica como un descuido o como un defectode su creación.

Considerando el aspecto práctico, tecnoló-gico, del trabajo intelectual presocrático, pareceno haber muchas similitudes con los creadores yejecutantes de la ciencia actual; en cambio espertinente señalar que en gran medida la cercaníacronológica del presocrático con la etapamágico-religiosa, prefilosófica del pensamientogriego, determina de un modo característico loscontornos de su figura. La cual aparece en algu-nos aspectos, no tanto como la de un precursordirecto del científico moderno, sino como unhíbrido de un conjunto de características propiasde un intelectual quizás más parecido a un magoo a un poeta.

Siguiendo un intento de algunos historia-dores de la Grecia Antigua y Clásica por conser-var la “pureza” de la reflexión filosófica conrespecto a los elementos de carácter mágico-religioso o, incluso, poético, se ha negado impor-tancia a las similitudes de algunos rasgos de lospresocráticos con rasgos de figuras que han sidoasociadas preponderantemente a un estado'prefilosófico' del desarrollo del pensamiento,tales como magos, adivinos, sacerdotes y poetas.De hecho se postuló la racionalidad de los griegos

como la característica que los distinguió de lospueblos bárbaros más salvajes e incivilizados.

Con el intento de separar tajantementementalidades, se buscó evitar el reconocimientode las mágico-religiosas como precursoras de lafilosófica. Puede pensarse que en ello huboimplicados elementos de corte eurocentrista, puesel éxito de esa intentona explicativa del origen dela filosofía la mantuvo a salvo en su blancura, unmilagro del Mediterráneo europeo, de hechoinalcanzado desde cualquier otra mentalidadmágico-religiosa de pueblos no occidentales. Elorigen de la filosofía se hubo entendido entoncescomo determinado por un algo más que una meracombinación aleatoria de circunstancias socio-históricas, que más allá de su circunstanciagenética bien hubieran podido ocurrir a cualquierotro pueblo. Con ésto estuvo claro que si biendichas circunstancias pudieron ocurrir en algúnotro lugar fuera del Mediterráneo europeo, nofueron solamente ellas la explicación completa dela aparición del pensamiento filosófico, sinoademás un que en el siglo XIX podía buscarseen un carácter o esencia nacional. El hecho muyprobablemente circunstancial de que el pensa-miento filosófico ha tenido su origen en Europa,constituyó un abolengo que la tradición intelec-tual de Occidente no quiso compartir con cual-quier otra población no europea, a las cuales se les

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En Cornford, hablando del sistemamaterialista de Epicuro (muy parecido, según el decir demuchos especialistas de su tiempo, al pensamientocientífico moderno), para mostrar su relación con susobjetivos prácticos dice: (Los epicuros) tampocoexpresaron el más mínimo interés en la llamada conquistade la naturaleza: el intento de domeñar las obras de lasfuerzas naturales para acoplarlas a las necesidadeshumanas y elevar el nivel de comodidad natural [...]Epicuro no buscaba controlar o explotar la naturaleza; puesalcanzar el poder y la riqueza perturbaría aquellaserenidad de ánimo que encontró viviendo de la forma mássencilla posible. p.486

Marcadamente entre los de alguna ascendenciaromántica. Cfr. Bernal, M. .

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Se pregunta Dodds: “¿por qué hemos de atribuir a losantiguos una inmunidad para los modos “primitivos” delpensamiento que no encontramos en ninguna sociedad alalcance de nuestra observación directa?”. Los griegos y loirracional.

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Detrás de estas clasificaciones objetables suelen palpitarantiguos prejuicios sociales [...] Pienso, particularmente, enla frecuencia con que aparecían, en los trabajos de losantropólogos y sociólogos europeos y estadounidenseshasta antes de la segunda guerra mundial, las expresiones

y . Se ha avanzado, sin dudaen la nomenclatura y en la objetividad del planteamiento,pero el prejuicio racial continua agazapado y renace a vecescon una altanería alimentada por la ignorancia. Bagú, S.

. p.34.

Afortunadamente, el sesgo de estos intentos ha podidoverse con cierto escepticismo, aun incluso antes de losconcluyentes trabajos de fin de milenio sobre el genomahumano. De paso cabe agregar, que ese tipo depresupuestos románticos de esencias y carácter nacionalque han permeado buena parte de la investigación ya hansido tratados, y en buena medida derruídos, por los trabajosde gente como Dodds, Cornford, el mismo Guthrie o Jaeger,por poner tan sólo mis ejemplos favoritos. Un librodedicado por entero a estas cuestiones es el de Dodds,

razas primitivas pueblos salvajes

Laidea de Dios en la sociedad de los hombres. La religión: expresiónhistórica, radicalidad filosófica, pauta de creación social

Losgriegos y lo irracional.

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negó de entrada la posibilidad de dar origen asistemas de pensamiento racional, cercanos a lafilosofía.

Esta forma de pensar los orígenes de lafilosofía, que consideró a esta disciplina comoproducto de un , estuvo enmarcadaen una idea del pueblo heleno-el único originadorde la ciencia, la filosofía, el llamado arte clásico-,como la de un pueblo extrañamente conformadopor personas de una mentalidad netamenteracional, cualquier cosa que sea lo que ésto hayasignificado . Creado un modelo del pueblogriego con personas de tal categoría, la figura delfilósofo no podía no haber sido tratada como unmodelo del mismo. De tal manera que los pareci-dos con el pensamiento mágico, mítico y religioso,fueron borrados, y difícilmente podían aceptarsesugerencias en el sentido de alguna cercanía sinofender la idea aceptada de la filosofía comocrítica de patrañas y supersticiones. Vale decir,que rectificar el discurso, dejar cierta genuflexiónteórica y poner a los griegos en unas dimensiones

más sensatas fue recuperarlos, tratar de quefueran lo que quizás fueron y no aquello que encierto momento se hubo querido para que separecieran a los modernos occidentales.Reduciendo las dimensiones del mito no se lesquitó grandeza, puesto que no se puede restarmérito o genialidad a los griegos por aceptar quese ha confundido Grecia con un discurso que laexalta: de una exaltación errada no se obtiene unhalago para el halagado.

Hay que recalcar que durante algún tiempoideas como éstas no estuvieron en posesión exclusi-va de un público general, sino que las suscribieroncomo hipótesis de trabajo importantes especialistas.Premisas como esas por fuerza hubieron de darlugar a conclusiones que no sería el caso mencionaraquí, pero con toda probabilidad conservaron unadesmesura similar; porque a la hora de razonarsiempre estamos en manos de nuestras premisas.Para un estudio prolijo de la cuestión remito al libro

deMartínBernal.No quisiera prolongar esto y enfrascarme en

una discusión sobre prejuicios culturales o sobre elpoder explicativo de hipótesis cuasi metafísicas, asíque creo que se puede simplemente proponer, comopunto de partida para dejar el tópico, la idea de quees poco plausible que ninguna mentalidad esté for-mada completamente de elementos que puedan cla-sificarse como puramente irracionales o completa-mente primitivos o, en el extremo opuesto, comple-tamente modernos y racionales. Para no ir más lejos,vale alegar que en casi todas las personas cultas dehoy -si no es que todas-, con cierta facilidad encon-traremos un conjunto de comportamientos que nocabría clasificar más que con los conceptos de “pri-mitivo” o “irracional”, a pesar de que dichas perso-nas nos parezcan el modelo de un comportamientoracional. De manera que, si consideramos la medidaen que lo es para los hombres de hoy, es muy proba-blequeelhorizontemágico-religioso fueraunaposi-bilidad ineludible en la mentalidad del filósofo pre-socrático . Creo que puede afirmarse que es con-tando con una premisa de esta naturaleza -la de uncomportamiento no reducido a uno sólo de los

milagro griego

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17Véase Burnet, John.

Erwin Rodhe llega al extremo de decir en su libro :“La religión homérica vive nutriéndose de la ; susdioses están perfectamente al alcance de la mentalidadgriega.” p. 62Cabría preguntarse si una religión podría nutrirse de larazón y qué se querrá decir con ésto. Para tener un punto departida, podemos eliminar la posibilidad de que el autorahora citado quiera sugerir tan sólo que en el cuerpo de lascreencias religiosas haya elementos racionales, o que desdeuna ideología religiosa se hagan reflexiones sobre los temasque a los practicantes de la misma les interesan, i. e. merateología. La idea de Rodhe es mucho más interesante, comolo sugiere la cita siguiente en la que saca conclusiones sobrela inexistencia de fantasmas en la religión griega: El mundode los fantasmas deja libre juego a la envidia y a la maldad delos poderes invisibles. El elemento principal de la creenciaen los espíritus y en las almas es un elemento irracional yconfuso y en él se apoya el sentimiento de lo horripilante,que es característico de esta creencia o quiméricasuperstición.

Pero en la religión griega se había desarrollado lacreencia de que el mundo era un cosmos, una organizaciónpara el bien de todos, como la que se proponen los estadosque son creaciones de los hombres. Al lado de unaconcepción así era difícil que prosperase la creencia en elimperio aberrante y confuso de los fantasmas, porque secontrapone a la pura esencia divina y se manifiesta en unaactuación que se desarrolla al margen de toda actividadconvergente al fin que todos se proponen.

La aurora del pensamiento griego.

Psiquérazón

18“Mentalidad primitiva es una descripción bastante justa de la

conducta mental de la mayor parte de los hombres de hoy,excepto en sus actividades técnicas o conscientementeintelectuales.” Nilsson. . Dodds E. R.

. p .12Apud. , Los griegos y lo

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aspectos de la inteligencia o de la emocionalidad-,como habrían de construirse las explicaciones másplausibles con respecto al desarrollo de la historia delas ideas.

Hablando acerca de la fuerte relación entreel pensamiento filosófico y el poético, WernerJaeger afirma en

: “Desde un inicio hemos puesto de relieveel hecho de que no hay ningún abismo infran-queable entre la primitiva poesía griega y la esferaracional de la filosofía.” Esta es una premisaque permite pensar que, las relaciones que lafilosofía presocrática tuvo con el pensamientoanterior determinaron de muchos modos al tipode reflexión que produjo; en este momento a míme interesa revisar algunos aspectos comunes deluso de la palabra, en particular algunas de lasposibles relaciones que, en cuanto usuarios de lapalabra, los filósofos, los poetas y los sacerdotesestablecieron con la misma.

Puede reconocerse como una herencia delas figuras de los magos y los poetas en lospensadores presocráticos, el tono inspirado delas palabras escritas la mayoría de las veces enforma de poemas y al parecer con una pretensiónde verdad que difícilmente encontraría compe-tencia entre los modernos más dogmáticos yalucinados. Parece como si de golpe, medianteuna visión inmediata, el sabio, gracias a algúnestatuto privilegiado, tuviera acceso a la verdadde lo invisible. No hay en él sombra de duda sobresu aprehensión de la verdad, de manera que enrelación a su firmeza y tono del decir, bien podríacompararse al filósofo del siglo VI a. de C. con unoráculo. Aunque actualmente eso pudiera parecerextraño, no es para nada ingenuo imaginar alpúblico de aquel tiempo, intelectuales incluidos,como muy bien dispuesto a escuchar las palabrasemitidas de esta guisa. Por otro lado, cabe agregarque esta receptividad no fue exclusiva de loshombres que vivieron en etapas previas a laaparición de la filosofía -a las que suele conceder-

se un bajo nivel de pensamiento crítico y una grandosis de credulidad, en los cuales ya muchospensadores presocráticos hicieron blanco-,también en la mucho más reciente mentalidadhelenística se encuentran muestras muy compla-cientes en este sentido.

Lucrecio ensalza la poesía de Empédoclescomo si ésta fuese la voz de un genio inspiradoque expone sus magníficos descubrimientos deun modo tal que difícilmente parece haber nacidoen el seno de un linaje mortal. Tanto él como otrosinferiores a él, han sido inspirados por la divini-dad para descubrir muchas verdades, y “desde lomás íntimo y sagrado de su corazón, han dadorespuestas con mayor santidad y mucho másciertas que cualquiera de las que la profetisa Pitiadesde el trípode y bajo el laurel de Febo” .

Para las personas que vivimos a diario losproductos de la actividad científica y que tenemosinformes del trabajo arduo, y con frecuenciarepetitivo y poco inspirado de la investigación, esfácil olvidar la condición vital del griego presocrá-tico, y olvidar con ello que su relación con lo queera aceptado como la verdad, estaba temporal-mente más cercana -y aquí la cantidad de años símarca una diferencia cualitativa- de una revela-ción religiosa que de la esperada conclusión deuna labor de investigación moderna. Si se consi-dera el entorno social, nada nos inclina positiva-mente a pensar que, aun ante los ojos de unhombre inteligente y reflexivo de aquellas épocas,el saber de un profeta o un místico pudiera sercalificado como una evidente supersticiónabsurda y no como un probable camino hacia laverdad y el conocimiento. Pues la aceptación dealgo como verdadero también obedece a circuns-tancias de índole cultural-sociohistórica. Hay unadimensión histórica de la verdad, una condiciónexterna, diferente a la que conforman las caracte-rísticas internas de orden epistémico.

En una época como aquella, en la que nohabía una comunidad científica establecida a lamanera de las actuales, los criterios para calificarlo verdadero y lo falso lógicamente tuvieron queser tomados de otras fuentes que las de la

La teología de los primeros filósofosgriegos

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El linaje intelectual del presocrático y su rela-ción con los usos sagrados de la palabra

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20Lucrecio, I, 731 y ss. . Cornford. .

p. 84.apud Principium sapientiae19

P.134

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investigación científica. En las sociedades dondela ciencia no está constituida como unainstitución productora de verdad, la verdad debemanar de otras fuentes. Es lógico pensar queéstas pueden buscarse entre los representantesde las instituciones que gozaban de prestigioentre la comunidad. Hay indicios que señalanhacia los terrenos que tienen que ver con losagrado y con quienes lo manejan entre susasuntos.

“Más allá del horizonte de los antiguosgriegos existen abundantes testimonios de lacombinación del profeta-poeta-sabio y de lacreencia subsecuente de que toda sabiduríaexcepcional es la prerrogativa de las personasmánticas que están en contacto con el otro mundode los dioses o espíritus. Nos estamos ocupandode cierta fase del desarrollo social que exhibe uncarácter constante, aunque puede aparecer endiferentes épocas en cada país” .

La existencia de una clase social produc-tora -y propietaria- de la verdad sugiere, natural-mente, la posibilidad de un manejo interesado dela misma. La palabra entre, otras muchas cosas,también puede ser un instrumento de poder queayude a construir el monopolio del conocimientolegítimo. Así que muy probablemente el discursoque se interese por estas cuestiones tendrá quemoverse en los terrenos limítrofes de la episte-mología, la ética y la política.

En las sociedades antiguas, las que losestudiosos del siglo XIX y principios del XXllamaban “primitivas”, hubo ciertos hombres -asaber, poetas, profetas, brujos, adivinos-, que envirtud de alguna habilidad peculiar en el uso dela palabra, gozaban de un prestigio que dealguna manera los beneficiaba entre sus contem-poráneos.

El poder, la imposición de la voluntad dealgunos hombres por sobre la de los otros, se harealizado por distintos caminos. La invención dela religión, de la poesía, tienen en el prestigio delque era hábil con la palabra su explicacióngenealógica. Foucault dice: “fue debido a oscu-ras relaciones de poder que se inventó la poesía.

Igualmente fue debido a oscuras relaciones depoder que se inventó la religión”

Entre los profetas, los adivinos, los magos,los poetas, podemos encontrar la facilidad y lafuerza de la sugestión que logra el arrebato deotros individuos por medio de la voz, una especiede magia que se genera desde la palabra y queproduce estados de ánimo que no suelen darse deordinario. Agregar a estas habilidades la idea deutilizarlas políticamente a favor de su poseedor noha parecido representar demasiada dificultad enninguna latitud. Es, pues, plausible suponer que elpoder de estos hombres sobre los otros se realizóen un principio por medio de la fascinación y elencanto que la forma rítmica, musical, de suspalabras pudieron producir en sus oyentes. Y queesto permitió después el predominio de las ideasde la figura del hombre que, según se aceptabapúblicamente, poseía la palabra como un “don”mágico o divino que la aceptación de la opinióndel hombre que reconocía en sus palabras tan sólovehículo de su propio pensamiento. La aceptación-tanto por parte del creyente como del “dueño dela palabra”- de la existencia de un poder extraordi-nario en posesión del dueño del 'don', facilitaríadespués la ordinaria existencia de un poderpráctico del usuario de la palabra sobre el creyen-te. La fe en la verdad de las palabras del profeta-poeta debió de ser una condición de posibilidad desus actividades y, por supuesto, también sería uncorolario posterior de refuerzo para las mismas.

Es plausible pensar que la institución deuna casta que se apropie o invente funciones de lapalabra como objetos de uso particular de su claseserá otro de los efectos posibles de estas prácticassociales. Hay que anotar que, afortunadamentepa

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22.

ra la dinámica de la sociedad griega-y, sobre

21Continua Cornford: “en concreto, esta fase se ha descrito

como la que abarca las edades heroica y post-heroica”.Op .cit. p. 117

22Laverdady las formas jurídicas,p.21

23De paso vale mencionar lo que, invirtiendo la idea de Frazer,

cree Bateson, que quizás la magia es una especie de religióndegradada: “por ejemplo, no creo que la finalidad primitiva de ladanza de la lluvia fuese hacer que 'eso' lloviera. Sospecho que esaes una comprensión degradada de una necesidad religiosamucho más profunda: la de reafirmar la pertenencia a lo quecabe llamar la 'tautología ecológica', las eternas realidades verda-derasde laviday elambiente.Existesiempre la tendenciadevul-garizar la religión,dehacerdeellaunentretenimiento,ounapolí-tica,ounamagia,oun ” ,p.225poder .Espíritu ynaturaleza


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12 Artículos y ensayos

todo, gracias a ella-, esta institución no se constituyóen Grecia en una Iglesia formal a la manera de lacristiana con un credo y un dogma sólidamenteestablecido.

En su libro, Marcel Detienne hace una división entre los

usos sagrados y los usos profanos de la palabra en laGrecia arcaica, y describe un proceso de desacrali-zación de la palabra, refiriendo la existencia deciertas figuras de la sociedad arcaica que ante losojos de la comunidad y por un atributo del rol socialdel propio personaje- estaban privilegiadas con unarelación especial con la verdad. Parece, según lodescrito por Detienne, que de esas figuras puedeesperarse que en cuanto más atrás en el tiempo seles encuentre, acusarán una mayor relación con losusos sagrados de la palabra. La figura de los prime-ros filósofos guarda con ellas un parentesco que sefavorece en gran medida de la relación:

Poetas inspirados, adivinos, reyes dejusticia son de entrada “maestros de verdad”.Desde su aparición, el filósofo pretende alcanzar yrevelar una “verdad” que es el “homólogo y laantítesis” de la “verdad religiosa”. Por otra parte,aunque en muchos puntos la filosofía se opongadirectamente a las concepciones filosóficas tradicio-nales, también se presenta en determinadosaspectos de su problemática como heredera delpensamientoreligioso .

Puede afirmarse que la pretensión de ciertospensadores de encontrar en el vértigo entusiásticode su actividad una especie de conexión con ladivinidad, es propia de hombres que podríamosagrupar en un conjunto peculiar específico, el deaquellos que por alguna razón se conciben a símismos como voceros de lo divino y de sus verda-des. Y, en cierto sentido, éstos suelen considerar alos productos de sus labores intelectuales comorevelaciones , más que como la coronación de unesfuerzo o la conclusión de un natural y quizás

espontáneo proceso fisiológico, por cierto, a vecessumamenteplacentero.

Los maestros de verdad de la Greciaarcaica

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“Los elementos fundamentales de lafunción profética parecen ser los mismos en todaspartes. En cualquier sitio el don de la poesía esinseparablede la inspiración divina.En todaspartesla inspiración lleva consigo conocimiento delpasado en forma de historia y genealogía; o de loque no sabemos del presente, comúnmente como

, o del futuro en forma deprofecías en sentido estricto. [...] Invariablementeencontramos que el poeta-y-vidente atribuye suinspiración al contacto con poderes sobrenaturales[...] las elevadas pretensiones del poeta-y-vidente seadmiten universalmente, y él mismo alcanza unaposición social privilegiada donde quiera que seencuentre”.

Así que cuando en la historia se ha hechomanifiesta la convicción de la verdad de afirmacio-nes no sostenidas en pruebas fehacientes sino encierta idea de la inspiración-convicción que se dejaver tanto en los casos del presocrático, como en lasfiguras del poeta o del profeta-, lo que se hapresentado, con frecuencia, no es sólo la muestra deuna mera locura ordinaria o una espontáneamanifestación de entusiasmo ingenuo generadapor el mismo trabajo intelectual, sino una conductaque responde a un modelo de pensamiento que hadeterminado en gran medida las maneras en que elintelectual se relaciona con su propio trabajo. Valedecir que los parecidos entre la presentación de lasintuiciones del adivino, del poeta, etc., y del preso-crático tienen arraigo y sentido en el contexto deuna tradición particular de los usos de la palabra,que se sitúa históricamente en épocas del desarrollosocialquepuedenubicarseconciertaprecisión.

inspiración científica

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25Detienne, M. ,p.145

Dice Nietzsche: “¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX, unconcepto claro de lo que los poetas de épocas poderosasdenominaron inspiración? En caso contrario, voy a describir-lo. -Si se conserva un mínimo residuo de superstición,resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser meraencarnación, mero instrumento sonoro, mero médium defuerzas poderosísimas”. . Sánchez Pascual en introd. a

p.15.

Los maestros de verdaden laGreciaarcaica

apudAsíhablóZaratustra,

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Chadwick. , p.14 Cornford. Op.cit.p.120.Lascursivassonmías

Cabe citar las palabras de Hesíodo sobre su recibimiento deldon poético: “Estas palabras me dirigieron las diosas, musasolímpicas,/ hijas de Zeus portador de la Egida: “pastoresrústicos, indignas criaturas, tan sólo vientres/ decir sabemosmentiras que parecen verdades,/ y también anunciarverdades, si queremos.”/ Así hablaron las hijas del Altísimo,las bien habladas,/ dándome una vara de florido laurel/ quecortaron, magnífico retoño, y me inspiraron/ lenguajesonoroparacantarel futuroy elpasado.” (

Poetry and prophecy apud..

Teogonía22ss.)

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De paso cabe anotar que, por extraño queparezca, actualmente una pretensión como ésa -lade ser una especie de vocero de lo divino-, a pesarde la desmesura que ella implica, es más comúnde lo que podría pensarse entre los que se gustanllamar 'poetas', que de alguna manera la asumensin miramientos, pudor ni reflexiones. Vale decirque, aunque con relativamente mucho menorfrecuencia, no es de extrañar que esta actitud seencuentre, más que como un resabio de viejascreencias o como una postura poco reflexionadaante la inspiración artística, como una toma deposición consciente aunque descabellada- ante lacreación artística. Entre algunos de los artistas dela palabra existe una asunción abierta del trabajopoético como la realización un rito de un oficiantedel Misterio. Según algunos de los poetas quemantienen esta postura , por alguna extrañarazón el Misterio gusta manifestarse de cuando encuando en la actividad escritural del géneropoético. En nuestra época puede reconocerse estaactitud profético-poética, pararrayos de la inspi-ración divina, en usuarios de la palabra como elescritor contemporáneo, premio nacional depoesía, Efraín Bartolomé, cuyas palabras sonsumamente ilustrativas:

“Creo que esa es su función (de la poesía)efectivamente: la invocación permanente de laGran Diosa (la Musa, la Poesía), el NombreMayor. Uno de los nombres de la Diosa esDeméter[...]

.[...] Lo que nos salva es laafirmación de

. La escritura es el vehículo de esa afirma-ción.”

La invocación de la Diosa que Bartoloméafirma como salvación no es para él una invoca-ción meramente piadosa, o sin objeto ni respuesta:

la escritura del poeta es la respuesta de la divini-dad. Todo esto sugiere una teoría de la inspiraciónque sostiene que los poetas trabajan más en virtudde una predisposición divina, y no tanto enfunción de una técnica y otras capacidadespersonales menos metafísicas. De hecho, es esa lateoría que Sócrates sostiene en el y que asocia alos poetas muy cercanamente con profetas yadivinos:

“La divinidad les priva de su buen sentidoy se sirve de ellos como se sirve de los que cantanoráculos y de los inspirados adivinos, para quenosotros, que los oímos, podamos saber que noson ellos quienes dicen cosas excelentes, sino quees la divinidad misma quien nos habla a través deellos.”

Si trazamos una línea temporal desde lasfiguras del poeta y del profeta a la del físicopresocrático, dibujaremos un tránsito que refiereuna modificación del entorno que genera yproduce la verdad. De la esfera netamente religio-sa, en la que la verdad se produce como revela-ción, a la esfera de una verdad pública, más social,donde dicha verdad se irá conformando como unobjeto del derecho y la política. Es decir unatransición que va del mundo arcaico al mundo dela . Todo parece sugerir que las nuevasrelaciones que aparecieron con la -con laurbanización de la vida humana que la apariciónde la ciudad-estado supuso-, impusieron nuevossesgos a la manipulación y difusión de lo que seaceptaba como verdad.

El proceso de obtención de la verdad pasóde ser algo privado a ser un proceso público. Enlos contextos del uso sagrado de la palabra, laverdad se construía privadamente y después seexponía al parecer de la comunidad; no para serexaminada sino para ser asentada como tal. Puedepensarse que en una sociedad agrícola, conhabitantes dispersos en una gran área y conflu-yendo periódicamente a centros de abasto,religiosos y sociopolíticos poco poblados, se

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Invocar a la Diosa en el nombre de todoses la función del poeta

nuestra condición de servidores de laDiosa

Ión

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Hacia la verdad de la polis

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Escribo “Misterio” con mayúscula porque en estoscontextos esta palabra refiere a la manifestación de unaentidad no natural con existencia objetiva e independientede la mera percepción del sujeto con que se pone en relación.

Cfr. Wong, O. ;Argüelles, J. D ypara no mencionar tan sólo a mexicanos: ,Robert Graves.

Horno, Asunción., pp. 45 y ss. Las cursivas son mías.

La pugna sagrada. Comunicación y poesía. Diálogo con la poesía de Efraín Bartolomé,

La diosa blanca de

Diversa de ti misma. Poetas de México alhabla

31Platón. . (Ión, 535 B., 534 C.)Diálogos



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necesitaba una forma de relación con el conoci-miento que permitiera la subsistencia del sistemasocial en cuanto tal. Como con seguridad, larelación de los centros productores de la verdadsocial con los consumidores de la misma no eraconstante, por tanto la verdad que se establecíadebía aspirar a una duración que se complemen-tara con la poca renovación del conocimiento,efecto, entre otras cosas, de la escasa movilidad delos habitantes de sociedades como esas. Estamosen el contexto adecuado para las verdades religio-sas con sus rasgos de inmutabilidad y su funda-mentación en lo divino.

Pero en algún momento -que debemos deasociar con la aparición y consolidación de lael proceso de construcción de la verdad socialempezó a acusar un deslizamiento hacia el ámbitode lo político , a la esfera del dominio público;donde por fuerza el punto de vista propio delhombre común y corriente, poco dado a las sutile-zas de lo sagrado, fue mayor. Pues la gente de esecentro político, religioso, social que fue la ,gente ocupada habitualmente en labores menossolemnes que las religiosas, tuvo la oportunidad deempezar a contribuir con sus puntos de vista endicha construcción de la verdad. Literalmente, lavoz del ciudadano común y corriente se oía en lasasambleas, y no es inexacto decir que el hacer uso deese derecho era tomado como un privilegio que losgriegos se sentían orgullosos de ejercer, y no comouna obligación que se deseaba evitar.Considerando ese contexto, el que los sistemasmilesios expliquen el principio del cosmos conprocesos tan ordinarios y familiares como rarefac-ciones y evaporaciones no nos puede sorprenderdemasiado. Puede decirse que el mundo dejó de sertratado como un acontecimiento sobrenatural yempezó a ser pensado con el lenguaje propio de lagente no acostumbrada a tratar con lo sagrado, conel lenguaje profano de todos los días y, por ende,conelpensamientodel mundode la vida cotidiana.

El mero hecho de devenir un saber sagradoen saber público y profano, de dejar de ser unaconstrucción privada con mecanismos dadores de

prestigio procedentes de sus supuestos orígenessagrados, exigió una nueva manera de consolidar lacalidad de la palabra verdadera. Los mecanismosque producían la verdad debieron basarse en algoque estuviera más allá (y más acá) de la merapalabra de honor del hombre sagrado, quienanteriormente quizás sólo necesitaba asegurar queentre las bambalinas de su actividad religiosa habíaestablecido un contacto con la divinidad. En losespacios abiertos del uso democrático de la palabra,el dueño de la palabra mágica no puede ocultarningún truco con telones y paredes falsas, así quedeberá convencer de la legitimidad de lo mostrado.El proceso de construcción de la verdad social estáexpuesto a los ojos de todo mundo y todo mundo, siasí lo desea, puede seguir y objetar los pasos dedicho proceso. De ahí que éste exija al ejecutanteuna habilidad que positivamente demuestre laverdad de su palabra. La verdad debió construirse,si no con todos, sí ante los ojos de todos; así que losmecanismos para lograr el consenso con respectode las bondades epistémicas de una afirmacióndejaron de ser religiosos y entraron a terrenosprofanos. De manera que con el aumento del uso delo que podemos llamar la “palabra-profana” (a lacual quizás podríamos dividir en la “palabra-diálogo” y la “palabra-discurso”), se privilegiarony, gracias a ello, se afilaron las herramientas que dealguna manera la distinguen y que facilitan en losterrenos de la vida cotidiana: un lenguaje que buscaser explícito (que, entre otras cosas, permite lacomprensión suficiente para mantener el intercam-bio dialógico); que opera con razonamientos (nocon intuiciones), los cuales posibilitan la demostra-ción argumental. Todo esto en detrimento de lameditación y la contemplación que solemos pensarcomopropiasdelpensamientopoético.

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32Proceso que tiene su apogeo en el periodo clásico de la

democracia ateniense, el cual de ahora en adelante servirá demodelo de referencia a nuestras afirmaciones sobre los mecanis-mos de construcción de la verdad en el ámbito de la .polis

33Sospecho que la velocidad del pensamiento ya

verbalizado, es una velocidad que el lenguaje impone a laconstrucción del hecho cognitivo, velocidad que ledetermina en gran manera. Tal velocidad de procesamientoes distinta a la de la meditación del hombre religioso y delpoeta en gran medida ajenas a los mecanismos sociales devalidación y consenso que construyen la verdad profana- y,probablemente, a la del sabio presocrático.

L a c o m p r e n s i ó n g e n e r a d a e n s e n d o spensamientos estará en gran medida determinada por laaplicación de la herramienta que los distingue, la palabra-profana o la palabra-sagrada.

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Creo que la figura del filósofo presocráticose encuentra colocada entre las del sacerdote, eladivino y el poeta, como figuras representativasdel mundo del hombre de pensamiento mágico-religioso, y la del legislador como una figurapropia del mundo del (Aristóteles

). El filósofo presocrático está, pues, entre ely el

de la verdad y la conse-cuente aceptación de esta misma por medio de unfallo que establecerá posteriormente el consenso.Con la se inicia la construcción de una verdadsocial distinta, la verdad deja de ser un efecto delsupuesto contacto de algunos de los hombres conla divinidad, privilegio de una casta, y pasa a serun efecto de un nuevo contacto entre los hombres,producto de una nueva forma de relación social,que en cierto sentido extendió el privilegio a todoslos ciudadanos, la democracia. Probablementepuede considerarse a la figura del sabio presocrá-tico como un momento particular en este proceso.

En general, nuestras formas de percibir ypensar están impregnadas por las vertientessociopolítica, económica y cultural dominantes delperíodo en que nos toca vivir. Es a partir de dichasvertientes, desde donde se construye una realidadque tiende a confirmarse en y con nuestras prácti-cas, puesto que es desde ese punto desde donde setrazan distinciones, se describe, se categoriza y,claro, se confeccionan hipótesis. Por ello es

plausible pensar que las tendencias explicativas seproducen en gran medida gracias a la perspectivaque el entorno cultural determina en los sujetos, alos presupuestos básicos que toda una épocaacepta, la inmensa mayoría de las veces sin sersiquiera conciente de ello. En gran medida lasinclinaciones interpretativas de las personas deuna época están determinadas por los contextosideológicos vigentes. Y, en el extremo opuesto-como es el caso de Efraín Bartolomé y otros'oficiantes' de la Diosa- por las corrientes que aveces como mera reliquia perduran en ellos sinllegar a ser un discurso de mayorías y subsistiendo,quizás, sólo gracias a ese mismo peculiar carácterque gusta asumir la resistencia como un heroísmoy un deber; de manera que, tentados por la malicia,pudiéramos pensar que lo que de alguna maneramantiene en pie a estas peculiares minorías es unaoposición de la época, real o inexistente, que lesimpide caer al suelo por su propio impulso.

Los pensadores presocráticos no fueronajenos a su entorno, de manera que sus formas ysus métodos para pensar y producir la verdaddebieron de estar afectados por las ideas propiasde su tiempo. De aquí que sea más sensato pensarla figura del pensador presocrático no en funcióndel científico moderno, sino de los maestros deverdad de la sociedad arcaica y, por otra parte, delas nuevas relaciones sociales que el proceso delestablecimiento y consolidación de la exigió alos hombres que lo realizaron. Cabe aclarar que,no pretendo sugerir una explicación de la apari-ción de la filosofía como un desarrollo lógico delas premisas poéticas y proféticas, sino resaltarciertas continuidades de los primeros pensadoresque solemos considerar filósofos con algunasfiguras del entorno, continuidades que a miparecer los hacen inteligibles desde su contexto.No es esto la postulación de la hipótesis de que elpensamiento racional se logra apoyándose sobrelas estructuras del mito (la idea de Cornford yFränkel), sino una elucubración sobre el apoyoque el desarrollo del pensamiento racional recibióde las estructuras sociales-culturales, estructurasque en un principio arropaban y prestigiaban a lapalabra mítica como la única palabra verdadera.

animal políticodixitsaber revelado saber construido por medio de una

investigación jurídica

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Usos sociales de la palabra y la aparición de lafilosofía como disciplina de obtención de laverdad

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35Véase Foucault, M. Op. Cit.

Conciente o no de ello, el presocrático como todo sujeto deconocimiento- poseyó un marco de referencia teórico, unmodelo de conocimiento que impregnaba su observación.Desde ahí hacía sus distinciones, y ponía énfasis en ciertaspartes del hecho observado, puntuando desde superspectiva lo que veía como significativo, dicho de otraforma, lo que podía ver. Es de esta manera que se construyeel hecho que se describe; de esta manera se categoriza, seinterpreta y se forma una hipótesis de qué, para qué yporqué sucede lo que sucede. “Uno ve lo que construye yconstruye lo que ve”, sostiene el constructivismo de PaloAlto: “una descripción (del universo) implica a quien lodescribe”. Ceberio, M y P. Watzlawick,

, p.132.Vid. . La construcción

del universo36

Vid . Los orígenes del pensamiento griego. Vernant, P .


En el paso de la esfera religiosa a lapolítica, de lo sagrado a lo profano, la verdadsufrió un cambio de tratamiento. Los conceptospropios de la empezaron a instrumentarsecomo útiles para hacer asequible la verdad, éstaempezó a ser pensada desde la nueva perspectivadel hombre de la abandonando en algunamedida los terrenos de lo sagrado, y con ello sehizo necesario un reacomodo conceptual -que,dicho sea de paso, no dejó de producir sus propiosproblemas (la oposición entre yestudiada por la sofística puede ser comprendidacomo un efecto de este proceso intelectual). El ritoy la ceremonia de la obtención de la verdaddejaron de ser místico-religiosos para volversejurídico-políticos. Cabe agregar aquí como alpasar, que el sofista es una conclusión natural deeste proceso de transformación de la figura de losmaestros de la verdad, la transformación de lafigura productora de la verdad, del perfil de uninspirado al de un técnico.

Cercano al oficiante religioso en suveneración por el conocimiento, la decisión delpresocrático de utilizar la escritura para asentar suverdad lo asimila a la y a una verdad decarácter exotérico, público, aunque esto no seaasumido de manera abierta e, incluso, haya unintento decidido de los mismos pensadores pormarcar distancias con respecto a la muchedum-bre. Por otro lado, el carácter argumentativo de sudiscurso acusa un método de validación delcontenido de verdad de la palabra que tiene quever con la forma de las discusiones en la asamblea,con la argumentación legal, con la palabra de lasdemocracias. En este sentido el ejemplo deParménides es paradigmático del carácter anfibiodel pensador presocrático.

En la manera de ver del Eleata la verdadde su discurso le es dada por la divinidad, es porboca de ésta que adquiere su conocimiento. Ladiosa Verdad ( ) le entera de: “por un lado,el corazón inestremecible de la verdad bienredonda; por otro, las opiniones de los mortales,para las cuales no hay fe verdadera” . La filosofíay su verdad cobran aquí un carácter totalmentereverencial en cuanto que son transcripción de lo

dictado por una instancia superior y no el meroproducto de una actividad como cualquier otra,pero en contraste el entramado lógico de laargumentación de Parménides ha sido desde laAntigüedad objeto de admiración.

Hay que recalcar que pese a esta creenciasobre la relación que el sabio presocráticoestablece con la verdad, el pensador no es unvidente o un profeta, aunque su impulso, suapego y su reverencia por el conocimiento lopudieran asemejar a esta figura. En sumetodología hay una coherencia intelectual queestructura un conocimiento en base a la reflexión,a un mero deducir lógico, una seria reflexión quebusca ofrecer respuestas inequívocas y claras, yque puede ser entendido por todo aquel que seacapaz de seguir un argumento.

En general, aunque a veces ofrecido enforma enigmática, el saber es más exotérico queoculto. Un saber producido por una casta desabios no constituida como institución. Un saberque se expone públicamente por escrito alparecer de la comunidad política, de ahí quepueda sostenerse la afirmación de su exoterismo,sin olvidar, claro, las restricciones pertinentesque supone el caso de la secta pitagórica. Elcompromiso del sabio presenta así rasgos quepueden interpretarse como los de uncompromiso con el saber revelado y, por otraparte, con la comunidad social en general, y nocon la meramente religiosa. Con esa exposiciónpública implicada en el quehacer delpresocrático, la palabra de la divinidad, lapalabra verdadera, se introduce en el ámbitopolítico, escapando así a los márgenes de losespacios destinados a lo sagrado. Es a esta luzque la palabra de la verdad divina se haráfilosofía.

La aparición de la filosofía es una creaciónde la verdad para y por el ámbito político. Puededecirse que la comunidad comenzó a apropiarsede la verdad, y que con ello nació un nuevo uso dela misma que terminó por constituirse en unanueva disciplina de manejo de la verdad y derelación con ésta. Una actividad relativamentemás cercana al hombre común y corriente que al

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37Parménides 28 B, 28-32

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iniciado o al poseedor de un don; un trabajo quereivindicaba en algún sentido-probablemente sinsaberlo en el principio- habilidades comunes a unmayor número de hombres, sino es que a todos losque hubieran disposición, y no a una mera castade privilegiados. Es fácil ver la aparición delmovimiento sofístico como una lógica continua-ción de esta tendencia, aunque claramente máspreocupada por el consenso que por el concepto.

En este contexto -en el que la participacióndel hombre ordinario en la vida política producecontactos de éste con disciplinas del uso de lapalabra y manejo de la verdad que habían estadoreservadas a un grupo cerrado de personas-, lasarrogancias de los pensadores presocráticos antela comunidad pueden ser pensadas como reac-ción 'clasista', una herencia de las figuras de lasque reciben sus modelos de relación con lapalabra verdadera o bien, como la muestraprístina de ese frecuente desprecio con que elintelectual suele mirar al vulgo. En último térmi-no, quizás el carácter híbrido de la figura preso-crática admita las dos posibilidades.

Recapitulando: para explicar el quehacerpresocrático no deben reducirse los afanes delsabio a un atemporal deseo de entender, a un puroelemento intelectual; su esfuerzo debe ser contex-tualizado en la perspectiva de un proceso del usosocial del conocimiento que el sabio produce. Deesta manera el discurso presocrático -alejado de lapreocupación moderna de instrumentar práctica-mente un sobre la naturaleza para lograr eldominio de la misma- cobrará sentido como unacercamiento, que tomó prestadas herramientasde la nueva manera de pensar propia del hombrede la , a los tópicos que ocupaban al pensa-miento de la clase intelectual de una época noparticularmente interesada en el pensamientoético y político. En esa explicación del mundo,fruto de una nueva construcción de la inteligenciadel sujeto que hacía recurso a los elementosculturales del contexto de la , las prediccionesde una teoría con anclajes en el pensamientoprofano-ordinario solicitarían una congruencia enlas explicaciones que, en un escenario donde yaempezaba a campear el sentido común, vetaríapoco a poco la tentación de solicitar la ayuda delmisterio. El presocrático puede ser pensado como

símbolo de una transición intelectual: la delhombre arcaico al hombre de la . Por otrolado, en los métodos de obtención de la verdad(formas jurídicas de investigación) y en lastemáticas del sofista, se reconoce plenamente a laciudad; es en estos rumbos donde creo quedeberíamos buscar la explicación del porqué lateoría de la desplazó a la de la . Porúltimo, aunque podrían considerarse las activida-des privadas e iniciáticas de la secta religiosapitagórica como objeción a la afirmación delmayor exoterismo del pensamiento presocrático,dichas actividades son una peculiaridad que debeaceptarse como propia de ese grupo y no de todoslos pensadores. Por otra parte, en otros aspectoslos pitagóricos no se preocuparon por celardemasiado el producto de su actividad; demanera que su matemática -ejemplo ineludible-era algo que podía ser juzgado por cualquiera quehubiera a bien seguir el proceso de construcciónde los resultados. Creo que puede pensarse que elcarácter exotérico del aspecto matemático de sutrabajo responde al hecho de que tal aspectoresistía un examen crítico, incluso de aquellos queen nada compartían sus premisas de índolereligiosa; al hecho, pues, de que su evidenciaresistía el examen 'profanatorio' al que las mentesajenas a la secta podían someterle. Suerte queseguramente no podían compartir todas las otrascreencias de la misma.

En contrapartida a la figura del presocráti-co, atendamos por un momento a la figura del sofis-ta. De éste puede decirse que, en términos genera-les, elabora su pensamiento considerando en pers-pectiva la finalidad práctica de su teoría en el ámbi-to político. Esto es, su reflexión es un medio instru-mentado para la obtención de un fin diferente que lateoría misma. En todocaso, su proyectoesel de ofre-cer una técnica secularizada de la palabra a todoaquel que quiera aprenderla y pueda pagar por ella.Reforzando el matiz vale decir que el pensamientodel sofista es un pensamiento que no parece conce-bible y que no tiene objeto sin la retribución pecu-niaria que aporte el discipulado, un pensamiento

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De la palabra sagrada a la palabra comomercancía


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por y para discursar sobre temas de índole pedestrey, confrecuencia,deunmero interésegoísta.

El tránsito del pensamiento presocrático aldel sofista pareciera referir un caminar inverso aldel hombre que obtiene una experiencia poética. Endicha experiencia la razón discursiva cede su sitio aotra actividad poco conocida, que en virtud delmisterio de su constitución -quizás al principioinquietante- permite al hombre que la sufre entre-garse a ella con la convicción de estarse dando a unalgo distinto de sí mismo. “Entregarse”, pues comoya hemos visto, no le parece a este hombre ser elhacedor último de su propia actividad, sino unreceptor pasivo de la misma, una especie de trans-criptor de una voz que no obedece a una voluntad,

sino a ella misma. El trabajo del poeta parecieraprivilegiar el uso de una inteligencia poco intencio-nal, no especialmente preocupada por la lógica o laracionalidad, una suerte de espera activa de la vozque surge de un rumiar inconsciente, de un procesolento y en gran parte mudo que, en gran medida,escapaasucontrol.

En contraste, la oferta del sofista es el manejolúcidodelapalabraylasubordinacióndeldiscursoacualesquieradelosinteresesqueelusuariodelapala-bra tenga a bien. Para este pensador lo importanteno es la "iluminación" que producirá la palabra cua-lesquiera que fuere su índole: religiosa, epistémica,etc-; lo importante es la intención previa a la misma:el poder mercarla, la posibilidad de igualarla a otrobiendeíndolediferentequelasabiduríamismaparapoder intercambiarla en negocio productivo. Lapalabra se ha hecho mercancía. El pensador no es yauna especie de iluminado, sino un trabajador a suel-do, exagerando rudamente la nota podría decirseque un mercenario intelectual, cada vez más ajeno alosusossagradosdelapalabrapoético-profética.

Puesto todo esto en el contexto, en el fondo,lo que con respecto a la actitud del sofista escandali-zaría al filósofo antiguo sería más la intención origi-nadora de la teoría, que el hecho mismo de cobrar

por la enseñanza. Porque los ojos de la tradiciónpresocrática, en nada lejanos al pensamiento decarácter mágico-religioso de las sociedades ágrafas,todavía estaban llenos de las reminiscencias conque dicho pensamiento carga a las palabras y nopodían menos que escandalizarse ante la actitud deesta vanguardia intelectual que volvió al unobjetocorrienteenelmercado.

En culturas sin escritura el prestigio y laimportancia de la palabra son distintos que en lasnuestras. En el libro Walter Ongafirma que para las culturas ágrafas la palabra tieneuna dimensión distinta que en las sociedades actua-les;quizás ininteligibledesdenuestroscriterios.

En aquellas sociedades, como la posibilidadde conservar la palabra está limitada a los recursosde la memoria, la tradición oral y los personajes quese encargan de conservarla, desarrollan un papelimportantísimo. A saber, el de guardar aquello quese considera digno de ocupar un lugar en el archivonémico; sensiblemente mucho más limitado que elde cualquier otro pueblo que pueda hacer uso de lapoderosaherramientaquees lapalabraescrita.

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Oralidad y escritura,

Elpasado ágrafo

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Si bien se ve, el lucro de adivinos, sacerdotes, poetas -que tam-bién cobraban por su palabra-, no debería ser en términos cuantita-tivos menos escandaloso, pero el prestigio que los beneficiaba antelos ojos de la gente, fue proporcionalmente inverso del que en sumomentogozóeloficiodelsofista.

O “primitivas” tal cual era costumbre llamarlas hasta la primeramitaddelsigloXX.

En todo caso las posibilidades némicas no dejan de ser impresio-nantes: Ha comprobado Murko que los cantores bosnios musul-manes dominan como término medio más de 30 o 40 cantos, algu-nos más de 80 o 100, e incluso más de 140. Algunos cantos tienenuna duración de dos y tres horas y otros más. Algunos pueden lle-gar a siete y ocho horas, con pausas, y requieren una o más nocheshastaelalbaparasuejecución(173,18;176,18s.;1919,284).Cuarentay tres horas de canto significa un repertorio de 120 horas de recita-do, incluyendo las pausas. En Agram, del 10 de enero al 17 defebrerode1887,SalkoVoinikovicdictó90cantosconmásde80,000versosdediezsílabas.Elloocupósietemanuscritosenfolioequiva-lentes a más de dos mil páginas impresas equivalentes a 80 horasderecitadosinincluir laspausas.Enconjunto,80,000versosdediezsílabasequivalena52,000exámeneshoméricos,esdecireldoblede

juntas, o bien a 15 libros más que el ciclo troyanocompleto con sus 77 libros. “Jure Juric de Gromiljak cantó ante elbajá Banja-Luka durante tres meses, desde la tarde a la mediano-che,sinqueselepermitieraciertamenterepetirmuchascosas”(176,19). (Fränkel,H ,p.36).

la Ilíada y la Odisea

.PoesíayfilosofíadelaGreciaarcaica

38El proceso es conocido por muchos escritores. Antonio

Porchia tituló a su libro “ ” porque según él parecía quesus textos le eran dictados interiormente por una vozdistinta de la suya, “simplemente era que se dejaba tomarpor la palabra”. Veáse: Porchia .

Voces ,

, A. Material de lectura 133

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Por estar atenida a las limitaciones de lamemoria, la tradición oral no tiene gran margenpara lo que en cierto sentido pudiera considerarsefrivolidad y lujo. Puede decirse que a la larga elconocimiento guardado será sólo el de importanciapara la comunidad; el mecanismo de selecciónsuele conservar el conocimiento que ha facilitadolas posibilidades de sobrevivencia de la comunidaden cuanto tal: sus valores, sus costumbres, sus sabe-res, su historia, sus creencias. Por otra parte, todoesto no niega la existencia de una constante reela-boración a que los cantores, rapsodas y, en general,todos los participantes de la tradición de una socie-dad ágrafa, someten a sus materiales. La oralidades, en el fondo, una participación activa en la confi-guración de los materiales que tienen una estructu-ra general propia y reconocible en los aspectos queno son de detalle, los cuales en cada ocasión sonreinterpretados de una manera personal por el eje-cutante, con la introducción de los cambios propiosdel caso. En un sentido estricto, todo lo dicho enuna cultura sin escritura es dicho una sola y únicavez.

Una razón meramente cuantitativa nos per-mite deducir una diferencia de carácter cualitativoen el valor de la palabra: siendo muy limitado elnúmero de palabras que pueden recordarse, en lamayoría de los casos irán perdurando solamentelas palabras dignas de memoria. Lo memorizadoserá así, en último término, lo que haya pasado el fil-tro de los criterios de selección de la comunidad. Esnatural que los criterios de la elección de la memo-ria de la comunidad sean de carácter variopinto;pero es plausible imaginar que entre las temáticasse encuentren las de índole religiosa, medicinal,moral, histórica. Por otro lado, recuérdese siempreque a todo esto hay que agregar que “vemos yoímos y experimentamos en gran parte como lohacemos porque los hábitos de lenguaje de nuestracomunidad predisponen ciertas elecciones de

interpretación”.Es natural que una vez ocupado un lugar

en la memoria por el conocimiento que la comuni-dad ha considerado importante conservar, enton-ces se establezca una férrea resistencia en contra de

los intentos por removerlo: los mecanismos que enun principio la comunidad adoptó para su conser-vación obrarán como guardianes: de ellos hadependido y dependerá que el saber que ha sidovalioso para la comunidad no se pierda. El conoci-miento tradicional suele ser dogmático.

Con estos precedentes es fácil pensar queen general la literatura no nació, ni ha podido serpensada desde un principio, como una disciplinaartística ni como un mero entretenimiento; sino quesu labor se inicia en gran medida como una conser-vación del patrimonio de las tradiciones comparti-das por la comunidad. Es decir, para esta actividadpuede referirse un objetivo práctico más allá de laesfera artística. En este sentido, cuando se ha pensa-do en la meramente como una obra literaria,se le ha pensado desde el horizonte de interpreta-ción propio de una época con escritura y sin consi-derar el contexto socio-histórico que le dio el signi-ficado con que fue creada. Desde otra perspectivapuede pensarse que en dicha obra, al haber sidoescrita en un tiempo inmediatamente posterior a laobtención del alfabeto por parte de la sociedad grie-ga -en el que la literatura todavía es transmitidaoralmente y en que la clase letrada es muy peque-ña-, las intenciones que motivaron su creación y suposterior traslado a la letra no podrían reducirse alas de carácter puramente estético, como en algunaépoca de los estudios clásicos se tuvo a bien acep-tar. Pensar esta cuestión a la manera de principiosdel XX, es atribuir a la mentalidad griega la caracte-rística muy propia de la moderna, de crear un arteemancipado del dominio de otros intereses, comola religiosidad o la historia. Sin pretender que esto

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42Sapir Vernon, P. Eapud. . Inteligencia y entorno cultural, p. 82.

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Época que va del Romanticismo hasta ya bien entrado el sigloXX. Véanse como ejemplos a Bowra, C. M.,

; para un panora-macríticogeneralveáseel libroyacitadodeMartínBernal.

Me interesa dejar claro que estoy afirmando el carácter reli-gioso de y no diciendo que ésta sea un libro sagrado. Esdecir, es un libro que no se ofrece a sí mismo como por-tador de una revelación o de una doctrina, sino que más bienparece solazarse en la contemplación del mundo de los dioses yde las relaciones que establecían con los hombres. Cabe agregarque con suma frecuencia se ha llegado al extremo de afirmarque la religión homérica no fue un verdadero culto o el verda-dero culto religioso de su tiempo, sino una mera invenciónpoética. Dodds, en anota a diversosautores -Murray, Mazon, Bowra, entre otros- como sujetosconcretosde esta acusación.

La literatura griega ya Reyes. Los poemas homéricos y Afición de Grecia

la Ilíadala Ilíada

Los griegos y lo irracional,


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fuera imposible, una idea de ese corte es perfecta-mente objetable con base en lo que hoy sabemos .Es demasiado audaz ignorar el desarrollo de lacapacidad de abstraer contenidos emocionales pormedio de una evocación voluntaria, propia de lacreación artística, y usarla como una propiedad delgenio griego para dar una perspectiva puramenteliteraria de la obra de Homero. Vale decir aquí quelos motivos estéticos existieron, pero incluso res-pecto a una obra como la , que ha sido paraOccidente un canon en ese sentido, hay bases sufi-cientes para creer que no fueron los más importan-tes.

Concluyendo, en este escenario puedeentenderse que a la figura del poeta, por ejemplo,no se le haya considerado tan sólo como la de unhábil recitador o contador de historias, o como lade un artista en el sentido moderno, y que sulabor hubiera podido ser considerada algomucho más importante que un merodivertimento ocioso.

Ante los ojos de la comunidad la relaciónde una figura como la del poeta con la palabra seexplica (y en gran medida se justifica) como unarelación con la divinidad. El hecho de que en elmito las Musas sean hijas de Nemosiné, lamemoria, habla de la idea que se tenía delcarácter de la relación entre la memoria por unlado y, por otro, la inspiración-y en ciertasocasiones- la verdad; y de paso hace un guiño a lateoría del conocimiento de Platón, en cuanto quepara ésta conocer es recordar.

El poder atribuido a la palabra en lassociedades de pensamiento mágico es distintoque el de lograr la persuasión y el convencimien-to. La palabra es algo más que el medio paraconvocar voluntades a favor de los intereses delusuario. A manera de ilustración de estas afirma-ciones, atenderemos aquí a cierto uso peculiar delos nombres.

En el pensamiento mágico hay unaconexión especial entre las cosas y la palabra que

las designa, pareciera que algo así como la“esencia” de las cosas estuviera contenida en sunombre verdadero. Este es una invocación a lasmismas, un llamado al misterio de su constitu-ción esencial. El nombre guarda las característi-cas esenciales de lo nombrado, es una especie delugar mágico en el que confluyen las característi-cas que no sólo le dan significado al concepto,sino también que conforman al referente encuanto tal. Aunado a ésto, en las sociedadesprelógicas se acepta la existencia de delmanejo de la palabra que otorga poder sobre loque es nombrado.

En un relato de la Britania precristianacitado por Robert Graves enleemos:“...en esa batalla había un hombre que a menosque se conociera su nombre no podía ser vencidoy había en el otro lado una mujer llamaday a menos que su nombre fuese conocido subando no podía ser vencido.”

Naturalmente que el nombre que se debeconocer no es público, sino un nombre secreto-ylo más importante- verdadero. Un nombremágico que proporciona al decidor un rango deacción que no es ordinario. La creencia en laposibilidad de un uso de las palabras como éste,delata presupuestos interesantísimos sobre laspropiedades del lenguaje en el contexto delpensamiento mágico: se sugiere claramente unuso mágico del lenguaje que se contrapone a unuso ordinario.

Así como hay un lenguaje de usocotidiano, puede decirse que hay un uso de lapalabra relacionado con una esfera distinta que lade vida ordinaria y profana. Obviamente lapalabra no era en tales escenarios sagrados uninstrumento de comunicación, sino un símboloreligioso; su significado estaba dado más por elcontexto ideológico que por el intercambiocomunicativo. Enmarcada en estos contextos laidea de la verdad inició con una gran carga

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Ilíadaun saber

La diosa Blanca

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El poder de la palabra


45Cfr. Otto, W. F.

.Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la

imagen del espíritu griego

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Utilizo la palabra 'saber' en oposición a “técnica”, paraponer de relieve diferencias del uso de la palabra de la épocahomérica y presocrática con respecto a la etapa sofística.

Cfr. Ong, W. Op. cit

Graves, R. , p. 59

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La diosa Blanca

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simbólica a favor, la de ser un regalo de ladivinidad.

Cuando tal idea se introdujo a la esferaprofana-ordinaria, llevó consigo el prestigio quela tradición de lo sagrado le había otorgado yregaló a los propios mecanismos de obtención dela verdad de la con el presente de su fama. Labúsqueda de la verdad en la esfera ordinaria seinició con la solemne importancia que la esfera delo sagrado había investido a su propia idea de laverdad. Desde esta perspectiva debe pensarse elprestigio del que gozaron los primeros filósofos -que posteriormente los sofistas se encargarían dedestruir-, un prestigio de los saberes tradiciona-les que puede pensarse en oposición al de lasactividades técnicas.

La figura del presocrático se incorporó altejido social cargada de las asociaciones que lafigura de un maestro de verdad despertaba yaunque su saber era de índole distinta -un saberracionalmente deducido-, gozó del prestigio quela palabra sagrada todavía tenía impoluto en lasociedad de su tiempo. Como el intercambiocomunicativo no es un mero intercambio decontenidos de significado, si no que es sobre todouna relación humana enmarcada en unasituación particular que se extiende más allá de lomeramente lingüístico, ante los ojos de lasociedad griega lo que el presocrático decía teníael aura del significado de lo sagrado verdadero.La filosofía, la 'verdad' filosófica, nace en sábanasde seda, aunque después reniegue de su origen.

Regresemos por un momento a losatributos de la palabra en los terrenos del pensa-miento mágico. En este esquema de pensamientoen que el nombre verdadero otorga poder, elconocimiento de esa palabra y un saber del usode la misma vuelven poderoso a la figura deldueño de la misma. De manera que el manejoadecuado de las palabras impone una relaciónmágica, extralingüística, en la que el decidortiene una ventaja sobre lo que es nombrado.

En la Antigüedad, una vez que sedescubría el nombre secreto de un dios, losenemigos de sus seguidores podían utilizarlopara perjudicarlos con su magia [...] los romanos,lo mismo que los judíos, ocultaban el nombre

secreto de su dios guardián con un cuidadoextraordinario.

En el pensamiento mágico-religioso el usoadecuado del nombre verdadero otorga algúntipo de poder sobre lo que es nombrado. En elmundo mágico, el uso de la palabra mágicaestablece una relación causal con el referente.Haciendo una digresión digamos que, quizás esen referencia lejana a un marco como éste en elque cobra sentido la obsesión judía por los nom-bres de Dios en la práctica de la cábala.

Aunque a estas alturas de la exposición, latentación de insinuar relaciones entre elfilosófico y los usos sagrados de la palabra en elcontexto del pensamiento presocrático quizás esmás grande de lo que podría tener derecho deacuerdo a lo dicho; cabe arriesgar, sin embargo, laidea de que el hecho de que la reflexión filosóficahaya aplicado el a la naturaleza, sugiere queel aura de lo sagrado estuvo alrededor de lay que la palabra del físico pudo haber sidoconcebida como la manifestación verbal de laverdad del Ser. Esto es, la idea de una naturalezacomo hierofanía y del como la herramientaadecuada para manifestarla, describirla,explicarla. En abono de esto he de decir que, lafascinación que las manifestaciones naturaleshan producido en el pensamiento, las hacolocado en un lugar prominente en la devociónde todas las culturas. Los seres naturales hansido objetos de culto en diversas latitudes; el

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Graves, R. Op. cit., pp. 58 y 59.En estos escenarios son explicables los afanes que buscan,

en contrapartida, el descubrimiento de la magia de la palabra,del nombre, de la fórmula: Por virtud de una multitud deprocedimientos extraños e intervenciones fantásticas, seintenta apoderarse de lo religioso, de lo misterioso, colmarse deello y hasta identificarse con él. Estos procedimientos son dedos clases: una identificación de uno mismo con el numen poractos mágico-culturales, como fórmulas, bendiciones,conjuros, consagraciones, sortilegios; y otra por las prácticaschamanísticas. Otto, Rudolf.

, p. 56

Por otro lado, pero siguiendo con los ejemplos judíos, es enreferencia a un origen como éste que pueden entenderse lasmotivaciones del tercer mandamiento: en esos tiempos para elcódigo hebreo mencionar a Dios en vano era molestar al Diosevocado-invocado, quien de esta manera era inquietado envano con la palabra.

Lo Santo: lo racional y lo irracional enla idea de Dios .


arrobo que con frecuencia han producido en elespíritu religioso no es mero asombro ypasatiempo taxonómico, sino que puedepensarse como el sentimiento de consternaciónque produce el estar frente a una señal o a unsigno de la divinidad.

El hecho de que los hayaniniciado su reflexión precisamente sobre lanaturaleza, es con seguridad, un indicativoimportante de los intereses del pensamiento delhombre de esa época, muy probablemente unpensamiento preñado de asombros por loseventos naturales del mundo que lo rodeaba.Pero en este sentido la inclinación presocráticapor la no debe entenderse como un intentomagnífico y de construcción de una“religión racional” o como la dedicación casireverencial del científico por los objetos deestudio de su disciplina, sino en el sentido de unasombro casi religioso ante el “misteriosobrenatural manifestado en la naturaleza”, losagrado está sin duda relacionado con la belleza.En el asombro del pensamiento mágico-religiosopodrían buscarse los antecedentes del asombropresocrático ante la naturaleza; claro que deberecalcarse, aunque ya sea ocioso, que laelaboración intelectual que los primerospensadores griegos hacen de este sentimiento esinédita en cualquier otra cultura.

Hay que tener en cuenta que obviamentelos pensadores presocráticos ya no son ágrafos.Pero también se debe tener en mente que este tipode clasificaciones que se hacen de distintasépocas del desarrollo de las sociedades humanasson una herramienta expositiva, que no debepretender delimitar de tajo una edad con respec-to de otra, sino contemplar un conjunto decaracterísticas propias de cada una, y eso noexcluye de ninguna manera la posibilidad de queentre ellas siempre hay elementos compartidos,reminiscencias del pasado, actitudes precurso-ras, etc. Nunca un nuevo esquema borra porcompleto el precedente. De manera que será fácilpresentar ejemplos problemáticos a esta clasifica-

ción-Heráclito podría ser uno de ellos-, sinembargo creo que sería posible revisar los casosparticulares y, en cada uno de ellos, tratar dereconocer lo que es una herencia intelectual y loque es un rasgo precursor.

De cualquier forma, puede pensarse queesa aura mágica de la palabra debió conservarcierto brillo en la mente de pensadores-y en las desus contemporáneos- que fueron criados en unaatmósfera de creencias con los rasgos generalesdel pensamiento mágico; aun cuando esosmismos pensadores en la edad adulta, ya máslibres de los prejuicios de su entorno, hayanrechazado el decir popular de una manera clara yabierta.

Con toda esta carga, la palabra verdaderadebió ser para el pensador algo lleno de unsentido mucho más profundo que el que tiene laverdad arrancada por la investigación y elesfuerzo del científico moderno. El debióhaber sido una manifestación que entregaba en símisma la verdad objetiva a las manos del sabio.No como una mera manifestación subjetiva orepresentación de la divinidad acaecida en lamente o en la boca del sabio; sino que la palabradebió haberse tomado como una manifestaciónontológica, objetiva, tan reverenciable, quizá,como la divinidad misma en cuanto que de hechoera tomada como su manifestación. Por estomismo, de entrada no era concebible un terrenodistinto al de la palabra para buscar la verdad. Enun marco general como ese, aquel hombre queposeía al (o que, como con probabilidad se lepensó, era poseído por el ) y quecontemplaba como éste discurría fluido en sumismo devenir, seguramente, no podíaencontrar la necesidad de más nada como pruebade la verdad de la misma. La idea delexperimento o de la aplicación empírica-técnicadel logos estaría muy por debajo del alcance delinstrumento de sus meditaciones; en ciertamanera nunca como en esa circunstancia se hapodido notar un aire tan pedestre en latecnología.

Así como al rapsoda y al poeta pareceacaecerles un flujo verbal que es tomado comouna manifestación de la gracia en que los tiene ladivinidad; asimismo, podría creerse que cuando

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physissui generis

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51Como en el siglo XIX alguno llegó a pensar de la religión

griega de la etapa homérica en particular. la largacita 15 de Erwin Rodhe.

Vid. Supra.

la estructura argumental dejaba fluir las ideas delpensador presocrático de manera consistente (oconvincente, en el peor de los casos), dichaconsistencia, por sí misma, pudo ser tomadacomo una especie de prueba o evidencia de lasverdades que en ella se sostenían. En este sentido,quizás en el razonamiento fluido se encontrabaun aire divino y se podía seguir pensando que el

era divino, expresión exacta de la verdad delas cosas, expresión fiel de la trama de la realidadque una divinidad entregaba al aliento delpensador. Si el era la manifestación delorden del Cosmos, ese orden no era portrascendente inalcanzable, sino que el pensadorse hacía de él, y en cierta forma lo poseía.

En un contexto como el que a grandesrasgos se ha descrito, la idea de la manipulacióndolosa de la palabra fácilmente puede serpensada como un sacrilegio. Porque la prioridades el cuidado reverente del privilegio, del don dela palabra, no su uso para propio beneficio. Lamentira será tomada como una violación de latrama de la realidad, un sinsentido que no evocalo real o que está estropeando activamente superfecto dibujo. En comparación, hasta el usotrucado de la palabra que realiza el mentirosocomún tiene una tonalidad menos negativa quela manipulación de la palabra que alguna clase desofista recomendará en su enseñanza: ante losojos con reminiscencias mágico-religiosas decirque se puede enseñar la verdad (o al menos a losmecanismos que supuestamente la hacenasequible) para manipularla a placer,ocultándola, alterándola o negándola cuandoconviene al que la sabe, no puede ser sino algomuy cercano a una herejía. Equivale casi a decirque puede enseñarse lo sagrado para pervertirlo.

Pasando a otro aspecto de la cuestión,podemos decir que en el marco social de lahistoria griega, el proceso de democratizacióndel sistema social constituyó -entre otras cosas-un proceso de democratización de la palabra, ypor lo mismo un proceso de crecimiento delcarácter profano del usado públicamente;dicho de otra manera, un proceso dedesacralización del interés público de la palabra.Esto es, una pérdida de su poder mágico en

beneficio de sus cualidades políticas. Y desdeun marco general, un proceso de secularizaciónde las formas de pensamiento.

La democratización de la funciónguerrera constituyó, entre otras cosas, unaextensión de los privilegios de la clase militar aun círculo más amplio de personas: el hoplitaheredó con esto un estatus que lo acercaba enalgunos aspectos al . El valor de este regalose manifestó en la idea que tenía de sí mismo y delpropio valor de su forma de vida como origen ycondición de existencia de tales privilegios. Deesta guisa, el uso que podía hacer de la palabraera un galardón de su función, un privilegio de sucondición de ciudadano de la . MarcelDetienne comenta que hasta el momento en queocurre la transformación de los ejércitos griegos,debido al aumento de la importancia táctica delos hoplitas, la palabra-diálogo de los guerreros -la utilizada para arreglar problemas prácticos enun ámbito a veces tan poco propicio a lo sublimecomo lo es el bélico, por oposición a la palabramágico-religiosa de los poetas-, era ya unapalabra secularizada, pero sólo en posesión de laclase combatiente.

El entorno que cobijaba al poder de lapalabra sufrió un proceso de transformación quevolvió a las virtudes políticas de ésta másnecesarias que sus virtudes mágicas. Esto es, lapalabra devino un instrumento público de poderpolítico, uso más propio y socorrido por el nuevotipo de sociedad griega. El poder de la palabraestablecido como un poder mágico en posesiónde la clase dominante dejó poco a poco de sereficiente y le cedió importancia a un uso querespondió mejor a la circunstancia social y querindió mayores dividendos en el nuevo espaciocomunicativo.

De aquí que pueda decirse que el cambiodel objeto al que el lenguaje se enfocaba-cambioque va de las teorías de la a las de la -,también se acompaña por el cambio del marcoteórico del sujeto que enfoca: del marco de la

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52Cfr. Detienne, M.

. El párrafo siguiente al de la nota está francamenteinspirado en este libro.

Los maestros de la verdad en la Greciaarcaica


subjetividad con usos conceptuales delpensamiento mágico a la subjetividad formadaen los usos del pensamiento político de losespacios democráticos.

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Principium Sapientiae

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Recibido: 13 de agosto de 2003Aceptado: 25 de agosto de 2003

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Reflexiones sobre el devenir de la subjetividad