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ASIGNATURA: EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA. (EVALUACIÓN OPCIÓN 1B: MONOGRAFÍA) (ALUMNO: ANTONIO JOAQUÍN AGUILERA VITA 27271215T MADRID-GREGORIO MARAÑÓN DIRECCIÓN: RODRIGO DE GUEVARA, 7 2º 28005 MADRID) HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR En la medida en que esquiva el presente, el devenir no soporta la separación ni la distinción entre el antes y el después, entre el pasado y el futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeñecerse, y a la inversa. GILLES DELEUZE, Lógica del Sentido. 1

HERÁCLITO, LOGOS, DEVENIR

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ASIGNATURA: EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN GRECIA.(EVALUACIN OPCIN 1B: MONOGRAFA)

(ALUMNO: ANTONIO JOAQUN AGUILERA VITA 27271215T MADRID-GREGORIO MARAN DIRECCIN: RODRIGO DE GUEVARA, 7 2 28005 MADRID)

HERCLITO, LOGOS, DEVENIR

En la medida en que esquiva el presente, el devenir no soporta la separacin ni la distincin entre el antes y el despus, entre el pasado y el futuro. Pertenece a la esencia del devenir avanzar, tirar en los dos sentidos a la vez: Alicia no crece sin empequeecerse, y a la inversa. GILLES DELEUZE, Lgica del Sentido.

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A MODO DE INTRODUCCIN. Insertos como estamos en un pensamiento postmoderno, tratando unos de reescribir la modernidad, otros de superarla, los ms de acogerse a la metafsica de un Ser debilitado, los ojos del pensamiento de occidente han estado dando, desde Nietzsche, una vuelta recurrente al pensamiento griego para buscar en l, sobre todo, si es posible, despus de dos mil quinientos aos de pensar metafsico, un nuevo comienzo del pensamiento. Si Nietzsche nos abri los ojos a los griegos con el propsito de invertir el platonismo y Heidegger nos desvel el flagrante olvido del Ser, siendo como deba de haber sido ste el Ser de la metafsica, y nos coloc en el Abismo del pensar, del que, de una u otra manera, ha bebido toda la filosofa del siglo XX, el pensamiento postmoderno, desde un llamado lenguaje comn de la hermenutica, vuelve una y otra vez, limpiando y reinterpretando los restos de aquel pensar originario, por escuchar de nuevo sus palabras, en muchos casos fragmentarias, y tratar de descubrir una gua que, por qu no, haga recomenzar el pensamiento, metafsico o no, segn los gustos. Para emprender una tarea semejante, hay que realizar un trabajo de regresin desde el inicio de la filosofa como tal, con Platn y Aristteles, hacia los restos, ms o menos fragmentarios, mejor o peor transmitidos, de los pensadores griegos a partir de los cuales, con los cuales y contra los cuales, ambos construan su pensamiento, reconociendo las dos tradiciones en ese pensar presocrtico: la tradicin milesia, que piensa la , la Realidad, como lo que hay, lo que aparece y hay que pensar para desvelar, des-ocultar, lo que requiere escuchar atentamente al para descubrir lo que verdaderamente es tras lo que aparece; y la pitagrica, en la que la Realidad comienza a desgajarse en una realidad que ya no se manifiesta en lo que es, porque lo que es depende de fuerzas inasibles, cuya nica posibilidad de conocimiento es a travs de una serie de prcticas que preparen al iniciado, al filsofo, al sabio, al encuentro de esa verdadera realidad. He elegido profundizar un poco ms, en forma de monografa, en el pensamiento de uno de los ms heterodoxos representantes de la primera tradicin, Herclito de feso, llamado por la tradicin doxogrfica el oscuro, por el supuesto hermetismo de sus escritos, conservados en fragmentos, unos ciento treinta y tantos (siempre dependiendo de los que se quieran o puedan reconocer como autnticos y los que no), casi todos ellos expresiones de lo que parecen yuxtaposiciones de opuestos, que concluyen en una particular concepcin de la Realidad que deja perplejos a los lectores ms atentos, y no han sido pocos a lo largo de la historia de la filosofa, como hemos de analizar en el primer captulo de este pequeo estudio. Por centrar un poco ms la cuestin, la presente monografa consta de tres partes denominadas respectivamente Herclito, Lgos, Devenir, que, como puede comprobarse, coincide con el ttulo 2

global del trabajo. No es, como puede imaginarse un ttulo inocente. Remite a los tres temas que quiero tratar en el mismo y a la vez propone un juego lingstico que encierra lo que considero la clave sobre la que se vertebra lo que podemos interpretar, a partir de los restos que nos quedan de su libro, del pensamiento de Herclito. De esta manera, en la primera parte, Herclito, tratamos los problemas filolgicos con los que nos encontramos al afrontar lo que queda de su libro (y como libro lo vamos a considerar y justificar aqu), la tradicin que ha trasmitido los fragmentos y los problemas hermenuticos que todos esos problemas filolgicos sugieren, aparte de los propiamente hermenuticos referidos al contenido de su obra. En la segunda, Lgos, entraremos directamente en la hermenutica de los fragmentos, ordenados como restos de un libro completo, el que Herclito entreg, segn la tradicin, en el templo de Artemisa en feso, para proponer una lectura de los mismos, articulados en torno al uso inusual, marcado, de las palabras-clave que consideramos de Herclito y que funcionan como las casillas vacas que permiten el desplazamiento de las series significantes para generar el sentido, segn la terminologa estructuralista que nos propona Gilles Deleuze1. Nos referimos a: , , , , , que traduciremos (y justificaremos a lo largo del captulo correspondiente) como: Realidad, Razn, Mundo-orden, Fuego y Tiempo-todo, as, con mayscula. Por ltimo, en la tercera parte, llamada Devenir, tratar de justificar con Nietzsche y Deleuze, que la articulacin de los trminos anteriores nos llevan a descubrir en Herclito una filosofa del acontecer, del devenir, como el terrible mensaje que el lgos, comn a todos, comunica a travs de seales, como el dios de Delfos, a los hombres, que en su mayora no lo entienden. Una filosofa del devenir que niega la clasificacin de Herclito como un filsofo de la naturaleza, en el sentido de un fsico empeado en descubrir los componentes ltimos del mundo o la materia, como, por otro lado, tampoco lo eran los milesios, por ms que la tradicin, a partir de los estudios de la Fsica y la Metafsica de Aristteles, los han caracterizado as. Es a travs de un estudio de los trminos heraclteos, tratando de adentrarnos en el momento lingstico en el que se plasman y comienzan a utilizarse, ms all del lenguaje griego comn, como conseguimos adentrarnos en una lectura diferente de los fragmentos del libro, que permita, por otro lado, deshojar, como las capas de una cebolla, los estratos con los que la tradicin que ha trasmitido los fragmentos los ha revestido tratando de adecuarlos a sus propios intereses filosficos o culturales. Para concluir algunas precisiones metodolgicas. La edicin manejada de los fragmentos es la magnfica edicin de Agustn Garca Calvo, que los ordena, como veremos en la primera parte del estudio, como un libro dividido en tres Razones, segn la tradicin, y como tal, como libro con1 En qu se reconoce el estructuralismo?, en CHATELET (1976. Ed.), Historia de la Filosofa, Tomo 4, Madrid Espasa-Calpe, pp. 567-600.

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esa ordenacin, lo he considerado. Sus traducciones, a veces excelentes, por lo sintticas que resultan, y por lo tanto, adecuadas, al estilo heraclteo, otras veces excesivamente filolgicas, las he utilizado con precaucin, haciendo mis propias versiones en alguna ocasin y completando con las versiones de las otras ediciones manejadas, que aparecen convenientemente reseadas en el ltimo apartado del trabajo sobre Bibliografa. Por otro lado, he utilizado otros libros, podramos decir que co-lateralmente (palabra, a mi gusto, denostada por su abusiva utilizacin en casos de guerras, pero que expresa lo que intento decir aqu de una forma asaz ajustada), bien como citas, en cierto modo, humorsticas, bien como recursos comparativos, bien como referencia simple a algn tipo de metodologa que en un momento determinado empleo. En estos casos, no me pareci conveniente incluirlos en la bibliografa final, por no formar parte exactamente del tema del que trato, pero sus referencias bibliogrficas concretas han quedado plasmadas en notas a pie de pgina. Es el caso del libro de Lucrecio o de algunas obras de Deleuze. Antonio Aguilera Vita, Madrid, febrero, 2010.

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1. HERCLITO. Herclito era de feso e hijo de Blosn o, segn algunos, de Heraconte. Alcanz su madurez durante la 69 Olimpada. Era arrogante ante cualquiera y desdeoso, como es patente por su libro, en el cual dice: El conocimiento de muchas cosas no ensea a tener inteligencia, pues, de ser as, hubiera enseado a Hesodo, a Pitgoras y hasta a Jenfanes y Hecateo. Tambin atac a los Efesios por haber desterrado a su amigo Hermodoro (). Y cuando fue requerido por ellos para instituir leyes, despreci el ofrecimiento en razn de que en la Polis exista ya una mala politeia. Se alej as de la vida pblica, retirndose en el templo de Artemisa (). Finalmente se hizo misntropo y fue a vivir en las montaas, donde coma hierbas y plantas. Y como a raz de sto enferm de hidropesa, regres a la ciudad. All pregunt a los mdicos, enigmticamente, si eran capaces de hacer de una lluvia torrencial una sequa. Como stos no lo entendan, se enterr en un estercolero, en la esperanza de que con el calor del estircol se iba a evaporar la hidropesa. Como ni aun as lo consigui, muri a la edad de sesenta aos. Me permito citar, entrecortado, el fragmento de Digenes Laercio que cuenta algunos datos sobre la vida de Herclito. Es una forma de comenzar. No es, sin embargo, una forma inocente. El fragmento aade an dos versiones ms de la muerte del filsofo oscuro: la de Hermipo, para quien muri al tenderse al sol y ordenar a unos nios que lo enterraran con estircol, tras la negativa de los mdicos a vaciarle las entraas y secarle la humedad interior, y la de Neanto de Czico, segn el cual fue devorado por los perros que no lo reconocieron cubierto de estircol. Lo significativo de estas ancdotas, que crearon una tradicin de la personalidad de Herclito convertida en cannica para la posteridad, un filsofo oscuro en su escritura, orgulloso y arrogante en su persona, individualista y solitario, tanto en su formacin como en su doctrina, es que si leemos ms all de la verosimilitud de lo que se nos dice, nos conduce a dos reflexiones: 1) que la mayor parte de las ancdotas sobre su vida estn construidas sobre lo enigmtico de su obra, su libro o, en el caso de la doxografa posterior, los fragmentos transmitidos y conservados; y 2) que una biografa tal encaja perfectamente en el estilo de las vidas de sabios, entre los que se incluan poetas y legisladores, as como de hroes legendarios, con los que la antigedad clsica narraba su historia. Con otras palabras, digamos, con Martnez Marzoa2, que se trata de un decir, de una maestra en el decir, en cierto modo atpica, la , lo que los estudiosos de la literatura llaman prosa jnica, que va desarrollando y variando sus cnones hasta el helenismo y que no trata tanto de aferrarse a datos2 MARTNEZ MARZOA (1995-2000), p. 16, donde desarrolla los diferentes nombres que el hablante griego tena para decir el decir y al que volver en la segunda parte.

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verdicos concienzudamente investigados, cuanto hacer del personaje en cuestin un todo vital con su obra, hacerlo una parte ms de la obra, sea potica, poltica, artstica, guerrera o filosfica, por la que es conocido. No es de hecho hasta el historicismo positivista y su pretensin de verdad cientfica, con las consecuencias que ello ha generado para la compresin de la realidad, cuando los datos se conviertan, a imagen de las ciencias positivas, en elementos a verificar con su supuesta realidad. Es natural, por tanto, que los problemas que, para dicho historicismo tradicional, ha dado la figura de Herclito hayan sido mltiples, tratando en primer lugar de clasificarlo entre los filsofos llamados presocrticos, sin saber muy bien a qu carta quedarse, dados, los problemas filolgicos que genera el no contar con una obra que haya sido transmitida de manera ms o menos completa, y, por otro lado, los problemas hermenuticos a la hora de interpretar los ciento treinta y tantos fragmentos conservados, tradicionalmente considerados, como los de los milesios, una doctrina sobre la . Todas esas caractersticas sobre el estado de la obra de Herclito pueden aplicarse al resto de los filsofos que, siguiendo la tradicin romntica, segn la interpretacin hegeliana de la Historia, fueron llamados, como he dicho, presocrticos, y considerados en conjunto como los primeros pasos del pensamiento occidental, como todos los inicios, balbuceantes, inseguros an, infantiles, aunque sera preferible la denominacin, con Gadamer3, de preplatnicos, por ser Platn quien en primer lugar cita a sus predecesores, utilizando esa tradicin para dialogar con ellos (aunque cabra tambin decir que para discutir con ellos) y, de esa manera, construir su propio sistema. Pero analicemos todas estas afirmaciones ms detenidamente, conscientes ya de que, a partir de Nietzsche, y con la llamada crisis del pensamiento ilustrado, la vuelta a los inicios del pensar de la metafsica, antes de su muerte a partir de Platn, como afirmaba Heidegger, ha dado un giro a los estudios sobre estos filsofos primeros, un determinante giro hermenutico. Herclito ha sido un pensador polmico a lo largo de la historia y a la vez, junto con Parmnides, de los que ms han atrado la mirada de los filsofos posteriores. No podemos extraarnos de ello. La dificultad de sentido de los fragmentos transmitidos, su estimulante oscuridad, su estilo sentencioso potico y, a la vez, enigmtico, as como la concepcin del mundo que se desprende de ellos, un mundo en continuo devenir, considerado positivamente como un devenir en el que se juntan los contrarios, que lo convierten en una de las rara avis del pensamiento, incluso entre sus contemporneos y en relacin con el pensamiento de ellos, son algunas de las causas que lo ponen continuamente de actualidad. Pero cules son los problemas que genera la obra de Herclito? Me gustara centrarme en dos, que a su vez son fuente de otra serie de problemas: uno filolgico, el3 No slo Gadamer (2001), sino tambin Martnez Marzoa (1995-2000 y 1995-2000) y Oate (2004). Es la tendencia general de los historiadores de la filosofa tras los pasos de Nietzsche y Heidegger.

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estado fragmentario de su obra y la forma en que dichos fragmentos han sido transmitidos, y otro hermenutico, la consideracin de Herclito en la tradicin platnico-aristotlica que ha dominado la filosofa occidental. Dos problemas entrecruzados, en cualquier caso. Veremos por qu. Lo que conservamos de la obra heracltea son, en realidad, un buen nmero de citas de un supuesto libro que deposit en el templo de Artemisa, as como otro buen nmero de referencias a partes de su doctrina. Por todo ello sabemos que el libro estaba escrito en prosa jnica, que no era propiamente un tratado cientfico, es decir, un libro o De Rerum Natura, a pesar de que algunas citas as lo llamaron, sino ms bien un o de la sociedad humana, segn afirma el dramtico Diodoto en la cita de Digenes Laercio4, y que estaba, al parecer dividido en tres partes o razones, como prefiere traducir Agustn Garca Calvo (1985)5 los de los que habla Socin en otro fragmento de Digenes6: una sobre las cosas en general, otra sobre la poltica y actuacin en sociedad y una tercera sobre teologa y razones ltimas. Ahora bien, el estado fragmentario de la obra ha llevado a plantear, contra la propia tradicin doxogrfica, si el llamado libro de Herclito no sera en realidad una recopilacin de dichos del autor, de carcter eminentemente oral, que fue reunida en forma de libro. Segn esta idea, por tanto, los fragmentos se han clasificado segn criterios temticos, a partir de la divisin de Kirk en fragmentos csmicos y lgicos, sin que ello suponga la desaparicin de problemas a la hora de clasificar algunos fragmentos dependiendo de la interpretacin que de ellos se haga. La ventaja de una clasificacin tal es que evita un orden preciso de los mismos que la consideracin de tratado exigira. La clasificacin de Diels y Kranz segn el orden alfabtico de los autores de los textos que citaban al autor original, numerando todos los fragmentos en un continuo sin orden temtico especfico, se ha convertido en referencia de dichos fragmentos, sin que haya habido muchos intentos ms de ordenarlos intentando buscar una forma de libro hasta el ltimo de Marcovich en 1967 y la edicin de Garca Calvo de 1985, mucho ms pretenciosa en el sentido de tratar de reconstruir un orden lgico de los fragmentos conservados para reconstruir la estructura del libro, partiendo de la idea de que no hay razones de peso para desconfiar de la tradicin que habla de un libro de Herclito ni de su divisin en tres razones o . Argumenta con citas diversas de la poca clsica y helenstica,4 (22 A 1) DIGENES LAERCIO, IX 12: Algunos lo titulan Las Musas, otros Sobre la naturaleza; Diodoto lo llama Directivas precisas para regular la vida, otros Regla de costumbres o bien Ordenamiento nico de conducta para todos. 5 Esta edicin de los fragmentos de Herclito en forma de libro es la que seguir en lneas generales, as como muchas de las respuestas que Garca Calvo da a los problemas filolgicos que stos plantean, en particular las que siguen en los siguientes prrafos. En la segunda parte del trabajo, Logos, har una interpretacin de la obra considerada como libro, segn dicha edicin. 6 DIGENES LAERCIO IX 5: (Pero Socin dice...) Y el libro que a su nombre corre es, en su conjunto (cientfico, sobre la Realidad), pero est dividido en tres discursos o razones (), en el general o acerca de las cosas todas ( ), y uno de poltica o ciudadana () y uno de divinidades o religin (). Y lo llev de ofrenda al templo de rtemis () (La versin es de Garca Calvo).

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en la que probablemente se hara una cuidadosa edicin cuyas copias habran de perdurar en las bibliotecas del imperio hasta bien entrado el siglo III. Un libro que manejaran directamente para sus citas al menos dos de las principales fuentes de fragmentos conservados: Sexto Emprico e Hiplito, con lo que entramos en el segundo de los problemas filolgicos, el de la transmisin de los fragmentos a travs de las citas de diferentes filsofos que parten desde Platn, y el de hasta qu punto tenan en sus manos un ejemplar del libro de Herclito, citaban de memoria o se limitaban a recoger de alguna recopilacin de mximas o citas del autor. Esta procedencia de los fragmentos ha provocado no pocas dificultades que de la filologa entran de lleno en el terreno de la hermenutica y que Gadamer (2001)7 ha expuesto con buen tino. Por la parte de la filologa an, aparte de Sexto Emprico e Hiplito, los autores de los que podemos extraer un mayor nmero de citas de Herclito son Plutarco y San Clemente, quienes ya probablemente utilizaran un fichero de citas y no el libro mismo, sin faltar Cicern y Digenes Laercio. Pero dos hechos marcan las dificultades de interpretacin de los fragmentos. Por un lado, la variedad de autores que citan a Herclito, variedad de intenciones en sus citas, variedad de discursos diferentes, seguidores del estoicismo, que hacen de Herclito su autoridad, padres cristianos, que bien utilizan a Herclito para refutar herejas basndose en el tamiz estoico, bien lo consideran fuente de todas ellas. En definitiva, nos encontramos con citas sacadas de su contexto, comentadas e interpretadas segn los intereses de los correspondientes autores que las utilizan, como en definitiva seguimos haciendo despus de tantos siglos, y que suponen el problema hermenutico bsico. No hay ms que acercarse a la doctrina del fuego heracltea para darse cuenta de cmo la retoma la tradicin estoica en su doctrina de la o cmo la utiliza para sus representaciones escatolgicas el cristianismo, sea en forma de conflagracin universal, sea como fuego del infierno. Es curioso en este sentido el caso de Hiplito, obispo de Roma del siglo III y luego santo, apologeta cristiano empeado en refutar todas las herejas considerndolas resurrecciones de sistemas paganos de pensamiento. En concreto recurre a Herclito para refutar a Noeto y su teora del sufrimiento y muerte del Padre al estar encarnado en el Hijo. Y tras caracterizar de una manera bastante general la personalidad de Herclito, a la hora de pretender demostrar la raz heracltea de la dicha hereja de Noeto, hace un acopio de citas que, por sus rasgos de dialecto jonio, peculiaridades de la sintaxis, etc., demostraran que tena a mano una copia del libro de Herclito y que las citas deban estar en la misma parte. As, al menos lo ve Garca Calvo (1985), quien adems, y ste es un fragmento que Gadamer (2001)8 tambin comenta y parece estar de acuerdo con l, considera que la alusin a la7 Gadamer (2001) desarrolla en el primer captulo del libro los problemas hermenuticos de la transmisin de los fragmentos de Herclito, que, en parte, seguimos en las siguientes lneas. 8 Gadamer (2001) justifica con este fragmento la necesidad de leer las citas de herclito contra el sentido que le otorga

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oposicin padre/hijo, no es, como muchos estudiosos, entre otros Kirk, han pensado, un aadido cristiano, sino que encaja perfectamente en el tipo de sentencia heracltea. Con ello, Hiplito se nos convierte por un lado en un transmisor fiel de las palabras de Herclito, muy a su pesar, y por otro es un claro ejemplo de cmo nuestro filsofo ha sido manipulado de tan diversas maneras segn los intereses concretos de la persona que lo cita. Por otro lado, las primeras referencias a Herclito se encuentran en Platn y Aristteles y es lo que marca otra serie de problemas hermenuticos, pues dichas interpretaciones de los padres de la filosofa, si bien breves y por lo general desdeosas, sobre el pensamiento de Herclito, ha marcado la posterior tradicin doxogrfica, en dos sentido, me atrevera a decir: en sentido aristotlico, ha incluido durante muchos siglos a Herclito dentro los fsicos o filsofos de la naturaleza, y en sentido platnico, ha hecho de Herclito el filsofo de la contradiccin, de lo mltiple, del fluir, frente a un Parmnides que en su camino de la verdad llega hasta el ser inmutable. En el caso de Platn, ms que a Herclito parece referirse a la secta de los heraclteos, de los que probablemente Cratilo formaba parte en el dilogo del mismo nombre, y a la que igualmente se refiere en el Teeteto, en los que se habla de las tesis de Herclito de una manera irnica y solapada, a pesar de que Gadamer afirma que Platn acaba por asumir a Herclito al retratar al gran Parmnides mostrndole con audaces juegos a un desconcertado joven Scrates que lo Uno est en todo y que tambin las ideas, incluso las opuestas, se entrevern unos con otras y son Uno 9. A mi parecer, Gadamer peca en este caso de excesivo apego a la tradicin e interpreta de forma algo forzada tratando de fundamentar las teorizaciones platnicas en su propia (la de Platn) tradicin filosfica, dado el tono de las referencias en ambos dilogos, ms bien distante y crtico. Adems, Platn hace alarde de ser continuador de una tradicin distinta respecto a los principios de la filosofa, la que procede del pitagorismo, con sus rasgos mistricos, soteriolgicos, realidades sensibles que dejan de ser naturales para ser copias de un mundo supraterreno, vehiculado a travs de un relato mtico que gracias al nacimiento de una ontoteologa, configuracin mitolgica racional, inicia el modelo trascendente de la metafsica10, justo su muerte, a decir de Heidegger. Por su parte, Aristteles hace referencias a Herclito tanto en la Fsica como en la Metafsica, y lo aade sin ms a los filsofos de la naturaleza, junto a los milesios, sin dar mayores matices que elel autor que lo cita (p.20 y ss). Tras las oposiciones del fragmento 50-1, que acaban en la citada oposicin padre/hijo, aade Hiplito una ltima cita que pronuncia la unidad de padre e hijo, no incluida en los fragmentos de Herclito, pero que Gadamer, en un ejercicio hermenutico, despojndola de sus capas cristianas, la convierte en una posible adaptacin de una s original. Lo mismo hace Garca Calvo (1985), por su parte, en el comentario a dicho fragmento (p. 141-143). 9 GADAMER (2001), p. 65. 10 OATE Y ZUBA (2004) desarrolla de manera plausible y harto atractiva esta idea de la doble tradicin presocrtica: por un lado, la de los fsicos, que retoma Aristteles a partir del momento en que rompe con su maestro, y, por otro, la pitagrica, en la que se inserta Platn, especialmente a partir de la crisis de la teora de las ideas.

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hecho de que consideraba como arch el fuego, tomado en el sentido fsico, o las tranformaciones de ste en otros elementos. Para el sistema Aristotlico, poco puede aportar el lgico-dialctico Herclito tomado literalmente como filsofo de la naturaleza. Y es as como lo toma Aristteles, al repasar la tradicin de dichos filsofos precedentes en los dos primeros libros de su Fsica, as como en la Metafsica. Es lo que ha hecho deducir a algunos estudiosos que Aristteles apenas consult el libro de Herclito o que ni siquiera se interes por l ms all de algunas de sus propuestas cosmolgicas. Sin llegar a este grado de exageracin, lo cierto es que estas interpretaciones aristotlicas estn en la base de las interpretaciones posteriores que se han dado del filsofo de feso, al considerar sus escritos como una explicacin de la naturaleza, tanto en su vertiente cosmolgica y cosmognica, como en su vertiente puramente fsica. El peso que la tradicin aristotlica ha tenido en la historia de la filosofa de occidente, debidamente tamizada y leda por las distintas tradiciones de las teologas basadas en las religiones del Libro, un peso de autoridad que ha conseguido romperse a partir de Nietzsche, con sus provocadoras lecturas del pensamiento griego, y, sobre todo, con Heidegger y las distintas corrientes hermenuticas surgidas a raz de su pensamiento a lo largo del siglo XX, que han tratado de releer la historia de la filosofa en los resquicios de la diferencia, para los que un personaje como Herclito ha sido reinterpretado tras romper viejos mitos considerados intocables. Pero hasta tal punto continua el peso de dicha tradicin doxogrfica que an hoy en da, en los manuales de filosofa de Bachillerato, a Herclito se lo sigue considerando un filsofo de la naturaleza en busca de los elementos primigenios, la , que encuentra en el fuego, para explicar los procesos naturales. Sin embargo, pensadores antiguos, al margen de las tradiciones del Liceo o la Academia, consideraban que sus mximas sobre la naturaleza eran en realidad metforas, imgenes o ejemplificaciones de directivas de comportamiento humano. Y en verdad no faltan fragmentos que llevan a pensar as, como veremos. Hay que hacer, por tanto, un ejercicio hermenutico considerable para abstraerse de las distintas tradiciones que han ledo a Herclito, y no han sido pocas. Sus mximas han atrado por igual a pensadores, filsofos, literatos o msticos, ya prcticamente desde sus contemporneos. Se lo ha colocado junto a los poetas, se le ha menospreciado o sobrevalorado como filsofo. Lo cierto es que la lectura de sus mximas no deja indiferente. Hay que hacer un ejercicio hermenutico para tratar de entender esos fragmentos, aparecidos como citas en multitud de autores, despojarlos por tanto, en principio, de las interpretaciones que dan los autores de las citas, apartarlos de la tradicin que les atribuye un contenido acerca del mundo natural, tratar de buscar un orden coherente que pueda hacernos intuir la estructura del libro original, escrutarlos en su lenguaje, oscuro, pero teniendo en cuenta las tradiciones lingsticas que ya se haban forjado en el momento en el que escribe y las

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que se estaban forjando. Es paradigmtico el famoso artculo de Heidegger sobre el fragmento 5011, que desmenuza los sentidos de las palabras griegas en el momento en el que no existe an un lenguaje propiamente filosfico, ni siquiera est acuado el trmino mismo de filosofa, y cmo trata de hilar palabra a palabra para tratar de encontrar los sentidos liminares del fragmento, descubriendo un mundo apasionante en continuo devenir. Propongo la lectura de los fragmentos como libro, siguiendo la ordenacin de Garca Calvo (1985) en Razn comn. Me centrar en dos temticas: logos y devenir. Quiz porque pienso, con Nietzsche (y Deleuze, todo hay que decirlo), que el sentido ltimo del libro de Herclito es una mirada afirmativa al mundo como devenir, una concepcin del mundo que no cabe en el comn de los mortales que buscan la seguridad de las explicaciones causales por encima de todo. No hay ms que echar un vistazo a las sociedades que hemos construido, que hacen preferir al ciudadano seguridad a libertad, sociedad de control que no deje nada a la improvisacin. Pero cuando golpea el azar, an en nuestras sociedades avanzadas, en forma de desastres naturales, accidentes fortuitos, guerras ms o menos programadas e interesadas, el ser humano, ahora como antes, pretende buscar lo inmvil, lo estable, para sentirse seguro, siempre pensando que en esa seguridad est la felicidad, sin percatarse de que, incluso la diosa Ciencia, omniabarcante, est sometida a leyes ms poderosas que las de la causalidad, las leyes del devenir. No sern en el fondo todos esos miedos humanos miedos al lmite de la vida? No ser que a pesar de todos los avances cientficos lo nico que dara verdadera seguridad al ser humano sera la inmortalidad? Cunto parece ensearnos Herclito sobre los lmites! Propongo en definitiva leer el libro de Herclito como un libro. Dado el estado en que se encuentra podemos considerarlo un rizoma. Quiz porque pienso, con Nietzsche (y Deleuze, todo hay que decirlo), que el sentido ltimo del libro de Herclito es una mirada afirmativa al mundo como devenir, podr descubrir en l una multiplicidad de sentidos. Veamos.

11 HEIDEGGER (1994): En concreto la conferencia Logos (Herclito, fragmento 50).

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2. LGOS. Tenemos la tendencia, marcados por nuestra tradicin filosfica y filolgica, a traducir esta palabra griega tan comn como palabra, discurso, tratado, y otras acepciones del mismo, o muy prximo, campo semntico. Pero no podemos perder de vista que andamos intentando leer un autor que precede, con mucho, a la formacin de dicha tradicin. Nos remontamos con ello a los inicios, no slo de lo que comnmente hoy llamamos filosofa, y que ni por asomo en esos momentos a los que nos dirigimos haba sido acuada como tal, sino tambin a los inicios mismo de la escritura, de la creacin literaria, en los que, incluso la lengua griega hablada, se encontraba en proceso de fijacin (si es que una lengua llega a fijarse alguna vez de manera definitiva, cosa que dudo, y no faltan argumentos para dudarlo, que aqu no vienen al caso). La tradicin a la que me refera en las primeras lneas de este captulo comienza con lo que se ha venido en llamar poca helenstica, en la que se hace ya una reflexin sobre los modos del decir, los modos del enunciado, pero son precisamente estos modos del decir, como el decir mismo (lo que acontece, lo que se juega, aquello que ya siempre est ah) los que tienen arranque en los primeros siglos de lo que conocemos como civilizacin griega, en concreto en una poca que fue llamada por la historiografa romntica poca arcaica (ntese la categorizacin propia del historicismo que nota lo arcaico, primitivo, infantil, en oposicin a lo clsico o a lo decadente en un smil biolgico muy al gusto de la poca) y que as llamamos an por razones puramente metodolgicas, y porque es agradable hablar como todo el mundo12. Me refiero a los siglos VIII-VI a.C., en los cuales se va gestando aquella tradicin que culminara con el helenismo, momento en el que se seleccionan, estudian, glosan, copian, fijan, interpretan y tratan de conservar, los mejores textos de lo que constituye su propia tradicin en el decir. Pero ya ni siquiera es la misma lengua, ni, por supuesto, las mismas estructuras sociales, polticas, culturales. Por el medio han ocurrido muchas cosas que hacen de los estudiosos helenistas unos intrpretes intrpidos de lo que, para nosotros, para quienes, si se quiere, un hecho como la implantacin del cristianismo ha borrado la compresin directa incluso de aquellos estudiosos, pertenece a la misma tradicin. Con toda esta introduccin me gustara aclarar que considerar aquellos primeros textos, que en gran parte gracias a esos estudiosos helenistas tenemos la posibilidad de leer, como los primeros esbozos de una literatura, una filosofa, una poesa griegas es hacer una mirada retrospectiva asaz peligrosa, porque nuestra intencin sera ms bien, desde los inicios del siglo XXI tratar de comprender qu y cmo y por qu lean lo que lean, decan lo que decan, aquellos autores que preceden al inicio de nuestra tradicin,12 y decir ha salido el sol cuando todo el mundo sabe que es una manera de hablar (Deleuze-Guattari, Rizoma, Valencia, Pretextos, 1977)

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considerando esos textos como los que constituyeron la tradicin a su vez de autores como Platn o Aristteles, de los que s podemos leer textos completos y en los que comienzan a fijarse trminos, conceptos y modos de decir que ellos mismos dieron en llamar filosofa o epos o poesa, y que a su vez interpretaron, a su modo, segn sus intereses y fines. Con otras palabras, tratar de comprender esos primeros decires del mundo que conocemos como griego es viajar con Heidegger al inicio de la metafsica, en definitiva, lo que tratan de hacer las diferentes versiones, unas con mayor, otras con menor acierto, del pensamiento postmoderno, quiz con la intencin de descubrir si es posible un nuevo inicio del pensamiento (dados los inefables resultados socio-polticos a los que ha conducido el primero, a vista de los resultados del gnero humano durante el siglo que hemos cerrado, y que no parece vaya a arreglarse en demasa en ste del que ya hemos consumido una dcada). Lo que no significa que la nuestra sea la verdadera interpretacin, tratando de retomar una hermenutica al estilo de Schleiermaier y comprender esos autores mejor que ellos mismos, pues no tratamos de borrar una arrogancia con otra arrogancia, si cabe, an ms flagrante. Si nos acercamos con sumo cuidado a aquel inicio, hemos de suponer, puesto que no hay pruebas contrarias, que no existe an nada parecido a una actitud o actividad que podamos llamar filosofa (lo que no implica que no hubiera un proceso de gestacin de lo que luego sera llamado as), que por los restos que tenemos (a veces, fragmentos sueltos de autores, como en el caso de nuestro Herclito, a veces apenas unas citas, como de los milesios, pero tambin obras completas como de Homero o Hesiodo, o muestras harto significativas de formas de lo que hoy llamamos lrica o poesa) podemos afirmar que son textos, palabras o decires que en unos casos son filosofa y en otros no. Lo que s podemos afirmar, con Martnez Marzoa13 y acercndonos a ese material con ojos filolgicos, es que en la lengua griega existen ya en ese momento al menos tres maneras de decir el decir. Una de ellas es un decir excelente, y se especializa muy pronto en tal decir, o sea, un decir bajo un ritmo, unos cnones mtricos, una temtica concreta, una versificacin. Se trata del . Junto al , hay dos formas de decir el decir que son sinnimas, esto es, que su diferencia depende exclusivamente del contexto: y . Ambos son los decires, que dichos de una manera excelente constituyen el , pero la fijacin del contenido diferencial entre y no se dar hasta el helenismo. En cualquier caso, es el segundo de dichos trminos el que, de una manera amplia, aparece en los fragmentos de Herclito y quiz por ello, convendra intentar comprender de qu se trata. se relaciona con el verbo . Es exactamente lo que nombra13 pretendo ocultar que la fuente principal de estos razonamientos es la encomiable Historia de la filosofa griega de Felipe Martnez Marzoa (1995-2000), contada en realidad como una istora, en la que me baso para buena parte de las argumentaciones de este captulo, extrayendo y adaptando lo que me parece ms interesante para nuestros fines, a saber, tratar de comprender uno de los ejes centrales de los fragmentos de Herclito, por no decir el eje fundamental, el lgos. Puesto que trato de hacer la historia de una lectura de una manera continua, evito a partir de ahora las citas textuales, que, por otro lado, no me valdran de nada en este caso.

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la accin o acciones que se dicen con dicho verbo. Con la misma forma del verbo encontramos dos orgenes etimolgicos que producen dos campos de sentidos14. El primer sentido es reunir, reunir tras separar una cosa de otra de manera que sea posible distinguirla y ponerla a su vez, distinta, junto, al lado de, otra. Sincrnicamente con la misma forma, aunque, como dije, con un sentido etimolgico distinto, encontramos el sentido de dejar en situacin yacente, dejar estar ah. Decir no es por tanto la expresin de un pensamiento, como lo sera para una mente moderna, sino que sera reunir tras separarlo y as, distinguir al poner junto a, dejndolo estar ah. Esto que parece sonar a galimatas viene a expresar que tanto en como en , su voz media, esto es, en su forma transitiva o intransitiva respectivamente, el algo que bien uno dice, bien se dice, ese algo no es un pensamiento, sino la cosa misma. Con otras palabras, hay cosa en cuanto algo se distingue de algo, se junta con algo y se enfrenta, por ello mismo a algo. Lo primero que encontramos es la distancia, el entre que no llega a ponerse sobre un horizonte siempre ms all (como en el pensamiento tras el helenismo), sino que es lo que siempre ya hay, es decir, esa distancia, apertura, entre. Con ello el es ese juntar-separar en el que la cosa misma consiste. Es as como el maestro en el se mueve y se encuentra de uno a otro lado en la entera dimensin del , o sea, en la entera apertura, entre o distancia. Y esa pretensin de nombrar la distancia, el decir mismo, cuando suena la entera dimensin del decir, porque se dice de una manera determinada, conduce al , y en ciertas alusiones que se refieren, dentro del poema, a la funcin del cantor, como la invocacin a una musa o una diosa, est el reconocimiento de que se est diciendo de esa manera, de que en tal decir suena la entera abertura. Ocasionalmente, Hesiodo menciona esa apertura- entre- distancia como lo primero, y lo dice . Cuando ese contacto con la diosa del poeta mismo ya no es proemio sino el poema todo, y es el caso de Parmnides, entonces se fuerza el . Otros, tratando ya el decir excelente crean un gnero potico distinto, la o prosa jonia. Esta es ya la actividad o actitud del , que tiene visto, que sabe, averigua, investiga. Por tanto aqu, el decir maestro pasa a manos de quienes no slo juegan el juego, el que siempre ya se est jugando, parados en el lmite mismo, en la apertura o entre, sino que adems tratan de decirlo. Con ello tenemos toda una serie de autores, de tradiciones bien diversas y bien definidas (poetas, lricos, istores, theoroi...), cuyo rasgo comn sera la pretensin de decir el juego que siempre ya se est jugando, esto es, de decir la abertura, el entre, la distancia. Pero entonces, Qu pinta Herclito en todo esto? Cuando Herclito utiliza la palabra , lo hace como lo hara cualquier griego, digamos de los alrededores del 500 a.C., es decir, segn cmo acabo de explicar ms arriba, como cada decir de14 De una manera sistemtica y detallada, Martin Heidegger hace un estudio del sentido del en el fragmento 50, segn las especificaciones etimolgicas que se resumen e interpretan a continuacin, centrndome en los sentidos de . V. HEIDEGGER (1994).

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en qu consiste la cosa misma, sta o aquella, en cuanto sta se distingue de aquella y ponindose junto a sta otra, se enfrenta, o sea, el decir la distancia-entre-abertura. Pero tambin la utiliza con un uso marcado, inusual, en cierto modo insolente: el pura y simplemente , uno para todos. El que siempre, o mejor, en cada caso, es como es, del fragmento 1, el fragmento que precisamente inicia el libro15. De nuevo me veo obligado a hacer un excurso antes de entrar de lleno en el de dicho fragmento, para hacer dos especificaciones. En primer lugar, la distincin entre parecer y ser, que leemos a veces en Herclito y que considero, en verdad, fundamental, ha de entenderse de nuevo en su momento lingstico. Y si me remito a ello, es porque la tradicin, a partir de Platn, en este caso, o interpretando a Platn, o, mejor, como Platn, y en definitiva la, ahora s, filosofa clsica, interpreta dicha oposicin en sus antecesores, ha marcado nuestro pensamiento de lo que parece pero no es, frente a lo que es. Es as la distincin que se nos ha trasmitido como ya fijada desde el helenismo y supone el corte radical entre un mundo sensible, que parece, porque nos lo muestran los sentidos, pero que no es el ser, y un mundo real, bien, platnicamente, inteligible, bien un mundo metafsico causal del otro mundo aparente (en la tradicin aristotlica), que est ms all de los sentidos, sea en los tomos, sea en el motor inmvil, sea en el mundo de las ideas, y que constituye el verdadero ser. Es la distincin que en el pensamiento moderno, incluso en una disciplina tan cientfica como la fsica o la astronoma, lleva a ir continuamente ms all en la investigacin tratando de averiguar, en el fondo, cul es el ser autntico de las cosas, lo que no nos aleja, en ese sentido, mucho de nuestros predecesores griegos, aunque ahora se llame composicin ltima de la materia y descubra elementos ms pequeos que el tomo o formule teoras como la de cuerdas (eso s, tratando de comprobarlo todo por medio de sofisticados aceleradores de partculas). El ser y el parecer tienen otro sentido en la poca en la que estamos, y desde luego en Herclito, pero tambin en Parmnides (quien a partir de Platn se convierte en el iniciador de tal oposicin). Pero es que si leemos atentamente, y filolgicamente16, la distincin entre el ser y el parecer no es, ni por asomo, una oposicin lgica. Esto es, parecer no lleva aparejado un pero no es, sino que muy al contrario, dentro del parecer existe tanto un parece que es como un parece que no es, en definitiva, parecer es un aparecer, una presencia y lo que apararece es la presencia misma de la cosa, el entre, la abertura. Por eso, cuando Parmnides habla de las opiniones de los mortales habla de lo mismo que Herclito cuando habla de los hombres que no entienden el pese a que este es siempre o en cada15 Este siendo ste siempre como es, pasan los hombres sin entenderlo... (fr. 1) 16 No hay ms que acercarse con cuidado a los verbos que expresan, a partir de los escritos conservados anteriores al siglo V, parecer y sery cuyos mximos exponentes son los campos semnticos y lxicos alrededor de y .

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caso17 y si es es porque parece que es, aparece, se muestra. Cmo? Esa es otra cuestin a la que volveremos. Agustn Garca Calvo (1985) titula el libro de Herclito Razn comn, es decir, . Al margen de que sea una reconstruccin de un posible ttulo para el libro, que pudo existir o no, que puede ser ms o menos cierta, al margen en este caso de cuestiones filolgicas, lo cierto es que ese es el tema del libro, del conjunto del libro, que luego divide en otros tres , a saber, una razn general o de las cosas todas, una razn poltica y una razn teolgica. Y es que lo que Herclito intenta decir es aquello que en cada caso tiene ya lugar, justamente aquello en lo que consiste que esto sea en cuanto aquello en lo que consiste el que aquello sea, esto es, lo mismo de que el da es, es da, por lo mismo que la noche es, es noche. Decir con ello la ruptura, el acontecimiento de uno como ruptura con el otro, porque slo en la ruptura acontece lo uno y lo otro. Es en esa ruptura, en ese acontecer, en el que aparece el ser, el ser que parece que es porque aparece. Ese es su . Esa sera la unidad de los contrarios, no oposiciones lgicas en las que no tiene sentido ningn principio de no contradiccin, porque, como vemos, no se trata de eso, sino presencia en la ruptura que aparece como el juego que siempre ya se est jugando. Pero cuidado, la unidad no consiste en que la definicin de algo sea a la vez la definicin de su contrario, sino en que el nacerperecer de algo es a la vez el nacer-perecer de su contrario. Los contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro, y as permanece entregado al otro que ha de perecer de nuevo para nacer el uno. La lucha de contrarios, a la vez unidad, es la lucha de presencia y ocultamiento. Presencia de lo uno mientras se oculta lo contrario, y presencia de lo contrario en la ruptura que oculta lo uno. No es eso precisamente la ? sta era la segunda especificacin. La responde a un continuo semntico en conexin directa con el parecer-aparecer: presencia, aparecer, surgir, brotar, crecer, nacer, llegar a ser, que es lo que designa la accin del verbo -. La es un aparecer como salir a la luz, un brotar, romper, surgir. En la lengua comn se aplica a cualquier ente o cosa. Pero al igual que el , Herclito, que la emplea tambin en su sentido usual, la utiliza a veces para hacer una mencin especial: decir lo que en cada caso tiene ya lugar y por eso mismo ya ha quedado atrs: la ruptura-abertura en la que una cosa es. Cuando la usa de esa manera inusual, desmesuradamente, es cuando se refiere a un uso marcado: la pura y simplemente, una para todos. No estamos ante un filsofo de la naturaleza. El , como un decir que es, dice la , el juego que ya siempre se est jugando, precisamente en lo que consiste aquello que en cada caso tiene ya lugar, el surgir-brotar que es a la vez ocultamiento. Decir que el es la dimensin lingstica de la , es decir en sentido moderno, porque a veces en Herclito tanto un trmino como el otro dicen lo mismo, la dimensin del acontecer de los17 Por segunda vez introduzco esta disyuncin al traducir , porque requiere una explicacin particular.

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contrarios en el juego que ya siempre se est jugando, que adems, no se produce al azar (recordemos el de Anaximadro), sino segn medida, con medidas. Por tanto, es de ese de lo que trata el libro de Herclito, como anuncia al inicio: Esta Razn (), siendo sta siempre (o en cada caso) () como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes de haberla odo como a lo primero despus de orla: pues, producindose todas las cosas segn esta Razn (), parecen como faltos de experiencia, as de palabras como de obras tales como las que yo voy contando, distinguiendo segn su-modo-de-ser ( ) cosa por cosa y explicando qu hay con ella. En cuanto a los otros hombres, les pasa desapercibido todo lo que estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo. Para comenzar, dos especificaciones acerca del : 1) Respecto a la posicin en el fragmento, ya Aristteles18 dudaba si se refera a la razn que siempre es, es decir, a , como se refleja en esta traduccin, o si se refera a , (los hombres) siempre ininteligentes, (que equivaldra a una traduccin: siempre pasan los hombres sin entenderla). Y, en la Retrica pona este fragmento como ejemplo de la oscuridad que puede nacer de la falta o el abuso de conjunciones, haciendo de la oscuridad de Herclito el inicio de un tpico y provocando un sinfn de glosas en los comentaristas posteriores19. 2) Respecto a la traduccin del trmino, es usualmente traducido por siempre, slo que no hay que entender aqu temporalidad en una lnea proyectada hacia el pasado y futuro, concepto de tiempo que vendr a surgir con el cristianismo, sino en sentido griego, y griego arcaico, de en cada caso, es decir, como distancia o entre, segn especificaba ms arriba. De hecho, una expresin como significa: lo que en cada caso es, porque es as y (ahora s) siempre lo es. Tenemos por tanto que la Razn ya es siempre y en cada caso y est ah, otra cosa es que los hombres pasan y no la entienden, a pesar de que la oyen, la perciben. Pero la , como nos recuerda un poco ms adelante gusta de esconderse (Fr. 123), ese es su ser, por lo tanto, a pesar de la experiencia, a pesar de que todo se produce segn esa , los hombres parecen no darse cuenta, pasndoles desapercibido aquello con lo que precisamente tienen que ver. Sin embargo, mientras que en el Fr. 1 encontramos un uso comn del trmino: el modo-de-ser de la cosa, en el 123, ya lo utiliza Herclito extensivamente de modo marcado: la pura y simple, es decir, una para todos, que podramos traducir, con Garca Calvo20, lo que me parece muy acertado, como realidad o Realidad.18 ARISTTELES, Retrica, Libro III, 5, edicin de Qintn Racionero, Madrid, Gredos, 2007, p. 335. 19 AGUSTN GARCA CALVO (1985), pg. 33 y ss. hace una exposicin de dichos comentaristas, as como una interpretacin personal del fragmento. 20 Agustn Garca Calvo (1985) argumenta esta traduccin, que ya digo, me parece muy acertada, no slo en la op.cit. p. 35, sino tambin en la introduccin de su magnfica traduccin versificada de De Rerum Natura de Lucrecio, al dar un sentido equivalente al natura como traduccin al latn del griego .

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Por otro lado, la Realidad gusta de ocultarse. Por eso los hombres no llegan a entender lo que Razn va contando, no ya los que le han prestado odos de alguna manera y ni an as la entienden, sino, los dems, , los que ni siquiera la escuchan, a los que alude continuamente como la mayora, segn la vieja frmula del , , aquellos precisamente que, aunque como dice en el siguiente fragmento del libro (Fr. 113), comn es a todos el pensar (), o tambin, un poco ms adelante (Fr. 2), siendo la Razn comn, viven como teniendo un pensamiento privado suyo. Es decir, les pasa desapercibido todo lo que estando despiertos hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo. Encontramos ya desde el inicio un recurso a la oposicin Despierto/dormido que se repetir a lo largo del libro. Qu es el estar despierto sino hacerse cargo del , o sea, ni ms ni menos que el de Parmnides? Con otras palabras y retomando lo dicho ms arriba: hacerse cargo de esa ruptura, de la (no-)experiencia del no-ser, del lmite, de la muerte, lo que ratifica en la tercera parte del libro (Fr. 21): muerte es todo lo que despiertos vemos: todo lo que durmiendo, sopor (). Un sopor que podra ser aqu la construccin de ese pensamiento privado suyo que, pese a que la Razn es comn a todos, se hacen los hombres que no se hacen cargo, no quieren-no pueden-(pero sobre todo)temen (hacerse cargo), de ella. Si es sta la intencin de Herclito al decir el , a lo largo del libro, de los fragmentos del libro, nos va ratificando lo dicho a la vez que va desvelando, como pinceladas, a travs de los juegos de contrarios, por medio de mximas, en qu consiste y cmo abarca todos los mbitos de la Realidad misma. Reparemos en cuatro conceptos que aparecen en el libro: , , , . tiene en griego dos significados, por supuesto no sentidos como diferentes entonces: orden y apariencia (como brillo, esplendor), pero tambin en Herclito est forzado, tiene un uso marcado. Este (orden-esplendor, lo que aparece, uno para todos), el mismo de todas las cosas, ni ninguno de los dioses, ni de los hombres lo ha hecho, sino que siempre-en cada caso era y es y ser, fuego () siemprevivo, medidas al encenderse y medidas al apagarse (Fr. 30). En cada caso ya era y es y ser. Ruptura- distancia por la que los dioses son dioses y los hombres son hombres. Medidas. - . De nuevo abertura-ocultamiento en lo que consiste el juego. Para explicar en qu consiste el juego nos conduce a una palabra clave, porque es en ella en la que vamos a comprender la entidad de la abertura-ocultamiento. Me refiero al , fuego. No es un concepto fsico, ni smbolo ni imagen. Es un nombre. El fuego es, encenderse, en cuanto referido a lo que no es, apagarse. Es la presencia, el aparecer que implica a su vez un dentro, una opacidad (aquel ocultarse inherente a la presencia). Y es que el fuego arranca de dentro, de lo slido, de la tierra, porque, como dijimos, la Realidad gusta de esconderse y es que lo mismo en que consiste que 18

esto sea tiene el carcter en su mismo substraerse. En la entrega del al permanecer oculto, en la pertenencia (inherente al fuego) del fuego a la tierra, tienen lugar las cosas, esta cosa, la otra, el fluir, el agua. En el fuego mismo cada cosa tiene su ser: Contracambio de fuego las cosas todas y el fuego de todas ellas, tal como del oro las mercancas y de las mercancas el oro (Fr. 90) o Vueltas de fuego, lo primero mar, y de mar a su vez, la una mitad tierra y la otra mitad tormenta (Fr.31). Y an refirindose probablemente al fuego (Fr. 60): Camino arriba abajo, uno y el mismo. Descripcin de lo que es aquello en lo que consiste el que cada cosa sea y no, evidentemente, un acontecer de cmo funciona el mundo a lo largo del tiempo. Ni fuego, ni agua, ni tierra son elementos fsicos, aunque estos fragmentos, unidos al poco fiable fragmento 76, sobre la circularidad de la conversin de los cuatro elementos (introduciendo un aire peripattico) han sido tradicionalmente interpretados, sobre todo a partir de ser retomados por los estoicos, como cosmolgicos. No lo entendemos as. En realidad, nos habla de en qu consiste el ser de las cosas, lo mismo, el juego que ya siempre se est jugando: fuego que se enciende y que se apaga, fuego que es en si mismo porque no es, porque se oculta en la tierra, para volver a encenderse. Cuidado, siempre medidas al encenderse y medidas al apagarse, , , . Al apagarse, deja ser las cosas y a los hombres les pasa inadvertido aquello con lo que precisamente tienen que ver. El entre, la distancia, lo es frente a lo dentro, cerrado, el sustraerse. Es lo que gua todo este , es el carcter de la , es la medida del . Pero un efecto muy particular del fuego es el alma, la . El sentido de alma est en los poetas arcaicos: cuando el alma sale de uno, las honras fnebres se hacen no al cuerpo, sino a ese uno cuya alma se ha ido. No es el alma lo propio del hombre, lo que queda es el hombre, no slo su cuerpo. De nuevo debemos sustraernos de concepciones que la tradicin a la que pertenecemos ha adoptado de manera totalmente diferente. Pero en Herclito, el alma es tambin el fuego, tambin se apaga y se enciende segn medida, pero sobre todo, como el fuego, para las almas es muerte llegar a ser agua, para el agua muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma (Fr. 36). A. Volvemos al , un en cada caso. Es el tiempo que no es horizonte sobrevenido, por ello se ha traducido a veces como duracin de la vida. Pero su uso en Herclito es capital, porque cierra los trminos que utiliza en un sentido marcado. El tiempo aqu es un entre, justo dice la distancia: lo mismo que siempre tiene ya lugar, el juego que siempre ya se est jugando: (el tiempo-todo) es un nio jugando, que juega al tres en raya (mueve las fichas de un juego parecido a nuestro tres en raya); de un nio es la corona (el mando) (Fr. 52). Y es que ese juego, el que siempre ya se est jugando, como lo hacen los nios (tngase en cuenta que el verbo jugar en griego es la misma raz que nio: /), inocentemente. Por tanto, otra de las huidizas maneras de decir lo mismo, insistir en la condicin de aquello que slo tiene lugar como su 19

mismo substraerse y que al hacerlo, deja de ser esta cosa y aquella y la otra cosa. Y es el fragmento con el que Garca Calvo cierra el primer Logos, la Razn sobre las cosas todas. Poco antes ha introducido un fragmento que tiene bastante relacin con ste: Como revoltijo de cosas echadas al azar es el ms hermoso, as el (Fr. 124). Abriremos la ltima parte de este estudio con l. En definitiva, una serie de trminos dicen o pretenden decir lo mismo, de algunos ya he dejado una traduccin, toca fijarlos todos: Razn, Realidad, Mundo, Fuego, Alma, Tiempo. A partir de aqu los escribir en mayscula para indicar que me refiero al uso marcado que hace Herclito de los mismos y que he tratado de explicar. Pero en lo que consiste todo eso, el juego, la distancia, la ruptura, la abertura y el ocultamiento, se nos aparece en el libro de Herclito como una sucesin de contrarios, de opuestos. Quede claro que interpretamos stos como lo que acontece en la ruptura, o sea, a la vez: son uno y otro en el juego aparecer-ocultamiento que se produce en el entre, ese juego del que un nio tiene el control. Qu les atae a los hombres, pobres mortales, que no ven lo que ante sus narices tienen, y sin embargo con lo que tienen que ver? Y a los dioses, los inmortales, que controlan el destino de los humanos, pero que por eso mismo viven la muerte de aquellos? Por qu Razn quiere y no quiere ser llamada Zeus? En el juego de contrarios, ese juego que juega un nio, el juego que siempre ya se est jugando, los contrarios lo son porque el uno nace pereciendo el otro, permanece entregado al otro y ha de perecer a su vez naciendo el uno. Es la lucha de contrarios que recorre el libro y que se da en todo el juego, porque es en eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la unidad, la lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste , lucha como presencia de lo uno, que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicacin a cada cosa de su lugar propio. Un lugar destacado ocupa el juego dioses-hombres, la ms clara conceptualizacin de la filosofa de los lmites. Porque esa lucha, la guerra, de todos es padre, de todos rey, y a los unos los seal dioses, a los otros hombres, a los unos los hizo esclavos, a los otros libres (Fr. 53). La guerra ha colocado cada cosa en su lugar. Y cul es el lugar propio de los dioses y cul el de los hombres? Porque si los hombres dioses, los dioses hombres: pues Razn, la misma (Fr. sub 62), y, a la vez Razn misma a unos los seala dioses y a otros hombres, en qu consiste precisamente ese lugar? Ese lugar es el lmite, aquello que tiene dos particularidades, por un lado, lo que no puede sobrepasarse sin caer en hybris, bsico concepto de la religiosidad griega que tiene su centro en Delfos, la sabidura de los lmites que aparece en las mximas dlficas de moderacin, autodominio y no exceso. Sobrepasar la hybris implica quebrar las leyes de Realidad y Razn y lleva aparejadas unas determinadas consecuencias, como quedan bien reflejadas en la tragedia griega, en los que cuentan dichas tragedias. Por eso, la soberbia () hay que apagarla ms que a un incendio (Fr. 43). Y por otro lado, supone la limitacin inherente tanto a dioses como a hombres, limitacin que conduce a la 20

incompletud sin su opuesto, lo que se pone especialmente de manifiesto en la relacin entre dioses y hombres: los inmortales mortales, los mortales inmortales, viviendo (stos) la muerte de aquellos, y de la vida de aquellos estando stos muertos (Fr. 62). Los dioses son inmortales y viven por tanto ms all del lmite de los hombres, all donde los hombres no puede acceder, una vida de privilegio, porque viven la muerte de stos. Pero ese privilegio es su propio lmite, puesto que no pueden acceder al otro lado, al lado de los hombres, por lo que no pueden percibir lo que slo es posible percibir en el modo de huida, el modo en que les es posible slo a los hombres, la vida que no les es posible a los dioses, de ah su unilateralidad, de ah de nuevo la unidad en la ruptura, en el lmite. Porque los hombres hacen lo que determinan los dioses, su destino, pero stos pertenecen al destino, no lo forjan, no lo controlan, sino que todo lo que los dioses hacen es a su vez dirigido a los hombres. Los dioses envan seales a los hombres, seales de la presencia, son simples mensajeros, pero esa presencia, que es nuestra existencia, es el brillo de la luna, la oscilacin de las mareas, el crecer de las plantas, el rayo, es decir, lo que nosotros llamamos naturaleza toda. No en vano se le ha atribuido a Herclito, como se le atribuy a Tales de Mileto, el todo est lleno de dioses. Pero a su vez, los dioses son inmortales, y esa es su insuficiencia, en cuanto que: a) la presencia, es decir, el dios, es tambin ocultamiento, no-ser, muerte, lmite por este lado, pero los dioses en tanto inmortales no lo alcanzan, ese es el lmite por el otro lado, es justo lo que supone el privilegio ontolgico de los hombres, por tanto, b) es el hombre el que es capaz del no-ser, de la presencia como ocultamiento y, por tanto, la verdad como parecer, algo que los dioses no pueden y slo a travs del hombre lo alcanzan. Por ello mismo es que, puesto que uno y solo lo inteligente ( ) no quiere y quiere que se le diga nombre de Zeus, porque dicho nombre puede y no puede designar el ser, puede como presencia que es el dios, no puede porque la presencia no lo es sin el ocultamiento, y ese es el lmite inherente de los dioses. Es as como Herclito conecta con la sabidura dlfica de los lmites, la matriz dlfica21. La sabidura de Soln y Tales, el establecimiento y descubrimiento de una legislacin inmanente tanto para la , la ciudad-comunitaria, como para la , la naturaleza viva. La grandeza de Herclito es el descubrimiento de esa misma legislacin inmanente en el , el lenguaje comunitario en cuanto tal, uno y el mismo para todos, una Razn comn que ser imposible de escindir del triple sentido (del lazo social-cvico, unidad sincrnica de la naturaleza en devenir y el lenguaje de una dialctica unitario-racional de las diferencias enlazadas por su diferencia) que permite, si se escucha bien, al que est despierto y no dormido, aun siendo mortal, o precisamente gracias a serlo, atenerse al lmite, saber, en definitiva, el lmite. No vale entonces una religiosidad vulgar, porque el papel lo divino es todo. Es entonces cuando21 OATE Y ZUBA (2004).

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Herclito advierte en el tercer de su libro: Les rezan a las imgenes de las divinidades, que no oyen, como a quienes oyen; no pidiendo ellas nada, les dan su parte como a los que la piden (Fr. 128), y se purifican con sangre de otra sangre manchados como estn () y as tambin a esas imgenes les rezan, tal como si uno anduviera conversando con las paredes, no teniendo nocin alguna de qu cosa son los dioses ni tampoco los hroes (Fr. 5). Porque los hombres, la mayora, no escuchan a Razn, y los que la escuchan andan por el mundo como dormidos, no entienden que el seor, cuyo templo divinatorio es el que est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que da seas, el enigma que queda cuando el dios, lo divino, concede la presencia. Si comenzaba identificando como sinnimos en la poca de los preplatnicos y , con Herclito el , gracias a este uso marcado que explicaba ms arriba, permite la especializacin del . No hay un paso del uno al otro. Hay una marca de sentido que permite el deslizamiento de las series del significante y del significado que conduce a la distincin semntica de cada una de esas palabras. Lo cierto es que a partir de aqu, el mythos cuenta las historias, el lgos marcado, comienza a ser otra cosa.

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3. DEVENIR. Qu es lo que, en definitiva, ha conseguido ver y oir Herclito, el sabio, el oscuro, con aquello que Nietzsche llam la fuerza suprema de su representacin intuitiva22? Veamos tres fragmentos significativos que van conduciendo, como etapas, hacia lo terrible de su pensamiento. 1) En unos mismos ros entramos y no entramos, estamos y no estamos (Fr. 49a+12 1). 2) Tal como revoltijo de cosas echadas al azar es el ms hermoso, as el Mundo (Fr.124). 3) El Tiempo-todo es un nio jugando, que juega al tres-en-raya: de un nio la corona! (Fr. 52). Segn Garca Calvo (1985)23, el primero deba ser el pasaje original que dio lugar al desarrollo del topos heraclteo del y a la interpretacin por parte de antiguos y modernos de los fragmentos en los que nadie se baa dos veces en el mismo ro. De todos los fragmentos sobre el tema, incluido el de Plutarco, que parece ser una referencia en la tradicin citada ms que una cita textual, argumenta, de manera bastante creble, que ste, transmitido por Herclito Homrico, el intrprete por alegora, segn la tradicin estoica, de las aparentemente impas frmulas homricas, debe de ser el ms literal y del cual se genera una tradicin de citas. Tres recogen Diels y Kranz, sobre el tema. Al margen del interesante tema filolgico, lo que me importa recalcar aqu son dos cosas: 1) Que el topos del ro en Herclito ha generado un cmulo de interpretaciones, comenzando por Platn en el Cratilo, por Aristteles en la Fsica, que han tomado la literalidad del fragmento, y de los fragmentos relacionados, como cuestiones fsicas: no es posible entrar en el mismo ro porque las aguas fluyen y cambian de continuo; y 2) Que, reparando mnimamente en el fragmento hallamos de nuevo el juego de opuestos que remite al juego que siempre ya se est jugando y que toda la tradicin generada a raz del mismo, segn deca en 1), nos viene a demostrar que el problema de las interpretaciones de Herclito es que tratan de leer un pensamiento que no se quiere reconocer como es, o no se sabe reconocer como es, porque, en el fondo, es terrible, porque afronta como nadie el devenir de una manera positiva. Es Nietzsche quien hace exclamar a Herclito: No veo ms que devenir. No os dejis engaar! Vuestra miopa, y no la esencia de las cosas, es lo que os hace ver tierra firme en ese mar del devenir y del fenecer. Ponis nombres a las cosas como si stas subsistieran, pero no os podis baar dos veces en el mismo ro.24No hay mundo de ideas y mundo real. El nico mundo es el Mundo ordenado por Razn que tiene sus propias leyes y stas no son sino las leyes del devenir. Tenemos que volver con Heidegger a estos orgenes del pensamiento para darnos cuenta de la22 NIIETZSCHE (2003), captulo V [Herclito] 23 p.184 y ss. 24 NIETZSCHE (2003), captulo V [Herclito]

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brillantez de la metafsica poco antes de su olvido? Pero cuidado, el devenir no es fluido, no es un esto despus de aquello, sino la ruptura que sucede en un nacer-perecer, aparecer-ocultarse, encenderse y apagarse del fuego que es el devenir mismo. En los mismos ros entramos y no entramos, los dos componentes de la realidad: el que nos construimos, ideamos, formamos, y el inasible, inefable, oculto, de lo que no se habla porque sera hacerlo ser lo que no es. Pero es que el devenir es un juego, un juego de azar, el ms hermoso juego o Mundo?25 He aqu la esencia del devenir. Aquella tirada de dados de la que hablaba Nietzsche, o el Nietzsche de Deleuze26?, nica a la vez que mltiple, univocidad y multiplicidad, revoltijo de cosas que, echadas al azar, crea la necesidad, el ms hermoso revoltijo, el ms hermoso Mundo, nico porque es mltiple. Y a la vez es un juego inocente. No existe presupuesto moral, no hay finalidades, ninguna teleologa: es un nio el que juega y domina el juego. Es tremendo este fragmento. Es inquietante por sus consecuencias en el pensamiento. A un nio se le supone inocencia, inocencia porque desconoce reglas morales que slo aprende en las fases de su crecimiento, porque sus acciones no revisten intenciones, que slo provienen del conocimiento del medio en el que se desenvuelve. Un nio acta segn sus propios intereses, intereses egostas, porque, sobre todo, desconoce las consecuencias, perniciosas o favorables, que puede acarrear, a l o a los dems, dicha actuacin. Pero an ms, un nio vive y ve el presente sin proyectar sus acciones ms all de lo que est viviendo. Para un nio, el tiempo es el Tiempo-todo como un bloque, olvida su breve pasado y no concibe futuro. Por eso es un nio, por eso el nico tiempo posible de ese nio que juega y del que es el mando es . Esa es por tanto la esencia del de Herclito, esa es la esencia del devenir. Desde la tradicin inmediatamente posterior, a Herclito se le ha anatematizado. El problema es el miedo, precisamente el miedo a que el Ser mismo sea Devenir. Por eso a partir de Platn se ha tratado de buscar el Ser ms all de la apariencia del devenir, se ha desgajado el mundo, el hermoso Mundo heraclteo se parte en dos, se proyecta lo que debe ser el Ser ms all de lo que los sentidos, o la representacin intuitiva cuya fuerza le hace percibir a Herclito que precisamente ese es el juego de Realidad, nos hacen comprender. Aqu comienza, como Heidegger afirma, el olvido del Ser. Pero por qu es tan terrible que el ser sea devenir? A qu conduce tal afirmacin para haber construido una metafsica durante tantos siglos cuyo gran problema es que ha olvidado precisamente su propio punto de partida: el problema del ser? Escuchemos a Nietzsche una vez25 De hecho he encontrado dos versiones del fragmento 124. Para Garca Calvo, es el revoltijo de cosas echadas al azar, el , trmino corrupto con varias propuestas de correccin que Garca Calvo rechaza, considerando este trmino la posible corrupcin de otro que venga a significar una mezcla azarosa de cosas. Otros identifican dicho trmino con , polvo, con lo que es el Mundo (segn la clsica lectura de DK). 26 V. DELEUZE (1971).

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ms: El devenir nico y eterno, la radical inconsistencia de todo lo real, como enseaba Herclito, es una idea terrible y, perturbadora, emparentada inmediatamente en sus efectos con la sensacin que experimentara un hombre durante un temblor de tierra: la desconfianza en la firmeza del suelo. Cuntos miedos paralizan al ser humano a lo largo de su vida como para que se le venga a decir que ni siquiera la tierra que pisa es segura bajo sus pies! Cuntas tropelas ha cometido el ser humano por esconder, disimular, invertir, proyectar, ese miedo! Miles de ejemplos a lo largo de la historia de la ciencia y el pensamiento ratifican la continua reticencia del hombre a perder la seguridad de que el sol saldr cada maana, como siempre, o de que la tierra es firme y segura para habitar tranquilamente sobre su suelo. Cmo no recordar, por poner slo un ejemplo de entre diezmiles, la conmocin que supuso para el hombre la sospecha de que la tierra giraba sobre su eje o, an peor, se mova sobre el vaco! Cuntas condenas, cuntas hogueras a lo largo de la historia han condenado hiptesis, muchas de ellas luego corroboradas por la ciencia experimental, que atentaban contra el orden firmemente seguro de la naturaleza! Como deca Lucrecio, otro heterodoxo, el miedo ltimo del hombre es el miedo a la muerte, el miedo a los lmites, sin darnos cuenta de que es la regla de la Realidad, que todos los temores, deseos, angustias, proyectos, pensamientos, sensaciones, pertenecen a este lado del lmite y que en eso consiste el juego, en apagarse encendindose de nuevo, en la guerra continua de los opuestos que se necesitan. Toda la ciencia ha tratado de explicar los fenmenos, comprender su ordenacin clasificndolos, organizndolos, concatenndolos, buscando regularidades, leyes, seguridades. Desde Lucrecio, que trataba de librar a los hombres de sus temores explicando de la manera ms razonable la formacin de las nubes o la erupcin de los volcanes, hasta la fsica moderna, que intenta escudriar los ltimos componentes de la materia para predecir su comportamiento. O la medicina, o nuestras sociedades de control, nuestros estados paternalistas. Estos das escuch una entrevista al reputado psiquiatra Rojas Marcos, a raz de un ltimo libro publicado, en el que precisamente hablaba del papel del azar en la vida. Afirmaba algo de lo que en la sociedad de la seguridad en la que creemos vivir (sociedad de control sobre nuestros cuerpos, como ya estudiaba Foucault) hemos perdido la perspectiva y era que, hoy en da, ante cualquier accidente en la vida (de trfico, de avin, el derrumbe de un edificio) que nos hace perder algn ser querido, reaccionamos mucho peor que nuestros abuelos. Y daba una explicacin: porque nos creemos sobreprotegidos por un Estado, una sociedad, una ciencia, que pretende no dejar cabos sueltos al azar. Nos hacen creer que todo est ya controlado, que las eventualidades de la vida han de ser predecibles, por lo que afrontar lo imprevisible nos provoca verdaderos trastornos mentales. Una consecuencia de aquel olvido del ser del que hablaba Heidegger? No tendramos que afrontar el azar y el devenir de una manera afirmativa como Herclito, como Lucrecio? No tendramos que abrir los ojos al conocimiento para 25

apaciguar nuestros miedos, sin engaos, al conocimiento del ser como devenir, afrontando desde un primer momento los lmites y luego tratando de utilizar nuestra capacidad de conocimiento para borrar otros miedos superfluos? Rojas Marcos deca que la buena informacin servira a las personas para borrar miedos sencillos (el miedo a subir a un avin por temor a accidentes, miedo a viajar a zonas ssmicas, miedo al contagio de ciertas enfermedades...), una informacin no sesgada que nos ayude a actuar, a prevenir sin terrores o a afrontar lo inevitable cuando es inevitable. Es la intencin del De rerum natura de Lucrecio. Considero que es la intencin de Herclito. Lo que ocurre es que parece paradjico que Lucrecio pretenda borrar los miedos, en ltima instancia a la muerte, proponiendo que sta sea el fin de toda sensacin, por lo que no hay lugar para posible sufrimiento alguno, porque no hay tras la muerte nada desconocido, nada terrible ni maravilloso, en realidad, no hay nada, ms que nuestros tomos transformndose de nuevo en otro cuerpo de la naturaleza, sin reencarnaciones, sin transmigraciones de almas. Fuego siempre vivo que se enciende y apaga con medidas, como dira Herclito. Es paradjico, porque para aceptar semejante propuesta, hay que afrontar la vida con un actitud afirmativa, positiva, valorar la vida como es, porque es lo que tenemos. No es de extraar, por tanto, que Herclito tantas veces insista en cmo los hombres no escuchan a Razn, e incluso, tras haberla escuchado, no entiendan lo que dice. Quiz no sea lo ms propio del hombre comn aceptar su terrible verdad, la terrible verdad del Logos. Quiz habra que esperar con Nietzsche el advenimiento de una nueva clase de hombres, ya no tan demasiado humanos. Una aclaracin final: la (falsa) comparacin que he venido a hacer entre Herclito y Lucrecio tena la nica intencin de dar dos versiones similares en cuanto al intento de afrontar el devenir y la diferencia como el ser mismo de las cosas con las consecuencias que ello tendra para el que lo sabe y lo asume afirmativamente. Por otro lado, las filosofas de ambos heterodoxos son, me atrevera a decir, radicalmente diferentes. Responden a distintas inquietudes filosficas, distintas pocas de pensamiento, incluso distinto tono expresivo, manifestado hasta en la forma literaria en que estn escritas. Valga por tanto dicha comparacin slo en lo que arguyo, teniendo adems en cuenta cmo ni siquiera Lucrecio haba comprendido los escritos de Herclito, al que considera, segn la tradicin, un filsofo de la naturaleza, y por tanto, equivocado, adems de oscuro27.

27 En el libro I de De Rerum Natura, hace una crtica a los filsofos presocrticos considerando sus explicaciones de la naturaleza equivocadas. Se ensaa especialmente con Herclito (vv. 635-704) y slo tiene palabras elogiosas para Empdocles (vv. 712-752). La edicin manejada del libro de Lucrecio es la de Agustn Garca Calvo, De la Realidad (bilinge), Zamora, Lucina, 1997.

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4. ALGUNAS CONCLUSIONES, DIGAMOS. Acabar pues resumiendo algunas de las afirmaciones que creo conveniente destacar de este trabajo a modo de conclusiones: 1) Que Herclito, el oscuro, escribi un libro, un libro que podra ser acerca de las formas de vida en comn o en sociedad o, simplemente, las formas de vivir en general. Que no se trata, por tanto de un filsofo de la naturaleza como ha querido trasmitirnos la tradicin platnico-aristotlica, frente a otra tradicin doxogrfica de menor peso en el desarrollo de la filosofa occidental. Que los fragmentos conservados, pocos, podra reconstruirse pensando no en una coleccin de aforismos sino en un tratado, o segn Agustn Garca Calvo, en tres o Razones. Y que se trata de una de las manifestaciones del decir excelente, o sea, del intento de decir en qu consiste la cosa misma, en cuanto sta se distingue de aquella y ponindose junto a sta otra, se enfrenta, o sea, el decir la distanciaentre-abertura. 2) Que en Herclito encontramos ese decir con un uso marcado, inusual, el pura y simplemente , uno para todos. Que ese uso inusual lo hace de otros trminos usuales en la lengua comn griega de la poca, en la que no se han definido ni fijado ningn trmino que pueda llamarse filosfico, ni siquiera la filosofa misma, por lo que encontramos varios nombres para decir esa distancia, , , , , , hasta cierto punto intercambiables, como elementos-clave (palabras-valija, casillas vacas) que permiten el desplazamiento en superficie de las series de significantes y de significados que hacen surgir el sentido, en la forma de oposiciones, no contradictorias ni excluyentes, sino diferentes en cada acontecer de la oposicin, que dejan aparecer la distancia, el entre, la abertura, que es en lo que consiste que una cosa sea (el da es, la noche es, pero el da es da porque la noche es noche, y as en cada serie28). 3) Que, por tanto, la Razn de Herclito nos dice un juego, el juego que siempre ya se est jugando, porque se juega en el Tiempo-todo y lo juega el Tiempo-todo, que es un nio al que le gusta jugar, algo propio de los nios, y juega al azar, propio de los juegos. Un azar que una vez jugado es Mundo (orden-esplendor, lo que aparece, uno para todos), por lo tanto, necesidad. Un juego que engendra la necesidad guiado por la lucha, . Es la lucha de contrarios, eso mismo en lo que el juego consiste: la lucha que es, en realidad el Uno, la28 He dado simples apuntes de lo que podra ser el desarrollo del sentido en el libro de Herclito, descubriendo las series que juegan en l, siguiendo la metodologa estructuralista sugerida por Deleuze en Lgica del sentido (Madrid, Paids, 2005). Una mayor profundizacin, que me parece muy sugerente e interesante, sobrepasa los lmites, intenciones y tiempo de este trabajo.

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unidad, la lucha de presencia y ocultamiento en lo que consiste Realidad, lucha como presencia de lo uno, que es a la vez presencia de lo otro, es la adjudicacin a cada cosa de su lugar propio. 4) Por tanto el Ser (Razn, Realidad, Fuego, Mundo-orden, Tiempo-todo) slo se da en ese continuo juego del aparecer-ocultarse, en la distancia entre el aparecer-ocultarse, en el eterno retorno de los contrarios que son en el entre, eterno retorno, as, no de lo mismo, sino de la diferencia, en el acontecer, el devenir. El Ser es devenir. Dadas las consecuencias radicales que dicho pensamiento tiene, incluso para los hombres herederos del proyecto ilustrado, tantas veces traicionado, tantas veces fallido, Herclito es consciente de que esa Razn, aun siendo comn a todos los hombres, no todos son capaces de comprenderla, si es que, al menos, han sido capaces de orla. Por eso sus palabras se muestran oscuras, misteriosas, orgullosas (sin llegar al lmite, a la hybris), arrogantes, desdeosas con el comn de los mortales, aristocrticas, elitistas. No slo porque los hombres no atiendan a Razn, lo que ocurre en la mayora, que vive con sus miedos y sus miserias encomendndose a dioses imaginarios encarnados en estatuas de piedra o de madera o en iconos, a los que rezan continuamente y se encomiendan, ni porque, aunque la atiendan no la entienden, o no la quieren o no la pueden entender, que son una minora de los hombres. Sino tambin, sobre todo, porque Razn nos manda seas, como el dios de Delfos, de lo que es realmente lo divino, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es vivir dentro de los lmites, de lo terrible y a la vez lo maravilloso que es el juego, el juego del devenir, el juego que es devenir, y que no todos los hombres, sino slo los menos, son capaces de afrontarlo y asumirlo con todas sus consecuencias.

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5. EDICIONES MANEJADAS Y BIBLIOGRAFA CONSULTADA. Doy cuenta en esta seccin solamente de la bibliografa utilizada directamente para el trabajo, as como de las ediciones de la obra de Herclito que he manejado. La bibliografa citada por otros motivos aparece en notas a pie de pgina con su referencia completa. La edicin base manejada ha sido: AGUSTN GARCA CALVO (1985), Razn comn, edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Herclito, Madrid, Lucina. Otras ediciones manejadas: HERMANN DIELS (1907), Die fragmente der Vorsokratiker (Grie-Deu), Berlin, Weidmannsche Buchhandlung. (edicin facsmil en PDF). KIRK, RAVEN, SCHOPFIELD (1983-2), Los filsofos presocrticos, Parte I, Madrid, Gredos. FRANCISCO LISI et al.(2006), Los filsofos presocrticos, Obras I, Madrid Gredos. Bibliografa utilizada: DELEUZE, GILLES (1971), Nietzsche y la filosofa, Barcelona, Anagrama. GADAMER, H.G.(2001), El inicio de la sabidura, Madrid, Paids. GUTHRIE, W.K.C. (2005), Historia de la filosofa griega I, Madrid, RBA. HEIDEGGER, MARTIN (1994), Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal. MARTNEZ MARZOA, FELIPE (1994-2000), Historia de la Filosofa I, Madrid, Istmo. (1995-2000), Historia de la filosofa antigua, Madrid, Akal. NIETZSCHE, FRIEDRICH (2003), La filosofa en la poca trgica de los griegos, Madrid, Valdemar. OATE Y ZUBA, TERESA (2004), El nacimiento de la filosofa en Grecia, viaje al inicio de occidente, Madrid, Dyckinson.

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