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UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
ESCUELA DE POSTGRADO
REPRESENTACIONES HEGEMÓNICAS Y VOCES DISIDENTES. LOS
DISCURSOS SOBRE LOS INDÍGENAS EN CHILE (1830-1860)
Tesis para optar al grado de Doctora en Historia mención Historia de Chile
VIVIANA XIMENA GALLARDO PORRAS
Profesor/a Guía: JOSÉ LUIS MARTÍNEZ CERECEDA
Santiago de Chile, enero 2021
RESUMEN
Esta investigación describe y analiza el proceso de conformación de los diversos
discursos enunciados sobre la población indígena en Chile, en especial de aquella que se
situaba en el territorio de la Araucanía, en el marco del desafío que enfrentaba la sociedad
chilena de las primeras décadas republicanas, para construir una representación social
sobre los indígenas. Se identifica no solo la representación hegemónica, el estereotipo,
que se instala y fija como voz oficial, sino también aquellas enunciaciones que fueron
descalificadas, que se consideraron incompetentes y que fueron relegadas o dejadas de
lado.
Planteo como hipótesis que el discurso sobre los indios durante la primera mitad
del siglo XIX, se constituyó en una estrategia de dominación, de imposición y doble
control: hacia los indígenas, en primer lugar, a los cuales se los representa, se los describe,
se habla por ellos; y, en segundo lugar, hacia la misma sociedad productora de esos
discursos, sobre la cual se busca imponer una autoridad de ideas y valores que permitan
regirla.
La investigación se enmarca dentro de las corrientes de estudio que rescatan las
formas de referir, de decir y representar a los "otros", en específico, al discurso sobre los
indios. Si bien asumo que estas prácticas discursivas pudieron desplegarse en distintos
soportes y a través de diversas semióticas, en esta investigación restrinjo el discurso a
textos literarios o documentos.
iii
A la memoria de Juan Gallardo Angel, mi padre
A María Angélica Porras Letelier, mi madre
Con gratitud y cariño infinito
iv
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación es deudora de quienes durante su desarrollo me apoyaron de
diversas maneras. En primer lugar, en el inicio de este proceso, agradezco a la Comisión
Nacional de Investigación Científica y Tecnológica Conicyt, por la adjudicación de la
beca doctoral, que me permitió realizar mis estudios de doctorado. Así también a la
embajada de Francia y al Instituto Chileno Francés por la beca de pasantía doctoral
realizada en la Universidad de Rennes 2 donde compartí con Jimena Obregón quien
aportó importantes comentarios e información para esta investigación. A Nicolás Richard
por acogerme en el Centre Recherches Historiques de l´Ouest y habilitar una oficina para
mi trabajo.
También debo agradecer a Jorge Hidalgo, Director del Programa de Doctorado en
Historia de Chile, por su preocupación en la finalización de mi proceso académico, y
alentarme a concluir esta tesis. A Myriam Alarcón, secretaria de la Escuela de Postgrado,
quien con sus orientaciones y profesionalismo estuvo siempre atenta a solucionar dudas
y requerimientos de mi proceso académico.
A Marie Juliette Urrutia, mi alumna y ayudante en la Universidad de Santiago de
Chile, con quien compartimos el interés por el estudio sobre el pueblo Mapuche, por las
clases compartidas y por el Newen que hoy desde tierras lejanas me envía con tanto
cariño.
Especial mención merece José Luis Martínez, amigo y maestro, quien
generosamente y pese a sus diversas tareas, accedió a dirigir está tesis. Le agradezco sus
orientaciones y la confianza en mi proyecto. Le debo un especial agradecimiento por
enseñarme hace años ya, a escudriñar los textos.
v
A mis colegas de la Escuela de Historia de la Universidad Academia de
Humanismo Cristiano, por su amistad y apoyo, agradezco particularmente a Manuel
Fernández, Marco Feeley, Rodrigo Araya, Natalia Espinosa y especialmente a mis
colegas y amigos Milton Godoy y Hugo Contreras, por compartir sus propias experiencias
y angustias como tesistas de doctorado, por leer los manuscritos de mis incipientes
reflexiones y aportar con sus críticos comentarios y consejos. Por su solidaridad y apoyo.
Sin duda, mis mayores agradecimientos son por animarme a continuar con esta tarea,
cuando me sentía abrumada y desalentada.
Dejo para el fin a Roberto Figueroa, compañero de la vida, por su ayuda invaluable
en diferentes formas. Estas páginas son deudoras de su apoyo, paciencia y lúcidos
comentarios. A Pablo, mi hijo, quien, a través de mi experiencia ha aprendido los
esfuerzos, empeños y desvelos en la realización de una tesis. A ambos les agradezco estar
a mí lado.
Santiago, verano 2021.
vi
ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………1
CAPÍTULO 1. LA REPRESENTACIÓN DE LOS MAPUCHE DEL
SIGLO XIX EN EL DEBATE HISTORIOGRÁFICO: UN BALANCE
Y UNA PROPUESTA…………………………………………………………….......9
1.1. La representación de los mapuche en la historiografía chilena actual…………...10
1.1.1 La representación del indio en el mundo colonial…………………………...13
1.1.2 ¿Aculturación, disciplinamiento o aceptación de la alteridad? El debate
para los siglos XVII y XVIII……………………………………………………...20
1.1.3 La representación de los indios en la época republicana………………….....25
1.1.4 Héroes o bárbaros, ¿un giro discursivo en la temprana república?.................30
1.1.5 El bárbaro, la condena salvaje y las voces discrepantes……………………..36
1.2. Una propuesta de análisis……………………………………………………..46
1.2.1 Representaciones y discursos………………………………………………..48
1.2.2 Textos, documentos y enunciados…………………………………………...57
CAPÍTULO 2. LA CONSTRUCCIÓN DE UN DISCURSO OFICIAL,
(1810-1850)……………………………………………………………………….......63
2.1 La crisis del pacto colonial y la búsqueda de una nueva relación entre el
Estado y el pueblo Mapuche…………………………………………………….....63
2.2 Representaciones dominantes y discursos nacionales………..………………..80
2.2.1 De las nominaciones y sus contextos……………………………….......85
2.2.2 La emergencia de los discursos republicanos……………………….....105
a) El discurso de la diferencia………………………………………..108
vii
b) El discurso del héroe indómito y el discurso del enemigo
acosador (1830-1840)……………………………………………….114
c) Una voz, múltiples discursos……………………………………...118
d) El discurso de la civilización contra la barbarie, de la tierra
fértil pero subutilizada……………………………………………….124
e) El discurso sobre el otro-indio…………………………………….139
CAPÍTULO 3. DE TRÁNSITO POR LA ARAUCANÍA:
LA REPRESENTACIÓN DE LOS INDÍGENAS EN LA NARRATIVA DE
CIENTÍFICOS Y VIAJEROS…………………………………………………….132
3.1. Del araucanismo latente al araucanismo manifiesto……………………………132
3.2. El relato de viaje: entre lo documental y lo narrativo………………………......144
3.3. Recorriendo la Araucanía…………………………………………………….....146
3.4. El viaje de conocimiento etnográfico……………………………………….......157
3.4.1. El viaje de Ignacio Domeyko………………………………………....158
a) Investigaciones sobre Domeyko y la Araucanía………………….162
b) Práctica científica y construcción de una mirada etnográfica….....166
c) Imaginario indígena en Ignacio Domeyko……………………......176
d) En vista de “el otro”……………………………………………....189
e) Evaluación y propuesta de Domeyko: civilización moral de
los indios…………………………………………………………......192
f) La Araucanía y sus habitantes en debate…………………………..195
3.4.2. El viaje de Edmond Reuel Smith………………………………...........197
a) Búsqueda de conocimiento directo………………………………..198
b) Superar, confirmar, conjugar………………………………….......202
viii
CAPÍTULO 4. DIAGNÓSTICOS POLÍTICOS: UNA MIRADA
LEJANA Y UN OBSERVADOR EN TERRENO. LOS ESCRITOS
SOBRE LA ARAUCANÍA DE FRANCISCO BILBAO Y DE
ANTONIO VARAS…………………………………………………………………208
4.1 Los Araucanos, en la mirada de Francisco Bilbao……………………………….213
4.1.1 Aproximación al análisis bibliográfico de “Los Araucanos” de
Francisco Bilbao…………………………………………………………………..214
4.1.2 “Los Araucanos” de Bilbao: construyendo una identidad americana
desde París……………………………….………………………………………..216
4.1.3 Bilbao y el discurso sobre el “vecino”………………………………....…....223
4.2 Antonio Varas, el diagnóstico político de un observador en terreno…………….229
4.2.1 El informe Varas: una narrativa con estructura de plantilla
descriptiva……………………………………………………………………........234
4.2.2 El ‘Informe Varas’ y la ‘Memoria de Domeyko’, ¿un nuevo
discurso sobre la Araucanía?....................................................................................241
CONCLUSIONES…………………………………………….………………….….256
BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………….........262
ix
ÍNDICE DE CUADROS
Cuadro 1: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos
de enunciación, (1823-1830)…………………………………………………………..96
Cuadro 2: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos
de enunciación, (1830-1840)…………………………………………………………101
Cuadro 3: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos
de enunciación, (1840-1850)…………………………………………………………103
Cuadro 4 Referencias al mundo mapuche en el discurso oficial y en el texto
de Bilbao……………………………………………………………………………..224
Cuadro 5. Referencias al territorio mapuche en el discurso oficial y en el texto
de Bilbao……………………………………………………………………………..227
1
INTRODUCCIÓN
Desde el inicio de nuestra historia republicana, hace ya más de dos siglos,
asistimos a la permanente tensión y conflicto entre el estado chileno y el pueblo
mapuche. Inicialmente enunciado como la cuestión de Arauco y hoy como el conflicto
Mapuche, los hechos que dan cuenta de esta tensión son diversos y de intensidades
variadas, desde las acciones de interrupción de caminos, toma de predios o quema de
camiones en el sector de la Araucanía, hasta las muertes de mapuche1 y chilenos2 que
completan la lista. Tampoco son menores las detenciones y sentencias por presuntos
delitos terrorista y la clasificación de un nuevo tipo de preso político, esta vez,
mapuche. Las discusiones y reflexiones de la sociedad chilena en torno a este conflicto,
en su mayoría, rondan sobre la nula comunicación entre la élite política, las
instituciones de justicia y el pueblo mapuche, entre el moderno estado republicano y
las culturas originarias.
Desde hace algún tiempo, en el marco de este conflicto, cobró relevancia en mi
mirada y reflexión todas aquellas enunciaciones que, en la sociedad chilena, han
surgido en relación al pueblo mapuche. Las referencias cotidianas, por ejemplo, de los
vecinos de Santiago, Temuco o Traiguén, que en muchos casos se refieren a ellos como
1 A modo de ejemplo, menciono aquí a algunos mapuche asesinados en democracia, según señala la
página web del diario Uchile, en una crónica titulada “Camilo Catrillanca no es el único: los mapuches
asesinados en democracia” del jueves 15 de noviembre de 2018. Estos son: los hermanos Agustina
Huenupe Pavian y José Mauricio Huenupe Pavian (2002), Jorge Antonio Suárez Marihuan (2002), Alex
Lemun Saavedra (2002), Julio Alberto Huentecura Llancaleo (2004), Zenén Alfonso Díaz Nécul (2005),
José Gerardo Huenante Huenante (2005), Juan Collihuin Catril (2006), Matías Catrileo Quezada(2008),
Johny Cariqueo Yañez (2008), Jaime Mendoza Collio (2009), Rodrigo Melinao Lican (2013), José Mauricio Quintriqueo Huaiquimil (2014), Victor Manuel Mendoza Collo (2014), Camilo Catrillanca
(2018). https://radio.uchile.cl/2018/11/15/camilo-catrillanca-no-es-el-unico-los-mapuches-asesinados-
en-democracia/ (revisado 29 de agosto de 2020). 2 Un caso emblemático de este conflicto es la muerte del matrimonio de Werner Luchsinger y Vivianne
Mackay el año 2013. Ver columna de Loreto Soto: “La historia de la familia Luchsinger en la
Araucanía”, en radio U de Chile, viernes 4 de enero de 2013.
https://radio.uchile.cl/2013/01/04/la-historia-de-la-familia-luchsinger-en-la-araucania/ (revisado 29 de
agosto de 2020).
2
“borrachos, flojos o desconfiados”3, la discriminación, la burla y el desprecio con que
los miran, ese miedo y desconfianza que en ocasiones hace recordar al más vehemente
Vicuña Mackenna, cuando opinaba a mediados del siglo XIX, que el indio “no es sino
un bruto indomable, enemigo de la civilización porque solo adora todos los vicios en
que vive sumergido, la ociosidad, la embriaguez, la mentira, la traición i todo ese
conjunto de abominaciones que constituye la vida salvaje”4.
¿Desde cuándo la sociedad chilena tiene esa representación del pueblo
mapuche? ¿Surgió en los primeros años inmediatamente lograda la independencia? Y
en aquella época pretérita, ¿habrá existido solo una forma, una sola voz y un solo
contenido para referirse al mapuche? La historiografía ¿se ha hecho cargo de esta
temática? Estas fueron las incipientes interrogantes que sirvieron de motivación a este
estudio.
Esta investigación refiere a las diversas formas en que se representó a los
mapuche en las primeras décadas de vida independiente de Chile (1810-1850).
Aludimos no solo a la representación hegemónica5, al tipo de representación o
estereotipo que se instaló y fijó como voz oficial, sino también a aquellas enunciaciones
que se descalificaron, que se consideraron incompetentes y que fueron relegadas o
dejadas de lado.
Es importante destacar que, en los documentos revisados para esta
investigación, correspondiente a la primera mitad del siglo XIX, la enunciación
“mapuche”, para referir a los habitantes de la Araucanía, estaba absolutamente ausente.
La referencia más habitual era “araucano”. Rescato la nominación mapuche, pues son
ellos los habitantes ancestrales del territorio reconocido como la Araucanía. Estos son
3 Comentarios de vecinos de Temuco y Traiguén en el Video El juicio de Pascual Pichún (2007). 4 Benjamín Vicuña Mackenna, La Conquista de Arauco. Discurso pronunciado en la Cámara de
diputados en su sesión de 10 de agosto 1868 (Santiago: Imprenta del Ferrocarril, 1868), 7. 5 Usamos aquí el término hegemónico como supremacía, preeminencia, superioridad jerárquica.
3
los habitantes de la llamada frontera sur, denominación dada por la elite gobernante
durante 1810 y 1850 al territorio comprendido entre el río Biobío por el norte, el río
Toltén por el sur, la cordillera de los Andes por el este y el océano Pacífico por el
oeste6.
Instalado el gobierno republicano, la pregunta y reflexión sobre qué hacer con
los indios fue el motor de producción de nuevas y diversas enunciaciones. Muchos
autores, literatos, científicos y políticos, a través de diversos medios, como artículos de
prensa, debates parlamentarios, relatos de viaje, informes de funcionarios de la
administración pública, se refirieron al mundo indígena de la Araucanía. Apoyados en
diversas fuentes y aludiendo a temas variados, definieron propuestas de incorporación,
ocupación, conquista, inclusión, exclusión, definiciones de barbarie y civilización de
la población mapuche. Junto con ello y sin tener claros consensos sobre qué hacer,
comenzó un despliegue de estrategias que apuntaron principalmente a una ocupación
temprana y paulatina de sus territorios. Normas legales y administrativas, colonización
espontánea o propuesta de incorporación por las armas, fueron las diversas iniciativas
manifestadas, las cuales estuvieron acompañadas de un discurso sobre el mundo
indígena o, como dice Boccara7, de una especie de estereotipo que se construyó acerca
del mapuche y que permitió expresar, justificar y determinar las distintas políticas
tomadas hacia ellos.
Esas enunciaciones sirvieron como directrices de la acción, una especie de
discurso oficial que pugnaba por instalarse como hegemónico. A modo de ejemplo, el
6 El 2 de julio de 1852 se creó la provincia de Arauco, cuyo decreto de creación establece que
“comprende los territorios indígenas situados al sur del río Bíobio y al norte de la provincia de Valdivia” específicamente “sus límites se fijaron en los ríos Carampangue, Taboleo y Bíobio, el río Toltén por el
sur, el océano Pacífico por el oeste y la cordillera de los Andes por el este”. José Ignacio González Leiva
y Patricio Bernedo Pinto, “Cartografía de la transformación de un territorio: La Araucanía 1852-1887”,
Revista de Geografía Norte Grande, 54:179-198 (2013) 184. Este es, específicamente el territorio que
se asume y enuncia como la frontera sur o la Araucanía en los documentos oficiales y en relatos de
viajeros durante la primera mitad del siglo XIX. 7 Guillaume Boccara e Ingrid Seguel-Boccara, “Políticas indígenas en Chile (siglos XIX y XX). De la
asimilación al pluralismo (El caso Mapuche)”. Revista de Indias, 217 (1999) 744.
4
presidente Joaquín Prieto aludió, en su discurso de apertura a las sesiones legislativas
del año 1833, a “la actitud hostil que nos vemos obligados a mantener contra los
bárbaros de la frontera sur” y más adelante, agregó “Nuestra bandera es ahora mas (sic)
respetada que nunca de las tribus bárbaras comarcanas; i ha renacido la seguridad en
aquellos campos que fueron antes teatro de sus insultos y depredaciones”8. Esas
enunciaciones o esa representación dominante instalaron, como supuestas
características propias de la población indígena, la barbarie, la ociosidad, la miseria, la
ignorancia y la agresividad y, en ocasiones, también la belicosidad y valentía, situando
al indígena en la oposición de los intereses de la joven república. Así se fue relevando
o instalando como dominante aquel discurso que recalcaba principalmente las
presuntas diferencias, expresando una clara relación de poder hacia los representados.
Sin embargo, existieron otras enunciaciones que discreparon de la construcción
de este estereotipo y, por cierto, de las acciones que justificaba. En los mismos espacios
donde se gestaba el estereotipo dominante, surgieron y se desplegaron voces
discrepantes9. Aludimos a lo que Foucault define como "saberes sometidos"10, a
aquellos saberes que fueron descalificados, considerados incompletos, incompetentes,
insuficientemente elaborados o jerárquicamente inferiores. Un ejemplo paradigmático
de voz disidente fue el científico Ignacio Domeyko, quién en 1845 construyó otra
representación del mundo indígena de la Araucanía11. Su discurso, contrariamente a la
8 Joaquín Prieto, “Discurso de apertura en las sesiones del Congreso, 1 de junio de 1833” en Documentos
parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso, i Memorias ministeriales. Chile.
Congreso Nacional (Santiago: Imprenta del Ferrocarril, 1858), 8-19. 9 Para la identificación de discursos alternativos y voces discordantes ver Charles Walker, “Voces
discordantes: discursos alternativos sobre el indio a fines de la colonia” en Charles Walker (compilador)
Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los Andes, siglo XVIII (Cusco:
Centro Bartolomé de las Casas, 1996). 10 Michel Foucault, La microfísica del poder, (Madrid: La Ediciones de La Piqueta, 1992), 128. 11 Ignacio Domeyko, La Araucanía y sus habitantes, (Santiago: Biblioteca Fundamentos de la
Construcción de Chile, 2010a) y Viaje a la Araucanía en el año 1845, (Santiago: Biblioteca
Fundamentos de la Construcción de Chile, 2010b)
5
opinión general, rescató la "prosperidad" de los indígenas, entregando una visión
positiva de ellos12.
Esta investigación describe y analiza el proceso de cómo se configuraron los
diversos discursos enunciados sobre los indios, en el marco del desafío que enfrentaba
la sociedad chilena de las primeras décadas republicanas, para construir una
representación social sobre los indígenas. En relación a esto, pregunto ¿Cuáles fueron
las diferentes vertientes de producción de esos discursos, la científica, la histórica, la
política o la literaria? ¿Qué significado adquirió, en el contexto de la construcción de
una representación dominante, la originalidad, la disidencia o la discrepancia? Y si
asumo que la representación o discurso hegemónico condujo a propuestas y acciones
hacia el territorio y población de la Araucanía, ¿es dable pensar que, si existieron otras
miradas, otras representaciones y otros discursos, entonces hubo también otras
propuestas hacia el mundo indígena y su territorio?
Este trabajo contribuye, desde una perspectiva general, a analizar las formas en
que se representó a los indígenas en Chile en las primeras décadas post-independencia
(1810-1850), centrándose en el proceso de conformación e instalación de una
representación dominante sobre los indígenas en Chile durante dicho período, la cual
no solo logró imponerse sobre aquellos grupos humanos que representaba, sino
también se configuró en oposición y debate con otros discursos o voces, que apuntaban
a construir representaciones alternas sobre el mundo mapuche, pero que fueron
desplazados, opacados y relegados a la categoría de discursos disidentes en oposición
al discurso oficial.
12 Domeyko advierte “El indio chileno es un agricultor, agricultor por su carácter, por la naturaleza física
de su país, por su genio y costumbre…El pacífico araucano tiene su casa bien hecha, grande,
espaciosa…tiene huertos y sementeras de trigo, cebada, maíz, garbanzos, papas, linaza y repollos: todo
bien cultivado y cercado…”, Domeyko, 2010a: 40.
6
El estudio se presenta organizado en cuatro capítulos. En el primero se incluye
un panorama de cómo la historiografía ha tratado el tema sobre la representación de los
indígenas, principalmente de los mapuche. Se trata de un estado del arte que no
pretende incluir toda la literatura que refiere a los mapuche, sino fundamentalmente a
aquellos investigadores que han reflexionado en las formas en que la sociedad chilena
decimonónica se refirió al mundo indígena. Incluyo, además, el tratamiento que estos
historiadores han dado al tema, esto es, si señalaron una o varias formas de referir o
representar, si advirtieron la existencia de una linealidad cronológica de estas
representaciones o, tal vez, una simultaneidad de ellas. Este capítulo también incorpora
la identificación y detalle del enfoque con el cual abordaré esta investigación, es decir,
el marco teórico conceptual que me permitirá abordar la documentación seleccionada.
Una primera definición es la de nación, ya que fue preciso reconocer de qué manera
los criollos, que fundaban una nueva república, pensaron la nación y asignaron a la
población indígena un papel en ese proyecto. Así también se incluyen los conceptos de
representación y discurso, ambos asumidos como construcciones colectivas, fruto de
convenciones sociales y culturales de una época determinada.
Inicio el capítulo segundo con una breve síntesis histórica de las relaciones
Estado-Pueblo Mapuche durante la primera mitad del siglo XIX. Luego, retomo mis
preguntas de investigación, con una reflexión y desafío fundamental, reconociendo
cómo fue dándose el discurso dominante instalado como discurso oficial y en qué
documentos era posible rastrearlo, identificarlo y analizarlo. La segunda parte de este
capítulo se hace cargo de estas preguntas, analizando la documentación considerada
oficial, aquella producida por los agentes del Estado. Me refiero a textos
constitucionales, discursos presidenciales, memorias ministeriales, debates
parlamentarios y censos de población. El tratamiento de esta información permitió
reconocer los múltiples enunciados con los cuales se hacía referencia al mundo
indígena de la Araucanía, instalando paulatinamente una imagen política y oficial de
estos. El análisis de dichos documentos permitió rastrear el proceso histórico de
7
construcción de este discurso oficial, identificando cómo se representó al mundo
indígena, qué acciones se adoptaron hacia ellos y, por cierto, cómo este discurso oficial
se impuso sobre otras definiciones y propuestas.
El tercer capítulo analiza un material documental particular, se trata de los
relatos de viajes de científicos y naturalistas que recorrieron la Araucanía durante la
primera mitad del siglo XIX, principalmente miradas extranjeras, pero testimoniales.
Lo que sostengo es que el reconocimiento por contacto directo con el indígena
posibilitó el surgimiento de una nueva mirada sobre el mundo mapuche, una especie
de alteridad discursiva basada en una práctica de observación que puso la atención en
otras características, propiciando un conocimiento de primera mano, basado en la
experiencia, en donde la nueva mirada y la novedad de lo visto que dicha mirada
permitía, dio paso a la discrepancia o el disenso con el discurso oficial. Este capítulo
aborda con detalle el análisis de los relatos de viaje del polaco Ignacio Domeyko y del
norteamericano Edmond Reuel Smith, quienes recorrieron la Araucanía buscando
reconocer al indígena que habían conocido en relatos previos. El destino de sus viajes
fue la Araucanía y su afán etnográfico fue explícito. Se incluye aquí, además, el análisis
de los relatos de Eduard Poeppig, César Maas y Aquinas Ried, viajeros de tránsito por
el territorio, quienes, si bien no tuvieron una declarada intención de conocimiento
etnográfico, refirieron diversas características y apreciaciones sobre el mundo
indígena.
El cuarto y último capítulo, examina dos creaciones de autores criollos de la
segunda mitad de la década de 1840, período particularmente prolífero en producciones
sobre los araucanos. En primer lugar la obra Los Araucanos de Francisco Bilbao,
ejemplo de una producción intelectual que pretendió generar un discurso autónomo
americano, una producción que invitaba a la autoinvención del continente. Si bien esta
obra no es fruto de la experiencia o el reconocimiento de primera mano de los mapuche,
lo destacable es que su fuente de información y gran influencia fue el relato de viaje de
8
Domeyko, estableciendo con éste un dialogo, una intertextualidad, dando cuenta de la
multivocalidad de un discurso que rescató la prosperidad, productividad y calma del
mapuche. Un segundo documento que se analiza en este capítulo corresponde al
informe a la Cámara de Diputados de Antonio Varas, como visitador judicial a la
Araucanía el año de 1848. En el análisis de este informe, advierto innegables
similitudes con lo expuesto por Ignacio Domeyko, abordándose una comparación entre
ambos autores, por su cercanía temporal, porque ambos realizan un diagnóstico político
y porque sus evaluaciones complejizaron la representación del mundo mapuche,
llamando la atención hacia una diversidad indígena que superaba la visión
estereotipada del discurso oficial.
9
CAPÍTULO 1
LA REPRESENTACIÓN DE LOS MAPUCHE DEL SIGLO XIX EN EL
DEBATE HISTORIOGRÁFICO: UN BALANCE Y UNA PROPUESTA
El debate historiográfico que quiero rescatar aquí se relaciona con las diversas
y múltiples referencias que durante la primera mitad del siglo XIX se realizaron sobre
el mundo indígena mapuche. Sin duda, toda acción o intervención hacia los habitantes
de la Araucanía fue acompañada de un discurso legitimador, que pudo preceder a la
acción como su promotor o, en otros casos, justificar a posteriori las acciones
emprendidas. Ese discurso hizo alusión a las poblaciones indígenas, dando cuenta de
cómo fueron consideradas, vistas y descritas. El tema de esta tesis es justamente ése:
dar cuenta de cuáles fueron las formas en que la sociedad chilena de comienzos de la
era republicana mencionó a los habitantes de la Araucanía, y cómo se establecieron las
relaciones de poder entre las distintas formas de considerarlos.
En este capítulo, más concretamente, me interesa reflexionar sobre lo que ha
dicho la historiografía acerca de esas referencias, identificando cuáles han sido los
conceptos utilizados para analizar las enunciaciones hacia el mundo indígena,
pesquisando los contenidos que se han definido prioritarios e indagando sobre la
diversidad de tales menciones, y de cómo se lograron explicar posibles hegemonías o
consensos entre ellas.
No pretendo realizar una revisión detallada, pormenorizada y enciclopédica de
todos aquellos autores que expresaron características sobre el mundo indígena. Mi
punto de atención tiene más que ver con aquella literatura historiográfica que se
pronuncia en específico sobre las referencias hacia dicho mundo, sobre los autores y
10
las obras que han incluido una reflexión acerca de las maneras en que la sociedad
chilena decimonónica pensó y dijo sobre el mundo indígena.
He querido dar cuenta también de algunas polémicas que se han presentado en
la etnohistoria y en la historiografía sobre ciertos temas relacionados con el mundo
mapuche del siglo XIX, porque resulta relevante señalar cómo estas disciplinas han
abordado la relación del Estado chileno con el mundo mapuche durante este período.
No obstante, si bien reconozco que el tema de la ocupación de la Araucanía, por
ejemplo, tiene actualmente absoluta vigencia, rescato a su vez la posibilidad de dar
otras miradas a la relación entre la sociedad chilena y el pueblo mapuche. Mi objetivo
no es indagar, entonces, sobre la ocupación de la Araucanía, ni tampoco conocer la
realidad indígena de una época determinada, sino que se relaciona con las formas en
que la sociedad chilena de inicios del período republicano aludía al mundo indígena de
la Araucanía, con sus enunciados y silencios, los cuales fueron paulatinamente
construyendo una imagen, discurso o estereotipo del indígena.
1.1 La representación de los mapuche en la historiografía chilena actual
En la línea de investigación definida en los párrafos precedentes, la bibliografía
que aborda de manera directa o tangencial las formas del referir hacia el mundo
indígena es diversa, y los grados de profundidad y reflexión al respecto también varían.
De esta manera, han sido diversos los enfoques que se le han dado al problema. Los
investigadores, por ejemplo, han utilizado en forma indistinta diversos conceptos para
denominar esas referencias o enunciaciones, a saber: estereotipo, imagen, visión,
juicio, opinión, representación o discurso. Advierto que tales denominaciones, de una
u otra forma, se ligan a las diversas temáticas estudiadas y a las perspectivas que los
historiadores han asumido para incluir en sus estudios las miradas y decires sobre los
indígenas.
11
Uno de los primeros autores en reflexionar sobre estos problemas fue Milan
Stuchlick13, quien en la década de 1970, hizo explicita una tendencia que según él tenía
la sociedad chilena para abordar el tema sobre el mundo mapuche. A su juicio, con un
conocimiento inexacto, incompleto, poco experto y no científico, la sociedad hispana
o chilena, o sociedad global como él la denomina, habría definido la identidad mapuche
valiéndose de un conjunto limitado de rasgos que articuló y concibió como los más
importantes en un momento histórico determinado. Así, a lo largo de la historia, en
Chile se habrían construido estereotipos sobre los mapuche que habrían guiado las
acciones que la sociedad global, hispana o chilena, emprendía sobre éstos. Stuchlick
define el concepto de estereotipo como “un principio de clasificación a través del cual
el individuo o el grupo de individuos están automáticamente definidos como mapuche
y los miembros de la sociedad mayoritaria toman la actitud apropiada hacia ellos”14. El
estereotipo sería un modelo construido por los chilenos, no para describir o comprender
la cultura mapuche, sino para fundamentar y justificar las actitudes que se tendrían
hacia ella. A juicio del autor, no ha existido la intención de conocer etnográficamente
al mundo mapuche, ya que la pregunta más importante a resolver ha sido ¿qué hacer
con los mapuche? y nunca ¿qué son o cómo son los mapuche? 15.
Stuchlick identificó los estereotipos clásicos destacados por la historiografía
chilena. En primer lugar, el valiente guerrero, que habría surgido a principios de la
conquista y que habría perdurado por tres siglos; luego, el estereotipo de bandidos
sangrientos, destacado a partir de la primera década del siglo XIX; y, finalmente, el del
indio flojo y borracho que habría surgido a mediados del siglo XIX. Para Stuchlick es
interesante hacer notar que el cambio de estereotipo no se vinculó, necesariamente, con
las modificaciones en la cultura mapuche, sino más bien con transformaciones
13 Milan Stuchlick, Rasgos de la Sociedad Mapuche contemporánea (Ediciones Universitarias de la
Frontera, 1974). 14 Stuchlick, 1974: 27 y 28. 15 Ibíd. 1974: 9.
12
ocurridas al interior de la cultura chilena, debido a que los estereotipos, a su juicio, se
producen con independencia de sus referentes.
El valiente guerrero, estereotipo que habría surgido en las primeras
representaciones expresadas en crónicas, cartas y otros relatos históricos, donde
repetidamente se caracterizó al indígena como defensor de su tierra y libertad, tendría
para este autor un carácter fundante y difícil de destruir, pues, si bien es cierto, en estos
tempranos relatos se habrían enunciado otras características sobre los mapuche, que
tenían que ver con su economía, organización social o religión, ninguna de ellas habrían
logrado incluirse como parte de una caracterización más permanente y estereotipada
del indígena
En esta línea, Milan Stuchlick señala un ejemplo precursor de relación de poder
entre discursos o referencias hacia el mundo indígena. Este investigador indica que,
paralelamente al discurso del valiente guerrero que se instaló como hegemónico por
casi tres siglos, circuló otro discurso, originado por González de Nájera en su crónica
titulada Desengaño y reparo del Reino de Chile. En dicha obra se habría levantado un
estereotipo con el que se intentó desacreditar su valentía y belicosidad. Este segundo
estereotipo habría circulado en forma paralela y simultánea a aquel que resaltaba la
fuerza, las destrezas físicas y guerreras. Sin embargo, Stuchlick sugiere que el
estereotipo levantado por González de Nájera quedó “aislado”, ya que “tanto en la
historia como en la conciencia contemporánea figura el estereotipo de los araucanos
como valientes guerreros”16.
Un real cambio discursivo es advertido por Stuchlick recién a inicios del siglo
XIX, a partir del apoyo que algunos caciques mapuche dieron a realistas y montoneros
durante la lucha independentista. A partir de ese momento, sostiene el autor, la sociedad
chilena habría considerado al mapuche como un enemigo interno, siendo sus actos
16 Stuchlick, 1974: 37.
13
considerados como bandidaje y crimen, y los individuos mapuche transformados en
bandidos sangrientos. El autor plantea que aquí habría ocurrido un cambio en el
trasfondo moral de la imagen del guerrero, modificándose la evaluación chilena de esos
actos. A su juicio, el cambio de imagen no representó una transformación de sus rasgos,
sino la conservación de la misma descripción de éstos con ayuda de nuevos juicios
valorativos. Aclarando los cambios de opinión de la sociedad chilena frente al
mapuche, Stuchlick sostiene: “Las capacidades y habilidades físicas que causan
valentía o bestialidad, fundamentales para ser un buen guerrero o un buen bandido, son
básicamente las mismas: lo que cambia es la evaluación externa de ellas”17.
El texto de Stuchlick resulta paradigmático, no solo porque identifica los
estereotipos que han servido para representar, en diversos períodos históricos, al mundo
mapuche, sino porque además refuerza la idea de la construcción de las
representaciones sociales, estando estas más ajustadas a las necesidades de los
productores de la imagen que al referente mismo.
1.1.1 La representación del indio en el mundo colonial
En las últimas décadas, hemos asistido a un significativo incremento de las
producciones historiográficas que tratan de forma explícita el tema de las nominaciones
y referencias hacia los indígenas durante el período colonial. Estos estudios se han
detenido a reflexionar y problematizar sobre los sistemas de clasificación y
denominación surgidos en una variopinta y compleja sociedad, abordando, por una
parte, a los agentes coloniales productores de estas denominaciones y clasificaciones
de los “otros”, así como también, por otro lado, las reacciones y propuestas de los
“sujetos etiquetados”18. Aunque estos estudios analizan un período histórico que no
forma parte directamente de mi objeto de reflexión, me parece importante destacar aquí
17 Stuchlick, 1974: 40. 18 Alejandra Araya y Jaime Valenzuela, América Colonial. Denominaciones, clasificaciones e
identidades (Santiago: RIL Editores, 2010), 11-17.
14
los principales hallazgos y aportes que ellos han logrado, sobre todo en la identificación
de los principales discursos coloniales sobre los indígenas y su eventual prolongación
en los tempranos períodos republicanos.
Un punto inicial de atención, que permite identificar una de las entradas que se
le ha dado al tema, tiene que ver con que los autores advierten con claridad que los
indígenas fueron definidos y caracterizados según los intereses de la incipiente
sociedad colonial, representándolos como bárbaros y endemoniados19, miserables
incapaces de pagar tributo, rebeldes, enemigos y sospechosos20, todo ello
fundamentalmente -como explican los autores que analizaremos a continuación- con el
fin de justificar las acciones que la sociedad colonial desplegó sobre ellos, esto es: el
servicio personal, el castigo, la represión y la esclavitud; en síntesis, la acción
colonizadora en su totalidad.
Un trabajo pionero en esta línea reflexiva y que aporta una mirada global del
período, nos la entrega Holdenis Casanova en un artículo dónde revisa las formas en
que los hispanos se refirieron al mundo indígena21. Su relato es un recuento histórico
que comienza con la mismísima llegada de Colón y sus primeras impresiones sobre el
territorio y sus habitantes. Para el caso de la Araucanía colonial, Casanova destaca, en
base a una serie de testimonios, las formas en que los hispanos aludieron hacia los
indígenas. Su recuento identifica tres nominaciones o imaginarios: el primero es
positivo, el indio valiente y belicoso; los dos siguientes son negativos, el bárbaro y el
diabólico. Esta autora realiza un trabajo etnohistórico en el que, a través del análisis de
cartas y crónicas, da cuenta de la instalación de imágenes construidas sobre los
19 Holdenis Casanova, “La Araucanía colonial: discursos, imágenes y estereotipos (1550-1800)” en Jorge
Pinto Rodríguez (editor) Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de Historia Latinoamericana
(Temuco: Ediciones Universidad de La Frontera, 1996). 20 Hugo Contreras “Los conquistadores y la construcción de la imagen del “indio” en Chile Central”,
José Manuel Zavala “¿Enemigo o rebeldes? Categorización hispana de la resistencia mapuche en el
Chile del siglo XVIII” en Alejandra Araya y Jaime Valenzuela (Editores) América Colonial.
Denominaciones, clasificaciones e identidades (Santiago: RIL editores, 2010). 21 Casanova, 1996.
15
mapuche. En un primer momento, estos habrían sido denominados como guerreros
valientes, destacándose su belicosidad, capacidad física, habilidad en la guerra, audacia
e ingenio. La autora repasa las citas de Pedro de Valdivia, Gerónimo de Vivar y Alonso
de Ercilla, donde a su juicio se habría gestado esta primera imagen: “De esta forma, a
través de diversos testimonios de la época se fue construyendo una imagen
estereotipada de larga vigencia en Chile. La de los valientes y extraordinarios
guerreros”22.
Sin embargo, -de acuerdo a Casanova- la misma instancia de guerra que hizo a
los conquistadores admirar a los indígenas, generó en forma paulatina otra percepción
frente a sus adversarios, desde la cual estos serían reconocidos y considerados como
bárbaros. La guerra fue, a juicio de la autora, un eje fundamental para definir al “otro”.
Cuando los indios colaboraban, eran entonces considerados sujetos útiles; cuando se
oponían a las exigencias de la colonización, se les visualizaba como hostiles, rebeldes
y bárbaros23. Casanova sostiene que la noción de behetría, para caracterizar el mundo
mapuche, fue utilizada por casi todos los cronistas del siglo XVI e incluso por autores
posteriores, dando como ejemplo de ello el Informe sobre el Reino de Chile de Miguel
de Olaverría24. Este concepto, que alude al desorden, la confusión y ausencia de
autoridad única, habría instalado, a juicio de la autora, el concepto de bárbaro para
referir a los mapuche del siglo XVI. Casanova reconoce que autores tales como Pedro
de Valdivia, Gerónimo de Bibar y Alonso Góngora y Marmolejo, que en un primer
momento alabaron la belicosidad de los indígenas, son los mismos que en forma
paralela los enunciaron como bárbaros25.
22 Casanova, 1996: 49. 23 Ibíd. 54. 24 Ibíd. 51. 25 Ibíd. 50-51.
16
En esa misma línea reflexiva, Hugo Contreras26 advierte sobre la imagen que la
mayoría de los habitantes de nuestro país tiene hoy, en las primeras décadas del siglo
XXI, respecto a los indígenas del Chile central del siglo XVI, los picunche, que suele
ser negativa, de sujetos dóciles frente a la conquista, en resumidas cuentas cobardes, y
cuya sociedad es considerada simple y de escaso desarrollo. Una de las tareas que el
autor emprende en su investigación es interrogarse sobre los orígenes de esa imagen.
Contreras se propone conocer los argumentos que justificaron o fundamentaron
que en el Chile de mediados del siglo XVI se implementara la modalidad del servicio
personal como forma de pagar tributo a los hispanos. Acorde a esto, señala cómo
encomenderos y gobernadores coincidieron en describir a los indígenas de Chile
Central como miserables, pobres, sin un cultivo capaz de producir excedente,
argumentos todos que resultaron fundamentales a la hora de definir que el tributo que
debían pagar tenía que ser en servicio personal y no en especies. Tales argumentos
habrían ido poco a poco conformando una imagen de los indios que, a su vez, fue
recogida y reelaborada por un número importante de historiadores, quienes la
potenciaron y la instalaron como una realidad entre gran parte de los lectores de sus
textos27.
En la reconstrucción de ese incipiente imaginario, las cartas de relación y las
probanzas de méritos fueron los documentos utilizados por el autor para dar cuenta de
estos primeros discursos sobre el indio. Las cartas de Pedro de Valdivia, en donde
informaba al rey acerca de las características de los indígenas, así como las cartas donde
quedaron registradas las opiniones del gobernador García Hurtado de Mendoza,
habrían constituido los medios de prueba, según Contreras, para construir el imaginario
de holgazanes, flojos y desordenados de estas primeras representaciones de los
26 Contreras, 2010. 27 Contreras, 2010: 50
17
habitantes de Chile central28. Palabras que, a juicio del autor, iban mucho más allá de
ser opiniones personales, sino más bien parecían generar un consenso entre los
castellanos29.
Si bien el esfuerzo de Contreras está centrado en dilucidar si aquella imagen se
correspondía con la realidad indígena del siglo XVI30, más que estudiar en específico
los discursos sobre los indios y de cómo estos discursos lograron un lugar de
hegemonía, considero que su texto nos sitúa en un tema de especial interés, que
Stuchlick también consideró hace décadas atrás: cómo la construcción de la imagen del
indio o su representación, resulta fundamental para justificar y defender las acciones
que se emprenden en relación a ellos.
En los trabajos recientemente expuestos de Casanova y Contreras31, la
propuesta de los autores es reflexionar sobre las nominaciones hacia el mundo indígena
(de la Araucanía y Chile central), las consecuencias de dichas nominaciones en el trato
que el hispano daba al indio e intentar explicar las motivaciones que tuvo la sociedad
colonial para el uso de esos denominaciones
El trabajo de Zavala32, a mi juicio, logra profundizar en esta línea reflexiva,
pues señala que su investigación es una tentativa de interpretar las diversas
denominaciones hacia el indígena formuladas por la sociedad colonial así como el
marco epistémico en que se dieron esas denominaciones. La investigación de Zavala
28 “[…] a causa de ser behetría los indios de estas provincias, en no tener cacique ni subjeción unos a
otros, son holgazanes y no se acimentan ni tienen cuidado de sus personas […]” El Gobernador de chile
don García Hurtado de Mendoza a los oficiales Reales de Santiago, (Santiago, 4 de diciembre de 1560) citado por Contreras, 2010: 61 29 Contreras, 2010: 61. 30 Contreras realiza un pormenorizado trabajo con fuentes administrativas y judiciales, documentos
menos argumentativos que cartas y probanzas de mérito, los cuales entregan otras evidencias que
permiten reconocer algunos aspectos y complejidades de las estructuras económicas indígenas y sus
formas de organización política. 31 Contreras, 2010; Casanova, 1996. 32 Zavala, 2010.
18
está centrada específicamente en el uso de dos calificativos para referirse a los
mapuches renuentes a la dominación hispana, estos son el de enemigo y el de rebelde.
Para Zavala, la lógica clasificatoria del otro dependía de las complicaciones
jurídico-políticas planteadas por el grupo hispano. Según su análisis, ser enemigo era
reconocer cierta soberanía en el otro, pues para ser un enemigo era necesario no estar
sometido a la misma autoridad. Por el contario, ser rebelde era atribuirle cierto grado
de sujeción hacia el poder español y, en consecuencia, lo que se intentaba era
incorporarlo a la soberanía hispana33.
Sin embargo, y pese a la atención en estas dos denominaciones, Zavala
reconoce la existencia de otras denominaciones, la cuales habrían sido construidas
sobre principios civilizatorios; por ejemplo, respecto al cristianismo, los indios eran
nominados como infieles, paganos, gentiles; por otro lado, en cuanto al modo de vida
occidental, los indios fueron nominados como bárbaros e indios fronterizos.
Zavala reconoce que los principios que sustentaban estas clasificaciones
formaban parte de un sistema de pensamiento hispano colonial, donde lo teológico, lo
cultural y lo político no estaban necesariamente divididos en conjuntos teóricos
autónomos e independientes34 y, concluyentemente, afirma que los sistemas
denominativos aplicados a los indígenas obedecían a modelos taxonómicos construidos
a partir de pares de opuestos, que establecían categorías suficientes y mutuamente
excluyentes entre un polo positivo y otro polo negativo. Zavala se remonta, así, a los
orígenes del modelo taxonómico occidental planteado por Aristóteles.
Casanova también identifica una tercera nominación, que no tiene como eje
productor la guerra, sino, como diría Zavala, los principios civilizatorios, en este caso,
33 Zavala, 2010: 202-204. 34 Ibíd. 209.
19
el cristianismo35. Este imaginario, a su parecer mucho más tajante, dice relación con su
demonización. Posición tan radical le fue posible a Casanova de identificar en la obra
del franciscano Pedro de Sosa y de los militares Santiago de Tesillo y Alonso González
de Nájera36. A juicio de esta autora, la imagen del indio diabolizado sirvió a los
españoles para justificar la empresa conquistadora. La ociosidad y la flojera
complementaron este cuadro, significado como el triunfo del cuerpo por sobre el
espíritu. Ambas imágenes, borrachos y flojos, se convirtieron así en estereotipos de
larga vigencia en Chile, que habrían perdurado hasta nuestros días37.
Casanova concluye que, una vez superado el asombro inicial, la concepción del
“otro” que se construyó por parte de los hispanos “fue la de un ser inferior, un sujeto
débil por naturaleza, infrahumano, bárbaro y demoniaco”, imagen que habría servido
para legitimar las acciones de los españoles en estas tierras38.
Es recurrente en los estudios que identifican los estereotipos o imágenes
construidas hacia el mundo indígena, resaltar la idea de que éstos constituyen un
imaginario presente hasta hoy. Tema significativo que, sin lugar a dudas, releva y da
vigencia a las investigaciones que se plantean reflexionar sobre cómo se construyeron
estos discursos y cómo lograron posicionarse en las sociedades de la época. Así,
algunos historiadores colonialistas39 señalan el rol fundamental que habría jugado la
historiografía al respecto. A su juicio, este incipiente y a la vez consensuado
imaginario, fue configurando una historiografía de la barbarie, en la cual los aportes de
Diego Barros Arana, Domingo Amunátegui Solar y Guillermo Feliú Cruz40, resultaron
35 Zavala, 2010: 208 36 Casanova, 1996: 58 37 Ibíd. 75. 38 Ibíd. 81 39 Contreras, 2010: 53-55 40 Diego Barros Arana, Historia General de Chile, Tomo I (Santiago: Editorial Universitaria/DIBAM,
1999); Domingo Amunátegui Solar, 1909-1910. Las encomiendas de indígenas en Chile, (Santiago,
Imprenta Cervantes, 2 vols.); Guillermo Feliu Cruz, 1941. Las encomiendas según tasa y ordenanzas
(Buenos Aires, Casa Jacobo Peuser).
20
fundamentales para difundir la idea de un indígena rústico, de escasa evolución,
cazador recolector, sin hábitos de trabajo, destinado a desaparecer con prontitud. Según
Contreras, estos argumentos se fueron reiterando, cristalizándose una imagen del indio
que cada día resultó y resulta más difícil de eliminar.
1.1.2 ¿Aculturación, disciplinamiento o aceptación de la alteridad? El debate para
los siglos XVII y XVIII
Una de las polémicas más significativas para el estudio de la Araucanía y las
relaciones que el mundo indígena sostuvo con los hispanos y, posteriormente, con la
república chilena, dice relación con la propuesta de los Estudios Fronterizos. Surgida
en los inicios de la década de 198041, esta línea de investigación se propuso terminar
con el mito de una guerra de tres siglos entre indígenas y españoles, criticando la idea
de la Araucanía como espacio exclusivamente guerrero y a las relaciones hispano-
criollas-mapuche como esencialmente bélicas42. Al alero del historiador Sergio
Villalobos, los investigadores que comparten esta idea, como, por ejemplo, Luz María
Méndez, Horacio Zapater, Carlos Aldunate y Carlos Bascuñán43, postulan que los
procesos de aculturación y transculturación fueron fundamentales en las relaciones
fronterizas coloniales y republicanas. A juicio de estos historiadores, hablar de “guerra
de Arauco” para un período de tres siglos es históricamente erróneo y peligrosamente
reductor. Así, proponen una nueva periodización para la historia de las relaciones
hispano-criollo-indígenas, reconociendo ciento veinte años de guerra entre 1536 a
1655, que dieron a paso a un período de paz o convivencia pacífica entre 1655 a 1883.
41 En opinión de Guillaume Boccara, los ‘Estudios Fronterizos’ surgidos en la década de 1980 se han
impuesto como la nueva historia dominante de la Araucanía. Guillaume Boccara, Los Vencedores.
Historia del Pueblo Mapuche en la época colonial, (Santiago: Ocho Libros Editores, 2009) 42 Boccara, 2009: 203 43 Sergio Villalobos, Carlos Aldunate, Horacio Zapater, Luz María Méndez, Carlos Bascuñán,
Relaciones Fronterizas en la Araucanía (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 1982).
21
Incluyen por cierto en esta periodización el proceso de incorporación de la Araucanía
al territorio de la república de Chile44.
La tesis de los Estudios Fronterizos sostiene que los mapuche no fueron
reducidos a través de medios violentos, sino que se asimilaron poco a poco a la sociedad
dominante a través de una serie de contactos pacíficos como el comercio, la misión, el
parlamento y la permanente acción de tipos fronterizos, como el Comisario de naciones
y el Capitán de amigos, quienes habrían mantenido contactos estrechos con caciques y
agrupaciones indígenas, escuchando sus quejas, manteniendo la paz y tratando de evitar
los ataques y depredaciones de los indígenas. A juicio de Villalobos, estos tipos eran
oficiales ampliamente aceptados en la Araucanía porque llenaban el vacío de poder en
una sociedad que no tenía una autoridad central45.
Terminando con el mito de los trescientos años de la guerra de Arauco, estos
investigadores proponen una reinterpretación no solo del avance colonial en la
Araucanía, sino también cuestionan y critican el imaginario del indígena heroico y
guerrero que, a juicio de Villalobos, sería solo una fantasía mítica que “se consolidó y
pasó a ser parte de la realidad mental, manteniéndose a través de los siglos, llegando
hasta nosotros como un concepto histórico en que todos creen a pie juntillas”46.
Desde otra perspectiva de reflexión y análisis, Guillaume Boccara postula, por
el contrario, que el proceso de reducción, asimilación e incorporación de la Araucanía
no habría estado carente de violencia. El autor reconoce un primer mecanismo abstracto
de poder desplegado desde el inicio de la Conquista hasta la mitad del siglo XVII, al
que define como soberano, en tanto su meta fue someter a masas de indígenas por la
44 Boccara, 2009, 202 45 Sergio Villalobos, Vida Fronteriza en la Araucanía. El mito de la guerra de Arauco (Santiago:
Editorial Andrés Bello, 1995), 182. 46 Villalobos, 1995: 67
22
vía de la guerra y la paz47. Sus manifestaciones más evidentes habrían sido la
encomienda, la esclavitud, la maloca y la expedición de la guerra. El segundo período
que reconoce Boccara se habría desarrollado desde la segunda mitad del siglo XVII
hasta el final del siglo XVIII, etapa donde habría primado el dispositivo disciplinario48.
A su juicio, luego de superada la guerra y establecidas nuevas relaciones de fuerza,
habría surgido una nueva lógica: “La paz consiste en este momento preciso en las
relaciones de poder que resultan de la guerra…”49. Habrían existido, entonces, nuevos
medios de dominación del territorio y de su población. Los nuevos dispositivos que
identifica este autor para el disciplinamiento de los indígenas, habrían sido los
parlamentos, la misión, la educación y el comercio. Cada uno de ellos desplegando la
vigilancia y el control. Así, el parlamento habría permitido conocer qué ocurría en las
tierras indígenas, posibilitando contabilizar y vigilar a la población. La misión por su
parte es vista por este autor como una institución que pretendía transformar al indígena
y apropiarse de su tiempo: “El poder que ejercitaba el misionero no era sobre la tierra
y sus productos, sino sobre los cuerpos de los indios y sobre lo que estos hacen…”50.
Así, también, el comercio habría ejercido control sobre el tráfico; y la educación, una
permanente vigilancia. Boccara concluye: “Desde luego, esta nueva fase no es un
período guerrero, sino el asentamiento de un nuevo diagrama y de un nuevo tipo de
poder…Se estableció una tecnología de poder que tenía como meta normalizar,
contabilizar, civilizar, en fin disciplinar al indígena”51. Para Boccara, en consecuencia,
sería inapropiado hablar de paz cuando continuaba existiendo la voluntad de
dominación y de subordinación mediante la utilización de la misión, del comercio, del
parlamento y de las escuelas de indios52.
47 Guillaume Boccara “Dispositivos de poder en la sociedad colonial-fronteriza chilena del siglo XVI al
siglo XVIII” En: Jorge Pinto Rodríguez (editor) Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de
Historia Latinoamericana. (Temuco: Ediciones Universidad de la Frontera, 1996), 31. 48 Boccara, 1996: 32. 49 Ibíd. 32. 50 Ibíd, 34. 51 Ibíd. 38-39. 52 Boccara, 2009: 212.
23
Posteriormente, inaugurando el siglo XXI, un grupo de investigadores
constituidos en la Comunidad de Historia Mapuche53, comienzan a articular una crítica
hacia las interpretaciones historiográficas chilenas, proponiéndose replantear la historia
mapuche. En sus propias palabras, su quehacer tiene que ver con “la reconstrucción o
sistematización de nuestras historias”54. Como ellos advierten55, el texto que marcará
un hito es sus investigaciones es la publicación de Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo,
José Millalén y Rodrigo Levil, titulada ¡¡…Escucha, winka…!! Cuatro ensayos de
historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro56. Texto fundamentalmente
histórico, en donde se reconstruye la historia mapuche desde la época precolombina
hasta los tiempos actuales.
Además de sus diversas investigaciones57, centradas principalmente en temas
contemporáneos, en donde el rescate de la memoria y la identidad resultan
fundamentales, sus reflexiones también tienen como objeto el período colonial y la
incipiente república, intentando reconstruir las relaciones del mundo mapuche con el
estado colonial y republicano. Es en esas investigaciones donde es posible identificar
el análisis que estos historiadores realizan sobre las formas de representar y considerar
al pueblo mapuche por parte de la historiografía chilena.
53 Entre sus integrantes se cuentan cientistas sociales, pedagogos, trabajadores sociales, antropólogos e
historiadores, entre estos últimos Jaime Antimil Caniupan, Enrique Antileo, Herson Huinca-Piutrin,
Pablo Mariman, Héctor Nahuelpan, Jimena Pichinao, Claudio Alvarado Lincopi, Fernado Pairican, Juan
Porma, entre otros. 54 Jaime Antimil Caniupan, “Panko, wenumalal ka tranantúe mapu ñi tukulpazungun. Reconstrucción
del territorio ancentral de comunidades mapuche a través del rescate del Kuifyke zungu. Wajmapu,
siglos XIX y XX” en Pedro Canales Tapia (Editor) Zuamgenolu. Pueblo Mapuche en Contexto de Estado
nacional Chileno, Siglos XIX-XXI.(Santiago: Editorial Usach, 2016) 55 José Luis Cabrera Llancaqueo, “Desde los márgenes…Pueblo Mapuche e Historiografía”, en Canales, 2016), 57. 56 Pablo Mariman, Sergio Caniuqueo, José Millalén, Rodrigo Levil ¡¡…Escucha, winka…!! Cuatro
ensayos de historia nacional mapuche y un epílogo sobre el futuro (Santiago: LOM Ediciones, 2006). 57 Hector Nahuelpán “El sueño de la Identidad Latinoamericana o la búsqueda de lo propio en lo ajeno”
Atenea 495 (2007) 157-164. Héctor Nahuelpan “El lugar del indio´ en la investigación social.
Reflexiones en torno a un debate político y epistémico aún pendiente” Revista Austral de Ciencias
Sociales 24 (2013) 71-91. Pedro Canales Tapia, Tierra e Historia. Estudios y controversias acerca de
la historia del Pueblo Mapuche en Chile, 1950-2010. (La Serena: Universidad de La Serena, 2010).
24
En una mirada histórica general, e intentando caracterizar las relaciones
interétnicas entre el mapuche y el winka, Pablo Marimán58 identifica diversas etapas
en las cuales es posible reconocer las formas que desde el Estado y la sociedad chilena
se consideró al mapuche. La primera de ellas fue la guerra de Arauco (1541-1641),
período caracterizado por el conflicto bélico y la consecuente negación del otro. El
segundo período lo define como el de los Parlamentos (1641-1825), caracterizado, a su
juicio, por la regulación de la convivencia, una especie de aceptación de la alteridad
por parte del grupo dominante. Es en este segundo período cuando los Mapuche habrían
manifestado una gran capacidad de respuesta frente al dominio externo, a partir del
desarrollo de sus propias prácticas culturales. Así lo manifiesta Jimena Pichinao59,
quien señala que, si bien los Parlamentos deben ser entendidos como una forma de
negociación de formato hispano, estos fueron transformados de acuerdo al estilo
mapuche de hacer política. Así, entonces, la autora reconoce en esta etapa una
indudable capacidad de agencia y de protagonismo del pueblo mapuche60. El propio
Marimán señala que fue necesario, para que los parlamentos fuesen una expresión real
y duradera, cambiar su práctica, ya que lo importante era tratar y negociar, y no
imponer. A su juicio, “difícilmente esto podía provenir del mundo hispano cuya
naturaleza imperial y práctica colonial encerraban la lógica de la imposición y la
guerra”61.
La tercera etapa identificada es la de negación del otro y de violación de los
pactos, que culminó con la conquista del Wallmapu (1860-1885). Finalmente, desde
58 Pablo Marimán, “Situación histórica y contemporánea del Ngulumapu”. En Fabiola Escárzaga, Raquel
Gutiérrez, Juan José Carrillo, Eva Capece, Börries Nehe (coordinadores), Movimiento indígena en
América Latina: resistencia y transformación social, volumen III (México: Universidad Autónoma
Metropolitana, Xochimilco: Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego”, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social, 2014). 59 Jimena Pichinao Huenchuleo, “Los Parlamentos hispano-Mapuche como escenario de negociación
simbólico político durante la colonia”, en Comunidad de Historia Mapuche. Ta iñ fijke xipa
rakizuameluwün. Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche (Temuco: Ediciones
Comunidad de Historia Mapuche, 2012), 25-42. 60 Pichinao, 2012: 39. 61 Marimán, 2006: 53-127.
25
fines del siglo XIX hasta el presente, habría un período marcado por “una convivencia
subordinada, con pauperización material y conculcación de derechos”62. Como
resultado de estas dos últimas etapas, la Comunidad de Historia Mapuche observa
invisibilización, negación, asimilación, conclusiones reiteradas que estos autores
obtienen en sus investigaciones. Así, al criticar la propuesta de los Estudios
Fronterizos, advierten que en ellos se desconoce la existencia del pueblo mapuche en
la actualidad, incorporándolos “como una identidad étnica perteneciente a la sociedad
chilena”63, como si el pueblo mapuche hubiese protagonizado una especie de
asimilación e incorporación casi voluntaria al momento de establecer relaciones con la
sociedad chilena, adquiriendo “elementos de una cultura más avanzada, lo que les
indujo a querer ser parte de ella y entrar a la modernidad. Así, los estudios fronterizos
no consideran el impacto negativo y el costo que dejó la ocupación militar. Además se
deslegitiman la autenticidad mapuche de los sujetos y organizaciones que se identifican
como tal en el presente, la de los sobrevivientes y sus descendientes”64.
1.1.3 La representación de los indios en la época republicana
Diversos autores han referido a la construcción de las representaciones sobre el
mapuche durante el período republicano, principalmente a partir de sus reflexiones en
temas tales como las relaciones del pueblo mapuche con el Estado o el proceso de
ocupación de la Araucanía. En esas reflexiones, no obstante, también abordaron o
hicieron alusión, aunque tangencialmente, a los imaginarios construidos sobre los
indígenas.
La historiografía que ha investigado el mundo de la Araucanía durante el siglo
XIX, ha centrado su mirada y reflexiones principalmente hacia el tema de la ocupación
chilena del territorio. Existen completas descripciones y análisis sobre cómo se fue
62 Marimán, 2014. 63 Cabrera, 2016: 55. 64 Ibíd.
26
gestando este proceso, desde el avance espontáneo de colonos hasta la acción militar
directa sobre la zona. Numerosos trabajos describen las campañas militares, los debates
previos, las discusiones expresadas en la opinión pública, las resistencias y
levantamientos indígenas65. En ese contexto, sin embargo, no son muchos los autores
que abordan el tema de la representación o discurso sobre los indígenas. A veces hacen
mención a dichas enunciaciones solo de forma accesoria. En esos casos excepcionales,
es posible reconocer ciertas menciones al tema de la representación que realizó la
sociedad chilena de los mapuche del siglo XIX.
Guillaume Boccara e Ingrid Seguel-Boccara, en un estudio sobre las políticas
indígenas implementadas por el estado chileno en los siglos XIX y XX, aclaran que
analizar dichas políticas, no significa solamente atenerse a la presentación de las
distintas leyes, sino que resulta necesario referir a las ideologías imperantes que
construyeron los criollos acerca del mapuche66. Los autores advierten que les resultó
preciso incorporar en su análisis los estereotipos que construyeron los criollos acerca
del Mapuche. Boccara y Seguel-Boccara nominan estereotipo a las diversas referencias
hacia el mundo indígena que, a su juicio, sirvieron para justificar, determinar y expresar
las distintas políticas hacia éste67.
Por su parte, Fernando Casanueva68 utiliza los conceptos de visión, concepción,
o imagen, para nombrar las diversas formas en que la élite chilena del siglo XIX se
65 Ricardo Ferrando Keun, Y así nació la Frontera…Conquista, Guerra, Ocupación, Pacificación 1550-
1900 (Santiago: Editorial Antártica, 2000); Leandro Navarro, Crónica militar de la conquista y
pacificación de la Araucanía desde el año 1859 hasta su completa incorporación al territorio nacional,
(Santiago: Pehuén Editores, 2008); Arturo Leiva, El Primer avance a la Araucanía. Angol, 1862. (Temuco: Universidad de La Frontera, 1984). 66 Boccara y Seguel-Boccara, 1999: 744. 67 Boccara y Seguel-Boccara incluyen en su trabajo los estereotipos que “expresando, justificando y
determinando las distintas políticas indígenas, en cada época construyeron los criollos acerca del
Mapuche: valiente guerrero, héroe, salvaje, flojo-ladrón-borracho, pobre-ignorante, etc.”, op. cit.: 744. 68 Fernando Casanueva “Indios Malos en tierras buenas: visión y concepción del Mapuche según las
elites chilenas (Siglo XIX)”, en Guillaume Boccara (Editor) Colonización, Resistencia y Mestizaje en
las Américas (Siglos XVI-XX) (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2002).
27
refirió al mundo mapuche. A su juicio, dichas concepciones justificaron los proyectos
que la clase dirigente emprendió contra los indígenas.
Jorge Pinto, quien ha trabajado con esmero el proceso que llevó al estado
chileno a ocupar las tierras de la Araucanía, aborda detalladamente el escenario del país
entre 1850 y 1860, señalando cómo se conjugaron una serie de factores que desataron
el interés por las tierras de la Araucanía69. En ese contexto, explica el autor, existían
distintas opiniones respecto de la ocupación de la Araucanía y, por consiguiente, se
entiende, habrían existido también distintos juicios hacia sus habitantes. El autor define
esas opiniones como antiindigenistas y proindigenistas70. Las primeras se habrían
enmarcado en una especie de ideología de la ocupación, que legitimaba la acción del
Estado y que proyectó a la opinión pública la idea de un mapuche de barbarie
incorregible, que ultrajaba y entorpecía su desarrollo. Las segundas, las
proindigenistas, si bien habrían compartido la mirada hacia el territorio de la Araucanía
en relación a sus potencialidades agrícolas, diferían de las primeras en los métodos de
incorporación del territorio y, por cierto, del trato hacia el mapuche, considerando a
este como un sujeto susceptible de civilizar.
En otro artículo71, este mismo autor, describiendo las formas en que los
historiadores han tratado el tema de la ocupación de la Araucanía, refiere al concepto
de juicio, señalando que la historiografía clásica del siglo XIX, en la cual incluye a
Benjamín Vicuña Mackenna, Miguel Luis Amunátegui, Diego Barros Arana y
Crecente Errázuriz, formularon juicios lapidarios acerca de los mapuche,
considerándolos un estorbo para el progreso. Según Pinto, estos juicios no pasaron
69 Para profundizar en esos factores y en las características del período se sugiere ver Jorge Pinto
Rodríguez: La formación del Estado, la Nación y el pueblo Mapuche. De la inclusión a la exclusión,
(Santiago: Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 2003a), 131-149. 70 Pinto “Del antiindigenismo al proindigenismo en Chile en el siglo XIX”, en Jorge Pinto Rodríguez
(editor) Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de historia Latinoamericanas. (Temuco:
Ediciones Universidad de La Frontera, 1996), 83-115. 71 Pinto “La ocupación de la Araucanía a través de historiadores, novelistas, poetas y dirigentes
mapuche”, Revista de Historia y Geografía, 17 (2003b).
28
inadvertidos en su época, y habrían constituido la imagen que sirvió para distorsionar
el relato de la ocupación de la Araucanía72.
Por su parte, Simon Collier, en su libro La construcción de una República 1830-
1860. Política e Ideas, cuestiona el prototipo de estabilidad política que se le ha dado
a Chile durante el siglo XIX por parte de los textos de historia. A su juicio, este período,
que denomina la república temprana, estuvo marcado por serios conflictos y algunos
sangrientos hechos que enfrentaron a los diversos gobiernos con sus adversarios
liberales. El autor es explícito en señalar que el énfasis de su investigación está en
rescatar lo que la gente pensó y dijo que estaba ocurriendo en esa época y su
articulación con los eventos políticos de ese tiempo. Por cierto que, en tal rescate, el
historiador incluye lo que en la época se pensaba y se decía sobre el mundo indígena
de la Araucanía.
Si bien es cierto, a Collier le interesa rescatar lo que la gente pensó y dijo, es
claro que refiere a los chilenos letrados73, sus búsquedas y citas dicen relación con
artículos y crónicas periodísticas, opiniones de ministros, parlamentarios, reconocidos
viajeros y la voz de la iglesia Católica.
Los conceptos utilizados por Collier para aludir a esas referencias son
básicamente los de opinión, expresión, percepción, muy en línea con lo declarado en
su introducción en el sentido de rescatar lo que se pensó y se dijo en el período.
72 Pinto, 2003b: 172. 73 Collier señala en la introducción de su texto que “Los materiales sobre los cuales este trabajo se
fundamenta fueron tomados de una exhaustiva inspección de lo que chilenos letrados y más elocuentes
escribieron o dijeron en sus periódicos, libros, panfletos y hojas sueltas, en sus debates parlamentarios y a veces en sus correspondencias privadas…la utilización de la frase “chilenos educados”, usada
frecuentemente en forma deliberada, sirve para recordar que la clase alta educada de chilenos
conformaba una pequeña minoría en la república temprana y que aquellos miembros de la clase alta
educados e inteligibles eran un grupo aún más pequeño. Estos últimos eran para bien o para mal, los
chilenos que importaban en la vida política y quienes poseyeron abrumadoramente más influencia que
cualquier otro sector de la sociedad en la creación de la república”. Simon Collier La construcción de
una República 1830-1865. Política e Ideas (Santiago: Ediciones Universidad Católica de Chile, 2008),
30.
29
Advertimos, entonces, que no existe por parte del autor, una reflexión sobre la posible
instalación de estereotipos, construcciones discursivas o imaginarios para referir al
mundo indígena en las décadas estudiadas.
Con algunos matices diferenciadores, la historiografía ha visto en estos diversos
discursos los argumentos que justificaron acciones futuras hacia los indígenas y sus
tierras74. Así también lo indica Casanueva, quién afirma que el discurso republicano
sobre los indios fue construido por aquellos que nomina como "padres de la república
de las letras chilenas": José Victorino Lastarria, Miguel Luis Amunátegui, Francisco
Bilbao, Diego Barros Arana, Benjamín Vicuña Mackenna y Vicente Pérez Rosales.
Señala, además, que esos discursos fueron fundamentales en las decisiones de los
gobiernos sucesivos en relación al "problema araucano".
Blanca Muratorio sostiene que desde el período colonial hasta el presente, las
diversas imágenes sobre el indio, creadas por diversos imagineros en contextos
culturales variados “se convierten en capital cultural que en distintos períodos
históricos sirve a los intereses de los imagineros, ya sean estos etnógrafos, viajeros,
extranjeros, misioneros, intelectuales, artistas, políticos, representantes del Estado-
Nación o de ciertas organizaciones ecológicas”75.
¿Cuáles han sido los estereotipos o imágenes que los investigadores han
identificado?
74 Boccara y Seguel Boccara, 1999: 744; Luis Carlos Parentini y Patricio Herrera “Araucanía maldita:
su imagen a través de la prensa (1820-1860)” en Leonardo León, Patricio Herrera, Luis Carlos Parentini,
Sergio Villalobos, Araucanía: La Frontera Mestiza, Siglo XIX (Santiago, LOM Editores, 2003), 83. 75 Blanca Muratorio, “Discursos y silencios sobre el indio en la conciencia nacional”, en Sergio Pachano
(Editor). Antología. Ciudadanía e identidad. (Quito: FLACSO, 2003), 362.
30
1.1.4 Héroes o bárbaros, ¿un giro discursivo en la temprana república?
La historiografía chilena ha descrito la construcción de discursos sobre el
mundo indígena como un proceso diacrónico, ordenado y lineal. Supone así un discurso
hegemónico, consensuado por una elite centralista e impositiva, que refiere y
representa al mundo indígena de acuerdo a sus propios intereses.
Reconozco en las obras historiográficas la identificación de dos formas de
referir al mundo indígena, a saber: la visión heroica y aguerrida y la del bárbaro o
salvaje, esta última sujeta a variaciones de intensidad en el tiempo y complementada
con otros contenidos o características.
Existe consenso entre los historiadores que el siglo XIX se inaugura con el
rescate o uso simbólico y alegórico de la imagen del guerrero araucano que instalara
Ercilla con su poema épico La Araucana. La historiografía constata que, desde las
primeras acciones independentistas, se fue gestando, por parte de los sectores
dominantes, un discurso sobre los indígenas que rescató la visión heroica, valiente y
aguerrida del mapuche que luchó por la independencia de su tierra. Así lo indica
Guillaume Boccara al señalar que en los albores de la república el indígena fue símbolo
nacional de la resistencia de la vieja colonia76. El uso simbólico del heroico araucano
se testimonió en la constante enunciación de los nombres de los antiguos héroes para
incitar a los patriotas independentistas.
“¡Ah patriotas! (…) recobrad vuestros derechos, imitando en la unión y la
constancia vuestros ascendientes araucanos, cuyas cenizas reposan en la urna
de la causa sagrada de la libertad (…) Revive entre nosotros Colocolo,
76 Boccara y Seguel-Boccara, 1999: 745. También refieren al uso simbólico del indio: Casanueva, 2002;
Patricio Herrera, “La cuestión de Arauco. Un problema de dignidad nacional durante el siglo XIX”, en
Manuel Loyola y Sergio Grez (Compiladores) Los proyectos nacionales en el pensamiento político y
social chileno del siglo XIX. (Santiago, Ediciones UCSH, 2002: 75-88); José Bengoa, Historia del
pueblo mapuche. Siglos XIX y XX (Santiago: LOM, 2008).
31
Caupolicán, y el inmortal Lautaro –Scipion americano-, que su patriotismo y
valor sirve y servirá (…) de honor y espanto a los tiranos”77.
Los investigadores señalan que la utilización del pasado indígena por parte de
los independentistas sirvió para legitimar la lucha por la libertad, al mismo tiempo que
instaló la idea de una historia común. Era la prolongación de un proceso que habían
comenzado los indígenas al resistir al mundo hispano. En la nueva coyuntura
independentista, los criollos tomaban las mismas banderas para liberarse de los
españoles, haciendo continuidad con una historia de lucha que había comenzado siglos
atrás.
Pese al consenso historiográfico frente a la presencia inicial de este discurso
heroico, las opiniones de los investigadores sobre el paso a una nueva forma de
enunciación hacia los indígenas, aquella que dio origen a la representación de estos
como bárbaros o salvajes, son altamente disímiles. El momento del giro discursivo y
las causas de éste son hasta ahora interpretados de manera variada, aún muy lejanas a
un efectivo consenso.
Simon Collier titula su acápite Araucanía Indomable, queriendo relevar que es
esa la principal mirada que, desde la sociedad chilena de inicios del siglo XIX, se da a
este territorio y su población. A su juicio, el rescate del heroico y valiente indígena y
el uso del mito del indio indómito, tan conveniente para el período independentista, fue
persistente durante todo el siglo XIX. Aquellas evocaciones habrían superado la
coyuntura independentista, siendo posible de pesquisar hasta bien adentrado el siglo
XIX. Más aún, el autor consigna que durante el siglo XX, esa forma de referir al
mapuche está aún presente78.
77 Ilustración Araucana N°1, 6 de septiembre 1813, en Simon Collier, Ideas y política de la
independencia chilena. 1808-1833. (Santiago, Ed. Andrés Bello, 1977), 200. La cursiva me pertenece. 78 Al respecto, Simon Collier recuerda que una canción popular de 1962 señalaba que el éxito de Chile
en la Copa del Mundo de fútbol de ese año había hecho vibrar “nuestra roja sangre araucana” (Collier,
1977: 215). Todo indica que la anexión de nuevos territorios a través de la incorporación de la Araucanía
32
José Bengoa79, en la misma línea, define a esta primera enunciación como un
discurso “araucanista” de los “primeros padres de la patria”. A su juicio, este discurso
se habría mantenido hasta hoy en la tradición patriótica del país, pasando a ser parte
del discurso oficial en Chile. Se trataría de reforzar la idea libertaria, independiente,
indómita de este pueblo, “… y para ello se echa mano de Caupolicanes y Lautaros”80.
Algunos historiadores, por el contrario, identifican que ciertos sucesos y
momentos durante el siglo XIX habrían generado un giro discursivo. Para varios de
ellos, tan pronto como iniciadas las acciones bélicas entre realistas e independentistas,
que generaron alianzas de los indígenas de frontera con uno y otro ejército, se habría
producido un cambio radical en la visión de la elite sobre los indígenas. A partir de ese
hecho, Casanueva81, por ejemplo, advierte un giro en la visión de las elites: un nuevo
enfoque que habría caracterizado al indio como un bárbaro irreductible y veleidoso, a
quien había que someter por diferentes medios para lograr la unidad del territorio y el
progreso de la patria. Así, la elite republicana, a través de diversos discursos y en
formatos variados, habría creado y divulgado una imagen negativa del indígena
atribuyéndole barbarie, miseria y falta de aptitudes en general.
Otros autores, en cambio, sitúan este viraje discursivo más tardíamente, a partir
de 1850. Boccara, apoyado en las ideas de Jorge Pinto, sostiene que el Estado fue
concebido en las primeras épocas republicanas como la realización de una gran
(1861-1883) y el triunfo chileno sobre Perú y Bolivia en la Guerra del Pacífico (1879-1884), impulsó a
principios del siglo XX la reflexión sobre las características de la nación y la identidad nacional. Al
parecer, como señala Eva Muzoppapa, “Un remozado pensamiento nacionalista indagó en cuestiones cómo el espíritu o la raza, con el objetivo de dar con las mejores condiciones para el desarrollo del país”.
Así, entonces, el pensamiento nacionalista, retomó para dar respuesta a esas interrogantes el tópico de
las virtudes guerreras araucanas. Ver Eva Muzzoppapa, Estado, nación y legitimidad en el discurso de
las fuerzas armadas de Chile. (1988-2005), Tesis para optar al grado de Magíster en Estudios
Latinoamericanos. Universidad de Chile, marzo, 2006, 57-58. 79 Bengoa, 2008. 80 Bengoa, 2008: 141. 81 Casanueva, 1996.
33
hermandad o familia, “la casa grande”, por lo que la continuidad de la política indígena
colonial (misiones y parlamentos) aparecía como una solución provisoria, en espera de
una total anexión territorial de la Araucanía. Es importante destacar aquí que, para
Boccara y Seguel-Boccara, la entrada al tema de los estereotipos hacia el mundo
indígena tiene que ver casi exclusivamente con las políticas de Estado relacionadas con
la anexión de sus tierras y la posterior asimilación del pueblo mapuche82. Desde esa
perspectiva, estos autores advierten el viraje discursivo hacia 1850, precedido por una
serie de medidas tendientes a ocupar la Araucanía de forma paulatina, donde se habría
instalado un discurso e imaginario sobre los indígenas que resaltó su supuesta barbarie
y poca capacidad de trabajo. “El proindigenismo de los primeros tiempos iba a ser
desplazado por un discurso antiindigenista, evolucionista y racista, que legitimará las
usurpaciones y violencias legales”83.
Efectivamente, Jorge Pinto sitúa el cambio de opinión y actitud de la elite
santiaguina hacia la década de 1850. El autor evidencia esta transición a partir de una
serie de transformaciones que desataron la ambición por las tierras de la Araucanía. A
mediados del siglo XIX, el gobierno, a juicio de Pinto, manifestaba escaso interés por
la Araucanía, ya que la mirada habría estado puesta en el norte minero y en la fertilidad
del valle central. Sin embargo, la crisis económica que se hizo sentir en el país en la
década de 1850, junto con la posibilidad de conectar la economía chilena con los
mercados del Atlántico a través de la Araucanía, habrían permitido que el interés por
la zona aumentara. A fines de la década, una insurrección mapuche en el contexto de
la guerra civil de 1859, desencadenó el proceso. Jorge Pinto reflexionando sobre este
giro discursivo señala:
“El asunto era presentar las cosas de modo que la sensibilidad nacional no se
sintiera lastimada por efecto de una actitud que, en el fondo, era una agresión
82 Boccara y Seguel-Boccara reconocen la asimilación del mundo indígena principalmente como la
negación de la especificidad indígena y el despojo de sus territorios. 83 Boccara y Seguel-Boccara, 1999: 74
34
al mapuche, símbolo de la resistencia al español y figura clave en el discurso de
los próceres de la independencia. Y en esto los grupos dirigentes fueron
extremadamente cuidadosos84”.
Por su parte, los historiadores Luis Carlos Parentini y Patricio Herrera85
proponen otro momento de cambio discursivo, avalado fundamentalmente por el
análisis de la prensa regional86. Estos investigadores reconocen la presencia del primer
discurso patriota que habría rescatado los rasgos heroicos del guerrero mapuche; sin
embargo, a diferencia de Boccara, de Seguel-Boccara y de Pinto, advierten que la
permanencia de dicho discurso habría sido tan solo hasta 1820. Parentini y Herrera
señalan que, tempranamente durante la república, surgió una prensa, principalmente en
Concepción, que respondía a los intereses de terratenientes, comerciantes y
especuladores que tenían capitales invertidos en la Araucanía, que habría contribuido
a generar un clima de opinión a favor de la acción militar en la zona y, por cierto, a la
construcción de un imaginario colectivo que transformó el antiguo y épico Flandes
Indiano en la Araucanía Maldita87. Las representaciones que esta prensa regional habría
promovido sobre la Araucanía y sus habitantes dicen relación con un indígena
interesado, voluble, quisquilloso, bárbaro feroz y hostil, que ponía en peligro y acosaba
a la población al norte del Biobío.
Parentini y Herrera critican la visión de que entre 1830 y 1850 la mirada de la
elite chilena y de la clase política habría estado puesta en el Norte chico, principalmente
por el descubrimiento de los minerales de plata88, período en que se habría formado el
84 Pinto, 1996: 87. 85 Herrera 2002; Parentini y Herrera, 2003. 86 Entre los periódicos de Concepción analizados por estos autores se encuentran El Faro del Bío Bío, El Telégrafo de Concepción y El Correo del Sur. 87 Parentini y Herrera, 2003: 67 88 William Sater afirma que: “La minería de plata finalmente se desarrolló primero con el descubrimiento
y explotación de las minas de Chañarcillo, cerca de Copiapó, en 1832, y después, en 1848, con el
descubrimiento de Tres Puntas”. William F. Sater, “La industria minera en Chile: de salvadora a chivo
expiatorio”, en Iván Jaksic, Andrés Estefane y Claudio Robles (Editores): Historia política de Chile,
1810-2010. Tomo III. Problemas Económicos (Santiago, Fondo de Cultura Económica – Universidad
Adolfo Ibáñez, 2018), 75.
35
modelo exportador y en el cual se habría generado desinterés por el territorio de la
Araucanía, permitiendo que funcionaran los mecanismos coloniales de la misión y el
parlamento. Los autores señalan, por el contrario, que esta interpretación habría surgido
de un análisis basado en las lógicas del poder central y de las representaciones
provenientes de la sociedad santiaguina, olvidando los intereses de la sociedad
fronteriza. Así, estos autores relevan para el siglo XIX la presencia de un discurso
regionalista, que superaría la mirada centralista de otros historiadores.
Al analizar la construcción del Estado nacional chileno, Cabrera Llancaqueo89,
como representante de la Comunidad de Historia Mapuche, señala específicamente que
éste tuvo un poderoso aliado en la historiografía decimonónica liberal, la que habría
instalado un discurso funcional al objetivo de consolidar la naciente republica chilena.
Es a mediados del siglo XIX cuando la historiografía, en tanto disciplina, habría
comenzado a escribir una historia de Chile legitimadora del régimen republicano,
relevando el proceso independentista y al grupo social que lo encabezó. Influenciados
por el liberalismo político y económico, la élite criolla que lideró el proceso
independentista, debió reconocer la ciudadanía a todos los habitantes del territorio,
compartieran o no los ideales nacionales, “De ahí la necesidad de asimilar a los
mapuche al Estado y la sociedad chilena por la vía de la ciudadanía, vínculo jurídico
que se fundamentaba en la nacionalidad”90.
Si bien los historiadores mapuche coinciden en que los criollos recurrieron a la
visión mitificada de los araucanos como un pueblo guerrero, creando un imaginario en
el cual compartían un enemigo histórico común con los Mapuche en su causa
independentista, advierten al mismo tiempo que esta visión fue efímera, pues, la
igualación discursiva entre chilenos y mapuche levantada por los patriotas, tuvo una
implicancia determinante para el proyecto de construcción del Estado-Nación: los
89 Cabrera, 2016: 52. 90 Cabrera, 2016: 53.
36
mapuche habían existido en un tiempo pasado, lejano al presente de modernidad y
progreso propio del siglo XIX. Por este motivo, la presencia del mapuche se habría
percibido como un anacronismo que impedía la realización del proyecto de la élite,
llegando incluso a transformarse en un imperativo moral, el sacarlos del salvajismo en
que se encontraban, incorporándolos por su propio bien a los beneficios de la
civilización. El tránsito del estereotipo de heroico guerrero a bárbaro es identificado y
fijado por estos historiadores en la segunda mitad del siglo XIX, “…imagen que luego
de 1850 cambiaría drástica y sospechosamente por otra abominable, cruel e injuriosa.
Se dijo que el Mapuche era un indio despreciable, salvaje, vicioso y grosero. Un
bárbaro”91.
La preocupación por el progreso se habría expresado en el proyecto de identidad
nacional, manifestándose casi como una obligación “el llegar a ser y el deber ser”
civilizados. En ese contexto, el mapuche habría sido asumido no solo como un opuesto
sino como un obstáculo a la consolidación de dicho proyecto92. Así, al objetivo colonial
de evangelizar se le habría sumado en el período republicano el de civilizar93.
1.1.5 El bárbaro, la condena salvaje y las voces discrepantes
Identificado como el segundo discurso hacia el mundo indígena, el “indio”
bárbaro y salvaje ha sido descrito cuantiosamente en nuestra historiografía. Según
algunos historiadores94, fue la prensa de la época el principal transmisor de ese nuevo
discurso. El Mercurio de Valparaíso y El Ferrocarril de Santiago expusieron
argumentos para justificar no solo la ocupación del territorio, sino también el nuevo
trato hacia el indígena.
91 Canales, 2010: 52. 92 Nahuelpan, 2007: 161. 93 Patricio Macaya, “Capuchinos italianos en el Wallmapu. La escuela misional: labor y metodología,
1848-1896”, ver en: Canales, 2016: 100. 94 Casanueva, 1996: 308; Boccara y Seguel Boccara, 1999: 755; Pinto, 1996: 87.
37
Bengoa señala que en la segunda mitad de la década de 1860 predominó el
discurso centrado en lo que se denominó como la “cuestión de Arauco”, y sostiene que
la ambición por ocupar las tierras de la Araucanía habría definido el discurso que la
sociedad chilena generó hacia el mapuche. Las referencias eran, entonces, hacia los
indígenas que ocupaban una parte importante del territorio. Así, para Bengoa, habría
cambiado la visión sobre el problema en tanto el tradicional héroe araucano pasaba a
ser el bárbaro y sanguinario indio del sur95.
En oposición a la difusión de la imagen del indio salvaje, peligroso y enemigo
de la república, y de su reducción a través de la conquista militar de sus territorios, se
manifestaron tenazmente los articulistas de la Revista Católica. Jorge Pinto reconoce
en esta publicación una tendencia proindigenista y Fernando Casanueva la considera
como una voz discrepante. Para José Bengoa eran sectores minoritarios que habrían
retomado la tradición indigenista de Luis de Valdivia y de otros que abogaron a favor
de los indígenas96. Esta revista publicó durante 1859 una serie de artículos que se
oponían a los planteamientos dominantes sobre los indígenas. En su N° 588, fue
publicado un artículo titulado "Independencia de Arauco", donde se hacía una dura
crítica a quienes postulaban el exterminio de los araucanos, defendiendo a quienes
nominaba como "héroes araucanos"97. Fernando Casanueva considera que la propuesta
de la Revista Católica fue fundamentalmente de tutela paternal y caritativa,
propiciando la civilización por medio de la persuasión a la vida civil, ilustrando su
inteligencia, transformando su corazón y sus costumbres, respetando siempre sus
derechos98. En relación al proindígenismo enunciado en la Revista Católica, Pinto
95 Bengoa, 2008: 183. 96 Bengoa, 2008: 181. 97 Según José Bengoa, la influencia de los frailes franciscanos, Palaviccino y Estanislao Leonetti,
ardientes defensores de los indígenas, fue fundamental en los artículos publicados en la Revista Católica
el año de 1859, Bengoa, 2008: 181. 98 Casanueva, 1996: 308.
38
comenta que su intención era de transformación del indígena, de conducirlo a la
cristiandad y, por lo mismo, de apartarlo de su forma de ser. El historiador señala:
“El misionero y la iglesia defendieron al mapuche, se condolieron de su
condición, pero se empeñaron en acosar su cultura…Cuando no lo consiguen,
sienten el peso del fracaso y no fueron pocas las veces que terminaron
fustigando al mapuche con la misma fuerza que lo defendían de los ataques de
El Mercurio y El Ferrocarril”99.
Si bien la búsqueda y análisis de estos investigadores se concentran en discursos
producidos desde el poder, mayoritariamente construidos por la elite santiaguina, de
políticos, literatos, intelectuales, en debates parlamentarios, informes ministeriales,
historiografías, artículos de prensa y revistas, cuyas enunciaciones hacia el indígena en
muchos casos descansan en una mirada lejana, descontextualizada, en un conocimiento
de a oídas, es imprescindible señalar, no obstante, que los historiadores también
incluyen en sus investigaciones, los testimonios de visitantes a la Araucanía. Destacan
en especial al científico polaco Ignacio Domeyko y al visitador judicial Antonio Varas,
quienes, por distintos motivos, recorrieron la Araucanía en la década de 1840100.
Simon Collier menciona a Ignacio Domeyko y lo que considera como sus
ponderadas opiniones acerca del territorio y sus habitantes, principalmente en lo que el
científico denominó como la civilización material. Incluye también a Antonio Varas,
comisionado por el Congreso para visitar la Araucanía, de quien rescata su
consideración de que sería inhumano e inmoral el dejar a los indígenas en la oscuridad
en que la que vivían101.
99 Pinto, 1996: 98. 100 Fernando Casanueva incluye a Domeyko al referirse a los viajeros extranjeros que visitaron la
Araucanía, Casanueva, 2002: 317-319. 101 Collier, 1977: 216.
39
Villalobos también destaca la opinión de Ignacio Domeyko. A juicio de este
historiador, el científico procuró dar a conocer el verdadero carácter de los araucanos,
apartándose del mito del valiente guerrero. Destaca también el carácter de testigo de
Domeyko, visitando el territorio, comprobando en terreno “la buena disposición de los
indios, su estado de prosperidad, el apego a la paz, la compenetración fronteriza y la
excelente acogida que tenían los misioneros”102.
El debate parlamentario de 1868 es otro hito en el análisis historiográfico para
dar cuenta acerca de las referencias hacia los indígenas. El discurso de Vicuña
Mackenna contra los indígenas es una cita obligada para quienes refieren a la más dura
y crítica visión republicana sobre los indios. Los historiadores, citando a Vicuña
Mackenna, reconstruyen el discurso que caracteriza al mapuche como una raza salvaje
y perversa, vil por naturaleza, cruel congenial y horripilante, bruto indomable, enemigo
de la civilización, ocioso, ebrio, mentiroso y traidor. Según Casanueva, la opinión de
Vicuña Mackenna era compartida por la mayoría de la clase dirigente chilena103.
Sergio Villalobos104 matiza dicho juicio, y reconoce la existencia durante el
siglo XIX de diversas opiniones hacia el mundo mapuche, tanto negativas como
positivas. Sin embargo, no concuerda con los investigadores citados en el sentido de
considerar que la elite decimonónica tuviese sobre el mapuche un discurso racista y
agresivo. A su juicio, la elite y la clase política, habrían considerado el problema de la
Araucanía con altura de miras, preocupándose del trato pacífico, sin opresión ni robos
hacia el mapuche. Villalobos fundamenta su juicio citando a los presidentes José
Joaquín Pérez, Aníbal Pinto y Domingo Santa María. Así, también, reconoce en el
102 Villalobos, 1995: 203. 103 Casanueva señala que Benjamín Vicuña Mackenna comparte los mismos argumentos de Alonso
González de Nájera, uno de los más duros cronistas militares coloniales, partidario del genocidio
sistemático de los indios rebeldes, Casanueva, 2002: 311. 104 Sergio Villalobos, Incorporación de la Araucanía. Relatos militares 1822-1883, Recopilación e
introducción de Sergio Villalobos R. (Santiago: Catalonia, 2013).
40
visitador judicial Antonio Varas, la preocupación del Estado chileno por comprender
los problemas de la Araucanía105.
La historiografía ha mencionado otros discursos, simultáneos y disidentes al
racismo planteado por Vicuña Mackenna. Boccara y Seguel-Boccara plantean, sin
embargo, que fueron raras e impotentes, pero no menores, las voces que se alzaron en
contra de la política racista de civilización por las armas, mencionando a Francisco
Bilbao, José Victorino Lastarria, Manuel Antonio Matta, Justo Arteaga y Pedro Ruiz
Aldea106. Casanueva también rescata discursos alternos, los que denomina voces
disidentes, mencionando a Francisco Bilbao107 y Pedro Ruiz Aldea. Sus visiones sobre
el indio son más bien positivas, rescatando la hospitalidad y su aptitud de próspero
agricultor.
Jorge Pinto también reconoce lo que él denomina como voces de minoría,
mencionando a Manuel Antonio Matta, Angel Custodio Gallo, Justo Arteaga
Alemparte y José Victorino Lastarria. El historiador señala que esas voces de minoría
no lograron sensibilizar a sectores más amplios de la elite dirigente. Recreando la
escena parlamentaria, Pinto comenta:
“La sorna con que Vicuña Mackenna respondió a los planteamientos de Arteaga
y las risotadas que el secretario de la Cámara registró a propósito de sus
intervenciones, sólo acallaban un discurso que seguramente muchos diputados,
convencidos de la superioridad de la raza blanca europea, a la cual creían
pertenecer, no querían escuchar”108.
105 Villalobos, 2013: 13-14. 106 Estos autores plantean que pese a la divergencia de estas voces, todos los intervinientes a la sesión de
1868 definen al indio como salvaje o bárbaro frente a la república civilizada. Todos habrían estado de
acuerdo en la ocupación del territorio, sea por medios violentos o pacíficos, Boccara y Seguel Boccara,
1999: 754. 107 Francisco Bilbao escribe desde París en 1847 un artículo titulado Los Araucanos. A juicio de
Casanueva Bilbao es uno de los escasos autores que subraya las características de guerrero y agricultor
del indígena, Casanueva, 2002: 302. 108 Pinto, 1996: 101.
41
Otro momento en el análisis de las referencias sobre el mundo indígena, lo
constituye el trabajo realizado en 1999 en el Taller de Análisis del discurso
etnohistórico, bajo el amparo del Departamento de Ciencias Históricas de la Facultad
de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, con la participación de
historiadores, etnohistoriadores, antropólogos y especialistas en literatura109, en donde
se abordaron nuevas propuestas teóricas y metodológicas para la investigación sobre
las sociedades indígenas americanas. El campo de los estudios sobre discursos fue
asumido por estos investigadores para poder enfrentar teórica y metodológicamente
temas variados, como repensar el problema de la identidad en tanto construcción
discursiva o el papel de la producción de discursos en la construcción de sujetos
históricos110.
Deudora de este taller y de la propuesta del análisis de discurso, abordé en un
trabajo anterior111 el período independentista en Chile, con el propósito de identificar
cómo se fue gestando el discurso sobre los indios que diera cuenta de la percepción,
caracterización y consideración que la élite política e intelectual tenía sobre las
poblaciones indígenas del territorio. Allí advertí que tempranamente se construyó una
imagen o estereotipo del mundo indígena, una especie de "etnificación"112 de lo indio
desde los sectores dominantes, funcional a la construcción de un proyecto de nación
que surgía desde la élite113. Esta imagen o estereotipo fue expresada en arengas
políticas, artículos periodísticos, en las constituciones políticas y en proclamas,
109 Integrantes de este taller fueron Rolf Foester, Rodrigo Lazo, Viviana Gallardo, Leonardo León, José
Luis Martínez y Nelson Martínez. 110 Uno de los productos del trabajo multidisciplinario realizado en este taller es el texto de José Luis
Martínez (Editor) Los discursos sobre los otros (Una aproximación metodológica interdisciplinaria) (Santiago: LOM Ediciones, 2000). 111 Viviana Gallardo Porras “Héroes indómitos, bárbaros y ciudadanos chilenos: El discurso sobre el
indio en la construcción de la identidad nacional”, Revista de Historia indígena, 5 (2001). 112 Se refiere a lo que una sociedad dice sobre otros (etnificándolos) a partir de sus propios sistemas
clasificatorios, sus estereotipos y actitudes culturales, Amselle y M´Bokolo (1985), citado en José Luis
Martínez, Gente de la tierra de guerra. Los Lipes en las tradiciones andinas y el imaginario colonial
(Santiago: PUCP, DIBAM, 2011), 25. 113 Gallardo, 2001: 120
42
espacios todos de enunciación donde se desplegó el discurso sobre los indios en los
años de incipiente nación114.
En ese análisis percibí que, pese a existir un discurso hegemónico, no hubo una
sola enunciación hacia el mundo indígena, sino, más bien, se desplegaron varios
discursos que circularon simultáneamente y que no necesariamente aludían a una
misma mirada y descripción. Estas referencias fueron simultáneas en el tiempo y, a mi
juicio, estaban sujetas a tres miradas sobre el indio en diferentes perspectivas
cronológicas.
Una mirada hacia el pasado indígena, expresada en una enunciación muy
coyuntural del momento inicial del proceso independentista, que rescató y glorificó las
hazañas de los indígenas sobre los españoles, una mitificación que relevó y puso en
vigencia el imaginario de Ercilla115.
Una mirada futura a partir de la cual se esperaba construir una nación de
ciudadanos, manifestada en el discurso en el que los indígenas fueron invitados a una
utopía igualitaria, a eliminar diferencias, a no disentir en educación, religión y
costumbres. En esta referencia la eliminación de las características indígenas, de
114 Para una visión panorámicas de estos discursos en algunos países americanos, ver los trabajos de:
J.L. Martínez, N. Martínez y V. Gallardo: "Rotos, cholos y gauchos: la emergencia de nuevos sujetos en
el cambio de algunos imaginarios nacionales republicanos (siglo XIX)", 161-190 y “Presencia y
representación de los indios en la construcción de nuevos imaginarios nacionales (Argentina, Bolivia,
Chile y Perú 1880-1920)”, 191-222, en Grinor Rojo, Alicia Salomone et al. Nación, Estado y Cultura
en América Latina, (Santiago: LOM ediciones, 2003). Ver también José Luis Martínez, Viviana
Gallardo, Nelson Martínez "Construyendo identidades desde el poder: los indios en los discursos
republicanos de inicios del siglo XIX" en G. Boccara (ed), Mestizaje, identidades y poder en las
Américas (Quito: Ediciones Abya-Yala, 2002), 27-46. 115 Son varios los autores que han trabajado el rescate o uso simbólico de lo indígena durante el período
independentista. Simon Collier (1977) trabaja esta idea y postula la idealización de la Araucanía. Por su
parte, König señala para este período toda una dedicación a lo indio, ver Hans-Joachim König, “El
indigenismo criollo ¿Proyectos vital y política realizables o instrumento político?”, Historia Mexicana
XLVI/4 (1996). Otros trabajos que señalan este rescate: Casanova (2000), Gallardo (2001), Peralta
(2009), Casanueva (2002).
43
aquello que los hacía ser distintos, era la condición previa para ser tratados como
iguales116.
Y una mirada presente, una enunciación que constató diferencias, que relevó
las distancias entre el civilizado republicano y el bárbaro indígena, considerándolo
como la rémora de una república que deseaba zafarse de las ataduras coloniales.
Tres formas de referir sobre el mundo indígena que coexistieron, se
complementaron y contradijeron, constituyendo tempranamente una representación
oficial sobre el indio en Chile durante el siglo XIX. Estos discursos convivieron en
Chile aproximadamente desde 1810 hasta 1830, generando una verdadera matriz de
enunciación, heterogénea, diversa, no excluyente ni única.
Sugerente resulta al respecto rescatar las reflexiones de Blanca Muratorio, quien
plantea que en el pensamiento y práctica política de Simón Bolívar, se revela aquello
que la autora denomina como “ambigüedad” de los blancos-mestizos hacia el otro
indio. En ese discurso la misma triada discursiva se aprecia claramente:
“El romanticismo europeizante de Bolívar lo llevó primero a idealizar al indio
como buen salvaje…En el Cuzco evoca al Inca como figura retórica entre las
ruinas de un pasado ya muerto. Manco Capac, en su rol de “Adán de los Indios”
se convierte para Bolívar en el rey de un paraíso perdido. Pero por último, ante
los indios como sujetos históricos, Bolívar firma decretos aboliendo los
cacicazgos, manda eliminar a los “barbaros” indios Pastusos que se sublevan
obstaculizando sus triunfos, suprime las instituciones comunitarias y finalmente
los esconde bajo la republicana categoría de “ciudadanos”117.
A modo de concluir este acápite y de sintetizar las principales ideas aquí
recogidas, asumo que la historiografía chilena, al abordar las relaciones del pueblo
116 Gallardo, 2001: 125 117 Muratorio, 2003: 367.
44
mapuche con el Estado durante el siglo XIX, lo hace generalmente poniendo más
énfasis en la segunda mitad de este siglo, teniendo como objeto de estudio el proceso
que llevó a ocupar sus tierras y que se inició en 1861 con el plan de pacificación
propuesto por Cornelio Saavedra. La primera mitad del siglo XIX, a mi juicio, no ha
sido abordada en detalle, más aún cuando lo que interesa rescatar son las referencias
que hacia el pueblo mapuche se fueron instalando desde el comienzo del proceso
independentista. Precisamente esa etapa fue fundante en la construcción y
consolidación de las imágenes y representaciones que, más adelante, serían utilizadas
como argumentos para ocupar el territorio de la Araucanía.
Por otra parte, me parece interesante destacar que, salvo Milan Stuchlick, la
mayoría de los investigadores no repara en el concepto de la construcción de
estereotipos o representaciones y, en tanto construcciones, no identifican los procesos
de instalación de dichas representaciones, así como tampoco señalan que estas se
identifican mucho más con las sociedades que las producen que con los sujetos a los
cuales se refieren. Es decir, para el período de construcción nacional, crear al “otro”
significó, en un proceso paralelo, auto definirse como nación.
Otro punto a destacar a partir de esos trabajos es que la historiografía
generalmente ha identificado un estereotipo o representación dominante, que ha
instalado en forma diacrónica, única y lineal en la narración historiográfica. En cambio,
las simultaneidades o convivencias de enunciaciones han sido poco registradas y
consideradas, la mayoría de las veces se las ha considerado como voces de minoría. A
mi juicio, de la diversidad y variedad de referencias sobre el mundo indígena solo una
o algunas lograron posicionarse como hegemónicas, las cuales fueron relevadas en una
época determinada y fueron también las destacadas por la historiografía posterior. Solo
de forma tangencial se rescatan aquellas referencias distintas a la voz hegemónica. Así,
la simultaneidad discursiva y la identificación de los contenidos de otras referencias no
han sido aspectos suficientemente tratados.
45
Es importante plantear que para la historiografía, las voces disidentes no
lograron constituir un discurso oficial porque eran minoría en su tiempo y contexto o
fueron calladas por las risotadas, la ironía y la burla. A mi juicio, ha faltado una
reflexión más profunda sobre los procedimientos de exclusión que desplegó el discurso
dominante y que finalmente generaron discursos amagados, silenciados y eclipsados.
Entre los diversos estudios que posibilitan analizar las opiniones o referencias hacia el
indígena durante el siglo XIX, me parece que no se ha puesto el énfasis necesario en
los mecanismos de producción, circulación e intensión de exclusividad de los discursos
referidos a los indios.
Las transformaciones, los cambios y continuidades, las simultaneidades que
estas referencias manifiestan a través del tiempo, dan cuenta de los matices en la
instalación y hegemonía de esos discursos y, por cierto, de las tensiones y relaciones
de poder entre ellos. Generados habitualmente desde el poder, estos deben ser
construidos, instalados, defendidos.
Coincido, por último, con Blanca Muratorio, quien plantea que el estudio
histórico de estos discursos “… asume que debemos problematizar un concepto de la
cultura dominante como estática y homogénea y cuestionar una idea del colonialismo
como un proceso coherente y monolítico”118. Los discursos sobre los indios debieron
pugnar por instalarse como hegemónicos, de hecho y al platearlo así, entonces
inevitablemente advierto que debieron existir varios discursos que operaron
simultáneamente.
118 Muratorio, 2003: 363
46
1.2 Una propuesta de análisis.
Tal como he expuesto hasta aquí, el tema de esta investigación se vincula a un
área de estudios amplia que tiene que ver con la representación y la construcción
discursiva del "otro", tema abordado teóricamente por varios investigadores y desde
diversos puntos de vista119. A partir del presente balance historiográfico, me interesa
explicitar el marco teórico y conceptual que he utilizado para abordar el desafío de
analizar y comprender el proceso de la construcción del “otro” en el contexto de la
formación de una nación, tarea que la élite chilena se auto impuso una vez consolidado
el proceso de independencia.
Al reflexionar en cómo se pensó la nación durante las primeras décadas
republicanas, asumo que esta fue una producción o construcción cultural de un sector
particular de la sociedad chilena. En palabras de Anderson, “la calidad de nación, al
igual que el nacionalismo son artefactos culturales de una clase particular”120.
Siguiendo las reflexiones de este autor, en cuanto a su propuesta de definir la nación
como “una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y
soberana”121, advierto que las características que le asigna, son posibles de reconocer
en la idea de nación de la elite criolla chilena.
En primer término, la nación que propiciaron los criollos en Chile fue
imaginada, dado que escasamente se conocía el territorio y sus habitantes, así como
tampoco existía certeza de quiénes podían o debían ser incluidos en ella.
Tempranamente, cada vez que se hizo referencia a los habitantes del territorio, se aludía
119 Tzvetan Todorov, Nosotros y los otros, (México, Siglo veintiuno editores, 1991); Mary Louise Pratt,
Ojos Imperiales (Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 1997); Tzvetan Todorov, La
conquista de América. El problema del otro (Buenos Aires: Siglo XXI editores Argentina, 2003),
Edward Said, Orientalismo (Barcelona: Debolsillo, 2009). 120 Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo. (México: Fondo de Cultura Económico, 1993), 21. 121 Anderson, 1993: 23.
47
en forma general e imprecisa al “pueblo”122. Se asumió, además, pese a no haber
claridad sobre quienes la constituían, que la nación era limitada, pues efectivamente
debía tener sus lindes, bordes y exigencias, entre ellas una fundamental, que surgió de
manera prematura en los escritos legales y constitucionales, como era haber nacido en
el territorio de Chile, o estar vinculado con chilenos, o bien, residir en territorio chileno.
Estas características de frontera o límite permitirían, evidentemente, estar dentro o
fuera de la nación123. También fue definida como una comunidad fraterna, enunciación
permanente de los criollos cada vez que aludían a la formación de la nación como si
fuese una gran familia. Según Jorge Pinto, la formación de una gran familia, o
hermandad, fue una aspiración criolla que incluyó inicialmente al mapuche en el
proyecto de nación que se estaba fundando “para construir con él y sus territorios un
nuevo país que surgía de las ruinas del mundo colonial”124. Anhelo semejante al
descrito por Rolando Rojas para el Perú de los inicios republicanos, en cuanto a que la
oposición al gobierno español habría permitido plantear una suerte de “hermandad
política” entre los criollos y la población indígena125.
Sin embargo, en una comunidad imaginada, aquél que está más distante cultural
y territorialmente, es representado y construido a través de ciertos códigos y cánones
comunes, un andamiaje necesario para poder entenderlo, comprenderlo y
potencialmente incorporarlo al proyecto de nación. Tal como lo plantea Said al referirse
a la creación del orientalismo, es preciso construir “una especie de filtro aceptado, que
122 Reglamento Constitucional Provisorio del Pueblo de Chile de 1812, Reglamento Constitucional de
1814, alusiones al pueblo por ejemplo en los artículos II, IV, VI. 123 Así por ejemplo, se estipula en la Constitución Política del Estado de Chile de 1822, que en su artículo
1° establece: “La Nación chilena es la unión de todos los chilenos…”, y más adelante en su artículo 4° señala: “Son chilenos. 1° Los nacidos en territorio de Chile, 2° Los hijos de chileno y chilena, aunque
hayan nacido fuera del Estado. 3° Los extranjeros casados con chilena, á los tres años de residencia en
el país. 4° Los extranjeros casados con extranjera, a los cinco años de residencia en el país, si ejercen la
agricultura, ó la industria, con un capital propio…”, Constitución Política del Estado de Chile.
Promulgada el 23 de octubre de 1822, Imprenta del Estado, 1-3. 124 Pinto, 2003a: 67. 125 Rolando Rojas, La república imaginada. Representaciones culturales y discursos políticos en la
época de la independencia (Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2017), 79.
48
Oriente atraviesa para penetrar en la conciencia occidental”126. La fabricación de este
‘filtro’ fue la tarea que la élite criolla chilena asumió para construir la representación
del mapuche, una labor que parecía iniciar con la idea de compartir un pasado común,
pero que con el correr del tiempo mostró vacilaciones y recelos para proyectar un futuro
compartido.
1.2.1 Representaciones y discursos
Es necesario detenerse aquí y hacer referencia al concepto de representación.
Siguiendo a Stuart Hall, entiendo por representación como la producción de sentido del
mundo a través del lenguaje127. En efecto, como señala Hall, en el proceso de construir
sentido intervienen dos sistemas de representación. El primero refiere a la relación de
los objetos, las personas y acontecimientos externos, y a los conceptos y relaciones
entre éstos que tenemos en nuestra mente. Estos conceptos necesariamente deben estar
ordenados, sistematizados y presentados en mapas conceptuales, los cuales son
comunes y compartidos por una sociedad y en una época determinada. Es a través de
estos mapas conceptuales comunes que podemos interpretar el mundo de una misma
forma.
El segundo sistema de representación involucrado en el proceso de construir
sentido es el lenguaje. La necesidad de expresar, compartir e intercambiar los
conceptos, solo es posible a través de la existencia de un lenguaje común. En tanto
nuestro mapa conceptual compartido debe ser traducido a un lenguaje común,
podemos, entonces, correlacionar nuestros conceptos e ideas con palabras escritas,
sonidos dichos o imágenes visuales. El término que se utiliza para nominar estas
palabras, sonidos dichos o imágenes que portan sentido es ‘signos’: “El proceso que
126 Said, 2009: 26. 127 Stuart Hall (ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practices (London: Sage
Publications, 1997), 13-74.
49
vincula los signos con nuestros sistemas conceptuales y los objetos, gentes y eventos y
los convierte en un conjunto es lo que denominamos representación”128.
A partir de esta noción, se entiende que el sentido que otorgamos al mundo es
construido, esto porque la relación entre el signo, el concepto y el objeto al que puede
referir, es completamente arbitraria. El sentido no está en el objeto, ni tampoco en la
palabra. El sentido es construido y fijado por un código cultural que une nuestro sistema
conceptual y nuestro sistema de lenguaje, posibilitando que hablemos y escuchemos de
manera inteligible, todo lo cual es el resultado de un conjunto de convenciones sociales
y culturales.
Siendo el sentido un resultado de nuestras convenciones sociales, culturales y
lingüísticas, entonces, nunca puede estar resuelto de manera definitiva. El sentido es
producido, “Es el resultado de una práctica significante, una práctica que hace que la
cosas signifiquen”129.
Según esta definición, el lenguaje es utilizado para representar el mundo. Pero
el lenguaje no funciona como espejo de la realidad (teoría reflectiva), ni tampoco
expresa solo lo que el hablante o escritor o pintor quiere decir (teoría intencional), sino
más bien el sentido es construido en y mediante el lenguaje (teoría construccionista).
Como parte de la teoría construccionista, se identifican dos clásicos enfoques de
análisis: el semiótico y el discursivo. Para efectos de esta investigación, mi opción
teórica y metodológica es el enfoque discursivo.
Normalmente, el término discurso es usado como un concepto lingüístico, pero
Foucault le dio un tratamiento más amplio, ya que puso atención a las reglas y a las
prácticas que producen afirmaciones con sentido en diferentes épocas y culturas. Lo
128 Hall, 1997: 6 129 Ibíd. 9
50
que se dice y lo que se hace parecen estar unidos en la propuesta foucaultiana. Para este
autor, además, el discurso corresponde a un momento histórico particular, en cada
época y sociedad, el discurso produce formas de conocimiento, objetos, sujetos y
prácticas de conocimiento, que pueden cambiar o diferir de época en época130.
De acuerdo a lo expresado hasta aquí, mi intención es referirme a las formas de
representar a la población indígena del territorio de la Araucanía, de enunciarlos, de
caracterizarlos y describirlos, identificando cómo la sociedad chilena decimonónica -o
más bien la élite política e intelectual de esa sociedad- se refirió hacia ese mundo,
generando una construcción colectiva, aceptada y oficial para enunciar "lo indio". Es
lo que podríamos definir como el discurso sobre los indios en Chile durante el siglo
XIX.
Así, entonces, el discurso es histórico, social y compartido en una época
determinada. Específicamente en esta investigación, una forma común y transversal de
referir al mundo indígena, presente en diversos textos o enunciaciones, identificada por
ejemplo en proclamas políticas, en memorias ministeriales o en el discurso jurídico.
De esta definición, se desprenden algunas de sus características que de una u otra
manera conducen mi mirada y análisis.
En primer lugar, los discursos, en tanto construcciones colectivas, son
multivocales, es decir están constituidos por varias voces y documentos simultáneos en
el tiempo131, que pese a que sea un individuo quien lo enuncia, su discurso contiene o
recoge formas colectivas de percibir, describir y relatar, incluyendo así, otras
experiencias, otras miradas y análisis. Esta inclusión también considera, por cierto,
conceptos y referencias de épocas pretéritas.
130 Hall, 1997: 29 131 Martínez, 2011: 27.
51
Expresados en textos y documentos, los discursos insertan en su relato otras
voces a través de estrategias narrativas como la cita y la intertextualidad132. Un ejemplo
claro se presenta en el relato de viaje, donde algunos viajeros incluyen en sus
narraciones las voces de textos canónicos para reafirmar sus propias afirmaciones sobre
los lugares y sujetos visitados. Si bien el viaje, principalmente el de expedición
científica, pretendió la adquisición de saberes comprobables, no es menos cierto que
los relatos de viajeros fueron acompañados por referencias de lecturas anteriores o
complementados con lo que escucharon o les contaron, incluyendo además
comparaciones con tierras lejanas. Se advierte que el relato de viaje es una construcción
narrativa que incorpora de forma orgánica y armónica no sólo el testimonio de lo visto,
sino también de lo oído de numerosos informantes y de lo leído en variadas fuentes
documentales.
Para mi estudio, en específico, aquellos viajeros que visitaron la Araucanía
durante la primera mitad del siglo XIX, insertaron en sus relatos, recurrentemente, citas
de La Araucana de Alonso de Ercilla y del Compendio de la Historia Geográfica,
Natural y Civil del Reyno de Chile del Abate Juan Ignacio Molina, generando una
evidente intertextualidad. Esta estrategia narrativa permitió al narrador-viajero
manifestar su intención de compartir las descripciones y características que estos
autores realizaron sobre el mundo indígena, asignándoles la categoría de
paradigmáticos. Esta idea también ha sido trabajada por Said, al referir sobre el poder
referencial de los textos. A su juicio, todo aquel que escribe sobre Oriente –lo que es
válido incluso para Homero- asume algún precedente, algunos conocimientos a los que
hace referencia y en los que se apoya “[…] toda obra sobre Oriente se asocia a otras
obras”133.
132 Al respecto, Marchese y Forradellas señalan que "(…) la cita es un caso evidente de intertextualidad,
que revela el nexo entre el autor que cita y el citado. Esta relación puede presentar distintas
connotaciones: tanto puede indicar la voluntad de unirse a una tradición ideológico-cultural, como puede
connotar intentos paródicos, irónicos o satíricos”, ver Angelo Marchese y Joaquín Forradellas
Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria (Barcelona: Editorial Ariel, 1989), 55. 133 Said, 2009: 44.
52
En segundo lugar, otra características del discurso, es que las formas sociales
del decir o relatar no tienen necesariamente una vinculación con la realidad que alude
o refiere, sino más bien con los procedimientos culturales de percibir, con los códigos
que cada cultura posee para significar y decodificar la experiencia y poder
transmitirla134. Por tanto, no se trata aquí de saber qué discurso es el "más verdadero",
sino de entender cómo la sociedad decimonónica chilena construyó una forma para
referirse al mundo indígena. Un discurso que tiene más que ver con la cultura que lo
produce que con el objeto de su discurso. Esta línea de reflexión, ha sido trabajada por
Edward Said instalando el concepto de representación para referir a la realidad a la cual
se alude discursivamente. A su juicio quienes dicen o escriben de “otros” –él está
pensando en Oriente- lo hacen desde una exterioridad, es decir, aquellos que dicen o
escriben “están fuera de Oriente desde un punto de vista existencial o moral” por tanto
su producción es una representación en tanto no un retrato natural de Oriente, en
consecuencia, al momento del análisis es fundamental fijar la atención en los recursos
narrativos que se utilizan para representar, las circunstancias históricas y sociales,
“pero no la exactitud de la representación ni su fidelidad a algún gran original”135.
Como plantea Foucault, “no se trata de interpretar el discurso para hacer a través de él
una historia del referente…de neutralizar el discurso, de hacerlo signo de otra cosa y
de atravesar su espesor para alcanzar lo que permanece silenciosamente más allá de
él…”136, sino no más bien de detenerse y mantenerse en el discurso, en su presencia,
en su espesor, para hacer surgir su complejidad y para identificar en él “la formación
regular de los objetos que solo en él se dibujan”137. El discurso no es una tenue
superficie donde entran en contacto la realidad (las cosas), con las palabras que las
enuncian. Para Foucault, los discursos deben ser entendidos “como prácticas que
forman sistemáticamente los objetos de que hablan”138. Eso es lo que quiero rescatar al
134 Martínez, 2011: 27. 135 Said, 2009: 45. 136 Michel Foucault, La arqueología del saber (México: Siglo XXI, 2010), 66. 137 Foucault, 2010: 67. 138 Ibíd. 68.
53
indicar que el/los discurso/s sobre el indígena en las primeras décadas del siglo XIX
tiene más que ver con sus propios productores, con sus formas discursivas, con sus
intereses y aspiraciones, que con los indígenas del siglo XIX.
Una tercera constatación, derivada de su carácter social, es que pueden existir
varios discursos operando simultáneamente, siendo a veces unos más dominantes que
otros. Unos se relevan, otros se eclipsan y, en ocasiones y en contextos históricos
específicos, los órdenes y primacías cambian139. Los contextos, las especificidades
históricas, son las causantes de la hegemonía de uno por sobre otro, pero pese a esa
relevancia, hay que destacar que es una dinámica de discursos de un mismo estatus,
quiero decir con esto, que son parte de la representación oficial, del estereotipo
dominante, de lo comúnmente aceptado.
Sobre los indígenas en Chile, durante el siglo XIX, no existió un solo discurso
homogéneo y diacrónico, una linealidad discursiva. Más bien, la figura semeja a un
abanico desplegado, con varios discursos que, en ocasiones, se orientaron a objetivos
distintos. Sin duda esos discursos constituyeron el saber común sobre los “indios”. A
veces, algunos de ellos se relevaron por sobre otros, siendo aquellos más influyentes
que estos. Es posible identificar en tempranas proclamas políticas, discursos
presidenciales o ministeriales, alusiones a los indígenas como héroes, resaltando sus
atributos bélicos, pero en otras ocasiones también se alude a ellos como bárbaros y
salvajes, muy lejos de las aspiraciones y proyecciones republicanas de la elite criolla.
Es más, hubo ocasiones donde en una sola voz se concentraron varios discursos sobre
139 La existencia de varios discursos operando simultáneamente es señalado por Beatriz Pastor al referir
al discurso narrativo de la conquista. La autora identifica la existencia de a lo menos tres tipos de
discurso: mitificador, del fracaso y de la rebelión. En este esquema, José Luis Martínez, identifica dos
planos distintos, el del discurso narrativo de la conquista como una gran unidad que organiza y da sentido
a las descripciones, y los otros tres discursos que el autor define como discursividades, es decir, como
formas específicas que adquieren los discursos, en una estructura social concreta y en una coyuntura
histórica determinada. Ver Beatriz Pastor Discurso narrativo de la conquista de América, (La Habana,
Casa de las Américas, 1983); Martínez, 2011: 26, 27 y 31.
54
los indios, que parecían ser complementarios y, en otras ocasiones, incluso parecieron
ser contradictorios.
Sin embargo, hubo circunstancias en que surgieron otros discursos, que
escaparon al entramado que generaba el discurso oficial. Inicialmente fueron
reconocidos como voces disidentes. Esos discursos pudieron ser contradictorios,
mostrando tensiones y pugnas presentes al interior de una sociedad; más aún, algunos
pudieron pugnar por acallar, eclipsar o amagar a otros, momento en el cual podemos
advertir al discurso como una estrategia de dominación y de control. Un buen ejemplo
de estas voces disidentes lo muestra Charles Walker140, quién utilizando la expresión
de voces discordantes, se refiere a lo ocurrido en Perú a fines de la colonia, una vez
concluida la rebelión de Tupac Amaru. Señala este autor que, previo a esta rebelión, la
visión negativa de la élite virreinal sobre los indígenas se había agudizado y las
referencias hacían alusión a los indios como seres inferiores por naturaleza, que
difícilmente podían mejorar. Pero con el estallido de la rebelión, la propaganda y las
medidas contra los indígenas aumentaron y se extendieron ampliamente entre los no
indígenas, proceso al que se le denominó el “gran miedo”141. Este tipo de discurso fue,
según lo expresado por Walker, ampliamente difundido en los textos políticos y
discursos legales, donde se expresaba que “El indio era miserable (términos casi
redundantes dentro del discurso colonial de los grupos de poder) porque nacía así y
además porque su existencia, plena de prácticas culturales inferiores, lo denigraban”142.
Sin embargo, expresa Walker en su estudio, esa visión despectiva sobre el indio no
tuvo una absoluta hegemonía a fines de la colonia, ya que habrían existido voces
discordantes, que, “aunque no lograron imponerse dentro del discurso político,
cuestionaban la interpretación de los problemas del indio como resultado de su
140 Charles Walker "Voces discordantes: discursos alternativos sobre el indio a fines de la colonia"; en
Charles Walker (editor), Entre la retórica y la insurgencia: las ideas y los movimientos sociales en los
Andes, siglo XVIII (Cusco: Centro Bartolomé de las Casas, 1996), 89-112. 141 Walker, 1996: 98. 142 Ibíd.
55
naturaleza”143. El autor argumenta, citando a Miguel de Eyzaguirre, Fiscal del crimen
de la Real Audiencia de Lima y protector de indios, quien en su ensayo Ideas acerca
del indio, en 1809, explicaba la situación del indio en términos socioeconómicos,
criticando duramente a sus explotadores, fueran estos, jueces, administradores
coloniales o curas. Señala Walker que el texto de Eyzaguirre no tuvo mayor impacto
en el período de la independencia peruana, en el sentido de que ni el trato ni la
consideración hacia los indios cambió. Por una parte, el virrey Abascal emprendió
campañas para acallarlo, acusándolo de conspirar en contra del gobierno colonial. Por
otra, y desde la perspectiva de los criollos, el texto también tuvo muy poca resonancia,
debido a la ausencia de pensadores progresistas en su actitud hacia el indio. Walker
concluye que “La de Eyzaguirre fue, una voz aislada. Aunque no representaba un gran
movimiento sociopolítico, sin lugar a dudas había gente con ideas similares”144.
Desplegar estrategias para acallar un discurso, no considerarlo o eclipsarlo,
plantea un juego de fuerzas, una pugna por hegemonizar el decir. De esto se desprende,
entonces, que el discurso regula lo que se dice y lo que se silencia, generando un orden,
con sus propios bordes y límites, lo que permite definir el estar dentro o fuera del
discurso permitido. "Si bien los discursos y las prácticas discursivas construyen objetos
sociales o culturales sobre los cuales se ejerce el dominio del decir y actuar, también
construyen silencios excluyendo, o intentando hacerlo, a otros discursos, que por esta
vía se transforman en prácticas y saberes sometidos o marginales"145.
Existieron, entonces, en la sociedad republicana diversas formas de representar
a los indígenas, algunas de las cuales fueron los insumos que constituyeron un discurso
oficial; otras, en tanto, fueron descalificadas, constituyendo lo que Foucault nomina
143 Walker, 1996: 99-100. 144 Ibíd. 103. 145 Martínez, 2011: 35.
56
como saberes sometidos, "saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del
conocimiento o de la cientificidad exigida”146.
En los espacios donde circulaba el discurso oficial sobre los indios, es posible
rescatar también otras voces, aisladas y disidentes que no lograron instalarse como
dominantes. Por tanto aquel discurso que se instaló como hegemónico, se constituyó
en una estrategia de dominación y doble control: hacia los indígenas, a los cuales se los
representaba, se los describía, se hablaba por ellos; y hacia la misma sociedad
productora de esos discursos, imponiendo la autoridad de las ideas y los valores que la
debían regir. Algo similar es lo planteado por Chantal Mouffe147 al referir al concepto
de hegemonía148 en Gramsci. Pensado como una práctica de las clases dirigentes en
general, la hegemonía es asumida con un doble carácter, dirigente y dominante;
dirigente en relación con su propia clase y dominante en relación con las clases
subalternas “[…] una clase es dominante en dos sentidos, es decir, es dominante y
dirigente. Dirige a las clases aliadas y domina a las clases opuestas”149.
Reconozco, como planteó Foucault, que el discurso no solo “traduce las luchas
o los sistemas de dominación, sino que constituye un medio y un fin, es decir, el
discurso es el medio por el cual se lucha y finalmente es el poder del que quiere uno
adueñarse”150. Adueñarse de la palabra, del "decir" en nuestro estudio, de la forma de
representación sobre los indios ¿qué poderes se despliegan en esa apropiación?: a) el
que domina la construcción de su objeto discursivo; b) el que excluye o silencia otras
representaciones o discursos; c) el que determina las acciones o las políticas a
implementar; y d) el que justifica y legitima dichas acciones.
146 Michel Foucault, Microfísica del poder (Madrid: Las Ediciones de la piqueta, 1992), 129. 147 Chantal Mouffe, “Hegemonía e ideología en Gramsci”, en H. Suárez (Ed.): Antonio Gramsci y la
realidad colombiana. (Bogotá: Foro Nacional, 1991), 167-227. 148 Es importante señalar que la concepción gramsciana de hegemonía, según Mouffe, incorpora una
nueva dimensión indisolublemente ligada a la dirección política, esto es, la dirección intelectual y moral.
Mouffe, 1991: 194. 149 Mouffe, 1991: 186. 150 Michel Foucault, El orden del discurso (Barcelona: Tusquets Editores, 2008), 15.
57
1.2.2 Textos, documentos y enunciados
Dado que esta investigación se enmarca dentro de las corrientes de estudio que
rescatan las formas de referir, de decir y representar a los "otros", en lo que he definido
como el discurso sobre los indios, me parece necesario establecer algunas precisiones
respecto de la selección de dichos discursos.
Si bien asumo que estas prácticas discursivas pueden desplegarse en distintos
soportes y a través de diversas semióticas, para efectos de esta investigación restringiré
el discurso a textos literarios o documentos.
Esta investigación pone atención en el período que se desarrolla entre 1810 a
1850 aproximadamente, es decir una vez iniciado el proceso de independencia y los
años previos al inicio de las acciones militares de ocupación del territorio de la
Araucanía. Período fundante en la construcción de representaciones y discursos sobre
los indígenas.
Los discursos de los que me ocuparé se construyeron e impusieron desde los
grupos de poder, elites políticas e intelectuales, aquellos que desplegaron las ideas y
acciones para construir la nación, los cuales necesariamente, en esa tarea, debieron
pronunciarse sobre la población indígena del territorio de la Araucanía.
Para abordar esta investigación prospecté y analicé documentos procedentes del
mundo político e intelectual. Incluí dentro de estos textos, memorias ministeriales,
discursos presidenciales, sesiones del parlamento, textos legislativos, relatos de viajes,
tratados políticos e informes administrativos, entre otros. Este corpus documental
heterogéneo lo complementé con una exhaustiva revisión bibliográfica, que me
permitió establecer el contexto en el cual se insertaron las representaciones sobre los
indígenas durante el período en estudio.
58
Entre las fuentes documentales de carácter oficial, se destacan las producidas
por los agentes de estado, actores que obedecieron al impulso o intención de
construcción del Estado nación. A modo de ejemplo, desde el inicio del período
republicano, a través de leyes y decretos, los indígenas fueron nominados por las leyes,
construidos por los decretos, los que les asignaron derechos y obligaciones,
condicionando su derecho a propiedad. El estudio de este tipo de documentos me
permitió no solo conocer las políticas de los diversos gobiernos de la época, sino
también advertir la construcción de estereotipos para enunciar el mundo indígena.
No incluyo aquí el vasto material documental producido por el grupo militar,
en específico sus memorias y diarios de expediciones. Si bien este tipo de
documentación podría aportar significativamente en enriquecer el análisis y las
perspectivas de investigación sobre las relaciones en general entre el Estado de Chile
y la población de la Araucanía, el objetivo preciso de esta investigación es abordar el
discurso sobre los indígenas que emanó de los grupos que tuvieron la conducción en la
construcción nacional. Y en ese sentido, asumo aquí que la instalación de las formas
del decir fue transmitida e impuesta desde la élite a otros sectores, incluyendo a los
militares. Por tanto, el lugar del sujeto de la enunciación también es un elemento a
considerar en la selección de la documentación. Para efectos de esta investigación,
incluyo la revisión y análisis de las Memorias del Ministerio de Guerra y Marina, donde
me interesaron, específicamente, los relatos que recogieron la discusión respecto a los
indígenas, con la respectiva construcción de enunciados, los que serían posteriormente
ordenados, dirigidos y recogidos por los militares de frontera151.
151 Destaca en esta temática el texto de Sergio Villalobos, Incorporación de la Araucanía. Relatos
militares 1822-1883. (Santiago: Catalonia, 2013). Este texto incluye el “Diario de la Expedición militar al territorio indio, 1822” de Thomas Leigthon, quien sirvió en las fuerzas patriotas en la región de
Valdivia durante los años de las campañas de la independencia, la “Memoria del general don José María
de la Cruz sobre sus operaciones en la Araucanía. 1849”. El tercer documento incluido es el de Bernabé
Cobo, “Campaña de Arauco por la Baja frontera en 1859. Costumbres y reducción de los indígenas”; el
cuarto es un texto anónimo titulado “De la última campaña y repoblación de Angol, en la Araucanía, por
el Ejército de Operaciones de ultra Bio-Bío, bajo la dirección del teniente coronel y comandante en jefe,
intendente de la provincia de Arauco D. Cornelio Saavedra”. Dos documentos de Ambrosio Letelier, el
“Informe sobre la Araucanía que pasa al señor ministro de guerra el comisionado especial, sargento
59
El análisis, tratamiento y sistematización de la documentación oficial implicó
identificar, en primer lugar, los enunciados sobre los indígenas utilizados por los
agentes estatales en los diversos escenarios y contextos. Enunciados que fueron signo
y marca de una forma de entender y considerar a los indígenas. Cada uno de los
enunciados, aglutinaban atributos asignados a los indígenas, por tanto, cada enunciado
no fue asumido tan solo como un nombre o concepto, sino como un contenedor de
características o atributos del mundo indígena. Así, pude constatar que los enunciados
fueron diversos y variados. Por ejemplo, se nominó a la población de la Araucanía
como indios, indígenas, araucanos, bárbaros, etc., cada uno de ellos encerrando
atributos y consideraciones que se utilizaban ligados a contextos histórico-políticos
específicos.
El análisis lo realicé en todos los enunciados que fui identificando, sin
considerar si eran criticados, discutidos, rechazados o admitidos por sus
contemporáneos; es lo que Foucault denomina como un campo de presencia152. El
análisis también contempló reconocer las continuidades y discontinuidades históricas
de dichos enunciados, lo que Foucault llama los campos de memoria153.
Incluí, además, análisis de relatos de viajes, principalmente porque en ellos se
devela el encuentro y reconocimiento con “el otro”. Tal como señala Ottmar Ette, el
relato de viaje “trata de formas de percepción de la alteridad cultural”154, por tanto,
utilicé los relatos de viajes para identificar la construcción narrativa del otro. Si bien
los viajeros que visitaron la Araucanía durante la primera mitad del siglo XIX fueron
mayor de artillería, don Ambrosio Letelier. 1877” y “Apuntes de un viaje a la Araucanía. 1877”. Finaliza
con las “Memorias de la campaña a Villarrica 1882-1883” de Francisco A. Subercaseaux. Abundan en estos textos las descripciones geográficas, los diagnósticos de la situación militar de frontera, en
específico la condición de los cuarteles, el armamento y la infraestructura. No escapa a estos análisis la
descripción de las características de la cultura indígena, el trato con los caciques y las reacciones de estos
ante la presencia militar. 152 Foucault, 2010: 78. 153 Ibíd. 79 154 Ette, Ottmar, Literatura de viaje: De Humboldt a Baudrillard (México: UNAM, Facultad de
Filosofía y Letras, 2001), 13.
60
numerosos y estuvieron motivados por intereses variados, en esta investigación puse
énfasis en aquellos que explícitamente mostraron una intención de conocimiento
etnográfico, es decir, aquellos que visitaron el territorio de la Araucanía para reconocer
a su habitante155.
En términos generales, esta investigación abordó el relato de viaje desde una
perspectiva metodológica que los considera como una construcción narrativa.
Relevando principalmente su argumento, es decir, la construcción artística del viajero,
identifiqué y recuperé las formas del decir, las elecciones y órdenes, la incorporación
de relatos históricos, las comparaciones de lo desconocido con lo conocido, etc. Esta
construcción narrativa habla de una forma de mirar y de conocer, es lo que se mira en
el otro y lo que se dice del otro: ¿Qué describe?, ¿cómo lo enuncia?, ¿cómo lo ordena?,
son pistas que están en la construcción narrativa, reflejo de las elecciones de su
productor, “narrar es administrar un tiempo, elegir una óptica, optar por una modalidad
(dialogo, narración pura, descripción) realizar en suma un argumento entendido como
la composición o construcción artística e intencionada de un discurso sobre las
cosas”156, en tanto y para esta investigación, una buena forma de comprender cómo
estos viajeros decimonónicos caracterizaron, describieron y representaron al mundo
indígena de la Araucanía.
Incluyo aquí, entonces, a Ignacio Domeyko, quien recorrió la Araucanía en
1845, y pese a su breve permanencia en la zona, publicó un texto con las descripciones
y resultados de sus análisis, titulada “Araucanía y sus habitantes: Recuerdo de un viaje
hecho en las provincias meridionales de Chile en los meses de enero y febrero de 1845.
155 Entre aquellos que visitaron la Araucanía, pero no necesariamente con un interés etnográfico, se
encuentra el alemán Eduard Poepping quien en 1826 recorrió el sur del país realizando estudios de
vegetación, botánica y zoología. La experiencia de su viaje quedó plasmado en su obra: Un testigo en
la alborada de Chile (1826-1829). Otro alemán que visitó la región fue Paul Treutler, quien en 1859
visita la Araucanía en búsqueda de vetas y mantos de oro y plata. Producto de su expedición en 1861
publicó La provincia de Valdivia y los araucanos. 156 José María Pozuelo, Teoría del lenguaje literario (Madrid: Editorial Cátedra, 1988), 240.
61
Este texto, a diferencia de su diario de viaje, documento titulado Viaje a la Araucanía
en el año de 1845, tuvo una gran difusión, siendo publicado el mismo año de 1845 por
la imprenta chilena y reeditado en 1846. Ambos textos son incluidos en el análisis. Así,
también, Edmond Reuel Smith, quien llegó a Chile como parte de una expedición naval
astronómica enviada por el gobierno de Estados Unidos. Una vez terminada su labor
científica, permaneció en Chile atraído por los comentarios que había escuchado sobre
el pueblo mapuche, cuyo territorio recorrió en 1853, expedición de la cual produjo la
obra: Los Araucanos o Notas sobre una gira efectuada entre las tribus indígenas de
Chile meridional.157
Considero también en esta selección a otros tres viajeros que, si bien no
expresaron como objetivo conocer al indígena, sí estuvieron de tránsito en el territorio,
lo que les permitió reconocer las costumbres y características del mundo indígena, las
que plasmaron en sus relatos de viaje. Se trata del alemán Carlos César Maas, quien
recorrió este territorio entre enero y julio de 1847, cuyo confesado interés era conocer
la región de Valdivia, aunque su interés comercial en la zona fue sin duda evidente,
viaje que le permitió escribir el texto Viaje a través de las Provincias australes de la
República de Chile desde enero hasta junio de 1847. Maas viajó junto al médico
Aquinas Ried, quien escribió el Diario de Viaje desde Valparaíso hasta el Lago
Llanquihue y de regreso (7 de febrero al 20 de junio de 1847). Por último, incluyo
entre los viajeros que recorrieron el territorio indígena, el relato de Eduard Poeppig,
quién, pese a que su viaje comprendió un espacio mucho más amplio, destaca por sus
rigurosas observaciones de la Araucanía.
157 Sobre estos viajeros ver: Carlos Sanhueza, Chilenos en Alemania y alemanes en Chile. Viaje y nación
en el siglo XIX. (Santiago: LOM Ediciones, 2006), Víctor Caro, Viajeros y relaciones fronterizas. La
Araucanía 1830-1900. (Tesis para optar al grado de Magíster Artium en Historia, Universidad de
Santiago de Chile, 2001).
62
En relación al método que desplegué para analizar estas obras, seguí la
propuesta de Said158, reconociendo en estos textos la localización estratégica, es decir,
la posición de un autor en relación a lo que describe, y la formación estratégica, esto
es, el poder referencial de los textos entre ellos, es decir, cómo se posicionan. Todo el
que escribió o se pronunció sobre los indígenas definió su posición con respecto a ellos.
Trasladado al análisis de texto, esta posición supone identificar el tipo de tono narrativo
que cada autor adoptó, el género de imágenes, temas y motivos utilizados.
Pero nada de esto sucede en abstracto, todo autor asumió algún tipo de
precedente, algunos conocimientos previos, conocimientos de los que hizo referencia
y en los que se apoyó. Es decir, todo discurso sobre los indios se asoció a otras textos
o discursos, una especie de discurso fundante o, como Grínor Rojo nomina, modos
discursivos ejemplares159.
El análisis contempla un examen de los componentes del discurso y no sólo
aspectos particulares de éste. La búsqueda consiste en identificar de qué manera esos
componentes se combinaron, ordenaron y jerarquizaron para describir y representar a
los indígenas de la primera mitad del siglo XIX160.
158 Said, 2009. 159 Grinor Rojo, Diez tesis sobre la crítica (Santiago: LOM Ediciones, 2001), 75 160 [...] La crítica por lo tanto, no debe empezar por nombrar un sesgo sino un examen de los componentes
del discurso, vehículo de toda ideología, en busca de la manera en la que esos componentes se podrían
haber combinado para describir cualquier figura particular del pasado [...]" Ranajit Guha, La prosa de
la contrainsurgencia, en Saurabh Dube (Compiladora y editora). Pasados poscoloniales: colección de
ensayos sobre la nueva historia y etnografía de la India (Ciudad de México: El Colegio de México,
1999), 159-208.
63
CAPÍTULO 2
LA CONSTRUCCIÓN DE UN DISCURSO OFICIAL, 1810-1850
2.1 La crisis del pacto colonial y la búsqueda de una nueva relación entre el Estado
y el pueblo Mapuche
Desde mediados del siglo XVI el mundo indígena y el territorio de la Araucanía
en particular, experimentaron los embates de la conquista, con todo lo que ello
significaba. El avance hispano en el territorio, la fundación de ciudades, la compulsión
al trabajo, el sometimiento a las formas productivas hispanas, el cuestionamiento a sus
costumbres y la imposición de la religión161. Múltiples e improvisadas respuestas de la
población originaria se fueron generando frente a la acción hispana, la resistencia, la
adaptación, la aculturación, todas incipientes estrategias para relacionarse con el
conquistador162.
La guerra fue, sin duda, la primera expresión de este conflicto en la Araucanía,
iniciada en 1550 con la campaña de Pedro de Valdivia y la fundación de Concepción,
guerra que se mantuvo con una alta intensidad hasta la gran rebelión de 1654163, la cual
concluyó con el triunfo indígena y el retroceso de los hispanos al norte de la línea del
Biobío en 1662.
161 Hugo Contreras Cruces, Oro; tierra e indios. Encomienda y servicio personal entre las comunidades
indígenas de Chile Central, 1541-1580 (Santiago: Ediciones Universidad Academia de Humanismo
Cristiano, 2017). 162 Leonardo León, “La resistencia anti-española y el rol de las fortalezas indígenas en Chile Central,
1536-1545” Cultura, Hombre y Sociedad 3 (1986): 53-116. 163 Sergio Villalobos, Vida Fronteriza en La Araucanía. El mito de la guerra de Arauco. (Santiago:
Editorial Andrés Bello, 1995), 35.
64
Durante los largos siglos coloniales, los siglos XVII y XVIII, la interacción
entre el mundo hispano-chileno y el indígena fue generando un acomodo de las
relaciones interétnicas. Así, por ejemplo, el trueque de bienes, el conchavo, el
mestizaje, el comercio, el contacto cultural, se instalaron como una forma de relación
fronteriza entre hispanos y mapuche. Fue en el siglo XVIII cuando la dinámica
comercial se reforzó incitando a “buhoneros y mercachifles que se internaron en la
Araucanía con sus chucherías”164.
Todas estas dinámicas de interacción convivieron con las acciones oficiales
desplegadas por el Estado colonial, esto es, las misiones, los parlamentos y la
mediación de funcionarios fronterizos. Los jesuitas incursionaron y se establecieron a
fines del siglo XVI en la Araucanía, creando, posteriormente, en 1612 y 1613, las
misiones de Rere, Concepción, Arauco y, luego, las de Boroa y Ranquelhue. Ya para
inicios del siglo XVIII se contaban 13 misiones, asistidas por jesuitas, franciscanos y
otros clérigos seculares. Según las instrucciones de la corona, estas debían evangelizar
y enseñar a los indios, para lo cual se dispuso de un colegio de naturales en Chillán165.
En relación con los parlamentos, “estos funcionaron como un instrumento de
negociación entre la nación mapuche y la corona española, arbitrando el conjunto de
relaciones entre las partes involucradas”166.
Durante el período colonial se realizaron aproximadamente treinta y cinco
parlamentos en Gulu Mapu167, desde las paces de Quillín en 1641 al de Negrete en
1803. En ellos se establecieron acuerdos sobre convivencia, entrega de prisioneros de
uno u otro bando, aceptación de la evangelización por parte de los indígenas, la
164 Sergio Villalobos 1995: 123. 165 Ibíd. 155-156. 166 Pichinao, 2012: 26. 167 Se entiende por Gulu Mapu la vertiente actualmente chilena del territorio Mapuche. Ver Pichinao,
2012: 28.
65
regulación de la entrada al territorio de la Araucanía por parte de comerciantes, el
reconocimiento de las autoridades mapuches, entre otros puntos168.
Dentro de las acciones oficiales que el Estado desarrolló, destacaron aquellas
desplegadas por los primeros sujetos que establecieron relaciones con el mundo
indígena y que permitieron un contacto más directo y efectivo, los lenguaraces, especie
de traductores que, al conocer el idioma indígena tanto como el castellano, permitieron
la fluidez en la comunicación. Posteriormente, esta función se oficializó a través de la
instalación de ciertos tipos de funcionarios fronterizos del ejército, que sirvieron de
eslabón en las relaciones del Estado y el pueblo mapuche, el Comisario de Naciones y
el Capitán de amigos169. El primero estaba encargado de mantener las relaciones con
las diversas parcialidades araucanas “tal fue el origen de los cargos de comisarios de
naciones, uno con asiento en la ciudad de Concepción y otro en Valdivia, y cuya
obligación era mantener el contacto con los caciques”170. Por su parte, los Capitanes de
amigos fueron un elemento importante en la ejecución de la política indígena, ya que
“Aparecen prácticamente en cada reunión, en los tratados y en los Parlamentos;
acompañan a las autoridades en su paso por la Araucanía o Valdivia y eran, junto con
algunos jefes militares y los misioneros, quizás los mejores conocedores del mundo
mapuche”171.
168 Pichinao, 2012: 28-29.Una publicación exhaustiva sobre los parlamentos durante la colonia es el
trabajo de José Manuel Zavala, el cual reúne en un solo volumen las actas y relaciones de 48 parlamentos,
celebrados entre 1593 y 1803, José Manuel Zavala (Editor) Los Parlamentos hispano-Mapuches, 1593-
1803. Textos fundamentales. (Temuco: Ediciones Universidad Católica de Temuco, 2015). Ver además;
Carlos Contreras Painemal, El Koyang y los parlamentos: un mecanismo propio de la sociedad mapuche, Tesis para optar al título de Antropología y al grado de Licenciado en Antropología Social, Universidad
Academia de Humanismo Cristiano, 2005. 169 Jorge Iván Vergara, La herencia colonial del Leviatán, el Estado y los Mapuche-huilliches (1750-
1881) (Iquique: Ediciones Instituto de Estudios Andinos, 2005), 89-101. 170 Villalobos, 1995: 173. Sobre la cooperación indígena hacia los hispanos, en el contexto del
surgimiento de estos funcionarios coloniales durante el siglo XVII, ver Andrea Ruiz-Esquide Figueroa,
Los indios amigos en la frontera araucana (Santiago: DIBAM, 1993). 171 Vergara, 2005: 91.
66
Estas acciones oficiales, y también las más oficiosas, pueden ser consideradas
como un pacto interétnico, o lo que algunos investigadores han nominado como una
especie de pacto colonial. Guillermo Madrazo señala que el concepto de pacto colonial
es una idea que ha cobrado fuerza en los estudios americanistas. Acuñada por Tristan
Platt, esta idea sirve para explicar cómo llegaron a estabilizarse las relaciones
interétnicas bajo la forma de un sistema fuertemente estructurado, luego del impacto
inicial producido por la llegada de los hispanos en América. “La imposición por la
fuerza de un nuevo sistema de vida y de una situación de subordinación no hubiera
tenido permanencia si no se hubieran abierto canales para un entendimiento tácito, un
“pacto” que Platt analiza en especial con respecto a la situación del pueblo Aymara”172.
Para el caso chileno Jorge Pinto rescata el concepto a partir de las paces de Quillin, las
que habrían establecido una suerte de “pacto colonial “que habría involucrado a casi
todos los protagonistas del mundo fronterizo173, así como también ha utilizado el
concepto de pacto colonial es el historiador Leonardo León174.
Este pacto comenzó a verse afectado y sobresaltado por las reformas borbónicas
del siglo XVIII, aunque fue a partir del proceso de independencia que estas relaciones
sufrieron fuertes trastornos, ajustes y reacomodamientos175. Convulso período en el
cual el grupo criollo que lideró el proceso de emancipación de España, no solo enfrentó
bélicamente al hispano, sino también y en paralelo comenzó a diseñar la nación
independiente que deseaba construir. En ese escenario complejo, inevitablemente se
incorporó al mundo indígena de la Araucanía, tanto en lo bélico, como en las
definiciones de nación que se estaban fundando.
172 Guillermo Madrazo, “Pacto étnico, rebelión y modernidad en el siglo XVIII” en Andes, 16 (2005):
27. 173 Pinto, 2003: 33. 174 Leonardo León, “El pacto colonial hispano araucano y el parlamento de 1692”, Nutram 30 (1992):
27-33. 175 Marisol Videla, Los Parlamentos mapuches de la Frontera de Chile, (1793-1825) Tesis para optar
al grado de Magíster en Historia, Universidad de Chile, 2011, 12.
67
En lo bélico, porque los indígenas deseaban mantener el pacto interétnico que
habían alcanzado a través de las políticas oficiales hispanas. Los acuerdos obtenidos
en el Parlamento de Negrete, de 1793, estaban presentes en sus memorias como el gran
encuentro pacífico entre naciones soberanas, estableciendo la paz y regulando el libre
tránsito de misioneros, tropas, mercaderes y correos por los caminos que unían
Concepción con Valdivia y Chiloé176. Pero en el momento de la emancipación, el
mundo ‘huinca’ apareció dividido y enfrentado, lo que motivó al pueblo mapuche a
aliarse con uno u otro bando, intentando mantener la situación lograda durante la
colonia. Hubo un grupo significativo de ellos que apoyó la causa realista: otros, en
cambio, lucharon junto a las banderas de la emancipación177.
Por otra parte, incipientemente los criollos comenzaron a definir la sociedad
que querían construir. En ese desafío, reconocer el territorio y sus habitantes fueron
dos temas fundamentales. Por un lado, se trataba de un territorio heredado de la
dominación hispana, reconociendo la continuidad de los límites coloniales, que
configuraba un espacio que era necesario fijar, conocer y prospectar en cuanto a sus
recursos, reactivar su producción y, por cierto, donde desplegar soberanía178. Ese
territorio fue identificado como una gran casa. Por otro lado, en cuanto a la población,
el propósito era construir con ella una “hermandad o gran familia”179, lo que significaba
aplicar el concepto de la igualdad, intentando homogeneizar culturalmente a sus
habitantes, terminar con el sistema de castas e incorporar fundamentos teóricos como
la soberanía, representación y ciudadanía, todos los cuales pusieron en el tapete el
176 Osvaldo Silva y Eduardo Tellez, “Los Butalmapus de los llanos en la Araucanía”, Cuadernos de
Historia 21 (2001): 24. 177 Leonardo León, O´Higgins y la cuestión mapuche. 1817-1818 (Santiago: Ediciones Akhilleus, 2011),
33-34; José Bengoa, Historia del pueblo mapuche. Siglos XIX y XX (Santiago: LOM, 2008), 137. 178 Paulina Peralta, “Ni por la razón ni por la fuerza. El fallido intento del estado nacional por incorporar
a los pueblos Mapuche y Pehuenche (1810-1835)”. Revista de Historia Social y de las Mentalidades.
XIII/1 (2009): 57. 179 Pinto, 2003: 72.
68
debate en torno al indígena. La nación política de este modo resultaba de la unión de
diferentes naciones culturales, la que incluía, por cierto, el mundo indígena180.
Para el cumplimiento de esos objetivos, el grupo dirigente debió desplegar una
serie de estrategias que se podrían clasificar en legislativas, administrativas, militares
y religiosas. En la medida que lo permite una breve síntesis, abordaré esas estrategias,
identificando la relación que se gestó entre el incipiente Estado republicano y el pueblo
mapuche.
El período comprendido entre 1810 y 1830 se caracterizó por una política de
Estado de inclusión hacia el mundo mapuche181, al menos discursivamente. Esta
política se expresó a través de bandos, reglamentos y tratados que insistieron en la idea
de incorporar al mapuche a la nación chilena y entregarle formalmente la ciudadanía,
además del reconocimiento de cierta autonomía en sus territorios y de reconocer la
legitimidad de la autoridad de algunos de sus lonkos.
En lo que respecta al territorio, la Araucanía fue incorporada, a lo menos
legislativamente, a la república a través de las cartas constitucionales. La primera
constitución que fija con claridad los límites territoriales fue la de 1822, donde se
declara que el territorio de Chile se consideraba una unidad, estableciéndose sus límites
desde el despoblado de Atacama por el norte hasta el Cabo de Hornos por el sur. Esta
delimitación incluía, por tanto, el territorio comprendido entre el Biobío y el seno del
Reloncaví. Así, el territorio indígena quedaba absorbido por la república. Las
constituciones posteriores de 1823, 1828 y 1833, dispusieron exactamente los mismos
deslindes nacionales y, por tanto, a lo menos en lo que respecta a lo administrativo-
territorial, se asumió continuidad en el territorio. ¿Qué pasó entonces con la definición
180 Pinto, 2003: 72. 181 Pinto, 2003: 64-65; Armando Cartes, “¿Bárbaros o Ciudadanos? Los Mapuches en el albor
republicano”, en Armando Cartes y Pedro Díaz (Coordinadores) Ciudadanía. Temas y debates. (Chile:
Centro de Estudios Bicentenario, 2014), 232.
69
constitucional de los habitantes ubicados al sur del Biobío? La misma constitución de
1822 decretó que “son chilenos los nacidos en el territorio de Chile”, agregando que
“todos los chilenos son iguales ante la ley, sin distinción de rango ni privilegio”. Lo
mismo se señala en las constituciones posteriores. Así, entonces, los habitantes al sur
del Biobío, a lo menos en el discurso legislativo, fueron considerados chilenos en
igualdad de condiciones que el resto de la población182.
En esta misma línea, y como un primer intento de superar las rémoras y
referentes socio culturales del Antiguo Régimen, e instalando el espíritu
homogeneizador que avalaba la integración igualitaria de los habitantes del territorio,
se dispusieron una serie de decretos y reglamentos. Entre las estrategias jurídico
políticas que fueron en esa dirección se destaca el decreto dictado en 1813 por la Junta
que sucedió a Carrera, titulado Reglamento a favor de los ciudadanos indios. En él se
declaraba el propósito efectivo de establecer con los indios la fraternidad, igualdad y
prosperidad. El reglamento estableció la desaparición de los llamados pueblos de indios
y la ubicación de sus habitantes en villas formales, dotados de escuela, iglesia, casa
consistorial y cárcel183.
Pese a la política de inclusión manifestada en este documento, la resistencia de
los diversos grupos mapuche al proyecto de construcción nacional hizo más bien
impracticable la legislación. Las parcialidades mapuche vieron en estas propuestas la
alteración a los acuerdos que se habían conseguido en largos años de esfuerzo durante
el período colonial, a través de una serie de parlamentos que habían reglado la
convivencia con el hispano184.
182 Gallardo, 2001: 127; Peralta, 2009: 64. 183 Holdenis Casanova, “Entre la ideología y la realidad: la inclusión de los mapuches en la nación
chilena (1810-1830)”, en Revista de Historia Indígena 4 (2000): 18; Gallardo, 2001: 124. 184 Pinto, 2003: 67-68.
70
El arribo de la expedición monárquica de Antonio Pareja en 1813, alteró ciertas
neutralidades y equilibrios de los primeros años, pero fue a partir de 1817 cuando la
tranquilidad fronteriza comenzó a alterarse. Luego de las derrotas hispanas en
Chacabuco (1817) y Maipú (1818), los diezmados ejércitos realistas se dirigieron a los
territorios ubicados al sur de la frontera, lo que significó que muchas parcialidades
mapuche tomaran partido por el ejército realista, viendo en ellos la posibilidad de
mantener las políticas y acuerdos conseguidos durante la colonia. Esta resistencia
fronteriza, que incluyó también a otros grupos como montoneros, integrado por los
hermanos Pincheira, Antonio, Santos, Pablo y José Antonio, fue denominada por la
historiografía liberal como Guerra a muerte185.
Posterior a la derrota de Chacabuco, los realistas lograron reorganizarse en
torno a Concepción, instalando sus contingentes en Talcahuano. En ese momento, las
estrategias desplegadas por patriotas y realistas intentaron principalmente capturar la
alianza con los mapuche o, a lo menos, mantener su neutralidad. Mientras que los
cuatro butalmapus mapuche, por su parte, procuraban, cada uno de ellos, asegurar su
predominio a nivel regional, restablecer los mermados circuitos comerciales de
manufacturas y ganados, y mantener los acuerdos conseguidos a través de numerosos
parlamentos186.
Es importante señalar que, desde el siglo XVIII, la administración española
utilizó el término butalmapu para referirse a los mapuches de la Araucanía y de los
Andes adyacentes187. Esta división tardía188 del mundo mapuche consideraba la alianza
185 Benjamín Vicuña Mackenna consagró esta nominación en su texto La guerra a muerte. Memoria
sobre las últimas campañas de la independencia de Chile 1819-1824 (Santiago: Imprenta Nacional 1868. Otro historiador que trabajó en profundidad esta temática fue Tomás Guevara en, Los Araucanos
en la guerra de la Independencia (Santiago: Imprenta Barcelona, 1902). Sobre la participación mapuche
en la guerra a muerte, ver Rodrigo Araya, “Mariluán: la restauración del orden en la Araucanía, 1822-
1827” Historia y Geografía 18 (2004). 186 León, 2011: 27. 187 Silva y Tellez, 2001: 17-19. 188 “El argumento filológico parece validar la idea de una aparición tardía de las agrupaciones
longitudinales llamadas vutanmapu en relación con grupos territoriales preexistentes llamados
71
de cierto número de ayllarewe, con un criterio longitudinal, esto es, una división que
seccionaba el territorio “en cuatro largas jurisdicciones en las que cada una cubría uno
de los cuatro pisos ecológicos…la planicie costera, el llano interior, la precordillera
andina y los valles andinos”189.
La frontera militar del Biobío se enfrentaba entonces a situaciones variadas de
acuerdo al butalmapu con el cual estaba en contacto. La división contemplaba a los
costinos o lafquenches, que incluían el territorio situado en la vertiente occidental de
la Cordillera de Nahuelbuta, desde Albarrada y Coronel hasta las inmediaciones de
Tirúa. Los llanistas fronterizos o lelvunches septentrionales cuyas principales
territorios se encontraban en Angol, Huequén y Niminco. Los llanistas arribanos de
Mulchén, Malleco, Quilaco y Bureu. Más al norte, entre Chillán y Curicó, se
encontraban los pehuenches septentrionales. Los llanistas meridionales, no tenían
contacto directo con la frontera del Biobío, por lo que las comunidades de Maquehua,
Boroa, Quechereguas, Lumaco y Cholchol, no accedían a ella debido a la presencia del
cacicazgo de Angol. Así, entonces, la frontera del Biobío limitaba con cuatro
butalmapus: lafquenche, lelvunche, inapire y pire. Cada butalmapu operaba de forma
autónoma, tratando de asegurar su predominio a nivel regional190. Pero si bien existía
esta división del mundo mapuche, también es importante destacar que, al interior de
cada butalmapu, existían caciques con mayor ascendiente y prestigio que otros,
ayllarewe. En efecto, el término vutanmapu parece menos antiguo que el término ayllarewe. Según
nuestro conocimiento, este término aparece en los documentos españoles solamente durante el siglo
XVII. El término sería entonces, en el siglo XVII, un término nuevo. La primera referencia que
conocemos es la de Núñez de Pineda y Bascuñan (1974), quien hacia los años el 1670 escribe el relato
de su cautiverio de 1629”. José Manuel Zavala, Los mapuches del siglo XVIII. Dinámica interétnica y
estrategia de resistencia. (Temuco: Ediciones Universidad Católica de Temuco, 2011), 77. Según José Bengoa, “La relación con las autoridades españolas nos parece la explicación del origen de estas grandes
agrupaciones. Tal como se ha señalado, ya en el siglo dieciocho los butamapus eran una realidad, al
menos en su contacto con los gobernadores de Chile, esto fue provocando la preeminencia de algunos
cacicazgos en relación a la gran mayoría. Las alianzas matrimoniales la fueron consolidando, y la riqueza
ganadera, juntamente con la gran cantidad de hijos, parientes y mocetones la consolidó”, Bengoa, 2008:
71. 189 Zavala, 2011: 76. 190 León, 2011: 27.
72
generando tensiones internas que se reflejaron en las diversas posiciones tomadas
frente a la lucha independentista191.
Como plantea Bengoa, frente al conflicto de la independencia, los mapuches se
dividieron de acuerdo a sus tradicionales diferencias y conflictos locales. Los abajinos,
con sus caciques Lorenzo Colipí y Venancio Coñoepán, se unieron a los criollos
independentistas, apoyándolos activamente en la guerra. Junto a los españoles, por otro
lado, estuvo la mayor parte de la Araucanía, caciques de la costa, pehuenches,
arribanos, boroanos192, allí estaban Mañil y Mariluán y los caciques de la costa,
Huenchuquir, Lincopi, Cheuquemilla, los pehuenches Martín Toriano y Chuica, los de
Truf-Truf y Maquehua, Calvuqueo y Curiqueo, Juan Neculmán, quienes reafirmaron
su compromiso con los antiguos parlamentos realizados con la corona “en los cuales
se reconocía la frontera del Bío-Bío y la Independencia de la Araucanía”193.
Dentro de las estrategias desplegadas por los patriotas para invitar a la
convivencia, y así poder captar alguna alianza con los indígenas, se destaca la iniciativa
de los Artículos de Paz, dictados por O´Higgins en su calidad de Director Supremo, en
agosto de 1817. En estos, se otorgó a los mapuche la condición de hermanos, al mismo
tiempo que se les reconocía la autoridad de los lonkos en sus respectivas comunidades.
A juicio de León, a través de este documento “se dejaba de lado la percepción de
bárbaros y salvajes con que habitualmente se denominaba a los habitantes del
Gulumapu”194.
191 Eduardo Caviedes “Desplazando el escenario: Los Araucanos en el proceso de independencia de
Chile”, Studia Historica. Historia Contemporánea 27 (2009): 92-98. 192 Al parecer existe cierta discrepancia en relación con la identificación de las alianzas mapuches
durante el período independentista. Al respecto, y pese a que varios historiadores (Leonardo León, José Bengoa, Pablo Marimán y otros) señalan el apoyo lafquenche a la causa realista, Jorge Pinto sostiene:
“En rigor, durante la lucha por la independencia, la resistencia indígena no comprometió a toda la
población ultra Bio Bio. Los costinos se mantuvieron casi siempre aliados al gobierno chileno y entre
las parcialidades llanistas, que fueron las que más se opusieron a los cambios, hubo varios caciques que
apoyaron al llamado ejército patriota. Los pehuenche, en cambio, como viejos aliados de las autoridades
coloniales, se movilizaron casi en masa contra los revolucionarios”. Pinto, 2003: 80. 193 Bengoa, 2008: 145-146. 194 León, 2011: 54.
73
Pese al primer intento de O´Higgins de invitar a la convivencia pacífica a los
diversos butalmapus, el poder realista consiguió las alianzas de lafquenches, angolinos
y de algunos prestigiosos y emblemáticos lonkos. Solo en el sector de los llanos los
patriotas lograron el apoyo más permanente de varias parcialidades195.
La persistente resistencia indígena a las propuestas del grupo emancipador,
incitó a los patriotas a un cambio de actitud frente a los indígenas. Así se entiende, por
ejemplo, la solicitud de Freire a O´Higgins para ir contra los lafquenches y exterminar
a la localidad de Colcura196. O la del propio O´Higgins, quien desanimado por la
persistente resistencia mapuche, y la nula acogida a sus políticas, decidió ir contra los
indígenas, movilizando tropas hacia el sector de Angol, evidenciando un drástico
cambio de actitud frente a ellos197.
Sin embargo, los intentos de O´Higgins por captar las alianzas de los mapuches,
lo llevó nuevamente a dictar el 4 de marzo de 1819 un Bando Supremo en el cual
establece “llamarlos en lo sucesivo ciudadanos chilenos y libres como los demás
habitantes del estado con quienes tendrán igual voz y representación”, esto para
terminar con la situación de oprobio en la cual, según O´Higgins, el gobierno español
había mantenido a estas comunidades, negándoles toda representación política y todo
recurso para salir de su condición servil198. Este Bando incluyó, además, aspectos
importantes referentes a la constitución de la propiedad, lo cual tuvo una directa
repercusión en los pueblos de indios, ya que liberó parte de sus tierras a un mercado
regulado por los principios de la propiedad individual. Si bien es cierto esto no influyó
en los mapuches al sur del Biobío “es un poderoso precedente para entender la vista
195 León, 2011: 37; Pinto, 2003:70. 196 León, 2011; 51. 197 Ibíd. 77. 198 Pinto, 2003: 72; Bengoa, 2008: 147.
74
gorda que la república hará del estatus político-jurídico que gozaba la nación mapuche
a través de sucesivos parlamentos con la Corona”199.
Posteriormente, en el gobierno de Ramón Freire se celebraron dos tratados o
parlamentos que expresaron la continuidad en la política o estrategia de inclusión
seguida por el incipiente Estado. El primero de estos fue el de Yumbel, celebrado en
1823 entre el teniente Coronel Pedro Barnachea y caciques embajadores de los cuatro
Butalmapus. En él se estableció que “Desde el despoblado de Atacama hasta los límites
de la provincia de Chiloé, todos serán tratados como ciudadanos chilenos en el goce de
las gracias y privilegios correspondientes y con las obligaciones respectivas”200.
El segundo fue el Tratado de Tapihue, celebrado el 7 de enero de 1825 entre el
mismo coronel Barnachea, comandante de la alta frontera y delegado de la ciudad de
Los Ángeles, y Francisco Mariluán, “Gobernador de 14 reducciones”201. La tradición
historiográfica ha visto en este tratado el primer pacto político formal suscrito entre la
república y los mapuches202, el cual logró restablecer la paz amagada por la
independencia. Más lejos aún, algunos han interpretado este tratado como el
reconocimiento de la independencia territorial y política de la nación mapuche, como
anteriormente lo habían hecho los españoles203, una especie de restitución del pacto
colonial. En concreto, se establecieron 33 puntos alusivos a: alianzas políticas y
militares, comercio, intercambio de cautivos y controles de tránsito por el territorio. En
este parlamento se mantuvo el Biobío como frontera entre los dos mundos,
reconociendo la ciudadanía chilena a todos los indígenas, y sancionando la autonomía
de los territorios al sur del Biobío204.
199 Marimán, 2006: 82. 200 Pinto, 2003: 67. 201 Marimán, 2006: 83. 202 Eduardo Tellez, Osvaldo Silva, Alain Carrier y Valeska Rojas, “El tratado de Tapihue entre ciertos
linajes mapuches y el gobierno de Chile (1825)”, Cuadernos de Historia 35 (2011): 171. 203 Marimán, 2006: 83. 204 Pinto, 2003: 73; Cartes, 2014: 227.
75
Sin embargo, el tratado en cuestión ha sido considerado contradictorio en
muchos de sus contenidos, al parecer por no tomar en cuenta las diferencias culturales,
sociales y étnicas de los contrayentes205. Todo lo cual fue generando, por una parte,
situaciones impracticables y, por otra, impulsando una homogeneización que imponían
las estructuras jurídicas de la república. Así, si bien la Araucanía quedó incluida a la
república al considerarse que la nación comprendía la población situada entre el
territorio desde Atacama hasta el Cabo de Hornos, por otro lado, se hizo una explicita
mención al Biobío como la línea divisoria entre los territorios chileno y mapuche,
estableciéndose el porte obligatorio de un pasavante para todos quienes transitaran de
un lado al otro de dicha línea divisoria206, situación que se ha interpretado como cierta
autonomía para el territorio mapuche. Por otro lado, se incorporó a los mapuche a la
nación jurídica, a través de la entrega de ciudadanía chilena con sus deberes y
obligaciones, entendiéndose con ello que no solo quedarían sujetos a las leyes vigentes
sino también a todas las venideras:
“Potencialmente, cualquier órgano, senador, jurista o estatista chileno podría
argüir después que el despacho de legislaciones particulares lesivas para los
intereses de la sociedad mapuche portaban el sagrado y ostentoso compromiso
público, acordado otrora por los caciques, de acatar las disposiciones legales
impuestas por esa vía. Los mapuches habían ganado una autonomía relativa,
pero con hipoteca”207.
Si bien es cierto que, a partir del Tratado de Tapihue, el Estado retomó los
parlamentos y las misiones, esas tradicionales prácticas que habían sido exitosas en el
período colonial como estrategia para regular las relaciones en la frontera208, y que a
juicio de algunos autores habría dado origen a un nuevo ‘pacto republicano’209, no es
205 Tellez et. al., 2011: 175. 206 Ibíd. 179. 207 Tellez et. al., 2011: 182-183. 208 Pinto, 2003: 80. 209 Rolf Foerster, Jorge Iván Vergara y Hans Gundermann, “Dos siglos de política indígena republicana.
Del Estado monocultural al reconocimiento étnico”. En Iván Jaksic y Francisca Rengifo (Editores),
76
menos cierto que en la década de 1830 se manifestó un marcado interés del grupo
dirigente por desplegar la soberanía territorial en la Araucanía. Ejemplo de ello es lo
expresado por el Comandante en Jefe del Ejército de la Frontera, Manuel Bulnes, al
presidente de la República, José Joaquín Prieto, en 1833, en relación a los mapuches y
a la posibilidad de avanzar hacia sus tierras.
“Puedo asegurar a V.S que están tan abatidos y tan domado su antiguo orgullo,
que sin el menor inconveniente podríamos avanzar nuestra insignificante línea
de frontera al otro lado del Bio Bio, y aún reedificar las principales ciudades
arruinadas que habían en su terreno, si la República tuviese habitantes y
recursos para hacerlo. La brillante oportunidad que se nos presenta es digna de
la meditación del Supremo Gobierno, por lo que me apresuro a ponerlo en
conocimiento de V.S para los fines que convengan”210.
Estas intenciones se vieron exacerbadas con la rebelión indígena de 1834-1835,
momento en el cual se estableció otro tipo de relación entre el joven estado-nación y el
pueblo mapuche211. Lo que movilizó la acción del gobierno fueron las hostilidades
manifestadas por correrías en la frontera de indígenas de Collico, Mulchén y otras
tribus huilliche, con saqueos y destrucciones a posiciones mapuche aliadas al gobierno,
principalmente a Lorenzo Colipí, tradicional aliado de la república. La lealtad del
gobierno chileno a Colipí se expresó en el envío del General Manuel Bulnes para
sofocar la rebelión y restablecer a aquél sus posesiones212.
Historia política de Chile, 1810-2010. Tomo II. Estado y Sociedad (Santiago: FCE, UAI, 2017), 209-
210. 210 El Araucano N°167, 1833 cita en Pinto, 2003: 81. 211 Manuel Ravest, “Arauco…siempre Arauco. Estudio introductorio…”, en Cornelio Saavedra,
Documentos relativos a la ocupación de Arauco, que contiene los trabajos practicados desde 1861 hasta
la fecha. (Santiago: Cámara Chilena de la Construcción: Pontificia Universidad Católica de Chile:
dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, 2009), xxii. 212 Alfredo Gómez Alcorta, “La rebelión mapuche de 1834-1835. Estado nación chileno versus el
enemigo bárbaro” (Working paper Series 18. Editor General Jorge Calbucura. Ñuke Mapuförlaget,
2003), 2.
77
Al parecer la presencia del Estado agudizó o tensionó las relaciones entre los
propios grupos mapuche. La política mapuche de la primera mitad del siglo estuvo
tensionada por la presencia de Colipí y Mañil, ambos representantes de posiciones
antagónicas en cuanto a su posición con el Estado chileno. Sin embargo, como explica
Pablo Marimán, ambos eran la cara visible de un entramado de relaciones sociales y
políticas que incluían a muchos territorios del Wallmapu213. Por tanto, no es difícil
entender que el apoyo del Estado chileno a Colipí, alteraba el equilibrio en las
relaciones indígenas, exacerbando los ánimos de varias parcialidades.
Bulnes llevó diversos contingentes de recambio para asediar a los rebelados. La
captura de familias, la destrucción del ganado, las habitaciones y los campos agrícolas,
fueron los mecanismos con los cuales este general inmovilizó a los enemigos214. Desde
ese momento, muchos caciques fueron considerados enemigos del Estado. Así se
demuestra en la Memoria que el Ministro de Guerra, José Javier Bustamante, presentó
al Senado en 1835, validando la guerra “para castigar y escarmentar seriamente a
nuestros encarnizados enemigos y crueles ofensores de nuestros amigos”. Este
documento resulta clave, pues no solo proviene de un alto funcionario del Estado, sino
que en él se observan las principales manifestaciones de una política excluyente del
Estado215.
La guerra contra la Confederación Perú-Boliviana significó paralizar todas las
hostilidades con los mapuche, lo que impulsó al gobierno a recomponer ciertas
alianzas, propósito que logró en 1837, cuando se establecieron las paces en los llanos
de Boroa, donde se hizo presente en representación del gobierno Pantaleón Sánchez,
quien sería en adelante el nuevo capitán de amigos216.
213 Marimán, 2006: 85. 214 Gómez, 2003: 2-4. 215 Peralta, 2009: 82. 216 Marimán, 2006: 84.
78
Estas expresiones del interés del gobierno por apaciguar el conflicto, se
combinaron y convivieron en el tiempo con otros mecanismos de relación con los
mapuche. Junto a los parlamentos, el gobierno reactivó las misiones217. Ya en 1833, el
presidente Prieto había ordenado la reapertura del antiguo Colegio de Propaganda Fide
de Chillán, con el propósito de acercar a los indígenas a la civilización por medios
pacíficos. Señala Jorge Pinto que en esa oportunidad se describió a los mapuches como
“seres que más bien parecen brutos que racionales…que desparramados en hordas,
ocupan una parte considerable en el Estado”218.
Manuel Bulnes, por su parte, consideró la necesidad de establecer nuevas
misiones religiosas en la Araucanía, esta vez con capuchinos italianos. Así fue como
en 1848 el gobierno acordó con dicha orden el envío de doce misioneros idóneos que,
por un mínimo de diez años, estuvieran al servicio de las misiones de Arauco. La
jurisdicción territorial de estas misiones se estableció entre el río Cautín y la ciudad de
Valdivia. Sin embargo, las misiones capuchinas llegaron hasta las cercanías de
Osorno219. Fue a través de la escuela que los capuchinos desplegaron su acción efectiva
de evangelización y civilización.
Una política constante del Estado fue mantener los enclaves militares y
misionales en territorio mapuche, los cuales colaboraron con información sobre acceso
217 El retorno a las antiguas fórmulas de las misiones y parlamentos, puede ser explicado, según Paulina
Peralta, en parte, por la debilidad institucional que caracterizó al naciente Estado entre 1820 y 1840. Más
aún, “Al no contar con la capacidad política ni bélica para ocupar el territorio ubicado al sur de la
frontera, los sucesivos gobiernos no pudieron prescindir de estos mecanismos tradicionales de alianzas
y transacciones”. Peralta, 2009: 80. 218 Pinto, 2003: 81. Es sugerente considerar que, hacia mediados del siglo XIX, según Milton Godoy, la élite y el Estado chileno buscaban arrancar la presencia cultural indígena y su influencia sobre el mundo
mestizo y popular, caracterizados por la barbarie y el desorden, un acervo que debía ser reemplazado
por el proyecto de progreso, orden y civilización que impulsaba la modernidad europea, lo que habría
hecho necesario un creciente control social y territorial por parte del Estado, fenómeno que el autor
observa en las festividades populares del Norte chico. Ver Milton Godoy, Fiestas, carnaval y
disciplinamiento cultural en el Norte Chico, 1840-1900 (Tesis doctoral para optar al grado en Historia,
Universidad de Chile, 2009), 267-268. 219 Macaya, 2016: 96-97.
79
al territorio, número de población, tipos de recursos minerales y madereros, así como
una descripción del uso del suelo. “Estas misiones y fortines fueron las cabezas de
playa sobre las cuales, de manera oficial, se abordó inicialmente el tema de la expansión
territorial chilena sobre el Gulumapu”220.
Al parecer, para mediados del siglo XIX, los indígenas habían dejado de ser
considerados una real amenaza para el estado, a ello habían contribuido las misiones
de franciscanos y capuchinos repartidos por toda la frontera y el parlamento celebrado
en 1846, gestionado por Brancadori y Colipí221.
Las acciones implementadas a partir del gobierno de Manuel Montt (1851-
1861) no fueron improvisadas. Desde ese momento, se comenzó a preparar el camino
para la ocupación de la Araucanía. Entre sus acciones se cuenta el refuerzo de la
presencia militar en la zona de la costa, la iniciativa jurídico administrativo de la
creación de la provincia de Arauco en 1852 (que incluía los territorios entre Biobío y
Valdivia), la implementación de un plan de conquista militar conducido por Cornelio
Saavedra, y los acuerdos que siguió gestionando con algunas parcialidades mapuches
para neutralizar cualquier intento de resistencia mancomunada222.
En síntesis, durante la primera mitad del siglo XIX, las acciones del Estado
estuvieron movidas en una aparente contradicción. El discurso inicial de inclusión,
materializado en bandos y decretos que se desplegaron fundamentalmente entre 1810
y 1830, y que invitaba a la convivencia con la entrega temprana de ciudadanía y
nacionalidad, convivió con acciones bélicas y entradas violentas al territorio mapuche,
en un período que coincidió con la lucha independentista y la llamada Guerra a Muerte.
Los criollos emancipadores trataron de obtener alianzas de los mapuches o, a lo menos,
su neutralidad, y cuando no se logró, entonces, los indígenas se convirtieron en un
220 Marimán, 2006: 87. 221 Pinto, 2003: 85. 222 Marimán, 2006: 95.
80
enemigo que había que combatir. Posteriormente, en especial a partir de Tapihue
(1825), se desarrolló una política de agasajos, parlamentos y misiones. Acciones que
también estuvieron acompañadas por las nominaciones a su supuesta barbarie, a
considerarlos y tratarlos como enemigos. La rebelión de 1834-1835 dejó en evidencia
que las tropas republicanas seguían en el mismo ejercicio y con las mismas alianzas
fronterizas que durante el período independentista. En estricto rigor, durante toda la
primera mitad del siglo XIX, el Estado chileno operó contingentemente frente al mundo
mapuche. Si bien concretó en decretos y bandos e, incluso, en constituciones, una
invitación a formar parte de una nación de hermanos, la aplicación de aquellas
normativas fue precaria y, en muchos casos, muy poco clara respecto a quiénes estaba
dirigida dicha legislación, ya que algunas parecían estar exclusivamente destinadas a
los indígenas de Chile Central, mientras otras fueron directamente enunciadas para
influir en los indígenas al sur del Biobío. En tal estado, era inevitable que no existiera
un consenso sobre qué hacer con los indios, toda vez que durante las décadas tempranas
de la república, se actuó de acuerdo a los requerimientos y conveniencias del momento.
2.2 Representaciones dominantes, discursos nacionales
Una de las vertientes de mayor relevancia en la producción del discurso sobre
los indígenas en el siglo XIX en Chile, provino desde el gobierno y la política. Desde
estos espacios se generaron formas de referir hacia el mundo indígena que fueron
asociadas no solamente a su representación y caracterización, sino también a proponer
y ejecutar acciones hacia ellos. A partir del proceso independentista, el aún joven
Estado de Chile debió actuar en varios frentes paralelamente, consolidando su
independencia, generando sus instituciones de gobierno, reconociendo el territorio y,
por cierto, debió además pronunciarse con relación a aquellos que constituirían la
nación. Paulatinamente, se fue instalando un discurso institucional hegemónico u
oficial.
81
¿Cómo se formó la imagen o representación de la población indígena a partir
de la cual esta fue enunciada durante el siglo XIX? o más bien ¿cuáles fueron las
fuerzas en juego, me refiero a las opiniones, decisiones e intereses, que permitieron la
emergencia de una determinada forma de representación?
En lo que sigue del presente capítulo identificaré el discurso o discursos
producidos en la institucionalidad política de la incipiente república, desde los albores
independentistas hasta mediados del siglo XIX, discursos que llevaron a la formación
de la imagen política y oficial de los indígenas, surgida y manifestada a través de leyes,
discursos presidenciales, memorias ministeriales, debates parlamentarios, censos y
textos constitucionales. Este conjunto documental da cuenta de las preocupaciones,
intereses y desafíos que los agentes estatales desplegaron en el período de la temprana
República para consolidar la organización y administración del joven país. Los temas
de la seguridad de la nación, el desarrollo productivo, las discusiones presupuestarias
fueron, sin duda, los más destacados. No obstante, allí también es posible identificar
las miradas, la descripción y acción que la elite gobernante, me refiero a los presidentes
de la República, ministros de Estado y parlamentarios, desplegaron hacia el ‘otro-
indio’. En ellos se narran y describen leyes de protección al indígena, empleo de fuerza
militar en su contra, acción misional y una consideración general amplia hacia el
mundo indígena, pero también es posible develar las denominaciones utilizadas, los
atributos que se les asignan y las acciones dispuestas hacia ellos. Analizar este conjunto
de documentos permite además presentar el proceso histórico de las formas de referir
y considerar a los indígenas, nos colabora en reconstituir históricamente el proceso de
instalación de un discurso que podemos identificar como oficial, esto es, un discurso
que representa al mundo indígena, decide acción hacia ellos y, por cierto, se impone
sobre otras definiciones y propuestas.
Abordaré el período comprendido entre la instalación de la primera junta de
gobierno de 1810 hasta mediados del siglo XIX, esto es por considerar que, en estas
82
décadas, el novato Estado instaló las bases de estereotipos hacia el mundo indígena.
Fue en esta etapa cuando la institucionalidad política dio forma y contenido a las
representaciones que servirán posteriormente a 1850 para la decisión-acción del Estado
chileno con relación a la Araucanía y sus habitantes.
En una línea comparativa, existen investigaciones de este tipo que se han
realizado para otras regiones y períodos, me refiero a que han abordado
específicamente la construcción de un relato oficial sobre el indígena utilizando variada
documentación estatal. Uno de estos trabajos es de Walter Delrío223, quien aborda el
período de 1879 a 1885 en lo que respecta a las campañas militares en norpatagonia y
la Araucanía. El corpus documental analizado por Delrío corresponde a diversos
narradores que intercambiaron correspondencia de comandancias militares, como
también documentación de distintos fondos ministeriales, (Guerra, Colonización y
Relaciones Exteriores), generando lo que el autor define como conarración. Delrío
sostiene que en el análisis de la narrativa de las campañas, los distintos narradores
fueron construyendo y redefiniendo categorías para hacer referencia a los grupos
originarios, al mismo tiempo que intentaban dar cuenta de una determinada “realidad”.
De esta manera, comenta el autor, “quedaron definidos ciertos eventos de las campañas
y se impuso el uso de ciertas categorías, para referir a los indígenas constituyéndose,
así un relato oficial de los acontecimientos de las campañas que buscaba legitimar la
incorporación de los grupos originarios en un estatus de subordinación dentro del
Estado-Nación”224. Para Delrío, en esta documentación es posible advertir una
transformación en la construcción narrativa del aborigen desde las miradas oficiales,
donde el salvaje -interno al territorio pero externo a la nación- deviene en el “indio
salvaje”, sea este chileno o argentino. A su juicio, estos cambios en la nominación no
son solamente legitimaciones discursivas de las acciones bélicas, “sino que representan
un cambio en la marcación de alteridad en la construcción de nuevas relaciones
223 Walter Delrío, “De ‘salvajes’ a ‘indios nacionales’. Interpelaciones hegemónicas y campañas
militares en norpatagonia y la Araucanía (1879-1885)”, en Mundo de Antes 3 (2002): 192. 224 Delrío, 2002:192.
83
sociales”225. Analizando esta narrativa oficial, Delrío advierte que se sustenta,
principalmente en la naturalización de la diferencia, estigmatizando al otro indígena,
pasando a formar parte de los presupuestos de una época determinada226. Rescato en la
investigación de Delrío, no solo la identificación de nuevas nominaciones hacia el
mundo indígena, sino también, del cómo éstas dan cuenta de la instalación de nuevas
formas de relaciones sociales en períodos históricos específico.
Para el espacio ecuatoriano también existen ejemplos investigativos que
instalan la idea de la construcción de un discurso oficial sobre el indígena. Andrés
Guerrero indaga en el discurso político sobre el indio que emerge a fines del siglo XIX
en Ecuador. Este autor recurre al discurso jurídico, a las leyes, decretos y circulares de
los gobernadores, a los discursos ministeriales, en general alude a un discurso que, a su
juicio, ha sido heredado de generación en generación, que se instala como un esquema
mental, “que reformula tópicos de un boceto conservado en los repliegues perdurables
de la memoria histórica de los políticos blanco mestizos”. Su investigación releva la
pregunta de cómo se formó la imagen del indio y cuál fue el juego político que permitió
su emergencia227.
Siguiendo esta línea reflexiva, en el contexto histórico de construcción del
Estado-Nación en Chile, se instalaron una serie de formas de referir al otro, en quienes
produjeron los documentos que he definido como oficiales. En el tratamiento de esta
heterogénea documentación, reconozco ciertas formas comunes o términos que se
reiteran para referir a las poblaciones indígenas del territorio. Por tanto, un primer paso
en el análisis es identificar la o las referencias que se consignan hacia el mundo
indígena. Me refiero en específico a la nominación, al cómo en los documentos
225 Ibíd. 190. 226 Ibíd. 227 Andrés Guerrero, “Una imagen ventrílocua: El discurso liberal de la “desgraciada raza indígena” a
fines del siglo XIX”, en: Blanca Muratorio (Ed) Imágenes e imagineros. Representaciones de los
indígenas ecuatorianos, siglos XIX y XX. (Quito: Flacso Ecuador, 1992), 198.
84
oficiales los indígenas son nombrados, y también descritos, es decir, aquella
nominación que aparece ligada o asociada a atributos. Entonces, para efectos
metodológicos, el nombre y su predicado constituyen nuestra unidad mínima de
análisis. Estos términos, generalizados y reiterados en los documentos, pueden ser
consignados como enunciados, toda vez que constituyen una “entidad provista de
sentido y que es posible destacar de una cadena hablada o de un texto escrito,
independientemente de sus dimensiones sintácticas”228.
Además de reconocer estos enunciados por su reiteración en los documentos,
es posible señalar que pertenecen a una forma -al parecer común- conocida y social,
usada y manejada por aquellos agentes estatales para referir al indígena. Así, por
ejemplo, la mención de “Araucano” estaría refiriendo a un grupo de atributos o
características de este ‘otro-indio’ que no necesariamente se mencionan, es decir, se
ahorra o economiza latas descripciones y explicaciones.
Reconocidos estos, es preciso advertir cierta constante en la referencia, esto es,
identificar cómo las diversas enunciaciones se acomodan a contextos o circunstancias
de enunciación. La referencia, si bien alude a un mismo grupo o colectivo indígena, el
nombre dado y los atributos que se le asignan, varían de acuerdo al contexto en el cual
se enuncian.
¿Cuántas fueron las formas de nominarlos? Esta interrogante permite advertir
si hubo una referencia o si existieron varias de ellas operando simultáneamente, notar
si hubo convivencia entre referencias en un tiempo y espacio, es decir, si existió
sincronía, simultaneidad e inclusión. Así mismo, es posible, y como otro momento de
análisis, identificar la continuidad o durabilidad de estas referencias. Una vez
228 A. J. Greimas y J Courtes, Sémiotique. Dictionaire raisonné de la théorie du Langage hachette (París:
1979,12) citado por José Luis Martínez, “Textos y palabras. Cuatro documentos del siglo XVI” en
Estudios Atacameños 10 (1992): 137.
85
identificadas, es factible seguir su evolución en el tiempo o, contrariamente, identificar
sus rupturas, transformaciones o discontinuidades.
Si existieron varias referencias hacia el mundo indígena entonces es dable
pensar en la probabilidad de jerarquías entre ellas y, a partir de allí, identificar una que
se imponga, que se establezca como principal o dominante, que eclipse o acalle otras,
o contrariamente, tal vez se pueda identificar de qué manera éstas se articulan y
conviven en igualdad.
2.2.1 De las nominaciones y sus contextos
En las primeras décadas postindependencia, las enunciaciones o alusiones más
habituales para referir al mundo indígena fueron los conceptos de: Indígenas,
Araucanos, Indios, Bárbaros. ¿Cuándo se utilizó uno y otro? ¿Es posible identificar
particularidades en sus contextos de enunciación?
La temprana mirada de Ramón Freire sobre la zona de la Araucanía, resulta ser
un anuncio de acciones futuras, y permite reconocer diversas formas de enunciación
hacia las poblaciones indígenas en general. Concluidas las luchas independentistas,
Bulnes, como Director Supremo del país, señaló su intención de resolver el trato hacia
los indígenas en el territorio pacificado. Así lo manifestó en su discurso frente al
Congreso constituyente en agosto de 1823. Para ello consideró necesario promover la
prosperidad del territorio, en específico de Valdivia, señalando el rol fundamental de
las misiones y advirtiendo que “el gran interés de la Patria es reducir a la vida social a
los indios vecinos que manifiestan felices disposiciones, ha procurado llenar las
misiones con sujetos capaces de llevar a cabo esta empresa”229. Pero no es solo en el
territorio pacificado que Freire proyecta resolver conflictos, a su juicio, también era
229 Sesiones de los Cuerpos Lejislativos de la República de Chile 1811- 1845 (en adelante SCL), Tomo
VIII, (Santiago, Imprenta Cervantes, 1886), Sesión de 13 de agosto de 1823, 21.
86
necesario resolver la relación con los habitantes al sur de la frontera del Biobío230. Una
vez superado los conflictos bélicos, Freire señala:
“Los araucanos, nuestros padres, han recordado las glorias del antiguo Arauco.
Seducidos por manejos bárbaros i por una conducta que armaba al hermano
contra el hermano, ellos degradaban la memoria de sus constantes esfuerzos por
la libertad, haciéndose agentes de la tiranía española. Desengañados hoy de su
error, han jurado una paz eterna a sus hermanos, i el pueblo de Santiago ha visto
con ternura rodear me los ilustres descendientes de Caupolican, Vilumilla i
Curiñancu”231.
Ya “pacificados los indios bárbaros que reducidos por aquellas hordas invadían
nuestros establecimientos”232, Freire considera oportuno discutir y meditar sobre el
establecimiento de la línea de frontera en el sur. Así, en 1823, el Director Supremo
entregó una prematura evaluación y propuesta sobre el territorio de la Araucanía y sus
habitantes. Su diagnóstico de la zona es penoso, alude a su escasa industria, a la falta
de aplicación al trabajo e, incluso, a la inmoralidad contraída por la guerra y el
pillaje233. A su juicio, la instalación de colonias extranjeras en el extenso territorio entre
el río Maule y el Imperial, más específicamente, entre el río Biobío y el Imperial,
permitirían civilizar esta zona, “sería la medida mas oportuna i benéfica, porque
bastaría por remedio de los males espuestos”234. Incluso, si fuere necesario, propone
que parte del empréstito solicitado a Inglaterra pueda utilizarse para traer familias
europeas a la zona235. La propuesta de Freire en relación con los habitantes de la
230 Lucrecia Enríquez, “La Republica chilena ante la cuestión indígena (1810-1830)”, Hispania Sacra,
LXIII (2011):645. 231 SCL, Tomo VIII, Sesión del 13 de agosto de 1823, 21 232 SCL, Tomo VII, Sesión de 11 de julio de 1823, 273. 233 SCL, Tomo VII, Sesión de 11 de julio de 1823, 274. 234 SCL, Tomo VII, Sesión de 11 de julio de 1823, 274. 235 “El Director tiene comunicaciones que dirijir al Enviado de la República, que hoy reside en Paris.
Quiere aprovechar esta oportunidad para el gran fin indicado; dará las instrucciones competentes, i
espera que el Senado, después de acordar la lei sobre que se hace iniciativa del modo mas conforme a
su sabiduría, autorizará tambien al Director para invertir, si fuese absolutamente necesario, alguna parte
del empréstito en la conducción de familias extranjeras”, SCL, Tomo VII, “Sesión Senado Conservador
de 11 de julio de 1823”, 274. En los primeros años de la república fue necesario solicitar un crédito
externo para solventar los gastos del Estado. El primer empréstito fue negociado por José Antonio de
87
frontera sur es de inclusión, en su discurso la invitación a la ciudadanía es explícita:
“La gran mira del Gobierno de Chile debe ser la civilización de los indios i su reunión
a los demás chilenos, en términos que se forme una sola Nación”236. Posteriormente,
Freire insiste en su propuesta de avance de la línea de frontera de Arauco, repartiendo
terrenos entre los ríos Biobío e Imperial, y entregándoselos a individuos que puedan
dedicarse a su cultivo, aunque siempre “prefiriendo a los indios que quieran reducirse
a vida social”237.
Para llevar adelante esta empresa y asegurar la amistad con los que denominó
araucanos, se consideró necesario realizar un parlamento general. Asimismo, era de
interés de Freire invitar al gobierno de Buenos Aires a rescatar “por cuenta de ambos
Estados las familias que se encuentran cautivas entre los indios”238. Así:
“Leyóse un oficio del Ministerio de Gobierno sobre los gastos que exije el
parlamento jeneral con los araucanos, acompañando una nota dirijida al
Gobierno de Buenos Aires para que concurra rateadamente a cubrir los gastos
que debe ocasionar la restitución de las familias de Chile, i de aquellas
provincias que se hallan prisioneras entre los indios”239.
En esta notificación queda claro que, a nivel de la enunciación, el parlamento
se celebra con los ‘Araucanos’, en tanto, los cautivos y prisioneros se encuentran con
aquellos a quienes se denomina ‘indios’. Sin embargo, en la preparación de dicho
parlamento, la desconfianza y temor hacia la actitud de los llamados indios se planteó
Irisarri, durante el gobierno de Bernardo O´Higgins en 1822, ante la casa Hullet and Co. de Londres, por
un millón de libras esterlinas. Los gobiernos chilenos invirtieron el empréstito inglés en el pago al Perú
por los gastos que había hecho a raíz de la campaña del Ejército Libertador de los Andes; en la compra de pastas de metálicos para la Casa de Moneda; en el pago de sueldos atrasados del ejército y otras
deudas del fisco; en compras de armamentos y en el financiamiento de la expedición a Chiloé, último
reducto español en Chile. Andrés Sanfuentes, “La deuda pública externa de Chile entre 1818 y 1935”,
en Estudios de Economía 14 (1987): 19-20. 236 SCL, Tomo VII, “Sesión Senado Conservador de 11 de julio de 1823”, 274. 237 SCL. Tomo VIII, “Sesión del Congreso Constituyente de 22 de agosto de 1823”, 74. 238 SCL. Tomo VIII, “Sesión del Congreso Constituyente de 15 de septiembre de 1823”, 186. 239 SCL. Tomo VIII, “Sesión del Congreso Constituyente de 15 de septiembre de 1823”, 188
88
desde un primer momento, y persistía la sospecha de ataques o enfrentamientos que
eran necesarios prever con la asistencia masiva de un contingente militar. Así se expuso
que: “La celebración de un parlamento general a que probablemente concurrirán mas
de cuarenta indios i al ménos mil quinientos soldados chilenos para evitar cualquier
accidente siniestro, por mas economía con que quiera llevarse su gasto, no podrá dejar
de ocasionar el de veinte mil pesos…”240.
Y, pese a haber sido aprobado el presupuesto de $20.000 para la realización de
dicho parlamento, las negativas del Intendente de Concepción fueron planteadas por
Ramón Freire al Senado. La imposibilidad de celebrar el parlamento y todo tipo de
tratados serios con los araucanos era manifestada por el intendente en los siguientes
términos:
“La mala fe que los indíjenas han manifestado i la imposibilidad de reunirlos
para efectuar el parlamento acordado, deben en mi concepto, retraer a V.E del
pensamiento de dirigirse a la plaza de Yumbel. Es necesario penetrarse de la
necesidad de adoptar medidas hostiles, como el único medio de poner a cubierto
la provincia i aun la República. Aun cuando por ahora se presentasen, no dude
V.E. que seria en la apariencia, pero que faltarían a su palabra en el momento
mismo que enemigos exteriores se uniesen a ellos. No se hicieron para bárbaros
los tratados, pues no hai en ellos la virtud en que consiste su firmeza”241.
A juicio del intendente, la mala disposición que los indígenas habían
manifestado y la imposibilidad de reunirlos para efectuar el parlamento, hacían
necesario adoptar medidas hostiles hacia ellos para rechazar sus incursiones.
La imposibilidad de trato y parlamento con los Araucanos, llevó a Freire no
solo a postular la idea de ocupar Chiloé, hasta el momento en manos hispanas, sino
también a ser él mismo quien guiara las acciones. A su juicio, esta sería la única forma
240 SCL, Tomo VIII, “Sesión del Congreso Constituyente de 15 de septiembre de 1823”,194. 241 SCL. Tomo IX, “Sesión del Senado Conservador de 9 de febrero de 1824”, 79- 80.
89
de lograr pacificar a los indios. Ramón Freire dirigiéndose al Senado Conservador,
señaló:
“El Director conoce hasta la evidencia que no se conseguirá la pacificación de
los indios de esta frontera, miéntras los enemigos de la causa de América
ocupen el punto de Chiloé, ni podrá tampoco evitarse que nuestros mares sean
infestados de corsarios. Bajo este concepto ha meditado espedicionar sobre
Chiloé, tomando el mando del ejército…”242.
Viendo frustradas las esperanzas de paz con los Araucanos, el Senado se
convence de que la medida óptima para conseguirla es la expedición a Chiloé.
“El Senado ha recibido la honorable nota de V.E., de 26 del pasado, i al
considerarla, se ha penetrado del mas profundo sentimiento al ver se han
frustrado las fundadas esperanzas de la pacificación de los araucanos. Le es
igualmente sensible la alternativa de usar de medidas hostiles con aquéllos, o
de permitir se perpetúe en el Estado la desolación i la muerte; pero, convencido
de las poderosas razones que espone V.E., cree de urjente necesidad adoptar
aquéllas para reponerlas en seguridad.
V.E. a quien ésta se halla encargada con mas especialidad, toca de mas cerca
plantificar las que pueda garantirnos de las incursiones de los bárbaros i de las
sujestiones de ese resto de enemigos desesperados, que permenecen entre
ellos”243.
Nuevamente, y ahora en voz del Senado, la referencia deja ver que la paz se
celebra con los que llaman ‘Araucanos’, mientras las posibles incursiones de ataque
son desplegadas por los que nomina ‘bárbaros’. ¿Con quién se identifica el bárbaro, a
qué espacios o contextos remite?
242 SCL. Tomo IX, “Sesión del Senado Conservador de 9 de febrero de 1824”, 79- 80. 243 SCL. Tomo IX, “Sesión del Senado Conservador de 9 de febrero de 1824”, 81. La cursiva me
pertenece.
90
El concepto puede ser identificado y leído en numerosas enunciaciones. Pagden
lo define como un término inestable, pues se aplicaba a muchos grupos distintos, siendo
adaptado según las necesidades concretas del que lo usaba244. Los griegos de los siglos
VIII y VII a.c, quienes acuñaron el concepto, lo emplearon con el significado de
extranjero. Para ellos, el bárbaro era alguien que no sabía hablar griego. Sin embargo,
esta incapacidad no se consideraba solo un defecto lingüístico, sino también de su
racionalidad, pues los griegos asociaban el habla inteligible con la razón. Además, se
consideraba que aquellos que no hablaban griego vivían fuera de la familia griega de
hombres, la oikuméne, no compartiendo los valores culturales colectivos de la
comunidad helénica245. Para Alicia Barabas, el concepto bárbaro creado en la
antigüedad designaba el reconocimiento de la existencia humana culturalmente alterna,
sin ligar a la diferencia el prejuicio de la inferioridad246.
Para la sociedad griega las diferencias entre los bárbaros y ellos, se definían por
ciertas categorías de valor, porque, se suponía, existían muchos niveles o grados de
humanidad. Por ejemplo, la crueldad y la ferocidad, signos de desborde y desenfreno,
fueron tempranamente las características de una naturaleza bárbara. “Después de todo,
un hombre solo llega a ser un verdadero hombre (en vez de una bestia) haciendo
realidad lo que es potencial en él, aprendiendo a controlar con la razón su naturaleza
animal”247.
Para Alicia Barabas, la categoría que remitía al otro radicalmente diferente era
la de salvaje248. El bárbaro ha sido confundido con el salvaje, aunque, como plantea
Carmen Bernand, sus campos semánticos sean distintos249. Covarrubias, a inicios del
244 Anthony Pagden, La caída del hombre natural (Madrid: Alianza editorial, 1988), 36. 245 Pagden, 1988: 37. 246 Alicia Barabas “La construcción del indio como bárbaro: de la etnografía al indigenismo”.
Alteridades 19 (2000), 10. 247 Pagden, 1988: 38-39. 248 Barabas, 2000:10. 249 Carmen Bernand, Los indígenas y la construcción del Estado Nación. Argentina y México, 1810-
1920: historia y antropología de un enfrentamiento (Buenos Aires: Prometeo Libros, 2016), 227-230.
91
siglo XVII, describe a los salvajes como hombres cubiertos de vellos, con barbas y
cabellos largos, como los ermitaños, los salvajes originariamente son seres silvestres
que viven en los bosques y en los desiertos como los animales, salvaje es “todo lo que
es de la montaña, los pintores que tienen licencia poética, pintan vnos hombres todos
cubiertos de vello de pies a cabeça, con cebellos largos y barua larga. Estos llamaron
los escritores de libros de caualleria Salvajes”250. Bernand afirma que “el salvaje es el
otro no como diverso o distinto, sino como radicalmente opuesto, con el cual la
identificación es imposible”251.
El bárbaro, en cambio, es un otro, pero más próximo, con el cual las diferencias
son culturales, contrastando con la civilización. Carmen Bernand sostiene que la
utilidad de los bárbaros era la de hacer resaltar, por contraste, el carácter civilizado de
la cultura política ateniense (la democracia), ligada a la oratoria y la argumentación252.
La definición de la palabra ‘bárbaro’ en términos culturales pasó sin dificultad
del mundo helénico al cristiano, por lo que la definición y los atributos asignados para
éste, poco se diferenciaron entre ambos espacios culturales. Si bien para el mundo
cristiano la principal característica de lo bárbaro era la ausencia de creencia, existían
también otros atributos que definían al nominado. Así, éste era un tipo cultural que se
caracterizaba por una serie de cualidades, antítesis de las supuestas características de
la sociedad civil. Mientras los cristianos vivían en armonía y gobernaban sus vidas de
acuerdo a leyes establecidas, los bárbaros pasaban en agresión constante y no
observaban ninguna ley; mientras los hombres racionales vivían en ordenadas
ciudades, los bárbaros habitaban en los bosques y montañas siempre prestos al ataque
del mundo civilizado. “De forma general, para cualquier propósito serio “bárbaro” era
una palabra reservada a aquellos que ni suscribían las opiniones religiosas europeas, ni
250 Sebastián de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid, Luis Sánchez,
1611): 268. 251 Bernand, 2016: 227-228. 252 Bernand, 2016: 228.
92
vivían de acuerdo con las normas sociales europeas”253. Para Barabas254, la
transposición de bárbaro a salvaje, o la salvajización del bárbaro ha sido un proceso
muy frecuente en la historia, toda vez que el otro amenazaba el statu quo y debía ser
radicalmente desacreditado255.
Esas mismas características fueron las reconocidas y reactualizadas en el Chile
republicano para definir a los indígenas como ‘bárbaros’. Viviendo en hordas salvajes,
sin orden, en espacios rústicos como bosques o selvas, sin trabajo agrícola y alejados
de todo atisbo de cristiandad. En general, no viven en ciudades, no trabajan la tierra,
no son cristianos, son salvajes en costumbres, peligrosos y hostiles.
La enunciación de bárbaro, ligada en los primeros años en Chile a aquel
habitante al sur del Biobío y que escapaba a la tutela del naciente Estado, es una
nominación que se intensifica en sus atributos a través del tiempo. Al respecto y en el
contexto de una naturaleza bárbara, el intendente de Concepción, hacia 1826,
demandaba auxilios para repeler a los “bárbaros y bandidos que asolaban aquella
provincia”256.
¿Cuáles eran los bárbaros, a qué bandidos se refería el intendente? Se trataba de
un grupo de indígenas acaudillado por los Pincheira quienes fastidiaban y asustaban
con sus correrías devastadoras la zona de Concepción. Ellos son los considerados y
enunciados por el intendente como enemigo feroz, crueles bandidos y malvados
253 Pagden, 1988: 46. 254 Barabas, 2000:10. 255 “Por ello salvaje y bárbaro, dos instancias de un proceso, compartían muchos atributos negativos
para los urbanos civilizados que los observaban: seres silvestres, sin idioma, que no viven en espacios
urbanizados sino en espacios salvajes (desiertos o selvas). Pueden llegar a ser brutales y comer comida
cruda, andar desnudos e incluso practicar el canibalismo”. Barabas, 2000: 10. 256 SCL. Tomo XIII, “Sesión del Congreso Nacional de 6 de setiembre de 1826”, 60.
93
facinerosos, y cuyas acciones estaban consideradas al nivel de una invasión del
enemigo en una guerra aniquiladora257.
Es en esa consideración y escenario que el intendente solicitó recursos para
perseguirlos, en específico caballos, los cuales debían ser esenciales en el tipo de guerra
que se sostenía con ellos. Enfrentarlos significaba combatir también a sus aliados, los
indios bárbaros, quienes les daban asilo y protección en sus correrías, pues estos
bandidos “aprovechándose de la superioridad de su caballería, frecuenta sus
incursiones en el territorio de la República, sirviéndole de asilo, en el caso de ser
perseguido, los indios bárbaros, a quienes alucina con la esperanza del robo”258.
En el estudio y desarrollo de los proyectos para hacer frente a bandidos y
bárbaros -enviando fuerzas militares al sur- la Comisión militar del Congreso dio
cuenta de los puntos más relevantes de la organización del ejército, el número de
efectivos enviados a la zona, unos mil hombres de caballería preparándose para un
posible ataque, pues “Por comunicaciones del comandante de armas del cantón de
Cordillera, que alcanzan hasta el 17 del presente, se sabe que el malvado Pincheira
prepara elementos en unión de indios bárbaros, para invadir el territorio de la provincia
de Colchagua en el mes próximo de septiembre u octubre”259. Allí se insiste en la
257 En el relato historiográfico, los hermanos Pincheira han sido definidos y caracterizados de diversas
formas, una de ellas dice relación con el pillaje, son representados como salteadores de caminos que con
sus correrías aterrorizan el sur de Chile, los trabajos historiográficos del siglo XIX, tienden a
caracterizarlos de esa forma, nos referimos a Diego Barros Arana en su Historia General de Chile o
Benjamín Vicuña Mackenna en La guerra a muerte: memoria sobre las últimas campañas de la
independencia de Chile: 1819-1824. Sin embargo para otro grupo de historiadores, los hermanos
Pincheira son un caso de bandolerismo social, en esta línea de análisis de inscribe el trabajo de Ana
María Contador Los Pincheira. Un caso de bandidaje social. Chile 1817-1832 (Santiago: Bravo y Allende Editores; 1998), Adolfo Márquez Los Pincheira. Mito y realidad (Concepción: Ediciones
Universidad de Concepción, 2001) o el trabajo de Julio Pinto y Verónica Valdivia ¿Chilenos todos?: la
construcción social de la nación (1810-1840) (Santiago, LOM, 2009). En estos estudios la acción de los
hermanos Pincheira se reconoce como una reacción al contexto político, social y económico
postindependencia, una especie de protesta campesina expresada en el bandolerismo. 258 SCL. Tomo XIII, “Sesión del Congreso Nacional de 6 de setiembre de 1826”, 29. 259 SCL. Tomo XII, “Sesión del Congreso Nacional de 6 de septiembre de 1826”, 29; Tomo XII,
“Sesión del Congreso Nacional de 6 de septiembre de 1826”, 228.
94
resistencia al bandido Pincheira, sin embargo, al momento de nombrar a sus aliados,
esta vez ya no los llaman bárbaros, sino indios, con los cuales incluso se puede entablar
la paz260. Se afloja la intensidad de la enunciación en miras de un posible acuerdo y
trato con los indios, pues la comisión militar aspira a la realización de un parlamento,
que permita la reactivación del comercio, la reedificación de la ciudad de Los Ángeles,
pero, por sobre todo, concluir la guerra con los indios. Esto queda de manifiesto en lo
expresado por la comisión militar en sesión del Congreso de la república:
“Por ello i por el conocimiento que algunos de la Comisión tienen del carácter
de los indios, le parece que la medida mas propia i la única que debemos adoptar
es de que se haga un parlamento general en la frontera, convocando a los cuatro
gobiernos de Butalmapus i demás caciques, que deberá presidir el Poder
Ejecutivo, donde se trate de la paz, de las mútuas conveniencias que nos resultan
de ella, del comercio que debe establecerse i garantirse, i de que deben
entregarnos al bandido Pincheira i permitir que nuestras tropas entren a sus
tierras para perseguirlo i acabarlo”261.
De acuerdo a lo hasta aquí planteado, en las primeras décadas
postindependencia, las enunciaciones o alusiones más habituales para referir al mundo
indígena, fueron los conceptos de: indígenas, araucanos, indios y bárbaros. Al analizar
estas referencias es posible advertir que estas nominaciones se asocian a contextos e
intenciones, incluso a posibles acciones hacia ellos. Así la nominación indio, en
muchas ocasiones va ligada a la de bárbaro, al que combate y se enfrenta, es aquel que
amenaza, que puede invadir y hostigar, el que definitivamente no está en paz y se
encuentra en sectores más lejanos o de difícil acceso, cordilleras o selvas de bosques :
La nominación de araucano, por otra parte, es utilizada para aquel con el cual
se puede y quiere acordar, tratar y parlamentar, es incluso potencialmente pacífico y
pese a que puede habitar en zonas más lejanas, se considera más cercano:
260 SCL. Tomo XIII, “Sesión del Congreso Nacional de 20 de septiembre de 1826”, 89. 261 SCL. Tomo XIII, “Sesión del Congreso Nacional de 20 de septiembre de 1826”, 89.
95
“El gobierno acompaña al Soberano Congreso el adjunto proyecto de lei sobre
estender la línea de demarcación de la frontera de Arauco, construcción de
fuertes i reductos para su seguridad; repartimiento de terrenos que yacen entre
los ríos Biobío e Imperial; i parlamento general que debe celebrarse con los
araucanos”262.
En otras ocasiones estos mismos araucanos también pueden ser definidos como
bárbaros, cuando es así, entonces, se les considera una amenaza que hay que combatir.
Así lo manifiesta el Senado Conservador en 1824, al señalar la necesidad de: “Disponer
que se adopten contra los bárbaros araucanos las mediadas de hostilidad necesarias a
rechazar sus incursiones”263.
A aquellos que se enuncian como indígenas, se les reconoce atisbos de
civilización, viven en pueblos y es necesario agasajarlos para aproximarlos, es una
especie de categoría intermedia, en transición, que puede ser integrada a la vida
republicana y a las tareas asalariadas. Así queda expresado en la ocasión de la
instalación de una fábrica de sombreros, en la cual se le exige a su dueño Thomas
Appleby que la mitad de los operarios incorporados deben ser indígenas:
“La Comisión de Industria ha examinado el espediente que hace la solicitud del
extranjero don Thomas Appleby, sobre una nueva fábrica de sombreros
superfinos, i tiene a bien informar a U.H. que el establecimiento es
ventajoso…Merece justamente que se le liberte de derechos de estraccion,
sujentando al fabricante a la minuta siguiente: 1. Que los sombreros han de ser
superfinos, 2.- Que en la fábrica ha de haber, lo ménos, la mitad de operarios
indígenas…”264.
262 SCL. Tomo VIII, “Sesión de 9 de febrero de 1824”, 73-7. La cursiva me pertenece. 263 SCL. Tomo IX, “Sesión de 9 de febrero de 1824”, 79. La cursiva me pertenece. 264 SCL. Tomo VI, Convención Preparatoria 1822, 154.
96
Esquemáticamente, una síntesis de dichas enunciaciones puede representarse según
como se muestra en el Cuadro 1.
Cuadro 1: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos de
enunciación, (1823-1830).
Nominación
Contextos
de
enunciación
(remiten a
atributos
asignados o a
acciones hacia
ellos)
Indígenas Araucanos
Indios/ Bárbaros
Pueblos de
indígenas
Parlamento con los
araucanos
Invasiones de los indios
Civilizar a los
indígenas
Pacificación de los
Araucanos
Indios bárbaros
Agasajar de los
indígenas
Guerra con los indios
Operarios
indígenas
Mientras no se celebre la paz
con los indios
Fuente: Elaboración propia en base a Sesiones de los Cuerpos Legislativos (1823-1830).
Avanzado el período, ya para la década de 1830, los apelativos más utilizados
en la documentación ministerial, parlamentaria y presidencial para referir al mundo
indígena continúan siendo: indios, bárbaros y Araucanos, pero está vez se advierte una
nueva nominación, la de enemigos. Como ya sabemos, cada una de estas nominaciones
está asociada a ciertas características o atributos o en otros casos a ciertas acciones que
se despliegan sobre ellos.
El enemigo resulta bien caracterizado, son sus atributos de crueldad, fiereza y
audacia los que se relevan. Lo definen como un “otro” que está en contra, que se opone
y molesta con sus correrías y su destrucción. ¿Enemigo de quién o de qué?, estos
indígenas son considerados enemigos irreconciliables de la civilización. Así lo
manifiesta el presidente Joaquín Prieto en su discurso de apertura de las sesiones del
Congreso de la República, al hacer referencia a las acciones del ejército del sur y su
97
propuesta de acciones conjuntas de Chile y Argentina para combatir a las tribus indias
que infestan la frontera:
“Es necesario el concierto de las operaciones de uno i otro estado para el logro
de ventajas decisivas i permanentes sobre estos enemigos irreconciliables de la
civilización; objeto a que dedicará el Gobierno sus cuidados en la próxima
campaña”265.
Este mundo indígena considerado enemigo no es la exclusiva amenaza que
posee la República, ya que la nación española, otras naciones vecinas y hordas de
bandidos cordilleranos, también son enunciados como enemigos. Sin embargo, es el
enemigo indígena a quien se le atribuye la mayor fiereza y crueldad. En la Memoria
del Ministro de Guerra, José Javier Bustamante, en la cual recuerda su llegada al
ministerio y las primeras intenciones hacia el mundo indígena, señala:
“A mi ingreso al Ministerio se trataba sobre la necesidad de cubrir nuestras
fronteras avanzando su línea mas adelante. Con este fin debía hacerse una
entrada con un considerable Ejército, para castigar i escarmentar sériamente a
nuestros mas encarnizados enemigos i crueles ofensores de nuestros amigos266.
El enemigo indígena es próximo, cercano, es una amenaza latente que se define
como un vecino inquieto, guerrero y audaz. El general Bulnes, expresando la necesidad
de realizar una expedición formal a territorio indígena, sostiene que:
“Este es, a juicio del Jeneral que suscribe, el único medio de obtener una
completa quietud i de propender al aumento i prosperidad de esta provincia,
265 Joaquín Prieto, “Discurso de apertura en las sesiones del Congreso, 1 de junio de 1833”, en
Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso i Memorias
Ministeriales, Congreso Nacional (Santiago: Imprenta del Ferrocarril, 1858), Volumen 1, 9. La cursiva
me pertenece. 266 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de Senadores de 14 de septiembre de 1835”, 447. La cursiva me
pertenece.
98
librándonos de unos vecinos tan inquietos i acostumbrados al robo, cuanto
guerreros i audaces”267.
No obstante, si la cercanía es geográfica, el apelativo enemigo alude a un
indígena que es inalcanzable, que se encuentra fuera del control de la institucionalidad
republicana.
José Manuel Zavala, en un estudio sobre las denominaciones hacia el mundo
indígena en Chile durante el siglo XVIII, sostiene como hipótesis, “que en el Chile
colonial, calificar al indígena de ‘enemigo’ era reconocerle cierta soberanía; en cambio,
designarlo como ‘rebelde’ era atribuirle un cierto grado de sujeción al poder
colonial”268. A su juicio, la construcción discursiva colonial chilena del siglo XVIII,
particularmente el discurso oficial, había integrado bien los argumentos filosóficos,
políticos y jurídicos de la conquista de América. Según estos criterios, reconocer a
alguien como ‘enemigo’ equivalía a situarlo fuera de la jurisdicción de la autoridad
legítima; para llamar a alguien enemigo y hacerle la guerra era necesario que no
estuviera sometido a la misma autoridad: “Creemos entonces que dar la calidad de
“enemigo” al indígena implicaba hacerlo -en teoría- parte de otra soberanía, es decir de
otra república”269. Coincidentemente, Jimena Obregón reconoce para el siglo XVII los
conceptos de enemigo y rebelde como categorías en oposición y antagonismo. La
autora explica que, en Chile durante este período se distinguían dos tipos de enemigos,
por una parte el “enemigo de Europa”, también llamado “enemigo del mar”,
representado por la expedición inglesa de Narborough que se acercó a la costa de
Valdivia causando gran temor y recelo, y el llamado “enemigo de la tierra”, también
reconocido como nativo araucano-mapuche que también era calificado de rebelde o
267 Ibíd. 472. 268 Zavala, 2010: 201-217. 269 Zavala 2010:204.
99
aucae, “…La diferencia entre el enemigo y el rebelde sería que este último estaría
desconociendo a un superior y rompiendo una sujeción instalada”270.
Siguiendo estas reflexiones, podemos señalar que el apelativo de “enemigo
irreconciliable” que durante las primeras décadas republicanas se acuñó para referir al
indígena, evidencia que la elite criolla tenía claridad del nulo alcance que tenía su
organización y administración en el territorio indígena, al sur de la frontera del Biobío.
A primera vista, entonces, parece contradictorio indicar que se consideró al
indígena como un enemigo interno; sin embargo, es dable pensarlo, ya que si bien no
estaban integrados aún a la nación, habitaban en una zona que jurisdiccionalmente se
consideraba integrante del territorio nacional271. Cuando se tomaba la decisión de
actuar en contra de los bárbaros, estos pasaban a ser enunciados en los discursos y
memorias como enemigos; así, parece haber sido el tipo acción a emprender el que
definía el tipo de enunciación para referir.
“Nadie ignora que es lícito reducir a toda clase de enemigos, i mui
particularmente a los bárbaros a un estado de absoluta nulidad, de modo que no
puedan ofender. Si este pueblo se hallase rodeado de otros civilizados, si se
encontrase en medio de la Europa cristiana, culta i filosófica, i con las mismas
dificultades que nosotros para civilizarlos ¿deberían respetar o respetarían
aquellos pueblos esos derechos de humanidad i filantropía?”272.
270 Jimena Obregón, “Para acabar con los indios “indios enemigos”…y también con los “amigos”. Los
mapuche-araucanos ante las concepciones hispanas de alianza y antagonismos (Chile, 1670-1673), en Araya y Valenzuela (Editores), 2010: 193. 271 No está de más recordar que la Constitución Política de la República de Chile, de 1833, señala en su
artículo 1: “El territorio de Chile se estiende desde el Desierto de Atacama hasta el Cabo de Hornos, y
desde las Cordilleras de los andes hasta el Mar pacífico, comprendiendo el Archipiélago de Chiloé, todas
las islas adyacentes, y las de Juan Fernández”. Asimismo, en su artículo 2, el cual refiere a la forma de
gobierno, señala: “La República de Chile es una é indivisible”. Constitución de la República de Chile
jurada y promulgada el 25 de Mayo de 1833 (Santiago: Imprenta de la Opinión, 1833) 2-3. 272 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de Senadores de 14 de septiembre de 1835”, 448.
100
El enemigo irreconciliable de la civilización, no puede ser otro sino que el
bárbaro, pues es éste, el que tiene la marca de la diferencia cultural273. Más que
atributos o características en su enunciación, es la acción hacia ellos lo que les define
y caracteriza, a ellos se les combate, se les hace la guerra, se les ataca o incluso se
puede celebrar la paz. Todo enmarcado en el ámbito de la guerra, donde se les instala
en un lejano “ellos”. Al identificar las enunciaciones de acciones hacia los bárbaros, se
evidencia que la acción va de un “nosotros” a “ellos”, estableciendo claramente la
condición de alteridad que se les asigna.
En esta condición de alteridad también se enuncia al indio, este también en la
nominación es atacado, combatido, escarmentado y castigado.
Para la década de 1830, la enunciación Araucano también es consignada en la
documentación oficial, los contextos en los cuales se insertan son aquellos en los que
se reconoce el valor en la guerra, la destreza y por sobre todo el heroísmo del mundo
indígena. Se recuerdan las proezas de los héroes araucanos, pero no es solo su pasado,
también es su acción presente, pues se lamentan de la horrible guerra que se libra con
los Araucanos y con todo lo que ellos representan. “¡Quiera el cielo permitir que en
adelante no oigamos hablar mas de la ominosa guerra con los valerosos araucanos!”274.
Una síntesis de dichas enunciaciones se presenta en el Cuadro 2, donde es
posible advertir que algunas de ellas cambian en sus atributos, como es el caso de
Araucano, que refuerza su connotación positiva; el resto gatillan acciones de mayor
agresión y hostilidad hacia los indígenas.
273 En los diccionarios del siglo XIX se lee sobre ‘Bárbaro’: “Fiero, cruel. Arrojado, temerario. Inculto,
grosero, tosco”. Y para ‘Barbarie’: “Rusticidad, falta de cultura”. Real Academia Española, Diccionario
de la lengua castellana por la Real Academia Española (Madrid: Imprenta de D. Francisco María
Fernández, 1843) 92,1. 274 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de Senadores de 14 de septiembre de 1835”, 449.
101
Cuadro 2: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos de
enunciación, (1830-1840).
Nominaciones
Contextos
de
enunciación
(remiten a
atributos
asignados o a
acciones
hacia ellos)
Indios
Enemigos Bárbaros Araucanos
Castigar a los
indios
encarnizado Guerra contra los
bárbaros
Héroes
Araucanos
Audacia y
arrojo de los
indios
audaces Campaña contra los
bárbaros
Territorio
Araucano
Indios
escarmentados
fiero, feroces Expedición formal
contra los bárbaros
Valerosos
Araucanos
destructor Los tratados de paz no
son para bárbaros
carnicero No son aplicables a los
bárbaros los principios
que rigen a la
civilización
vecino
irreconciliable
Fuente: Elaboración propia en base a Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones
del Congreso i Memorias ministeriales, (1830-1840).
Más adelante, ya en la década del 1840, podemos identificar la consolidación
de las enunciaciones: ‘Araucano’ y ‘Bárbaro’, así también la de ‘Indígena’ que pareció
algo disminuida en la década anterior.
Indios, bárbaros y frontera es una trilogía habitual para referir a la situación de
hostilidad y sobresalto que se vive en la frontera del sur. La preocupación por la
seguridad de la nación es la coyuntura narrativa que permite incluir al indio/bárbaro.
La tranquilidad de la nación y la seguridad de su territorio se ven alteradas por aquellos
que son denominados bárbaros. Esto se hace patente en el discurso del presidente
Manuel Bulnes cuando señala:
102
“La seguridad de la república es otro punto que trato de someter a vuestras
deliberaciones. La prosperidad material de las provincias del Sur está unida al
progreso de los beneficios sociales entre las tribus bárbaras, cuyos hábitos
salvajes han sido una causa constante de inquietud para los pueblos
comarcanos”275.
El enunciado ‘Araucano’ se instala para evocar al indígena heroico y buen
guerrero, aquel que es difícil de someter o sujetar. Manuel Montt, desde los diversos
ministerios que ocupó en la República temprana, no dudó en alabar el carácter indómito
de los Araucanos, refiriéndose a ellos como las “indómitas tribus de Arauco”276. Y
desde el ministerio del Interior, en contexto de la fundación del Fuerte Bulnes, Montt
compara el carácter de las poblaciones indígenas australes con las del Araucano de la
siguiente manera:
“Los rigores del clima no se han encontrado mui superiores a lo que se
esperimenta en Chiloé, ni los naturales han opuesto resistencias que hagan
concebir sérios temores por la seguridad de aquel naciente establecimiento. No
tienen estos el carácter osado i guerrero que los Araucanos, i en las
comunicaciones tenidas hasta ahora con la Colonia, no han dado a conocer ni
inquietud ni alarma por la ocupación de aquellos lugares”277.
Otra forma recurrente de nominación es, ‘Indígena’, si bien el concepto en los
diccionarios de la época lo definen como “El que es natural del país, provincia o lugar
de que se trata”278, y en el censo de 1835, el término indígena es utilizado para definir
275 Discurso del Presidente Manuel Bulnes, 1 de junio de 1843, en Documentos parlamentarios:
discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Volumen 2, 107. 276 Memoria de Manuel Montt, Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, 24 de junio de 1842,
en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Volumen 2, 29. 277 Memoria de Manuel Montt, Ministro del Interior, 20 de agosto de 1845, en Documentos
parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Volumen 2, 363. 278 Vicente Salvá, Nuevo Diccionario de la Lengua Castellana, que comprende la última edición íntegra,
muy rectificada y mejorada del publicado por la academia Española, y unas veinte y seis mil voces,
acepciones, frases y locuciones, entre ellas muchas americanas (París: Librería de don Vicente Salvá, 1846), 611, 2.
103
la vegetación vernácula, originaria, propia del lugar279, podríamos advertir que, los
contextos de enunciación generalmente refieren a reducir, civilizar, colonizar, en
síntesis, sacar del estado natural.
En el Cuadro 3 se sintetiza la terminología utilizada a partir de 1840 para referir
a los habitantes de la Araucanía. La visualización permite reconocer la trilogía de
enunciación ‘indio-bárbaro-frontera’, así como los atributos guerreros del araucano y
las acciones de civilización sobre quienes se les denomina indígena.
Cuadro 3: Nominaciones hacia la población indígena y sus respectivos contextos de
enunciación, (1840-1850)
Nominaciones
Contextos de
enunciación
(remiten a
atributos
asignados o a
acciones hacia
ellos)
Araucano
Indio/Bárbaro Indígena
Carácter osado y
guerrero
Frontera con los
bárbaros
Proyecto de
reducción de los
indígenas
Indómito Indios bárbaros Conquistas que la
civilización ha hecho
sobre los indígenas
Lengua araucana Frontera de los indios
bárbaros
Sin oposición por
parte de los
indígenas
Fuente: Elaboración propia en base a Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones
del Congreso i Memorias ministeriales, (1840-1850).
En la diacronía de las enunciaciones es posible señalar ciertas continuidades,
transformaciones y emergencias. Así por ejemplo, el concepto Araucano, utilizado
tempranamente para aludir a un mundo indígena próximo con el cual se puede acordar
279 “Solo se procura por ahora dar una lijera noticia de las principales producciones de Chile tanto
exóticas como indígenas, elijiendo aquellas plantas mas comunes, con distinción de las que se cultivan
por agrado en los jardines…” en Fernando Urízar, Repertorio chileno Año de 1835 (Santiago: Imprenta
Araucana, 1835), 149.
104
y parlamentar, evolucionó a una enunciación que se instaló para hacer referencia al
heroísmo del guerrero indómito, del pasado y del presente, para aquel que luchó con el
español y para aquel con el cual se lucha y guerrea en el presente. En este sentido, se
retoma una consideración hacia el indígena heredera de la tradición instalada por
Alonso de Ercilla en su poema La Araucana. Pese a ser las mismas características que
se utilizan para definirlo (valiente, audaz, aguerrido, indomable, etc), la condición o la
consideración hacia él cambia sustantivamente, del uso simbólico dado a la categoría
de héroe, pasa a ser un enemigo.
El bárbaro es otro enunciado del cual podríamos señalar que existe continuidad,
surge para referir a la invasión, al ataque, al enfrentamiento con un ‘otro’ que es distinto
y lejano, se mantiene así en las primeras décadas republicanas para incluir,
posteriormente, referencias geográficas más específicas, situándolo en el espacio de
frontera. Ligado a la nominación de indio, constituye el binomio permanente para
referir al ataque, la guerra y la campaña militar.
Permanente en el tiempo es la nominación de indígena. Se habla de agasajar,
civilizar, conquistar, reducir, colonizar, lo que se busca es atraer, traer a una cierta
condición, esta es la de civilizado. La noción de indígena no incluye la resistencia,
opera en un nivel distinto a la del bárbaro que hay que civilizar.
Una referencia que emerge con características republicanas es la de enemigo,
es el enemigo de la nación, de la soberanía, de un proyecto nuevo de estado.
105
2.2.2 La emergencia de los discursos republicanos
En un estudio anterior280 señalé que desde las primeras acciones
independentistas hasta aproximadamente 1830, la elite criolla se manifestó de múltiples
maneras para referir al mundo indígena, sin existir una única fórmula para percibirlos
y describirlos, ya que tempranamente se instalaron formas variadas, simultáneas y no
excluyentes de referir sobre los ‘indios’. Estos discursos estuvieron condicionados por
las distintas aspiraciones y proyecciones referentes a la construcción del Estado.
Funcional a la creación de una identidad histórica y pasado común, los indios fueron
rescatados y glorificados, destacando su valentía y creciente “amor a la libertad”. Todo
indica que ese coraje araucano inspiró a los patriotas en sus primeras campañas
militares contra los realistas. El uso simbólico del valor del indígena pretérito se hizo
presente. Camilo Henríquez en 1812 escribió en La Aurora de Chile:
“¿Quién no admira el ardor y magnanimidad heroica con que combatieron por
su libertad los indios chilenos? (…) Toda la América había doblado ya la cerviz
bajo el yugo; ella miraba con triste silencio condenados sus hijos al trabajo
matador de las minas, despojados de sus posesiones, reducidos a la servidumbre
(…) Sólo el araucano rehusa las cadenas i anteponiendo todos los males
posibles a la pérdida de su libertad (…) resiste, combate, triunfa (…) I cuando
es vencido, ni decae su ánimo, ni pierde la esperanza de vencer” 281.
Otro ejemplo del rescate del indígena heroico se testimonia en la constante
enunciación de los nombres de los antiguos héroes para incitar a los patriotas, así como
su inclusión en himnos y canciones con ocasión del aniversario de la instalación del
gobierno local282. En la Ilustración Araucana de 1813 se lee:
280 Gallardo, 2001. 281 La Aurora de Chile N°23, 16-06-1812. Citado por Holdenis Casanova, “Entre la ideología y la
realidad: la inclusión de los mapuches en la nación chilena (1810-1830)”, en Jorge Pinto (Ed.) Del
discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de historia latinoamericana (Temuco: Ediciones de la
Universidad de la Frontera, 1996), 15. 282 Gallardo, 2001: 122.
106
“¡Ah patriotas! (…) recobrad vuestros derechos, imitando en la unión y la
constancia vuestros ascendientes araucanos, cuyas cenizas reposan en la urna
de la causa sagrada de la libertad (…) Revive entre nosotros Colocolo,
Caupolicán, y el inmortal Lautaro -Scipion americano-, que su patriotismo y
valor sirve y servirá (…) de honor y espanto a los tiranos”283.
Paralelamente, circulaba otra enunciación que invitaba al indígena a
incorporarse a la inaugurada condición de ciudadano. Variados discursos y arengas
postulaban la inclusión de los indígenas a la nación chilena. La utopía igualitaria
aspiraba a que los indios debían ser ciudadanos como todos, con los mismos derechos
y obligaciones. Sin embargo, constatadas las diferencias, dicha inclusión pasaba por un
proceso de transformación de la población indígena, de homogeneización con los
chilenos. La intención era borrar toda diferencia y disentimiento, condición sine qua
non para lograr la participación efectiva. La propuesta criolla de formar “ciudadanos
chilenos” implicaba eliminar las diferencias y arrasar con la realidad cultural indígena,
ya fuera con educación, vale decir paciente y pacíficamente, o con las más brutales
amenazas y acciones de violencia284. Una prueba de ello es la propuesta de Camilo
Henríquez, quien señaló:
“El deseo de la libertad se acompaña siempre con el de la igualdad, conviene
pues que se persuadan que los reconocemos por iguales a nosotros, que nada
hay en nosotros que nos haga superiores a ellos, que la opinión estará a favor
suyo, será, entre nosotros elevados a todas las dignidades, se estrecharán
nuestras familias con las suyas por los vínculos de la sangre, siempre que no
haya disonancia en la educación, religión, modales y costumbres”285.
283 Ilustración Araucana N°1, 6 de septiembre 1813. Citado en Collier, 1977: 200. La cursiva me
pertenece. 284 Gallardo, 2001: 124. 285 Camilo Henríquez, Escritos Políticos de Camilo Henríquez. Introducción y recopilación de Raúl
Silva Castro (Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1960), 76. La cursiva me pertenece.
107
Algunos de los escritos de Henríquez, permiten corroborar la hipótesis de que
la posibilidad de incorporación efectiva del indígena en igualdad de condiciones “fue
la negación de lo indio como espacio de diferencia”286. El discurso de la utopía
igualitaria, chocó irremediablemente con la constatación de diferencias.
Reconocimos, entonces, la construcción del indio héroe, indómito y valiente,
del indio bárbaro e incivilizado, y del indio potencial ciudadano, utópicamente igual en
derechos y obligaciones. Tres miradas hacia lo indio en perspectivas cronológicas
(pasado heroico, futuro igualitario y presente heterogéneo), que convivieron
simultáneamente en un período de ensayo y error de organización republicana.
Si he admitido que fueron discursos coyunturales, entonces, corresponde
preguntar ¿Qué pasó con ellos una vez lograda la independencia y afianzada la idea de
nación homogénea?, ¿Dieron origen a nuevos discursos de acuerdo con la etapa y
necesidades de la construcción nacional? ¿Se reactualizaron en otros contextos? ¿Hubo
nuevos discursos que se instalaron como hegemónicos?
Sin duda es necesario retomar y profundizar esas primeras enunciaciones del
período independentista, identificarlas y, por cierto, develar sus formas de articulación
y jerarquización, advirtiendo su carácter republicano fundacional, como gérmenes de
discursividades futuras.
Primeramente, abordo el discurso general sobre los indígenas, las primeras
manifestaciones de constatación de diferencias e intentos de definirlos. Son los indios
más cercanos, los conocidos, aquellos que permiten proyecciones y acciones sobre
ellos. La identificación de ese discurso me permite, contrastar con aquel otro discurso,
en específico sobre el mapuche o histórico araucano.
286 Gallardo, 2001: 124.
108
a) El discurso de las diferencias
Luego de la instalación de la Primera Junta de Gobierno en 1810 devino un
período de crisis, debates y definiciones ideológicas, rencillas personales y una fuerte
reacción realista. Pese a ello, estos primeros años fueron también de decisiones,
proyecciones y de construcción de representaciones fundantes o formativas para el
imaginario chileno. Según Collier287, los años entre la formación del primer gobierno
nacional y autónomo y el descalabro del ejército patriota en Rancagua fueron
esencialmente de creación. ¿Cuál fue el discurso que se desplegó incipientemente sobre
el mundo indígena durante este período?
En materia legislativa sobre los indígenas288, el siglo XIX se inaugura con el
Reglamento de Ley a favor de los indios, dictado por la Junta de Gobierno de 1813. Es
preciso recordar que esa Junta se instaló en una coyuntura militar compleja, en la que
José Miguel Carrera tomó la comandancia en jefe del Ejército para hacer frente a las
incursiones realistas encabezadas por el Brigadier Antonio Pareja, dejando el Poder
Ejecutivo en manos de una Junta de Gobierno. La históricamente conocida Junta de
1813, destacó por sus acciones en pos de colaborar con los avances del incipiente
gobierno independiente, entre ellas se reconocen la fundación del Instituto Nacional, la
Biblioteca Nacional y el decreto de libertad de imprenta.
El aludido reglamento resulta fundante, pues instala las bases de muchos
proyectos hacia el mundo indígena, que se retomaran posteriormente. Nos referimos
en concreto a la erradicación de los pueblos de indios, su instalación en villas formales,
287 Collier, 1977. 288 Para la labor de revisión de las leyes han sido particularmente útiles dos obras, Álvaro Jara,
Recopilación Indigenista de Chile (México D.F: Instituto Indigenista Interamericano, 1956) y Ricardo
Anguita, Leyes Promulgadas en Chile desde 1810 hasta 1° de junio de 1913 (Santiago: Imprenta,
Litografía i Encuadernación Barcelona, 1913). Si bien las leyes calificadas como indigenistas por Álvaro
Jara solo incluyen aquellas destinadas a reglamentar la protección a los indígenas o a promulgar medidas
a su favor, hemos completado la revisión de leyes que se refieren al mundo indígena con el índice de
Ricardo Anguita.
109
el remate de sus tierras y la promulgación de reglamentos políticos y económicos con
finalidades homogeneizantes. En esta ley se define a los indígenas como: en extrema
pobreza, inercia, incivilidad, falta de moral y educación, además de vivir abandonados
en los campos289. El Reglamento alude a los indios y diagnostica su condición,
señalando: “es clase ruda, abandonada y miserable de los indios”290.
Si se define y entiende que la ley es para proteger al indígena, si en ella se devela
una consciente política de protección, entonces advertimos que debió existir una forma
de enunciarlo, de referirse a él, constituyendo una temprana retórica sobre el indio.
Además, es posible señalar que estas políticas proteccionistas permiten
identificar no solo las formas de definir, referir y caracterizar al indígena, sino que en
ellas también es posible identificar las estrategias desplegadas hacia ellos por quienes
enunciaron la Ley, es decir, por la elite criolla dominante291.
En Chile fue necesario representar al indígena como carente, miserable,
desposeído material y moralmente para, a través de la ley, ir en su ayuda, protección y
rescate. Así, entonces, asoman en la enunciación del reglamento palabras claves como:
miserable, incivilizado, abandonado.
Del mismo modo, esas primeras definiciones de los indígenas, apuntan a
identificar la diferencia, a constatar que el indio o los indios -como lo enuncia la ley-
son diferentes a la elite criolla productora de esta legislación y que, por cierto, no solo
deben ser protegidos y bien tratados, sino también homogeneizados y civilizados. Así
289 Jara, 1956: 25. 290 Ibíd. 26. 291 Tal y como lo plantea Guerrero en su estudio sobre las políticas proteccionistas hacia el indígena en
el Ecuador en el siglo XIX, estas políticas generan un discurso que trasluce una efigie de doble faz, por
el anverso los indígenas se definen como miserables, sin voluntad y por el reverso la efigie traza una
semblanza de los dominantes, principalmente una estrategia de condescendencia hacia los que considera
inferiores, la magnanimidad de tratar a los indios como seres humanos, ver Guerrero, 1994.
110
cada una de las adjetivaciones va acompañada de una medida entendida como
reparatoria.
Se constata que viven abandonados en los campos, por tanto “todos los indios
verdaderamente tales y que hoy residen en los que se nombran pueblos de indios,
pasaran a residir en villas formales, gozando de los mismos derechos sociales de
ciudadanía que corresponde al resto de los chilenos”292. Sugerente nos resulta aquí
constatar que, si bien se adjetiva a los indios y se los define con ciertas características,
la certera distinción entre quiénes lo son y quiénes no, no es una tarea que los criollos
asuman como resuelta.
En relación con su extrema miseria, el Reglamento dispone que para cada
familia de indios se formará una casa de quincha o rancho. Cada indio tendrá una
propiedad rural, ya sea unida a su casa o en sus inmediaciones. Se dará a cada familia
de indios una yunta de bueyes, con su arado, los instrumentos de labranza, las semillas
para la siembra del primer año y un telar para tejidos ordinarios de lana293. Y en lo
concerniente a su falta de moral y educación, las villas tendrán una iglesia, una casa
consistorial, una cárcel, una escuela de primeras letras, escritura y doctrina294.
Estas enunciaciones, sin duda, diseñaron un incipiente perfil de los indígenas,
una representación que oscilaba entre su situación social real, la condición jurídica que
los definía y el imaginario social creado por la elite criolla gestora y promotora de las
leyes. La aspiración de homogeneización se hace patente en este Reglamento al
enunciar que “El Gobierno desea destruir por todos modos la diferencia de castas en
un pueblo de hermanos”295.
292 Jara; 1956. Punto I, Reglamento Ley a favor de los indios 1813, 25. La cursiva me pertenece. 293 Jara, 1956. Punto III, IV, V, Reglamento Ley a favor de los indios 1813, 25. 294 Ibíd. 295 Jara, 1956. Punto VIII Reglamento Ley a favor de los indios 1813, 26.
111
Pese a la explícita declaración del término de castas, o más bien de
denominaciones diversas para los habitantes de un mismo territorio, es relevante
mencionar que para el censo de 1813 -el primero a nivel nacional-296, la categoría
‘indio’ aparece como una de las clasificaciones de la población. En él, la población es
clasificada en, primer lugar, según su condición de casado, soltero, viudo, esto tanto
para hombres como mujeres; luego por edad, estableciendo 5 grupos etarios (de 1 día
a 7 años; de 7 a 15; de 15 a 30; de 30 a 50; de 50 a 100) y, finalmente, por lo que el
censo titula “origen y casta”. En ese acápite se deja ver la siguiente clasificación; para
aquellos que se incluyen en la categoría ‘origen’, la taxonomía es: españoles
americanos, españoles europeos, españoles asiáticos, canarios y africanos, europeos
extranjeros; y en la categoría de ‘castas’, se incluye a: indios, mestizos, mulatos y
negros297. La persistencia de nominaciones coloniales, como ‘Reino de Chile’, o de
‘españoles americanos’ para referir a la población criolla americana o chilena, o la
permanencia de la división social por castas, es un rasgo fuertemente marcado en dicho
censo, pese a su declarada intención republicana de acceder a cálculos seguros sobre
población, para dar organización y representación política popular. Sin duda el censo
de 1813, fue un insumo para el discurso de la diferencia.
Asimismo, en cada uno de los 15 puntos del reglamento dictado por la junta de
1813, las referencias utilizadas son la de indio-indios, asignándoles una serie de
características que resaltan la miseria en que viven y la incivilidad en que se
encuentran. No se les reconocen sus pueblos como tales, sino más bien, y aportando a
la caracterización de incivilizado, señalan que viven abandonados en los campos. En
296 Cabe mencionar que este censo incluyó datos de 14 provincias del territorio (Copiapó, Huasco, La
Serena, Petorca, La Ligua, Los Andes, Aconcagua, Quillota, Valparaíso, Melipilla, Rancagua, Colchagua, Curicó y Talca), Santiago y Concepción no fueron incluidos. Sin embargo en 1812 se realizó
un empadronamiento por las autoridades eclesiásticas en el obispado de Concepción en base a los
registros parroquiales. Los datos arrojados en ese empadronamiento aparecen incluidos en el censo de
1813. Para mayor información al respecto ver Andrés Estefane Jaramillo, “Un alto en el camino para
saber cuántos somos…Los censos de población y la construcción de lealtades nacionales. Chile, Siglo
XIX”. En Historia 37 (2004):33-59. 297 Archivo Nacional, Censo de 1813 Levantado por don Juan Egaña, de orden de la Junta de Gobierno
formada por los señores Pérez, Infante y Eyzaguirre. (Santiago: Imprenta Chile, 1953).
112
el análisis de las disposiciones del Reglamento queda de manifiesto que los pueblos de
indios, a lo menos, fueron un estorbo para algunas aspiraciones de la naciente república.
Una de ellas y muy relevante, dice relación con la propiedad de la tierra. Es importante
reconocer que lo novedoso de este decreto era que las tierras comunales desaparecerían.
Además, el indio quedaba en libertad de enajenar sus propias tierras, sin requerir
ningún trámite especial para ello298. La medida de disolución de los pueblos de indios
también hace referencia a la intención de homogeneizar a la población nacional, de
evitar que existiesen grupos separados en espacios definidos, como señalan los propios
legisladores “destruir la diferencia de casta en un pueblo de hermanos”299. Pese a todas
las medidas tomadas a favor de ellos, sin embargo, la percepción era que la degradación
y el vicio aumentaban. Pervivían los prejuicios instalados, donde los atributos
asignados al indio resaltaban preferentemente una supuesta incivilidad, en tanto sus
pueblos, arrastraban esa marca, y se les consideraba refugio de delincuentes. Así,
algunos años después, en el contexto de tratar de aliviar gastos y penurias de los
habitantes de Concepción en 1822, se estableció “emplear en tan laudable objeto el
valor de los terrenos en que estaban los pueblos de indios, que, con esta afectada
denominación, solo servían de asilo a malhechores”300.
El problema radicó no solo en que su presente se encontraba atado al
envilecimiento y corrupción, sino también su fama póstuma, su memoria y recuerdo.
Para el gobierno, y lo más probable para la dirigencia independentista en 1813, los
indígenas debían constituirse en soporte y gala de la naciente patria. Es la pervivencia
del mito del indio heroico y virtuoso que se quería rescatar e instalar en las bases de la
nación, pero que colisionaba con la constatación de la diferencia, de su incivilidad y
degradación: “…a pesar de las providencias que hasta ahora se han tomado y (tal vez
298 Enríquez, 2011 :639 299 Jara, 1956: 26. 300 SCL. Tomo VI, “Sesión de 16 de octubre de 1822”, 298.
113
por ellas mismas) se aumenta la degradación y vicios, a que también quedaría
condenada su posteridad, que debe ser el ornamento de la patria”301.
En este primer Reglamento la nominación hacia el mundo indígena es la de
indios. En general, indios son aquellos que se les considera incivilizados y viciosos,
miserables y pobres, es la constatación de un espacio de diferencia, es por eso que se
les quiere civilizar y homogeneizar. El Reglamento no especifica territorios ni
habitantes en particular, no se aprecia una zonificación del mundo indígena. Los indios
son sujetos en general, a los cuales se les describe en sus modos de vida, costumbres,
creencias, y se les evalúa en sus diferencias y carencias para llegar a ser civilizados.
En el esfuerzo de homogeneización nacional, el decreto del Director Supremo
Bernardo O´Higgins, eximiendo del tributo a los indígenas y otorgándoles la
ciudadanía en 1819302, desde la perspectiva de la nominación y referencias hacia el
mundo indígena, resulta sorprendente. La historiografía señala que este decreto fue
válido solo para los indígenas ubicados más al norte (Picunches), quienes fueron
reducidos a pueblos de indios y rematadas sus propiedades y que en el territorio del
sur, en la Araucanía, el decreto no habría tenido aplicación práctica303.
301 Reglamento Ley de 1813 a favor de los indios, dictado por la Junta de Gobierno de 1813, con acuerdo
del Senado. 302 Decreto del Director Supremo Bernardo O´Higgins eximiendo de tributo a los indígenas y
otorgándoles la ciudadanía, 1819, en Jara, 1956. 303 Según Milton Godoy y Hugo Contreras, O’Higgins habría intentado borrar la presencia indígena en
el territorio de Chile, a través de un proceso que definen como de “integración por negación”, ver Milton
Godoy y Hugo Contreras, “Indios con tierras y caciques, pero sin república. La historiografía de lo
indígena en una república sin indios, Norte chico y Chile centro sur, siglo XIX”. En Diego Escolar y Lorena Rodríguez (Comp.), Más allá de la extinción: identidades indígenas en la Argentina criolla,
siglos XVIII-XX. Y una reseña comparativa con Bolivia, Paraguay, Chile y México (Buenos Aires: SB,
2019). John Lynch, al respecto, señala que “O´Higgins intentó ganarse a los araucanos mejorando la
posición legal de los indios en la sociedad chilena. Decretó que ya no había ninguna diferencia de
situación entre ellos y los blancos; que eran iguales a los otros (…) Pero los araucanos continuaron
siendo obstinados enemigos del nuevo estado, y fue difícil y caro contenerlos”. John Lynch Las
revoluciones hispanoamericanas 1808-1826 (Barcelona: Ariel, 2008), 152. Ver además Bengoa, 2008:
147; Casanueva, 2002: 294.
114
Sin embargo, y más allá de la efectividad de este decreto, llama la atención que
en todo el documento O´Higgins no utiliza las nominaciones habituales, nos referimos
a la de ‘Indio’, ‘Indígena’ y/o ‘Araucano’ para enunciarlos; en estricto rigor, evita
nombrarlos, no los nomina, sutilmente refiere a ellos como: “…antiguos habitantes de
la América” o “porción preciosa de nuestra especie”, para luego asignarles una nueva
categoría, la de “ciudadanos chilenos”. “Por tanto, declaro que para lo sucesivo deben
ser llamados ciudadanos chilenos, y libres como los demás habitantes del estado con
quienes tendrán igual voz y representación…”304.
¿Por qué la dificultad o negación a la nominación? Tal vez la pretendida
aspiración igualitaria inhibió la nominación, y si eran iguales, entonces ¿por qué o para
qué darles una nominación distinta al resto de los chilenos? Si los llamaba indios,
entonces remarcaba una serie de atributos ligados a este nombre, es decir, aludía su
miseria, su incivilidad, su abandono, reforzando un discurso de la diferencia que a todas
luces la medida O´Higginiana deseaba erradicar.
b) El discurso del héroe indómito y el discurso del enemigo acosador (1830-1840)
La estabilidad política conseguida en Chile después de las luchas
independentistas y los conatos internos que tuvieron su punto culmine con los
acontecimientos de 1829-1830, se materializó con la elección de Joaquín Prieto a la
presidencia de la República. Por un período de diez años (1831-1841), Prieto representó
los ideales conservadores triunfantes en Lircay contra el liberalismo de Ramón Freire.
Nacido en Concepción, hijo del capitán de Dragones de la Frontera, José María Prieto,
se incorporó tempranamente a las milicias de Caballería de esa ciudad, para luego ser
un destacado actor en la lucha por la independencia. Luego de la derrota en el desastre
de Rancagua pasó a Mendoza, donde formó parte del Ejército Libertador de los Andes.
304 Decreto del Director Supremo Bernardo O´Higgins eximiendo de tributo a los indígenas y
otorgándoles la ciudadanía, 1819, ver Jara, 1956: 28.
115
Hay consenso en la historiografía nacional de que uno de sus primeros y
principales objetivos luego de asumir la presidencia, fue establecer el orden en el país
a través de la implementación del programa conservador basado fundamentalmente en
el principio de autoridad305. Tradicionalmente se asume que su gobierno da inicio a la
República en Chile, dejando atrás un período de ensayos, errores y disputas
habitualmente reconocido como Anarquía.
Pero es en esta presidencia cuando se instala con bastante fuerza y nitidez la
idea del indio bárbaro como un enemigo irreconciliable de la civilización, aquel que
los altera y les hace la guerra en el frente interno. Su mirada está puesta en la frontera
al sur del Biobío, son los habitantes de este territorio los reconocidos como bárbaros
enemigos. ¿En qué contexto surge este discurso? ¿Cuáles fueron los atributos de este
enemigo interno? ¿Convivió ese discurso con otro, o se impuso y desplazó a los
anteriores?
Hacia 1833, Joaquín Prieto se solazaba en su discurso presidencial de la
tranquilidad externa e interna de la cual gozaba el país, únicamente alterada por “la
actitud hostil que nos vemos obligados a mantener contra los bárbaros de la frontera
del sur” esas “son las únicas excepciones a la concordia i la correspondencia de buenos
oficios que deseamos cultivar con todos los pueblos de la tierra”306.
Los indígenas eran los responsables del clima hostil, ellos constituían la
amenaza constante de la frontera del sur, ellos insultaban y depredaban. Como corolario
305 Portales en un brindis por el ascenso de Prieto a la primera magistratura exclamó. “A la patria, a la
libertad, a la ley, al orden público: porque todo prospere en la administración de mi ilustre amigo, el benemérito don Joaquín Prieto, y porque se radique más y más la justa confianza que inspiran a los
buenos chilenos las laudables intenciones y honradez de este jefe”. Ramón Sotomayor Valdés Historia
de Chile bajo el gobierno del General Don Joaquín Prieto, Tomo I (Santiago: Academia Chilena de la
Historia, Fondo Histórico Presidente Joaquín Prieto, 1962), 121. 306 Joaquín Prieto, “Discurso de apertura en las sesiones del Congreso, 1 de junio de 1833”, en
Documentos parlamentarios. Discursos de apertura en las sesiones del Congreso, i memorias
ministeriales correspondientes a la administración Prieto (1831-1841) Tomo 1, (Santiago: Imprenta del
Ferrocarril, 1888), 8.
116
de aquello, se les nominaba reiteradamente como tribus indias, bárbaras que infestan
por largo tiempo la frontera.
En la consideración de Prieto, para enfrentar esta hostilidad era necesario,
incluso, generar una alianza ofensiva y defensiva con las provincias argentinas, ya que
éstas tenían el mismo tipo de adversario belicoso. A su juicio, “Es necesario el
concierto de las operaciones de uno i otro estado para el logro de ventajas decisivas i
permanentes sobre estos enemigos irreconciliables de la civilización”307.
El espacio de frontera en un contexto de desconfianza, fricción y hostilidad es
el escenario de donde emerge el bárbaro enemigo. En el discurso de Prieto es posible
incluso advertir el ensalce y relevancia que adquiere el ejército, su acción bélica en
contra de los bárbaros es la que les permite lucir y brillar. El presidente Prieto al
respecto señala:
“Nuestros beneméritos militares siguen acreditando los sentimientos honrosos
i virtudes cívicas que los distinguen. Por el respectivo departamento se os dará
una noticia circunstanciada de las operaciones del ejército destinado a contener
las incursiones de los bárbaros de nuestra frontera, i no dudo que sabréis
apreciar en ellas, a la par que el valor i denuedo, a la actividad infatigable i el
heróico sufrimiento de todo jénero de trabajos i privaciones que exige la
naturaleza del terreno i de la guerra”308.
Los enfrentamientos que describe el Presidente, tienen como protagonistas a
dignos militares enfrentándose con las tribus bárbaras. En el relato, existe un evidente
traslado de las características asignadas previamente al mundo indígena, me refiero en
específico a las del héroe, valiente, guerrero, defensor de su tierra y libertad, esta vez a
las milicias republicanas. Contrariamente, la valentía del indígena, su destreza en la
307 Ibíd. 308 Prieto, 1888: 24.
117
guerra, son vistas en este momento republicano en clave negativa, ahora son bárbaros
sangrientos.
Milán Stuchlik, al analizar la formación de los estereotipos que la sociedad
chilena ha generado a través de su historia en relación a los mapuches, señala que cada
uno de ellos responde a una mirada externa, a lo que ocurre en específico en la sociedad
chilena en un momento determinado. A su juicio, el cambio de imagen –de héroe a
bárbaro- no representa un cambio muy grande de rasgos, solo son descritos desde otro
punto de vista con ayuda de juicios valóricos. “Las capacidades y habilidades físicas
que causan valentía o bestialidad, fundamentales para ser un buen guerrero o un buen
bandido, son básicamente las mismas, lo que cambia es la evaluación externa de
ellas”309.
Sin duda aquello que plantea Stuchlik es posible de aplicar si existiera una
transición unívoca y exclusiva de estereotipo, esto es, por ejemplo, de héroe a bárbaro,
y que esta referencia o estereotipo hubiese logrado imponerse y desplazar a otras
nominaciones. Sin embargo, es posible advertir que para la década de 1830 la
referencia del bárbaro enemigo convivió con aquella del héroe indígena, sin
reemplazarla, sin formar parte de una sucesión o transición discursiva lineal.
Resulta una constante en los discursos presidenciales de Joaquín Prieto y del
Ministro de Guerra, José Javier Bustamante, rescatar la figura del indómito araucano,
aquel legendario indígena que sirvió como inspiración y aliento en las luchas
independentistas.
“La organización, disciplina i moral de la fuerza armada han ocupado una parte
mui principal en los desvelos del Gobierno, i también han correspondido
plenamente a ellos. Nuestra frontera del Sur fue teatro de sucesos brillantes que
enseñaron al indómito araucano a respetar las banderas chilenas, i en que la
309 Stuchlik, 1974: 40.
118
constancia i el sufrimiento de las fatigas i de todo jénero de privaciones no
resplandecieron ménos que la pericia militar i el denuedo”310
En muchas ocasiones, en una sola voz, es posible advertir la referencia al
indígena, tanto como bárbaro sangriento, como a través de la evocación de las proezas
de araucanos, una nación valiente y digna de cultura.
c) Una voz, múltiples discursos
El ministro José Javier Bustamante, en su memoria dirigida al Congreso
Nacional en septiembre de 1835, señala que un tema de discusión y debate ha sido la
guerra que se ha llevado a cabo contra los bárbaros, guerra que puso en conflicto a los
habitantes de la frontera y que despertó las sensibilidades de los que nomina “buenos
chilenos”311. En su Memoria, Bustamante presenta a un indígena múltiple, de varios
perfiles y características. Los enuncia como un pueblo bárbaro, de enemigos fieros y
encarnizados, como una raza carnicera y destructora. Sin embargo, también refiere a
ellos evocando su bravura, sus hazañas y heroísmo de antaño. ¿Cuándo se señalan esos
discursos, cómo se articulan en una misma voz?
Siguiendo la estructura del relato en la Memoria de Bustamante, el Ministro
inaugura su discurso señalando la necesidad de corregir y aclarar las malas impresiones
que algunos tienen sobre el conflicto y ataque del ejército chileno contra los
indígenas312. El relato remite al contexto de guerra en la frontera sur del territorio, en
310 “Esposicion que el Presidente de la República Joaquín Prieto dirije a la nación chilena, 18 de
septiembre de 1841”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 1, 68. 311 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de Senadores de 14 de septiembre de 1835”, 447. 312 Si bien, no es posible identificar en la propia documentación estos discursos disidentes, sí es posible
advertir los mecanismos a través de los cuales, el propio Bustamante, deslegitima y cuestiona las que
nomina “voces que repugnan la guerra con los bárbaros”, pues las considera mal informadas, basadas en
equivocados o falsos relatos que “refieren maliciosamente con el objeto de hacer recaer odiosidades
sobre el jefe que dirije aquella campaña…”. SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de senadores de 14 de
septiembre de 1835”, 448-449.
119
él se entregan argumentos a favor de la guerra contra los indígenas, se explican los
ataques de uno y otro bando y se enuncian características de los protagonistas o actores
del conflicto.
Una de las primeras enunciaciones tiene que ver con aquella que resalta la
bravura del indígena, vista en clave positiva por quienes se lamentan de tener que
enfrentarlos. Bustamante señala que la guerra contra los indígenas estremece algunas
susceptibilidades, esto en específico por las desgracias que acarrea al pueblo mapuche,
al respecto destaca:
“…conmueve también la sensibilidad de los buenos chilenos por las desgracias
que acarrea a una nación valiente, digna de cultura i que adorna los anales de
Chile. I a la verdad, ¿Qué otro pueblo de bravos conocemos que tenga el
imponderable arrojo de atacar repetidas veces sin mas arma que una lanza
sostenida por su robusto brazo, a igual número de soldados provistos de pólvora
i bala despedida diestramente por el cañón destructor? ¿I qué diremos si en
lucha tan desigual logran, como se ve muchas veces, arrebatar la victoria a su
enemigo u obligarlo a una violenta retirada?”313.
Se manifiesta en este texto la satisfacción por las proezas pasadas y presentes
de los indígenas y, más aún, el orgullo de que sean parte de la república chilena: “Todo
chileno siente en el fondo de su corazón el más grato placer al escuchar o referir las
antiguas i modernas proezas de los héroes araucanos, i todos se glorian de que este
pueblo esté situado dentro de los límites de la república”314.
A juicio del ministro, existen variadas versiones de esta guerra, los hechos han
sido mal conocidos, abultados, exagerados; por ello, se ve en la obligación de dar
explicaciones. Es por esto que, en el relato de los hechos, remarcó y destacó la idea de
que todo acto emprendido en contra de los indígenas había sido una acción en respuesta
313 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de senadores de 14 de septiembre de 1835”, 448-449. 314 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de senadores de 14 de septiembre de 1835”, 448-449.
120
a las agresiones que estos les habían inferido. Las expediciones tenían por objeto
imponer y castigar seriamente a los indios “por los daños que continuamente nos
causan”315.
Sin embargo, frente al escenario de justa agresión que relata, Bustamante señala
que hay algunos que se lamentan de estas. Es en esta parte del discurso en que el
ministro expresa la cruenta consideración que se tiene hacia el mundo indígena. Así, al
narrar las agresiones realizadas hacia ellos, se advierte en primer lugar, el no
reconocimiento de sus más básicos derechos, más bien la negación de éstos:
“Respecto la buena fé de los que solo miran en estos actos la irritación que
produce en los bárbaros el despojo de sus hijos i mujeres; repruebo también las
carnicerías que no sean necesarias en la guerra, pero, debe tenerse presente que
no son aplicables a los bárbaros los principios que rijen entre las naciones
civilizadas…”316.
Se alude, además, a su disminución como pueblo, una especie de etnocidio
manifiesto en el cual lo que se quiere es exterminar la costumbre alterna, la cultura
opuesta, se apela a la transformación, al cambio, a la destrucción de sus modos de vida
y pensamiento317.
“Los jóvenes que se estraen i que se reporten entre nuestras familias, no se
hacen esclavos; que solo los toman para hacerles prestar un moderado servicio,
por lo regular doméstico, a trueque de educarlos en las máximas del
cristianismo; i que el civilizarlos es no solo un bien inmenso para ellos sino
315 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de senadores de 14 de septiembre de 1835”, 448-449. 316 Ibíd. La cursiva me pertenece. 317 Pierre Clastres sostiene que el etnocidio se refiere no ya a la destrucción física de los hombres sino a
la de su cultura. “El etnocidio es, pues, la destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento
de gentes diferentes a quienes llevan a cabo la destrucción. En suma, el genocidio asesina los cuerpos
de los pueblos, el etnocidio los mata en su espíritu…El etnocidio…admite la relatividad del mal en la
diferencia: los otros son malos pero puede mejorárselos, obligándolos a transformarse hasta que, si es
posible, sean idénticos al modelo que se les propone, que se les impone. La negación etnocida del Otro
conduce a una identificación consigo mismo”. Pierre Clastres, Investigaciones en antropología política
(Barcelona: Gedisa, 2001, 56-57).
121
también para el Estado, que disminuye con esta presa una raza carnicera
enemiga i destructora de la parte civilizada i útil de nuestra población”318.
Incluso a su extinción y desaparición, “Las mujeres, a mas de conseguir los
mencionados bienes, logran también no concebir en sus vientres fieras silvestres tanto
mas peligrosas que el tigre”319.
La guerra es asumida por el ministro como lícita, frente a cualquier enemigo,
particularmente contra los indígenas, válido es entonces reducirlos a la absoluta nulidad
y aniquilación. Eso haría cualquier nación civilizada para preservar sus fronteras de sus
devastadoras incursiones. Y en esa lógica, el ministro se pregunta “¿por qué entonces
se acrimina tanto a nuestros soldados porque extraen familias como presas de guerra,
porque incendian algunos campos cuando lo exije la necesidad de la campaña; porque
aprehenden los ganados que el enemigo abandona…?”320. En el afán de defensa del
ejército y sus acciones, Bustamante declara todas las acciones y agresiones que estos
infieren a los indígenas.
Los valientes guerreros de antaño, aquellos que cantara Ercilla en su poema,
aquellos que se enfrentaban con bríos a los españoles, y que fueron utilizados por los
patriotas simbólicamente en las luchas independentistas, se han transformado en
enemigos fieros y encarnizados.
Advierto que los indígenas se enuncian en el discurso del ministro Bustamante
de tres formas, a saber: como héroes, como bárbaros y como enemigos. ¿Cómo
podríamos explicar esa convivencia de enunciaciones? A mi juicio, aquella evocación
al indígena heroico tiene más que ver con una forma de resaltar y fortalecer la imagen
318 SCL. Tomo XXIII, “Sesión Cámara de Senadores en 14 de septiembre de 1835”, 448. La cursiva me
pertenece 319 Ibíd. 320 Ibíd.
122
del ejército republicano que ha logrado vencerlos, imponiendo el respeto a la república.
La construcción del incipientemente heroico ejército republicano, previo a hazañas
bélicas internacionales, se construye en contraposición del heroico araucano, es por
ello que es necesario resaltar el carácter indómito del indígena, su destreza bélica y
fiereza en la lucha321.
Pero, en el momento de justificar las acciones en contra de los indígenas, es
necesario resaltar en ellos sus características bárbaras, despiadadas, son agresores
continuos de la frontera sur del territorio.
Héroe y bárbaro son enunciaciones hacia el mundo indígena que continúan de
épocas anteriores. Adicionalmente, en este período se incluye una nueva referencia,
esta es la de enemigo. Un enemigo que se encuentra dentro de los límites de la
república, es la construcción de un enemigo interno.
La noción de bárbaro claramente se asocia a la acción bélica, existe la necesidad
de hacerles frente, combatirlos pues se han transformado en enemigos de la
civilización. Sin embargo, en las reflexiones de algunos ideólogos y políticos de la
época, existió además otra mirada hacia el indígena que, sin quitarle la nominación y
categoría de bárbaro, propició un trato distinto.
321 En la descripción de la población chilena que aparece en el censo de 1835, llama la atención la
mención especial a los soldados. Es en este temprano y oficial documento donde se instala un imaginario
del soldado chileno, que el ministro Bustamante rescata en su oficio. En el texto se lee: “El arte militar
ha sido tan desconocido en Chile como justamente elojiado el valor de sus soldados, quienes adquieren el carácter de tales en cortísimo tiempo, siempre que sirven a las órdenes de jefes capaces de
disciplinarlos…Mas en medio de las excelentes cualidades de valor, sobriedad y resistencia que se
observa en el soldado chileno, es mas temerario e imprudente en los riesgos de un combate que cauto y
obediente a las ordenes que recibe para librarse de ellos. La circunstancia de tener cortas nociones del
arte militar procede más bien de su heroica intrepidez que de su falta de aptitudes, pues si no es lícito
dudar de aquella, tampoco es permitido negar que estas sean las más sobresalientes en vista de los
progresos que en el corto período de tres años han hecho en la academia militar los jóvenes que sirven
en ella”. Urízar, 1835: 5.
123
Hacia 1839, Mariano Egaña, Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública,
evaluando el combate en la frontera, señaló que la fuerza de las armas no había logrado
el objetivo de incorporar al mundo indígena al seno de la patria. A su juicio, una medida
más justa y generosa de trato hacia el indígena era la acción misional:
“Existe enclavada en nuestro territorio una nación bárbara i belicosa que ha
derramado a torrentes la sangre de nuestros padres i hermanos, que no ha podido
ser sojuzgada en cerca de trescientos años, i sobre cuya suerte y relaciones
futuras, es preciso pensar desde luego sin perder de vista por un instante este
grande objeto. Si para incorporarla al seno de la Patria no ha bastado hasta aquí
la fuerza de las armas, parece que debemos recurrir a medios más justos, mas
jenerosos y mas efectivos, promoviendo su conversión y civilización”322.
La intención de formar “una sola familia con todos los habitantes de la
República”, puede ser considerada una invitación a la igualdad ciudadana, pero tal
como ocurría en las arengas del temprano período independentista, esa invitación
negaba la diferencia y apelaba a la homogeneización, en este caso con la acción
misional, reduciendo así al indígena a la vida social, a la civilización, para que dejaran
“sus antiguas prácticas supersticiosas i atroces, hasta la de quemar familias enteras por
la sugestión de un adivino”323.
En consecuencia, se podría identificar este contrapunto, manifestado en la
voluntad de enfrentamiento y en la invitación a incorporarse a la civilización, como
una sola mirada y nominación hacia el indígena, es decir, un solo campo de
enunciación, que destaca la diferencia pero que a su vez la niega y desea superarla,
donde los medios o las acciones dispuestos para ello oscilaron entre las hostilidades
fronterizas y la acción misional.
322 Mariano Egaña, “Memoria que el Ministro de Estado en el Departamento de Justicia, Culto e
Instrucción Pública presenta al Congreso Nacional el año de 1839”, en Documentos parlamentarios:
discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 1, 208. 323 Joaquín Tocornal, “Memoria que el Ministro de estado en el departamento del Interior presenta al
Congreso Nacional el año de 1835”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las
sesiones del Congreso…, Tomo 1, 89.
124
d) El discurso de la civilización contra la barbarie, de la tierra fértil pero
subutilizada.
La instalación de la nominación bárbaro para referirse a los habitantes al sur del
Biobío se intensificó en la década de 1840. La creciente preocupación por la seguridad
de la república y, particularmente, de las provincias de Valdivia y Chiloé, hizo
necesario enfocar la atención en el territorio de la Araucanía, considerado un verdadero
enclave que limitaba la soberanía nacional, dividía el territorio y generaba inseguridad
en sus fronteras septentrional y meridional. Tempranamente el presidente Manuel
Bulnes hizo alusión a sus habitantes, a “las tribus bárbaras, cuyos hábitos salvajes han
sido una causa constante de inquietud para los pueblos comarcanos”324.
Este enclave, visto muchas veces como una dificultad o escollo para la unión y
la consolidación territorial, comenzó a ser destacado por sus atributos geográficos,
principalmente por sus fértiles tierras. Desde el Ministerio de Guerra, José Aldunate
promovió la instalación de una colonia militar en las márgenes meridionales del Biobío,
así se ocuparían las fértiles tierras de la zona, que a su juicio se encontraban
abandonadas, aprovechando sus recursos y su potencial productivo. Los beneficios de
esta colonia militar eran vistos como diversos, se extendería la línea de frontera y los
propios colonos militares harían frente a los posibles ataques de los habitantes del
sector, sin duda el atributo de su peligrosidad resaltaba en la consideración del ministro,
quien los nombra con toda pertinencia como “bárbaros”325.
Paralelamente se desplegó otra mirada sobre el territorio araucano, o más bien
dicho otra propuesta de acción hacia sus habitantes. Considerados estos como no
civilizados y enunciados como bárbaros, este territorio era un buen sitio para la
324 “Discurso del Presidente Manuel Bulnes, 1 de junio de 1843”, en Documentos parlamentarios:
discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 2, 107. 325 “Discurso de José Aldunate, Ministro de Guerra y Marina, 21 de agosto de 1842”, en Documentos
parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 2, 100.
125
instalación de misiones. Éstas fueron rescatadas como una eficaz acción frente a las
tribus de Arauco y un importante resorte “para atraer a la civilización a los que viven
todavía en el estado de barbarie”326.
Restablecer las casas misionales de Arauco y Nacimiento fue la propuesta del
Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, Manuel Montt, quien hacia 1842
sostenía que no solo los buenos efectos de la religión contribuirían “sobre las indómitas
tribus de Arauco”, sino que además sería una buena forma de comunicar Concepción
y Valdivia. Así mismo, el ministro Montt indicó que este proyecto era muy beneficioso,
pues coincidía “con otro formado por el departamento de la Guerra para internar las
fronteras militares i unir todas las provincias de la República”327.
Efectivamente, ya sea a través de la instalación de colonias militares o misiones
al sur del Biobío, existió acuerdo en que la finalidad última de la acción era:
1) Incorporar tierras fértiles las cuales se consideraban abandonadas.
2) Avanzar en la línea de frontera.
3) Reducir a los indígenas a la vida civilizada.
4) Lograr la unión de todas las provincias de la República.
Estas aspiraciones develaban tangencialmente la consideración que se tenía
frente al indígena. La alusión a tierras fértiles pero abandonadas fue un guiño al
concepto del indígena flojo y poco productivo, de ahí la necesidad imperiosa de
adjudicarse ese territorio perdido. Así, también, el objetivo de reducir a los indígenas
a la vida civilizada, estableció con firmeza la idea de barbarismo y salvajería para
referirse a los habitantes al sur del Biobío.
326 “Discurso de Manuel Montt, Ministro de justicia, Culto e Instrucción Pública, 31 de junio de 1843”,
en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 2, 149. 327 “Discurso de Manuel Montt, Ministro de Justicia, culto e Instrucción Pública, 24 de junio de 1842”,
en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 2, 29.
126
Vista la obra misional como una acción patriótica, Montt lamentó que los
recursos para llevarlas a cabo fueran escasos. La existencia de pocos misioneros y el
abandono de casas misionales, hizo que se perdiera el trabajo de muchos años, así
entonces “La obra eminentemente benéfica i patriótica de sacar de la barbarie a
centenares de semejantes nuestros, de difundir entre ellos los sanos principios de la
moral evanjélica i reunirlos a la familia chilena, quedará paralizada”328.
En los primeros años de la década de 1840, desde el Ministerio de Guerra y el
Ministerio de Justicia, Culto e Instrucción Pública, existió una forma común para
referirse a los habitantes al sur del Biobío. Nominados bárbaros, fueron todos quienes
tenían como característica el sucumbir a los hábitos de la vida salvaje. Internarse en su
territorio, a través de la acción militar o misional, constituía una conquista de la
civilización sobre la barbarie, por tanto, sacarlos de la barbarie y reunirlos a la familia
chilena era considerado, sin duda, una obra patriótica. El indígena fue disociado de su
espacio, las características de este no eran traspasadas naturalmente al otro329, y así, la
tierra fue reconocida cómo fértil y potencialmente productiva, mientras sus habitantes,
en cambio, de costumbres bárbaras y hábitos salvajes, instalándose la idea que tan bien
graficó el historiador Fernando Casanueva, “eran indios malos en tierras buenas”330.
328 “Discurso de Manuel Montt, Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, 31 de junio de 1843”,
en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 2, 265. 329 En el siglo XVI la tierra y sus habitantes se consideran unidas en un vínculo confuso y difícil de
desunir. Las características de una parecen traspasarse a los otros o viceversa: así es posible leer en
alguna crónica: “Aunque en general tienen las mujeres el color más castaño que moreno tienenlo muchas
verdinegro y quebrado, y unas más blanco que otras, según los temples de las tierras donde nacen y se crían…” Alonso González de Nájera. “Desengaño y reparo de la guerra del reino de Chile [1614]”. En
Colección de Historiadores de Chile y documentos relativos a la Historia Nacional. Tomo I (Santiago:
Imprenta Ercilla, 1889). Para profundizar sobre este tema ver Martínez, 1992. 330 Casanueva, 2002. A diferencia de lo planteado hasta aquí, Jorge Pinto sostiene que, hasta mediados
del siglo XIX, el gobierno chileno había manifestado muy escaso interés por la Araucanía. A su juicio:
“Sus relaciones con los mapuche se seguían canalizando a través de la Iglesia, bajo la idea de que por
medio de la evangelización sería posible atraer a un pueblo, cuya resistencia al español se había
transformado en un verdadero símbolo nacional”, Pinto, 1996: 85.
127
Se evidencia una escisión del hombre y la tierra, una nueva mirada, donde la
modernidad capitalista concibe a la tierra y sus recursos divorciada de sus habitantes.
Los indígenas son desacreditados en el nuevo modelo económico, la invitación a la
nación les tiene ya un lugar asignado. Tal y como plantea Delrío, el proceso de
incorporación de la población originaria al Estado-Nación va en paralelo con un nuevo
lugar o estatus subalterno asignado al indígena dentro de la nueva economía, siendo
también un claro proceso que tiene como intensión la extensión de la hegemonía
nacional. Las categorías sociales utilizadas para referir al indígena “operan hacia la
naturalización de la diferencia al interior de la formación económica política, sobre la
base de criterios etnico/raciales”331. A su juicio, estas categorías pasaron a formar parte
de los presupuestos de una época determinada.
Más adelante, las nominaciones comienzan a ser variadas, se suman a la de
bárbaro, las de ‘infiel’, ‘indígena’, ‘araucano’ e ‘indio’. Son éstos los habitantes que
están más allá de la frontera, ubicados en un territorio que se reconoce como fértil, pero
que sin duda es aún inasible.
En los discursos y memorias ministeriales del período, se constatan
apreciaciones sobre las características de los habitantes fronterizos. Si bien no son tan
explícitas, las tareas propuestas revelan la percepción y consideración que se tenía
hacia ellos. En general, predomina un tono donde se expresa la noción de que dichos
habitantes desentonan, tienen malos hábitos, vicios, sin embargo en el discurso
ministerial son requeridos, invitados a la civilización, era necesario entonces “reducir
a los indígenas e intimarlos en nuestra nacionalidad”332. No obstante, pese a la
intención de incorporarlos, existía una tarea previa que no podía esperar, que consistía
en superar las diferencias, en homogeneizar y civilizar a la población indígena. En las
memorias ministeriales existe una reiterada alusión a la acción civilizadora, esta
331 Delrío, 2002: 190. 332 “Memoria de Manuel Vial, Ministro del Interior, 8 de septiembre de 1848”, en Documentos
parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 3, 116.
128
estrategia como es sabido se desplegó a través de la acción misional y el avance militar
en la zona, la intención fue correr el cerco, la línea de frontera, asir el territorio de forma
paulatina y pacífica.
Así entonces, a los indígenas que vivían errantes era necesario atraerlos al
hábito de la vida civil, su característica de ambulantes fue leída como un posible
peligro, ellos podían hostilizar y provocar ataques en la frontera
“Al fin de asegurar la tranquilidad de las fronteras contra las incursiones de las
tribus indígenas errantes i atraerlos a los hábitos de la vida civil, se han dado
instrucciones al Intendente de Concepción para que procure radicarlos en
habitaciones fijas, valiéndose al efecto de los caciques de mas influencia”333.
Otra característica relevada es su falta de instrucción, en ese contexto, la instalación de
escuelas fue considerada como un potente agente civilizador
“El Gobierno ha ordenado también que en la mayor parte de las misiones, no
solo se dé instrucción relijiosa a los indios pequeños, sino que además se
establezcan escuelas de escritura i lectura con el objeto de que para mas tarde
el profesorado de estos primeros rudimentos de educación se ejerza por los
mismos indios, quienes no dejarán de prestarse a la enseñanza halagados por
las asignaciones con que deben dotarse”334.
Y no solo la escuela tradicional, también se pensó en la instrucción de alguna
habilidad manual. Así, la propuesta de crear una Escuela de Artes y Oficios fue mirada
con buenos ojos por el gobierno, ya que entregaría los conocimientos que no tenían, les
333 “Discurso del Presidente de la República don Manuel Bulnes en la apertura de las cámaras legislativas
de 1849”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo
3, 257. 334 “Memoria de Máximo Mujica, Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, 29 de agosto de
1850”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 3,
452.
129
instalaría nuevas necesidades y mostraría los medios para satisfacerlas, lo que a ojos
del discurso oficial produciría la destrucción de la barbarie335.
De las nominaciones utilizadas no se advierte alguna hegemónica o más
destacada, todas se utilizan indistintamente o se amoldan a la necesaria tarea de
civilizar, ya sea a indígenas, infieles, indios, bárbaros o araucanos. La relevancia que
cobró el territorio al sur del Biobío, obligó a generar un discurso sobre sus habitantes,
siendo así que la barbarie se impuso como la característica principal, reflejando
prejuicios y temores sobre el indio, más que una amenaza real. Durante la década del
cuarenta la barbarie se instaló como discurso oficial, eran tribus errantes que vivían en
bosques, tierras fértiles pero no trabajadas. Los indígenas en ningún caso fueron
considerados laboriosos. Por otra parte, la ignorancia fue otro atributo que se destacó,
por lo que la instalación de escuelas apuntó precisamente a terminar con su incivilidad.
e) El discurso sobre el otro-indio
De acuerdo a mi análisis inicial, ese conjunto de descripciones, nombres y
atributos, algunos de ellos constituidos en enunciados, con los cuales se hizo referencia
en la documentación a esa específica otredad que es la indígena, colabora, en términos
iniciales y generales, para constituir el discurso sobre el otro-indígena durante la
temprana república.
Presentando continuidades en el tiempo, muchas de esas nominaciones son
posibles de identificar en diversos períodos históricos y en contextos variados. Sin
embargo, en ocasiones, es posible advertir que si bien la referencia no cambia, los
atributos asignados a ésta pueden variar, modificarse o intensificarse. Es lo que
podemos constatar por ejemplo con la nominación “araucano” o “bárbaro”.
335 “Memoria de Salvador Sanfuentes, Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública, 12 de junio de
1849”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Tomo 3,
291.
130
Ahora bien, cada una de esas nominaciones no constituyen por sí mismas un
discurso sobre el otro-indígena. Es claro observar que un discurso no se integra de una
única nominación, sino que en él confluyen o pueden confluir varias referencias. A
modo de ejemplo, podemos tomar aquí aquel discurso que constata diferencia, que
establece la distancia entre el chileno civilizado, constructor de la república, y los
indígenas que, habitando el mismo territorio nacional, son considerados miserables,
incivilizados, faltos de educación, entre otras características. Para su nominación se
utilizan mayoritariamente las referencias de indio y bárbaro, con todos los atributos
que estos dos conceptos pueden aportar.
Sin duda, estas son referencias sociales, colectivas, que dan cuenta de lo que la
sociedad chilena decimonónica opinaba, pensaba, imaginaba y representaba sobre el
mundo indígena. En ocasiones estereotipos contradictorios, como es el caso del
‘Héroe/Bárbaro’, son elaborados a partir de las mismas características asignadas al
indígena, vistas y evaluadas desde una posición y momento particular de la sociedad
chilena, constituyendo en definitiva lo que podríamos nombrar como discursividad, es
decir, “como formas específicas que adquieren los discursos, en una estructura social
concreta y en una coyuntura histórica determinada”336.
Discursividades particulares que formarían parte de una gran unidad, el discurso
sobre el “indio” durante la república, constituido por elementos como una construcción
desde el poder o dominio, en este caso la elite criolla, quienes definieron una forma de
referirse al mundo indígena, asignándole características, previendo o pronosticando sus
decisiones y acciones.
Para el caso del discurso oficial en Chile en el período 1810-1850, la elite
gobernante debió construir y redefinir categorías para hacer referencia a los grupos
originarios. Se impusieron por cierto el uso de ciertas categorías, constituyendo un
336 Martínez, 2011: 31.
131
relato oficial. ¿En qué se sustentaba esta narrativa oficial? En la naturalización de la
diferencia, en la inferioridad y en el estar lejano a la civilización, en posibilidad de ser,
en potencia. Así, los indígenas quedarían sujetos a acciones implementadas desde el
poder estatal para transformarlos, cambiarlos o extinguirlos.
132
CAPÍTULO 3
DE TRÁNSITO POR LA ARAUCANÍA: LA REPRESENTACIÓN DE LOS
INDÍGENAS EN LA NARRATIVA DE CIENTÍFICOS Y VIAJEROS.
3.1 Del araucanismo latente al araucanismo manifiesto
De acuerdo a lo que señalé en el capítulo anterior, el discurso oficial, centralista
y de pretendido consenso, definió a los indígenas en los albores de la república en
términos de inferioridad, utilizando y resaltando discursivamente sus diferencias. De
este modo, el discurso oficial asignó a los indígenas ciertos atributos, como pobreza,
incivilidad, falta de moral y de educación, que luego usó como argumentos y retórica
para el despliegue de una política proteccionista y, ciertamente, de transformación, que
en términos generales ha sido descrita como proindigenismo.
Más adelante, cuando la seguridad de la nación fue una preocupación, los
reconocidos y nunca olvidados atributos bélicos de los indígenas dieron origen a dos
formas de representación, esto es, la pervivencia de la visión de héroe, donde se
enunciaba la satisfacción por las proezas pasadas y presentes y, por sobre todo, el
orgullo de que fuesen parte de la república chilena y, paralelamente, la visión del indio
como un enemigo fiero, encarnizado e irreconciliable de la civilización, al que, por
cierto, había que combatir para mantener la seguridad fronteriza y nacional.
Paralelamente, el modelo económico y político implementado por la república
aprovechó las características atribuidas a los indígenas para instalar al indio como un
otro diferente al interior de la nación, así los llamados hábitos salvajes justificaban
internarse en su territorio a través de la acción misional o militar. En síntesis, era la
conquista de la civilización sobre la barbarie que permitiría ocupar sus tierras fértiles
pero consideradas subutilizadas.
133
En relación con esto, Jorge Pinto postula que habría sido después de la crisis
económica de 1857 cuando el Estado chileno puso mayor interés por las tierras
indígenas, desarrollando políticas que culminaron con la ocupación de la Araucanía.
No obstante, el mismo historiador reconoce que existieron manifestaciones anteriores
de este interés337.
Sin ir tan lejos en el tiempo, me parece relevante destacar ciertas opiniones que
circulaban en Chile hacia la década del cuarenta en relación al mundo indígena y su
territorio, principalmente porque estas opiniones y acciones estaban vigentes en el
momento en que, por una parte, parecía que se consolidaba una situación de mayor
estabilidad fronteriza y, por otra, se generó un importante flujo de expediciones de
viajeros y naturalistas recorriendo el territorio de la Araucanía.
En una columna del periódico El Agricultor, publicación de la Sociedad Chilena
de Agricultura y Beneficencia, titulada Necesidad de colonizar y poblar los terrenos
baldíos y desiertos de la República especialmente el de Arauco, son varias las
opiniones que se dejan ver en relación al indígena. En primer lugar, es digno de notar
que el territorio de Arauco se considera baldío y desierto, su población al parecer no se
ocupa en la agricultura, pues el columnista comenta que los araucanos son un pueblo
de pastores. Manifiesta, además, el temor que existe frente a un supuesto avance de los
indígenas hacia territorio chileno. Se dice:
337 “En estricto rigor, el debate no era nuevo. A lo largo de la corta historia republicana que Chile llevaba
recorrida hasta entonces, el tema se había planteado en varias ocasiones. En 1823, cuando el Congreso discutió la idea de traer inmigrantes para civilizar al mapuche, se reconoció que “la gran mira del
gobierno de Chile debe ser la civilización de los indios y su reunión con los demás chilenos en términos
que se forme una gran nación”. En 1828 se produjo otra discusión interesante en el Congreso General
Constituyente que debatió largamente la situación de los mapuches y del territorio que poblaban, sin que
se llegara a acuerdo si debían considerarse chilenos y si la Araucanía formaba parte del territorio
nacional.” Jorge Pinto Rodríguez, Ignacio Domeyko. Viaje a la Araucanía en el año 1845 y otros
documentos sobre la frontera, en Ignacio Domeyko, Araucanía y sus habitantes (Santiago: Biblioteca
Fundamentos de la Construcción, 2010), xlvi.
134
“¿Quien nos ha dicho que dejando en paz a estos peligrosos vecinos, no llegaran
a multiplicarse a tal estremo (sic) que las producciones naturales de su territorio
no sean bastante a suministrarle los alimentos precisos para subsistir? Entonces
despertando su codicia y aprovechándose de nuestra debilidad traspasarán la
frontera, y nuestros desgraciados pueblos serán la víctima de sus correrías”338.
Pese a que se reconoce en el indígena su valor y amor a la libertad, este es
descrito como un potencial enemigo y como un problema a la hora de pensar en la
colonización:
“Mas no es solo la abundancia de territorios y la escasez de habitantes los únicos
motivos que nos deben hacer desear la inmigración; causas mas poderosas,
aunque lentas, nos impelen a desearla con ansia. ¿Hemos pensado acaso en ese
pueblo robusto y belicoso que ocupa la parte mas fértil de nuestro suelo, y á
quien ninguna nación ha podido subyugar hasta el presente? Hablo de los
araucanos, de esa nación que tanta sangre costó a los españoles, y tantos
caudales perdidos estérilmente, pues que ningún fruto dieron á aquellos
ambiciosos conquistadores [...]”339.
La presencia de poblaciones indígenas en toda América era tema de debate en
el período de incipiente república. La Iglesia a través de la Revista Católica manifestó
que, a su juicio, era evidente que no se podía civilizar a un pueblo sin el auxilio de la
religión. En una columna titulada Civilización de los indígenas, la iglesia destacó la
labor misional en la zona de Paraguay y la Guayana, en donde “convirtieron aquellas
hordas errantes y bárbaras, en pueblos laboriosos y morales”340 y también las misiones
de la zona del sur de Chile. El caso de Valdivia y Chiloé es recordado de la siguiente
forma: “Hasta en Chile se obtuvieron grandes progresos en la civilización de nuestros
indígenas, aun permanecen todavía entre ellos la tradición de los primeros misioneros,
que vinieron á plantar la Cruz en los ocultos bosques de Valdivia y de Chiloé […]”341.
338 El Agricultor, Nº22, Santiago, abril de 1842, 208. 339 El Agricultor, Nº22, Santiago, abril de 1842, 207. 340 Revista Católica, Nº15, Santiago, 1 de noviembre de 1843, 121. 341 Revista Católica, Nº17, 17 de noviembre de 1843, 137.
135
En 1843, el gobierno de Bulnes había conformado una comisión informativa
que tenía por finalidad analizar los distintos proyectos de colonización de los sitios
baldíos del país, incluyendo, por cierto, los territorios comprendidos entre Concepción
y Valdivia. Dicha comisión estuvo integrada por Mariano Egaña, Ramón Errázuriz y
Pedro Palazuelos342. En 1845 esta comisión se manifestó a favor de aprobar un
presupuesto de 100.000 pesos para “protejer la civilización de los indígenas”, moción
que fue aprobada por mayoría de 17 votos contra 12. La falta de consenso absoluto de
los legisladores de la época queda en evidencia con las palabras del congresista Palma,
quien en sesión de 13 de agosto de 1845 sostuvo:
“La civilización de los indígenas es un asunto de mucha importancia mas grave
tal vez de lo que ha parecido a la Comisión informante. No es tan fácil ir a
repoblar ciudades que están en el interior, ni avanzar esos establecimientos allá
dentro de unos pueblos belicosos i de poca fe: es un problema que está por
resolverse todavía. ¿Cómo se puede deducir a esa multitud de hombres que hai
al otro lado del Biobío a que se pongan, no digo al nivel, sino a que medio se
adapten a las costumbres i usos de las poblaciones?”343
Más adelante continuaba:
“Entre los dos sistemas que se han adoptado desde la conquista hasta estos
últimos tiempos, el de rigor i el de la predicación. Hasta ahora no está bien
decidido cuál es el que más conviene, porque ambos han tenido sus contrastes.
Ir ahora a dar 100.000 pesos para poblar Osorno i otras ciudades del sur, no me
parece mui acertado”344.
Sin duda el gobierno también tenía una posición al respecto, la que quedó de manifiesto
en la Memoria presentada por el ministro del Interior Manuel Montt al Congreso en
342 Ignacio Domeyko, Memoria sobre la colonización en Chile (Santiago: Biblioteca Fundamentos de la
Construcción de Chile, 2010b). 343 Sesiones de los Cuerpos Legislativos de Chile. Tomo XXXVI, Sesión de 13 de agosto de 1845. 344 Ibíd.
136
sesión de 29 de agosto de 1845345. Esta Memoria fue difundida en su época a través de
su publicación completa en El Araucano de septiembre de 1845. En ella se advierten
los principales temas que importan a los intereses de la república y se destaca con
notoriedad “la ocupación real i efectiva del estenso i fértil terreno que media entre
Concepción i Valdivia”346. Para el ministro Montt, la presencia de indígenas en la zona,
calificados como pueblo bárbaro, era una amenaza “a nuestra cultura i adelantamiento”.
Manifiesta que ya es tiempo de retomar el tema de la ocupación de la Araucanía, a su
juicio los pasos dados por el gobierno, especialmente con la instalación de misiones,
han sido de gran utilidad, lo que queda de manifiesto en la ciudad de Valdivia, por
tanto, Montt considera necesario replicar el modelo para la Imperial, “que parece debe
ser el primer paso en esta conquista pacífica i de convencimiento”347.
El ministro Montt se manifiesta proclive a la colonización extranjera para estos
territorios, ya que, a su juicio, sólo así se devolverá al cultivo y a la industria aquellos
ricos y vastos territorios348.
Montt recuerda que el gobierno había creado una comisión para que informara
sobre la posibilidad de la colonización en la zona, y pese a que los resultados de tales
estudios aún no se conocían, confiaba en una pronta respuesta por parte de este
organismo. Asimismo, considera que el Intendente de Valdivia también entregaría
información relevante, “sujeto, de cuya capacidad i reconocido amor público, se espera
exactas i útiles observaciones. Penetrado de lo mucho que importa a la prosperidad del
345 Tenemos algunos antecedentes no confirmados del todo, los cuales señalan que Ignacio Domeyko ya
había entregado al gobierno chileno, su obra sobre la Araucanía, por tanto es dable suponer que el ministro Montt conocía ese texto cuando pronunció su discurso frente al Congreso. En el texto Ignacy
Domeyko ciudadano del mundo, en un apartado titulado: “Panorama de la vida de Ignacio Domeyko
Ancuta (1802-1889)”, se señala que el 20 de marzo está de regreso en Santiago, luego de su viaje a la
Araucanía y que en la capital remite al gobierno un memorial sobre la Araucanía. Ryn Zdzislaw, Ignacy
Domeyko ciudadano del mundo (Cracovia: Editorial de la Universidad Jaguelonica, 2002).204. 346 El Araucano, 5 de septiembre de 1845, 3. 347 El Araucano, 5 de septiembre de 1845, 3. 348 Ibíd.
137
país la realización de esta idea, dará una justa preferencia a todo lo que a ella se
refiera”349.
Pese a la relevancia de estas enunciaciones, existieron durante la primera mitad
del siglo XIX, sin embargo, voces alternas a este discurso oficial. Principalmente de
aquellos quienes advirtieron sobre el desconocimiento que se tenía sobre el mundo
indígena. Ejemplo de ello son los viajeros y naturalistas que se internaron en la
Araucanía con la intención de conocer al mapuche, de construir conocimiento sobre
ellos o de superar miradas distorsionadas sobre su realidad. Es el caso del viajero y
naturalista polaco Ignacio Domeyko, quien se internó en la Araucanía hacia 1845. Al
inicio de su obra el viajero es explícito en señalar el objetivo de su viaje:
¿Acaso no es digno de ser visto un país libre, independiente, aunque salvaje, que
permaneció hasta el día de hoy tal como fue hace tres siglos, antes de la llegada
de los conquistadores de alma de fuego, vestidos de aceros? ¿Por ventura no es
asunto de interés conocer al americano indígena, hasta ahora independiente, amo
y señor de su tierra? La crónica precolombina viviente350.
Conocer al americano indígena es la motivación del viajero, sin duda su interés
está influenciado por lo conocido con antelación, es el indígena heroico, aquel que
resistió al español, ese es el referente que desea reconocer.
Otro ejemplo es Henry Delaporte, agrónomo francés, quien llegó a Chile para
trabajar en la Escuela Nacional de Agricultura. Producto de su viaje y experiencia con
los mapuche, publicó en 1855 una obra titulada Recuerdos de un viaje. Una visita
donde los Araucanos. Por el sr. H. Delaporte, exalumno de Grignon y director de la
Escuela Nacional de Agricultura. En ella, el agrónomo advierte a sus lectores sobre la
349 El Araucano, 5 de septiembre de 1845, 3. El intendente de Valdivia en septiembre de 1845 era
Salvador Sanfuentes, quien, posteriormente, conocida la propuesta de Domeyko, hizo significativas
críticas al respecto. 350 Ignacio Domeyko, Viaje a la Araucanía en el año 1845 (Santiago: Biblioteca Fundamentos de la
Construcción de Chile, 2010c), 116.
138
escasa información que se tiene de los indígenas y señala la posibilidad de
conocimiento que se genera a través del tránsito por su territorio y del contacto con
ellos. Al respecto comenta:
“Les contaré acerca de una población salvaje que ocupa una parte del territorio
de la República de Chile y que, aun aquí, sus costumbres y comercio son poco
conocidos, lo que ha impedido a los viajeros de estos dos últimos siglos contar
las maravillas de su civilización. Son los araucanos. Hace un mes me
encontraba entre ellos; por lo tanto, puedo hablarles con conocimiento”351.
Así, también, Edmond Reuel Smith, astrónomo norteamericano, quien en 1853,
una vez finalizada su misión científica en Santiago, partió desde Concepción para
visitar la Araucanía. Su intención era clara, deseaba conocer a aquellos indígenas de
los cuales poco se sabe y nada se habla. Al respecto el viajero señala los objetivos de
su viaje de la siguiente manera:
“En un momento como el actual, cuando se siente un interés tan grande por todo
lo que se relaciona con las razas aborígenes de América, creo que no se necesita
disculpa para publicar cualquier noticia respecto de una tribu de indios muy
poco conocida y raras veces citada; a pesar de haber ganado una reputación
envidiable por su resistencia al avance de los blancos durante más de trescientos
años”352.
Si bien es cierto, los viajeros explicitan meridianamente los intereses que
motivan sus viajes, no es menos cierto que en ellos también se devela una crítica, esto
es, el poco conocimiento que se tenía sobre estos indígenas.
351 Henri Delaporte, Recuerdos de un viaje. Una visita donde los araucanos Por el sr. H. Delaporte,
exalumno de Grignon y director de la Escuela Nacional de Agricultura, 1855, en Ítalo Salgado
(Compilador), Lorena Villegas, Samuel Quiroga, Travesías por la Araucanía. Relatos de viajeros de
mediados del siglo XIX, (Temuco: Ediciones de la Universidad Católica de Temuco, 2016), 243. 352 Edmond Reuel Smith, Los Araucanos o Notas sobre una gira efectuada entre las tribus indígenas de
Chile Meridional, (Santiago: Imprenta Universitaria, 1914), 124.
139
En ese mismo sentido, Pedro Ruiz Aldea escribía hacia 1868 en el prólogo de
su texto Los Araucanos i sus costumbres:
“Si vamos a juzgar de la Araucanía por lo que dice la opinión pública, no
daremos nunca con la verdad, porque ésta se halla dividida en varias
parcialidades que tienen interés en que no se conozca. Para unos, Arauco no es
más que el Arauco antiguo, i para otros una nación salvaje que todavía no se ha
despojado de sus hábitos guerreros […] ¿Qué relación queremos encontrar entre
los araucanos del siglo XVI y los del siglo XIX? Ni Arauco es el Arauco de
Ercilla, ni tampoco una nación bárbara i grosera como quieren muchos”353.
Y más adelante, agrega: “De aquí han dimanado todos los errores que se han
difundido cuando se ha hablado de ellos: cada uno los ha pintado como ha querido o
parecídole (sic) que son […]”354.
Todo indica que, durante el siglo XIX, frente al discurso oficial, existió otro, un
discurso alterno, que conllevaba una crítica al saber convencional, que manifestó
insatisfacción con lo que se decía y conocía sobre los indígenas. Esta crítica tenía que
ver con la idea de que la Araucanía y sus habitantes habían sido enunciados y descritos
por el discurso oficial, no como una realidad sentida y experimentada, sino más bien
como una imagen construida desde la distancia cultural y geográfica. Sin duda desde
su ausencia. Existió entonces una alteridad discursiva que puso la atención y vista en
observar otras cosas, que propició generar un conocimiento sobre el indígena de
primera mano, basado en la experiencia, en donde la novedad y la nueva mirada pudo
dar paso a la discrepancia o el disenso.
Eduard Said, al intentar identificar las diversas formas de representar Oriente
por parte de Occidente, establece una diferencia entre lo que él nomina como un
orientalismo latente y un orientalismo manifiesto. Para este autor, el orientalismo
353 Pedro Ruiz Aldea, Los Araucanos i sus costumbres, (Santiago: Guillermo Miranda Editor, 1902), 5. 354 Ruiz Aldea, 1902: 5.
140
latente es aquella manera de representar Oriente a partir de una serie de supuestos, uno
fundamental es la inferioridad racial, supuesto basado en la idea de la desigualdad de
las razas enunciada durante el siglo XIX por Cuvier en Le Regne animal, en el Essai
sur l´inégalité des races humanines de Gabineau y en The Dark Races of man de Robert
Knox. Así, también, ese orientalismo latente se habría formado a través de una visión
y enunciación acumulativa de voces prestigiosas de eruditos, viajeros y poetas, que
conformaron un Oriente quintaesencial, una especie de manifestación doctrinal
“doxológica”. Said sostiene que: “A los orientales raramente se les miraba
directamente, se les contemplaba a través de un filtro, se les analizaba no como a
ciudadanos o simplemente como a gente, sino como a problemas que hay que
resolver”355.
Contrariamente, el orientalismo manifiesto es aquel que se constituye de la
selección de diferentes criterios establecidos sobre la sociedad, esto es, las lenguas, las
literaturas, las historias orientales, aquel que se construye a partir del conocimiento de
características o aspectos particulares de una sociedad. Said plantea que: “Cualquier
cambio que se produzca en el conocimiento de Oriente está basado de modo casi
exclusivo en el orientalismo manifiesto”356.
Siguiendo las reflexiones de Eduard Said, podríamos identificar al discurso
oficial con el orientalismo latente. Es decir, aquel que pretende unanimidad, estabilidad
y perdurabilidad, pero que se aleja de la visión experimental de la Araucanía,
constituyendo una especie de araucanismo latente basado en supuestos como la
naturalización de la diferencia, donde la presunta incivilidad de los indígenas se instaló
como principal característica de distancia y oposición. Si bien es cierto, la obra de
Joseph Arthur de Gobineau, Essai sur l´inegalité des races humaines, se publicó en
1853 y 1855, se debe considerar que, previamente, durante los años 1840 y 1850, las
355 Said, 2002: 278-279. 356 Said, 2002: 277.
141
obras sobre el rol jugado por las razas en las sociedades humanas se multiplicaron. Por
cierto, como bien lo plantea Carole Reynanuad-Paligot, un antecedente ineludible lo
constituye el aporte a esta postura realizado por Étienne Serres desde su cátedra de
anatomía e historia natural –que ocupó entre 1839 y 1855– innovadoramente
renombrada como Cátedra de Antropología, e instalada en el Museo Nacional de
Historia Natural de París, la cual otorgó un lugar importante al estudio de las razas y a
su influencia dentro de las sociedades357. Esta simiente conceptual permitió que
intelectuales como Michelet, Taine y Renan se vieran embebidos de esta nueva
percepción de “raza”, que permitía otorgar atributos o defectos a los grupos humanos
estudiados. En esta misma línea de análisis, es posible sustentar que los atributos de
heroísmo y belicosidad transmitidos por tres siglos a través de la obra de Alonso de
Ercilla se resignificaron para instalar al indígena como enemigo hostil y fiero.358
Por otro lado, aquel que he nombrado como discurso alterno, es posible
identificarlo con el orientalismo manifiesto, o en este caso con una especie de
araucanismo manifiesto, que plantea disenso y crítica frente al araucanismo latente,
pero que propone intención de conocimiento de la sociedad indígena a través de su
vista y experiencia, desplazando la mirada a su cotidianidad y superando la condena y
el rechazo a priori.
357 Carole Reynaud-Paligot, “Construction et circulation de la notion de “race” au cours du XIXe siècle”,
en Nicolas Bancel, Thomas David et Dominic Thomas, L´invention de la race. Des représentations
scientifiques aux exhibitions populaires (París: Éditions La Découverte, 2013), 103-116. 358 Leonardo León, parafraseando a Said, utilizó el concepto de mapuchismo para referirse a la historia
y representación que realizó Tomás Guevara en sus estudios sobre los Mapuche. A su juicio, y pese al
conocimiento de Guevara sobre ellos, este no escapó a una construcción prejuiciosa, instalando los vicios y perfil negativo con que fueron reconocidos durante el siglo XX. Para León, el referido mapuchismo
adquiere especial importancia a comienzos del siglo XX, solo a modo de antecedente histórico, el autor
refiere a las enunciaciones prejuiciosas previas a la instalación del mapuchismo, al respecto señala: “Fue
en esos años cuando, una vez concluida la usurpación de sus territorios y la negación de su autonomía
nacional, la construcción historiográfica de los mapuches se dirigió a despojarlos de su humanidad. En
el ámbito académico primaba la idea del bárbaro y del salvaje, contrapuesto al ideal del hombre
civilizado que plantó la ´ilustración´.” Leonardo León, “Historia y representación: Tomás Guevara y sus
estudios sobre los mapuches del Gulu Mapu” Historia Indígena 10 (2007): 47-61 (51)
142
Expedicionarios, comerciantes, militares, sacerdotes, naturalistas, fueron
visitantes esporádicos y transitorios en territorio de la Araucanía durante la primera
mitad del siglo XIX, quienes se convirtieron en testigos de las características de este
territorio y sus habitantes359. Sin dejar de lado sus supuestos y con disímiles
motivaciones aprehendieron el territorio, muchos de ellos dejando registro de su
experiencia. Conocer su potencial agrícola, prospectar sus alcances mineros, comerciar
con los mapuches, insistir en su evangelización, proyectar su incorporación a la nación
o reconocer al mítico araucano, fueron motivaciones que impulsaron a muchos a
aventurarse en un territorio que, para esa época, se encontraba independiente del estado
chileno, en donde aún sus autoridades, su cultura y sus dinámicas cotidianas se
desarrollaban de forma independiente del alero estatal.
Todos estos viajeros, científicos o no, se anclaban en la tradición instaurada
durante el segundo tercio del siglo XVIII en Europa, aquello que Mary Louise Pratt
nominó como una conciencia planetaria, esto es, una nueva noción de concebir el
planeta, prospectarlo y de manifestar su conocimiento360. A partir de la publicación de
El sistema de la Naturaleza, de Carl Linneo en 1735, quien proponía un sistema de
clasificación para reconocer y caracterizar todas las formas vegetales del planeta,
conocidas o desconocidas para los europeos, se instaló una forma de conocimiento
estandarizado y global, de pretendida aspiración científica. Ese mismo año se llevó a
359 Diversos viajeros recorrieron el territorio de la Araucanía motivados por variadas razones, ejemplo
de ello son el alemán Eduard Poeppig (1826), Carlos César Maas (1847), Edmond Reuel Smith (1853)
y Paul Treutler. Importante es destacar el recorrido realizado por Claudio Gay a tierras mapuches, en
1835 estando en Valdivia tuvo la oportunidad de hacer expediciones a esas tierras y en 1838 recorre la
frontera norte del territorio mapuche, su última visita a este territorio fue a inicios de la “Pacificación de
la Araucanía”. Lo que es relevante en nuestro estudio es que Gay solo en 1870 logró redactar “la multitud
de informaciones dispersas que había podido reunir en sus viajes por el sur de Chile” como nos lo advierte Diego Milos en su reciente libro. Desde esa perspectiva y tomando en cuenta que las
enunciaciones de Gay sobre los mapuches no se conocieron durante la primera mitad del siglo XIX, esta
investigación no ha incluido el estudio y análisis de Claudio Gay. Para conocer la obra de Gay sobre los
mapuches es imprescindible la lectura de Diego Milos, Usos y costumbres de los araucanos. Claudio
Gay (Santiago: Taurus, 2018). Sobre viajeros en territorio mapuche véase Sanhueza, 2006; Caro, 2001;
Armando Cartes, Viajeros en tierras Mapuches (Tomé: Edición Al Aire Libro, 2013); Salgado, Villegas
y Quiroga, 2016. 360 Pratt, 1997: 38.
143
cabo la primera gran expedición científica de Europa, la expedición de Charles Marie
de La Condamine, que pretendía determinar la forma exacta de la tierra. Pratt postula
que estos dos acontecimientos fueron fundamentales en la concepción de las elites
europeas sobre ellas mismas y su relación con el resto del mundo, habría sido el
surgimiento de una conciencia planetaria que se caracterizó por la exploración interior
y la construcción de significado a escala global a través de los aparatos descriptivos de
la historia natural361.
De allí el impulso al reconocimiento interior de los continentes en oposición a
la exploración marítima. La exploración de La Condamine marcó el comienzo de una
era de viajes científicos y de exploración interior. Viajes para cuya organización
concurrió el esfuerzo conjunto de las elites intelectuales y comerciales europeas,
captando el interés público que deseaba conocer las descripciones y testimonios de
tierras lejanas, dando origen a una variada producción textual. Estas exploraciones
generaron un cierto tipo de narrativa a través de la literatura de viajes. Una forma
concreta de manifestar conocimiento a través de la narración de lo experimentado en
aquellos viajes, “desplazando formas más antiguas de literatura de supervivencia, la
descripción cívica o la narrativa de navegación para dedicarse íntegramente al nuevo
proyecto de construcción de conocimiento que proponía la historia natural”.
Estas nuevas miradas no solo reconocieron la naturaleza y su entorno, sino que
incorporaron otros aspectos de la realidad. En ocasiones los relatos consistieron en
vividas descripciones etnográficas, reconociendo formas de vida de las sociedades
visitadas, escritos según el modelo tradicional de descripción de costumbres y
conductas. Todo indica que el género literatura de viaje permitió un cierto relato que
entregó descripciones prolijas de detalles, anécdotas y vivencias de las expediciones y
sus recorridos.
361 Pratt, 1997: 38.
144
3.2. El relato de viaje: entre lo documental y lo narrativo
El relato de viaje se ha definido como “una narración en prosa en primera
persona que trata sobre un desplazamiento en el espacio hecha por un sujeto que,
asumiendo el doble papel de informante y protagonista de los hechos, manifiesta
explícitamente la correspondencia -veraz, objetiva- de tal desplazamiento con su
relato”362. Todo indica que la presencia del narrador en los hechos es un aporte a la
fiabilidad y veracidad de la información que consigna.
Sin embargo, el relato de viaje ha sido caracterizado por algunos autores como
un género friccional, esto es, en tensión entre su carácter documental y su construcción
narrativa, oscilando entre lo real y observado con lo imaginado363. Para algunos, esta
característica es lo que permite considerar a estos textos como históricos y literarios a
la vez364, ya que en ellos es posible advertir un anclaje factual, asentado en los hechos,
en los testimonios, en la realidad, con un componente cronológico y topográfico
verificables, que se conjugan con su carácter testimonial, el cual, si bien es cierto, apela
a la objetividad de lo vivido, necesariamente rescata el carácter de lo relatado365. Si
bien el viaje de expedición científica pretendió la adquisición de saberes comprobables,
no es menos cierto que los relatos de viajeros fueron acompañados por referencias de
lecturas anteriores o complementados con lo que escucharon o les contaron, incluyendo
además comparaciones con tierras lejanas. Se advierte que el relato de viaje es una
construcción narrativa que incorpora de forma orgánica y armónica no sólo el
362 Beatriz Colombi, “El viaje y su relato” en Revista de Estudios Latinoamericanos 43 (2006): 14. 363 El relato de viajes se presenta como un género que, lejos de limitarse a las formas puramente
diccionales (o sea, no-ficcionales), incluye también muchas estrategias y formas escriturales que
pertenecen al campo de la ficción. Oscilando entre dicción y ficción, entre la función puramente referencial y la función poética que incluye los más diversos procedimientos ficcionales, el relato de
viajes se caracteriza por su friccionalidad [...] Ottmar Ette “Literatura de viaje de Humboldt a
Braudillard”, Revista de Occidente 260 (2003): 108. 364 Verónica Ramírez, “Ciencia y literatura: Eduard Poeppig y su representación de la Araucanía (siglo
XIX)”, en Cuadernos de Historia Cultural 6 (2017): 41-42. 365 Luis Alburquerque-García “El relato de viajes: hitos, formas y evolución del género”, Revista de
Literatura 73/145 (2011): 17-18; Juan Villar “Paraliteratura y libros de viajes”, Revista Compas de
Letras 7 (1995): 20
145
testimonio de lo visto, sino también lo oído de numerosos informantes y lo leído en
variadas fuentes documentales. Que un relato de viaje incluyera, en el siglo XIX,
evocaciones poéticas, por ejemplo, no lo hacía menos científico o veraz, sino que estos
formaban parte de los recursos estilísticos y narrativos que lo hacían atractivo a su
lector y que, a su vez, permitían al narrador construir una determinada representación
de la realidad a la que estaba aludiendo. Humboldt dio cuenta de aquello al advertir que
no existía ninguna contradicción entre la dimensión y la función científica del relato de
viaje y la puramente poética366.
Además de esta distinción entre el carácter documental y el ficcional en el relato
de viaje, otros autores han enfatizado la diferencia entre historia y discurso o, lo que en
la crítica literaria se denomina, la trama y el argumento367. En la narración, el viajero
expresa una construcción que podríamos nominar artística, es decir, una cierta
disposición de lo relatado que no necesariamente se apega estrictamente a lo visto y a
una secuencia cronológica de causa-efecto, sino que dispone los datos, hechos y
descripciones de acuerdo a los requerimientos de su relato368, “en una palabra la trama
366 Humboldt declara en el tomo II de su Cosmos: “Repito aquí de intento, que pueden darse a las
descripciones de la naturaleza contornos fijos y todo el rigor de la ciencia, sin despojarlas del soplo
vivificador de la imaginación. Adivine el observador el lazo que une al mundo intelectual al mundo
sensible, abarque la vida de la naturaleza y su vasta unidad más allá de los objetos que mutuamente se
limitan, que esta es la fuente de la poesía” Alexander von Humboldt, Cosmos. Ensayo de una descripción
física del mundo.(Madrid-Santiago de Chile: Los Libros de la Catarana, 2011), 231 367 Para la crítica literaria, según J.M. Pozuelo, la distinción “Historia” y “Discurso” es luminosamente
atraída y rescatada por los formalistas rusos, en especial por B. Tomachevski (1925), quien, con la
distinción en el relato entre trama y argumento, habría impulsado y otorgado nuevo sentido a la
constitución de los relatos. Para Tomachevski, de acuerdo a Pozuelo, la trama podría exponerse de una
manera pragmática siguiendo el orden natural, o sea, el orden cronológico y causal de los acontecimientos, independientemente del modo en que son dispuestos o introducidos en la obra. El
argumento, en cambio, estaría constituido por los mismos acontecimientos, respetando su orden de
aparición en la obra. José María Pozuelo, Teoría del Lenguaje Literario, (Madrid: Editorial Cátedra,
1988), 228. 368 En un estudio previo, resultado de esta investigación doctoral, abordé el relato de viaje y su valor
documental, estudio que fue publicado en: Viviana Gallardo “Domeyko y su viaje a la Araucanía: la
construcción narrativa del mundo indígena en los albores del Chile republicano” HiSTORelo. Revista de
Historia Regional y Local 12/24 (2020):14-39.
146
es lo que ha ocurrido, efectivamente, el argumento es el modo en que el lector se ha
enterado de lo sucedido”369.
3.3. Recorriendo la Araucanía
Durante la primera mitad del siglo XIX fueron varios los viajeros que se
aventuraron por la Araucanía, sus finalidades y motivaciones fueron sin duda variadas.
Muchos atravesaron el territorio, pero no todos tenían como motivación conocer al
habitante de aquellas tierras y generar un temprano conocimiento etnográfico.
Un viajero que tempranamente recorrió tierras indígenas fue el alemán Eduard
Poeppig, quien llegó a Chile en el año 1826, después de haber permanecido en Estados
Unidos y Cuba. De formación médico, Poeppig manifestó un interés sin igual en el
reconocimiento herbáreo de América. Entusiasmado en su viaje hacia Chile, comenta:
“¡Pensad que a fines de marzo herborizaré Chile!”370. Su interés, como platea Carlos
Keller, traductor de su obra, fue estrictamente científico, su objetivo era “coleccionar
plantas y animales, pues su viaje fue financiado por algunos amigos sajones que
recibieron como retribución esos objetos de la historia natural. No venía como emisario
de ningún gobierno, y apenas tuvo contacto con el de Chile”371.
Producto de su recorrido por América del sur, Poeppig publicó en 1835 en
Lepzig una obra titulada Reise in Chile, Peru und auf dem Amazonenstrome während
der Jahre 1827-32 (Viaje en Chile, Perú y en el río Amazonas durante los años 1827-
32), cuyo primer volumen dedicó exclusivamente a Chile, mientras el segundo y final
se ocupó de Perú y Brasil. El primer volumen fue traducido por Carlos Keller en 1960
y titulado Un testigo en la alborada de Chile. Justificando su título, el traductor señala:
369 Pozuelo, 1988: 228 370 Carlos Keller, “Prólogo del traductor”, en Eduard Poeppig, Un testigo en la alborada de Chile
(Santiago: Zig-Zag, 1960), 13. 371 Keller, 1960: 11
147
“es interesante escuchar a alguien que presenció los inicios, la gestación de la
nacionalidad y de la República”372.
Los años de recorrido por Chile, entre 1826 y 1829, corresponden al tumultuoso
y anárquico período post independencia. Durante su permanencia en el país recorrió
Valparaíso, el valle de Aconcagua, Los Andes, Talcahuano y el territorio de Antuco,
sector donde fue testigo de las acciones de los Pincheira y de los pehuenches. Sus
descripciones y observaciones se concentraron preferentemente en el Valle del
Aconcagua y en la región del Biobío. El método desplegado por Poeppig en su viaje
consistió en realizar largas estadías en un mismo sitio, conociendo y describiendo con
detalle. Su permanencia prolongada le permitió conocer a la población local, “de allí
que el Chile que describiera este alemán además de incluir paisajes, plantas y animales,
incorporase huasos, arrieros, hacendados y, sobre todo, mapuches”373. Si bien Poeppig
reconoce que estos territorios fueron visitados por otros viajeros que dejaron testimonio
de sus andanzas, reivindica y valora la permanencia prolongada en el territorio y la
observación y descripción que de ella deriva. Así lo advierte el propio naturalista, quien
señala:
“También sobre Chile y el Perú se han publicado desde entonces numerosas
relaciones, cuyos mérito y opiniones no es el caso de juzgar aquí; pero debe
destacarse que ninguna de ellas se ha basado en una estadía prolongada, con
fines netamente científicos. Mientras que británicos y franceses no fueron
parcos en sus juicios acerca del país que cantó Ercilla y sobre el imperio de los
antiguos incas, sólo rara vez algún alemán se hizo escuchar sobre ellos, aunque
en el mejor de los casos los visitó fugazmente durante algunas semanas”374.
Su recorrido por el territorio indígena comenzó con el reconocimiento de la
zona de Arauco, evocando allí lo conocido a través de La Araucana de Alonso de
372 Ibíd. 14 373 Ramírez, 2017: 49. 374 Eduard Poeppig, Un testigo en la alborada de Chile (Santiago: Zig-Zag, 1960), 17.
148
Ercilla, poema pionero en establecer un imaginario del territorio y sus habitantes,
indicando: “proseguimos la navegación, para entrar en ella por la Boca Grande,
separada del canal (la Boca Chica) por la isla Quiriquina, que es pequeña pero elevada
y que adquirió fama histórica, como tantos lugares de esta provincia, apareciendo
también en “La Araucana”375. Es aquí donde el viajero establece una intertextualidad
con el poema de Ercilla, al cual evoca en varios episodios de su narración. Para
Verónica Ramírez esto representa la inclusión de la obra del viajero alemán en la
tradición épica occidental, la autora reconoce en el relato de Poeppig los tópicos más
característicos de la épica clásica renacentista, estos son: el naufragio, los incendios y
saqueos urbanos y el tópico épico de las edades376.
Durante su estadía en Talcahuano, Poeppig reafirmó su método científico y su
impronta de naturalista, permaneciendo en el sector todo el invierno, observando,
anotando y describiendo “y como pronto encontrara una casa en que podría dedicarme
a los asuntos propios de un naturalista sin ser molestado, y la región prometía
abundantes colecciones, acordé pasar en el pequeño caserío el invierno, que ya se
aproximaba”377.
Pero fue en Antuco donde el viajero reconoció el mundo indígena, territorio de
frontera, tal como él advierte, “último lugar poblado en la extremidad oriental del
país”378. Su avance, que incluyó las zonas de Hualqui, Rere y Yumbel, le permitió
acceder a los primeros encuentros con los indígenas y elaborar las descripciones que
dejará como testimonio en su obra. Con una marca innegable de miedo y desconfianza
por los habitantes que reconoce, Poeppig entrega descripciones en las cuales la
violencia, la ebriedad, el desenfreno y la salvajería son una constante. Así, nos relata:
375 Poeppig, 1960: 300. 376 Ramírez, 2017: 53. 377 Poeppig, 1960: 302. 378 Ibíd. 347.
149
“Mi tropilla fue rodeada por centenares de indios pehuenches, de color cobrizo
y semidesnudos, que gritaban espantosamente y parecían dispuestos a
considerar el equipaje como su botín. Con los sonidos de una lengua jamás
escuchada, presentaban múltiples exigencias, y una embriaguez que rayaba en
la locura les dio el valor de cometer violencias, que les habría faltado bajo
otras circunstancias en el centro de una aldea chilena. Este asalto habría
podido tener consecuencias desagradables, pues mis acompañantes,
demasiado resueltos prepararon sus armas de fuego en medio de la reyerta.
Fuimos librados oportunamente del salvaje gentío por algunos dragones que
se apresuraron a ayudarnos”379.
Las costumbres indígenas que observó Poeppig, fueron consideradas por él
como bárbaras y crueles. Así, el viajero en más de una ocasión manifiesta desagrado y
no pocas veces, incluso, dolor, al observar las prácticas de justicia, las penas a muerte
y los enfrentamientos entre los propios indígenas. Es constante en el naturalista la
enunciación del miedo que lo asiste al recorrer el territorio indígena, la descripción
alude a un indio de prácticas salvajes, ebrio, atemorizador. Así, Poeppig comenta sobre
prácticas indígenas de guerra, pehuenches que habiendo vencido en sangrienta lucha a
los moluches, prueban su triunfo haciendo rodar las cabezas de los enemigos a sus pies,
“cuyas fisonomías salvajes y de súbito congeladas por la muerte ofrecían un aspecto
verdaderamente terrible”380.
Verónica Ramírez asume estas características entregadas por Poeppig como
parte del tópico de incendios y saqueos, sumamente presente en la épica clásica y
renacentista, de la cual, la obra del naturalista sería expresión381. Así, la destrucción de
ciudades por parte de los indígenas, el despliegue de su belicosidad, el saqueo y la razia
de ciudades son parte de este tópico, que “sugiere la imagen de un mundo en ruinas,
víctima de la violencia y de la codicia de sus enemigos”382.
379 Poeppig, 1960: 354-355. 380 Ibíd. 362. 381 Ramírez, 2017: 54. 382 María Gabriela Huidobro, El imaginario de la Guerra de Arauco (Santiago: FCE, 2017), 130.
150
Estas características que el viajero insiste en instalar en su narración, recuerdan
un conocido tópico del relato de viaje, referido a la decepción de no encontrar aquello
que se desea reconocer, en este caso, el indígena retratado por Ercilla. Al respecto, el
viajero señala: “No eran estos los héroes de Ercilla, y por mucha licencia poética que
se concediera al español, los originales se distanciaban de una manera demasiado
repugnante del retrato”383.
Poeppig se traslada a través del territorio indígena con temor, cautela y
desconfianza. Además de las escenas que testimonia, es el desconocimiento de estos
indígenas lo que suma preocupación a su tránsito. Es a partir de ese desconocimiento
que la obra de Poeppig adquiere una intención etnográfica, pues el viajero es explícito
al señalar que “(…) merecieron mi preocupación también por el hecho de tratarse de
un pueblo todavía no descrito por ningún viajero, por lo cual se incluirán en este lugar
los resultados de esa investigación”384.
Si bien es cierto, la construcción del indígena que realiza Poeppig está marcada
por la desconfianza y el miedo a su supuesto salvajismo, el naturalista reconoce
distintos momentos o estados que condicionan y definen las acciones y actitudes de los
pehuenches, asignando a la ebriedad como causa de reacciones bárbaras y crueles.
Poeppig lo manifiesta en su estadía en la aldea de Antuco, el indio, dice, “no tiene nada
de peligroso en estado de sobriedad, pero se transforma en un animal feroz, que no
reconoce el miedo, ni reconoce relaciones anteriores, cuando se encuentra bajo la
influencia de las bebidas alcohólicas”385.
Así, también, establece una clara diferencia entre las características
manifestadas en tiempos de guerra y de paz. Es durante el conflicto que se muestran, a
su juicio, de una barbarie pavorosa. Reconociendo que los pehuenches están en
383 Poeppig, 1960: 356. 384 Ibíd. 391. 385 Poepipig, 1960: 387.
151
permanente guerra con sus vecinos, el viajero relata una serie de episodios donde
muestra la barbarie indígena casi de aspecto diabólico. Describe sus rostros untados de
sangre de caballo, su permanente chivateo, sus cabellos largos sobre el rostro “ese
gentío, que parece estar constituido por espíritus que se han escapado del infierno”386.
Junto a estas descripciones, el viajero señala que el indígena en tiempos de paz es
hospitalario y que, en general, mantiene buenas relaciones comerciales “en los tratos
comerciales son honrados, desaprobando el hurto cobarde y la estafa”387.
Poeppig no será el único viajero que aprecia y describe la dualidad en el
comportamiento de los indígenas, lo que para algunos autores es garante de una mirada
más objetiva y menos sujeta a estereotipos, dichos o representaciones instaladas388.
Otros viajeros de paso fueron los también alemanes César Maas y Aquinas
Ried, quienes transitaron por la Araucanía como parte de un derrotero que los llevaba
a conocer las colonias de inmigrantes alemanes en Llanquihue. Ambos realizaron un
viaje conjunto dos décadas después de Poeppig, en 1847, y de sus vivencias cada uno
dejó registro, Cesar Maas, Viaje a través de las Provincias australes de la República
de Chile desde enero hasta junio de 1847 y Aquinas Ried, Diario de Viaje desde
Valparaíso hasta el Lago Llanquihue y de regreso (7 de febrero al 20 de junio de 1847).
Comerciante el primero, médico el segundo, la intención de conocer las colonias
alemanas en el sur de Chile, los llevó a transitar por la Araucanía, conocer su territorio
y describir a sus habitantes.
386 Poepipig, 1960: 401. 387 Ibíd. 403. 388 Esta apreciación es también válida para las descripciones y cometarios de Ignacio Domeyko. El
viajero reconoce características de los Mapuche en tiempos de guerra y de paz, al respecto, Lilianet
Brintrup sostiene que la inclusión de variadas características, positivas como negativas, muestra
objetividad y cientificismo. Lilianet Brintrup “Encuentros en el viaje a la Araucanía de Ignacio
Domeyko: La naturaleza y el Araucano” Anales de Literatura Chilena 4 (2003): 35-57 (50).
152
En el relato de Maas se aprecian los preparativos y gestiones necesarias para
transitar por el territorio de la Araucanía. Inaugura las gestiones, la entrevista de
Aquinas Ried con el Presidente Manuel Bulnes, quien manifiesta su apoyo y, por cierto,
su inclinación a la idea de habitar las tierras del sur con población alemana.
“Nuestro amigo, el doctor Ried, fue presentado por don Francisco al Presidente
de la república el general Bulnes, quien le prometió toda clase de ayuda en su
viaje a través de la Araucanía, además le manifestó que era partidario de una
inmigración alemana al sur de Chile, pero que el gobierno no disponía de
recursos pecuniarios para fomentar dicho proyecto”389.
Además de relatar cómo consigue lo que denomina pasaporte para pasar por la
zona, Maas continua su narración indicando que él y Ried adquieren una serie de piezas
que les servirían como regalos, objetos de trueque o de canje con los indígenas, “retazos
de tela azul, y roja de dos varas, chaquiras, cuchillos, añil, espejitos, acordeones,
pañuelos rojos de algodón, estribos, etc. y gorras con galones dorados para los
caciques”390, todo esto utilizado como una forma de aproximación.
En el relato de Maas, la construcción del indígena cotidiano se asocia a lo que
le han contado o a lo que evoca. No es un registro testimonial, sino más bien la
reconstrucción de un imaginario, de lo oído, lo leído o lo sabido, de un indígena
valiente, histórico, aguerrido pero no menos peligroso, temido y hostil. Es el claro
ejemplo de la construcción del araucanismo latente, la reinstalación de características
pretéritas, no confirmadas, pero incuestionadas sobre los indígenas. Así, por ejemplo,
las características de embriaguez, salvajismo y destrucción se insertan en su obra por
relato y mención de otros, no es el viajero el testigo de ellas. En las proximidades de
los Ángeles, el baqueano que colabora con la expedición señala:
389 César Maas, Viaje a través de las Provincias Australes de la república de Chile desde enero hasta
junio de 1847 (Santiago: Revista Cóndor, 1916), 7. 390 Maas, 1916: 18.
153
“Aquí fue […] donde aparecieron en tiempo de la guerra de la Independencia,
miles de indios y en el transcurso de varias horas saquearon y quemaron toda la
ciudad, enseguida se dirigieron a Yumbel. Con el vino que allá encontraron se
embriagaron de tal manera, que los patriotas pudieron expulsarlos. Más tarde
destruyeron la ciudad, lo mismo Nacimiento. En su avance al norte llegaron
hasta Chillán. Guiados por un oficial español, Pincheira incitando a estas hordas
salvajes al saqueo, al robo y al asesinato, esparcieron el terror y el espanto entre
los pobladores de estas provincias. Todavía son temidos los indios”391.
Asimismo y reforzando ese imaginario, Maas se refiere a la acción guerrera de
los mapuche. Si bien es cierto, él no fue testigo de despliegues bélicos, los describe
como si hubiese sido testigo de la escena:
“La lanza es muy flexible y en las guerras la alza a galope tendido, con las
cabelleras flotantes y sus caras pintadas, contra el enemigo para derribarlo. El
centro de la lanza casi toca el suelo. La punta se dirige contra el enemigo. La
caballería nada puede hacer para atajar tal ataque furioso de los indios. Solo la
infantería y los cañones las hacen mella. Nunca usan armas de fuego. Solo
lanzas y laques”392.
A todas luces, esa representación de escena bélica recuerda al pintor alemán
Mauricio Rugendas y su obra El malón. Caracterizado por el romanticismo y el
costumbrismo, el artista representó escenas detalladas de los países que visitó, sus
paisajes, personajes, escenas de la vida cotidiana, quien, a su propio decir, tuvo especial
interés por el habitante de la Araucanía393. De su producción sobre este territorio se han
391 Maas, 1916: 21. 392 Ibíd. 26. El destacado es mío. 393 Rugendas viajó a América por primera vez en 1821, con una expedición científica a Brasil, en la cual
participó como grabadista y dibujante. Allí permaneció cinco años, sus dibujos representan detalles botánicos y relatan costumbres indígenas. Su segundo viaje se inició en 1831. Salió de Europa hacia
Haití, desde donde pasó a México. Durante su estadía trabajó intensamente, se conocen alrededor de dos
mil obras sobre temas variados: trajes típicos, flora, fauna y pueblos indígenas. Desde allí fue desterrado
a Chile por ocultar a dos fugitivos conspiradores contra el general Anastasio Bustamante. Sobre
Rugendas ver los trabajos de Pablo Diener, “Lo pintoresco como categoría estética en el arte de viajeros.
Apuntes para la obra de Rugendas” Historia 40/2 (2007), Hetmut Schindler, “Rugendas y los araucanos:
Apuntes Etnográficos” en Rugendas, América de Punta a Cabo. Rugendas y la Araucanía, Exposición
y catálogo Pablo Diener Ojeda (Santiago: Editorial Aleda, 1992), Gabriel Cid y Jacinta Vergara,
154
conservado 125 dibujos y casi una veintena de óleos. Rugendas había incorporado un
estereotipo del araucano, caracterizado por la bravura y gallardía, el orgullo y la
destreza física, atributos que había conocido anteriormente de la obra de Peter
Schmidtmeyer, Viaje a Chile a través de los Andes, editada en Londres en 1824, obra
que se constituyó en uno de los referentes de conocimiento social que utilizó en su
producción pictográfica394. El propio Schmidtmeyer señala: “[…] los araucanos
constituyen el único pueblo, que parece no haberse amedrentado en lo más mínimo
ante la nueva vista y el efecto de la artillería, fusilería, cotas de acero y caballos […]
los araucanos pelean con intrepidez y extraordinaria bravura”395.
César Maas conoció el trabajo del pintor alemán, ya que así lo comenta estando
en Talca en casa de su compatriota Eduardo Gutike y Muendt: “Nos entretuvimos
mirando los bonitos dibujos y ensayos del pintor alemán Rugendas, un buen amigo de
Gutike. Antes de su regreso a Europa le había dejado cuadernos con dibujos hechos en
sus viajes por México, Perú, Chile y Brasil”396. No es de extrañar, entonces, que la
representación gráfica de las destrezas guerreras de los mapuches motivaran a Maas a
incorporar estas escenas como relato vívido en su obra.
El resto del relato y descripciones del viajero se vinculan a su experiencia con
las autoridades indígenas, caciques principales con los cuales compartió. Ejemplo de
ello es su encuentro con Colipí, a quien describe como el cacique más rico y poderoso,
incluso lo menciona como “su majestad araucana” o en otras ocasiones como “el gran
“Representando “la copia Feliz del edén” Rugendas: Paisaje e identidad nacional en Chile, Siglo XIX”,
Revista de Historia Social y de las Mentalidades 15/2 (2011), Ricardo Bindis, Rugendas en Chile
(Santiago: Editorial Los Andes, 1989), Ana María Woolvett, “El redescubrimiento de Chile a través de los pintores viajeros. Una mirada a nuestra identidad” Tesis de Licenciatura en Historia, Pontificia
Universidad Católica de Chile, 2003. 394 Viviana Gallardo Porras, “Rugendas, artista viajero y su aporte a la construcción de la representación
indígena” Tiempo Histórico 4 (2012): 67-86. 395 Peter Schmidtmeyer, Viaje a Chile a través de los Andes. Realizado entre los años 1820-21 (Buenos
Aires: Editorial Claridad, 1947), 323. Es importante señalar que este viajero alemán no viajó hacia la
Araucanía, razón por la cual no fue incluido un análisis específico de su obra en este estudio. 396 Maas, 1916: 13.
155
caudillo araucano”397. En esta parte del relato, Maas rescata el buen trato y
entendimiento que consigue con estas autoridades, vinculadas al gobierno chileno.
Comenta el viajero que Colipí recibe sueldo del estado y que ostenta el cargo de capitán
chileno, todo esto por haber luchado junto a los chilenos en contra de España. Un
aspecto que llama la atención es el detalle pormenorizado de sus atuendos, de
apariencia criollizada. Colipi es descrito de la siguiente manera:
“Su majestad araucana recién había hecho la siesta a la sombra de un frondoso
árbol y al acercarnos lo vimos ocupado en ponerse su casaca militar, es decir
una chaqueta azul con galones rojos, aparentando un soldado chileno. Tenía
puesta una camisa blanca con ancho cuello, que en esos momentos estaba
arreglando. No usaba pantalones, sino un chamal sujeto mediante un cinturón
de cuero con adornos de plata. Llevaba botas de potro, es decir, calzado hecho
de las patas de caballo, de una sola pieza, sin suelas, con una abertura para los
dedos de los pies que se afirmaban en los estribos. Cubría su cabeza un bonete,
a saber, un sombrero como los usaban los campesinos chilenos, adornado con
cintas de colores”398.
Mucho más despojado de características de alteridad, el cacique es construido
en su cercanía con el estado chileno.
En el Diario de viaje de Aquinas Ried399, al igual que en el relato de Maas, las
descripciones y observaciones sobre la Araucanía fueron presentadas como parte del
derrotero que realizaron desde Valparaíso hasta las colonias alemanas del sur
chileno400. En general, lo que observa Ried en Chile lo considera deplorable. Así, por
ejemplo, del palacio de gobierno en la ciudad de Santiago opina: “El palacio de la
Moneda es un conjunto extenso de muros de ladrillo muy poco característico. Falto de
397 Ibíd. 24. 398 Ibíd. 399 Aquinas Ried, Diario del viaje efectuado por el Dr. Aquinas Ried desde Valparaíso hasta el lago
Llanquihue y de regreso (7 de febrero de 1847 al 20 de junio del mismo año) (Santiago: Imprenta
Universitaria, 1920). 400 Salgado, Villegas y Quiroga, 2016.
156
estilo determinado, falto de comodidades, falto de elegancia”401 y recordando la
construcción de la catedral santiaguina señala:
“La catedral, tan poderosa, es un edificio inconcluso. Bosquejada y construida
por dos ingleses, estando por iniciarse la construcción de las torres, los referidos
contratistas pidieron más dinero; el pueblo no pudo desembolsarlo y la obra ha
quedado sin terminar. Un indio, quien se había perfeccionado en el arte de la
arquitectura bajo la dirección de los antedichos ingleses, convino en colocar el
techo y concluir el edificio. Por lo tanto esta catedral católica, de la capital de
un país católico, ha sido construida por dos herejes y un infiel, un pobre e
ignorante indígena!”402.
En los Ángeles tiene la primera vista de los indígenas, de quienes dice que
tienen “aspecto bárbaro y mirada penetrante”403.
En general, en el relato de Ried, la construcción del araucanismo latente es
evidente. La nominación hacia el mundo indígena es la de araucano, siempre asociado
al atributo de belicosidad, ya sea evocando sus ataques en períodos coloniales contra
los hispanos o recordando las acciones de los misioneros instalados en Nacimiento en
1835, para someter con su prédica a los “indómitos araucanos”404. Al llegar a los
Ángeles señala que la población ha estado a menudo expuesta a “los ataques de los
araucanos”405, y de Nacimiento hacia el sur nomina el territorio como “el país de los
araucanos”406 y agrega: “Después de una jornada bastante larga, por campos y
despoblados, de improviso se nos presentan los primeros hombres de la raza del
país”407, esto refiriéndose al encuentro con el cacique Colipí en compañía de no menos
de 50 indígenas.
401 Ried, 1920: 19. 402 Ibíd. 403 Ibíd. 53. 404 Ibíd. 49. 405 Ibíd. 51. 406 Ibíd. 55. 407 Ibíd. 57.
157
Al igual que Maas, los encuentros de Ried son con los más paradigmáticos
caciques del territorio, Colipí, y Pinoleo, de los cuales manifiesta, en general, buena
impresión. Son, sin embargo, las referencias al indígena común las cargadas de cierto
racismo y desprecio, principalmente la vista y consideración hacia las mujeres:
“Las mujeres araucanas son, por lo general obesas, chicas de pie ancho y de
andar pesado, semejante a andar de los patos…Las caras pintadas dan a los
indios un aspecto desagradable y ridículo, sobre todo a las mujeres cae mal esta
manera de adornarse”408.
Así, también, al describir la tan mencionada costumbre de elaborar el mudai por
las mujeres más ancianas de la comunidad, señala: “[…] Las viejas brujas,
encuclilladas junto al botijo, mastican sin cesar el maíz, moviendo las lacias y
arrugadas mejillas y la visión de las hechiceras de Macbeth se presenta a mis ojos”409.
3.4. El viaje de conocimiento etnográfico.
Como se advirtió más arriba, existieron otros viajeros que se aventuraron hasta el
territorio de la Araucanía con el interés específico de conocer las costumbres y
tradiciones de los mapuche de la zona, este es el caso de Ignacio Domeyko, Edmond
Reuel Smith y Henry Delaporte.
El poeta Jorge Tellier señaló que, a través de estos viajeros extranjeros, fue
posible conocer al mapuche viviendo en paz, con una vida sedentaria, advirtiéndose en
sus relatos los detalles de su vida doméstica y la utilización de recursos naturales y “un
nivel de vida, muchas veces superior al término medio del campesinado de la zona
central”410.
408 Ried, 1920: 64-66. 409 Ibíd. 61. 410 Jorge Tellier, “La Araucanía y los Mapuches según tres viajeros extranjeros del siglo pasado”, Boletín
de la Universidad de Chile 58 (1965): 4-12.
158
Sin duda que un espacio sugerente de visitar en el Chile decimonónico fue la
Araucanía. Luego del agitado período de independencia, esta zona vivía en relativa
tranquilidad, de forma casi autónoma del Estado chileno. La literatura había
contribuido poderosamente con el conocimiento y difusión de las características de este
territorio y sus habitantes, siendo el poema épico La Araucana de Ercilla conocido por
quienes visitaban la zona atraídos por la figura del “indio indomable" que la habitaba.
Es en este contexto que deseamos relevar la obra de Ignacio Domeyko, hombre de
ciencia, reconocido y respetado intelectualmente, avalado por el estado en múltiples
tareas que se le asignaron, de gran prestigio intelectual en nuestro país, quien, entre sus
múltiples labores en Chile, visitó la Araucanía en el verano de 1845.
Convencido el intendente de Coquimbo, don José Santiago Aldunate, de las
potencialidades mineras de la zona y de la creciente necesidad de un conocimiento
profesional al respecto, gestionó a través del gobierno central la contratación de un
especialista que se dedicara a instruir a los jóvenes aportando al desarrollo minero de
la zona. Ignacio Domeyko, quien hacia 1837 se había titulado en la Escuela de Minas
de París, fue contratado por el gobierno chileno para esa misión.
3.4.1 El viaje de Ignacio Domeyko a la Araucanía
Ignacio Domeyko arribó a Chile en 1838, instalándose en la ciudad de
Coquimbo. Desde allí desplegó actividades de reconocimiento geológico y minero,
recorriendo los sectores del norte chico, “Eran viajes sacrificados, a lomo de mula, con
la sola compañía de un guía y durmiendo a la intemperie […] Pero cada expedición
colmaba al sabio con gratificantes observaciones y descubrimientos científicos, que
compartía después con sus alumnos y con las sociedades científicas de Europa” 411.
411 Hernán Godoy y Alfredo Lastra, Ignacio Domeyko. Un testimonio de su tiempo. Memorias y
correspondencia (Santiago: Editorial Universitaria, 1994), 18.
159
Como era habitual para el científico, en el verano de 1845 preparó un viaje de
estudios, esta vez al sur del país, recorriendo desde Biobío a Valdivia. En este viaje el
mundo indígena de la Araucanía se convirtió en su nuevo objeto de estudio412.
Sus descripciones, comentarios y proyecciones sobre el mundo indígena fueron
consignados en su diario de viaje, bajo el título de Viaje a la Araucanía en 1845 y en
una obra titulada Araucanía y sus habitantes. Recuerdo de un viaje hecho en las
provincias meridionales de Chile en los meses de enero y febrero de 1845.
Un aspecto de mis reflexiones es plantearme qué impacto tuvo esta obra,
principalmente porque Domeyko había sido un sujeto reconocido por el Estado y sus
contemporáneos. Los méritos y servicios que el profesor Domeyko desplegó en
Coquimbo, fueron tempranamente reconocidos por las autoridades locales y
nacionales. El intendente de la provincia de Coquimbo, en 1841, don Juan Melgarejo,
destacó los méritos y servicios del profesor Domeyko en promover los conocimientos
científicos, y el propio Manuel Montt, quien se desempeñaba como Ministro de
Instrucción Pública, en carta al mismo intendente, manifestó: “Por lo que respecta al
mérito contraído por el profesor don Ignacio Domeyko en el desempeño de la clase que
preside, puede V.S prevenirle que, consagrando sus tareas a tan laudable objeto, se ha
hecho acreedor a la estimación del gobierno, i que se le tendrá presente para
recompensar sus servicios”413.
412 No existe acuerdo en la historiografía respecto de si Domeyko fue en misión oficial a la Araucanía,
es decir contratado por el gobierno chileno. Gonzalo Piwonka sostiene que Domeyko no contó con el
patrocinio oficial del gobierno. Paz Domeyko Lea-Plaza señala que el presidente Bulnes lo designó como enviado especial a la Araucanía. Revisadas las sesiones del Congreso Nacional del año 1845, no se
advierte ningún detalle de apoyo financiero o pagos realizados a Ignacio Domeyko para su expedición a
la Araucanía. Lo concreto es que Domeyko contó con numerosas cartas de recomendaciones para las
autoridades locales que facilitaron su tránsito y estadía en zona araucana. Ver Paz Domeyko Lea-Plaza,
Ignacio Domeyko. La vida de un emigrante (1802-1889) (Santiago, Editorial Sudamericana, 2002), 183;
Pinto, 2010: XXXVI. 413 Miguel Luis Amunátegui, Ignacio Domeyko, (Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile, 1952),
23.
160
Los ministros que sucedieron a Montt, Antonio Varas y Salvador Sanfuentes,
hicieron también en sus memorias al Congreso destacadas menciones a Ignacio
Domeyko414.
Suponemos que ese mismo prestigio hizo que su obra se difundiera y circulara
por el país. Su informe sobre la Araucanía fue publicado por la imprenta chilena ese
mismo año y reeditado en 1846415. Además, a fines de 1845 e inicios de 1846, fue
insertado el texto casi completo en los números 801, 802, 803 y 804 del periódico El
Araucano.
Sin duda estaban las condiciones para que su obra y sus apreciaciones
etnográficas tuviesen relevancia y acogida en las opiniones de sus coetáneos.
Efectivamente, hubo numerosos comentarios que circularon en columnas periodísticas
de la época, se alabó su forma de escribir, su manejo del castellano y su habilidad para
poder unir literatura y ciencia. Sin embargo, su obra Araucanía y sus habitantes, no
estuvo exenta de críticas. Destacados intelectuales y políticos aludieron críticamente a
las recomendaciones del naturalista expuestas en la tercera parte de su texto, es decir,
a todo lo que tenía que ver con la propuesta de incorporación de las poblaciones
indígenas.
No es interés en este capítulo indagar exclusivamente en las críticas hacia su
política indígena, ya que consideramos que centrarnos únicamente en esa temática sería
reeditar la misma falencia de sus coetáneos, es decir, no advertir que Domeyko, previo
a la enunciación de una "política indígena", realizó un diagnóstico y evaluación de la
tierra y los habitantes de la Araucanía. El objetivo central es, por lo tanto, identificar
precisamente ese diagnóstico, aquello que no se relevó, que no fue considerado por sus
414 Ver Berta Lastarria Cavero, Ignacio Domeyko y su época, 1802-1888, (Valparaíso: Sociedad
Imprenta y Litografía Universo, 1937), 51 y Amunátegui, 1952: 26. 415 Amunátegui señala las dos ediciones de la obra, en 1845 y 1846 y agrega “lo que era cosa
extraordinaria en Chile”, Amunátegui, 1952: 48.
161
coetáneos, que voluntaria o involuntariamente se silenció, nos referimos en específico
a lo que Domeyko dice sobre el mundo indígena, a cómo describe al habitante de la
Araucanía y cómo lo enuncia, lo que podríamos considerar como un conocimiento
etnográfico, en fin, identificar cuál es el discurso sobre los “indios” que se despliega
en la obra de Domeyko, un discurso que sin duda podríamos considerar alterno al
discurso oficial.
Sostengo que en Domeyko se incubaba un nuevo discurso hacia el mundo
indígena, un discurso positivo avalado en el conocimiento de primera mano, en la
experiencia y en el reconocimiento del “indio” del presente. Ya no era exclusivamente
la evocación ercillesca del araucano, tampoco la de un utópico y despojado indígena
incorporado a la civilización. Esta nueva descripción del mundo indígena se construyó
con los datos de la experiencia, con la vista y opinión sobre sus cultivos, sus ganados,
sus costumbres, su saludo y cortesía. Los hechos heroicos y épicos que cantaba Ercilla
dieron paso a un indígena representado como un próspero agricultor, dueño de su tierra
y ganado. Es esta descripción la que acalló o desestimó la elite, la que no tuvo cabida
en sus comentarios, y que no fue considerada en el desarrollo de sus futuras políticas
gubernamentales hacia la Araucanía.
Abordar este tema lleva a reflexionar en cómo se fueron construyendo los
imaginarios y representaciones sociales del mundo indígena en el proceso de
construcción nacional. No cabe duda que la voz de los científicos fue una opinión
autorizada, suponemos respetada y escuchada, en otras palabras, fundante, en la
creación de estos imaginarios y de ese conocimiento. Sin embargo, y el estudio sobre
Domeyko así lo refiere, no es menos cierto que la elite nacional seleccionó y resignificó
la descripción que Domeyko realizó del mundo indígena.
162
a) Investigaciones sobre Domeyko y la Araucanía
Abundante es la producción historiográfica y literaria que ha centrado su
quehacer en la figura del sabio polaco. Desde sus contemporáneos, como el historiador
Miguel Luis Amunátegui, hasta recientes publicaciones, destacan su calidad de
científico y humanista. Asimismo, no han faltado comentarios para su obra científica,
sus aportes a la minería nacional, su labor docente, su contribución a la instrucción
pública o el importante rol que desempeñó en la Universidad de Chile416.
Su incipiente y reducida producción “etnográfica”, nos referimos en concreto a
sus obras Araucanía y sus habitantes y su Diario de Viaje, también han sido objeto de
estudios y análisis pormenorizados. Interesantes resultan los de Gonzalo Piwonka,
Lilianet Brintrup y Jorge Pinto, quienes refieren en específico al viaje de Ignacio
Domeyko a la Araucanía417. Destacan también los trabajos de Armando Cartes y Rafael
Sagredo que, si bien no enfocan su trabajo de manera exclusiva en el sabio naturalista,
sí analizan con precisión su obra al referirse a los viajeros en tierras mapuche418.
Si bien estos estudios abordan con bastante profundidad la obra de Domeyko
sobre la Araucanía, creo necesario, sin embargo, precisar mis coincidencias y
diferencias con dichos estudios. Primeramente, y en particular sobre el carácter de la
obra, asumo que las apreciaciones etnográficas de Domeyko vertidas en sus textos son
parte de un discurso científico, producidas mediante una práctica científica. En este
416 Además de los autores ya citados, podemos destacar a Julio Pinto, “Ignacio Domeyko. La minería
como ciencia y como fe”, en Julio Pinto, Javier Jofré y Ricardo Nazer, Ignacio Domeyko, José Tomás
Urmeneta, Juan Brüggen. Tres forjadores de la minería nacional (Santiago: Instituto de ingenieros de
Minas de Chile, 1993) 41-82; Jaime Quezada, Ignacio Domeyko; sabio y gran viajero (Santiago: Zig-Zag, 1993); Zdzislaw Jan Ryn, Ignacio Domeyko: ciudadano de dos patrias (Antofagasta: Ediciones
Universitarias, UCN, 1994); Manuel Alcides Jofré, Ignacio Domeyko. Científico y humanista, (Santiago:
Editorial Universidad de Santiago de Chile, 2011). 417 Gonzalo Piwonka Figueroa, “Domeyko y la Araucanía chilena”, Anales de la Universidad de Chile
14 (2002): 77-118; Brintrup, 2003; Pinto, 2010. 418 Armando Cartes, Viajeros en Tierras Mapuches, (Tomé: Ediciones Al Aire Libro, 2013). Rafael
Sagredo, La ruta de los naturalistas. Las huellas de Gay, Domeyko y Phillippi (Santiago: Patrimonio
Cultural de Chile, Larraín Vial, 2012).
163
punto coincido con Brintrup, para quien la obra Araucanía y sus habitantes es una
mezcla de narración y de prácticas científicas, una combinación de observaciones
empíricas y especulación imaginativa419. Dicha autora realiza un estudio de la obra de
Domeyko desde el análisis narrativo, estableciendo dos focos de atención, nominados
por ella como dos grandes encuentros del sabio, uno con la naturaleza de la región de
la Araucanía y otro con una alteridad cultural, con el indígena araucano. La autora logra
identificar el procedimiento científico de su labor etnográfica a través de las múltiples
actividades que el viajero realizó en su rápida visita a la zona. Principalmente refiere
al encuentro directo con el araucano. A su juicio, eso le permitió evaluar y concluir una
apreciación diferente de aquella preconcebida y aprendida a través de lo leído y
escuchado. La observación y admiración de sus sembrados resulta, a juicio de Brintrup,
decisiva a la hora de caracterizarlos, “Domeyko niega que la única acción de los
indígenas sea ‘sembrar’ el terror en los campos, como prejuiciosamente había sido
informado”420. Brintrup señala que el adjudicarles rasgos tanto positivos como
negativos, le permite a Domeyko establecer una clasificación del indígena que
evidencia la seriedad científica de su observación421.
Piwonka, por el contrario, desestima el carácter científico de la obra por varios
motivos. En primer lugar, sostiene que Domeyko, pese a su innegable formación
científica-humanista, no puede ser catalogado como un conocedor de la ciencia
etnológica aplicada y, menos aún, como un indigenista. Además, señala que su ética
cristiana le impidió y limitó a la hora de percibir de un modo objetivo y científico el
mundo indígena de la Araucanía. Desde esta perspectiva, este autor desestima que el
discurso de Domeyko constituya conocimiento etnográfico, para él el etnocentrismo,
la subjetividad y la fe permearon su discurso422.
419 Brintrup, 2003: 36. 420 Ibíd. 50. 421 Sobre esta clasificación, Brintrup postula que Domeyko divide a los araucanos en: araucanos salvajes,
araucanos más salvajes y araucanos menos salvajes. Brintrup, 2003: 50. 422 Piwonka, 2002: 86
164
Por otra parte, Armando Cartes sostiene que el interés moderno de Domeyko se
ve reflejado en el propósito mismo del viaje, esto es “Investigar el carácter de aquellos
bárbaros, y tentar los medios más adecuados para reducirlos a la vida social”423.
Desde otra perspectiva, y coincidiendo con uno de los puntos de atención de mi
estudio, tanto Piwonka como Pinto, plantean en sus investigaciones el impacto que
produjo la obra de Domeyko entre sus contemporáneos y cómo ésta fue recibida y
comentada al momento de su publicación. Pinto sostiene que el prestigio del naturalista
como “hombre ponderado y sagaz observador de la realidad”, permitió que sus
opiniones sobre la Araucanía tuviesen alguna influencia en el sector político y la gente
ilustrada “que debía decidir qué hacer en una región aún no sometida a la soberanía del
Estado Chileno”424. Las reflexiones y análisis de ambos autores, Piwonka y Pinto, se
centran fundamentalmente en las críticas y comentarios que la producción de Domeyko
tuvo por parte de la elite política e intelectual de su tiempo. Ambos autores rescatan,
por ejemplo, los comentarios de Andrés Bello y Antonio García Reyes, intelectuales
que desestimaron el plan y propuesta de Domeyko para la incorporación o reducción
de los indígenas. Más aún, Piwonka llega aún más lejos y se pronuncia sobre la
intención de Domeyko, señalando al respecto:
“El ocasional viajero -mundialmente indubitado gran sabio mineralogista- con
menos de siete años de residencia en Chile, casi todos ellos en el norte, y testigo
apenas de dos meses de fragmentos territoriales de todo el hábitat araucano se
convierte en catequista de cómo debe el estado nacional ‘civilizar’ a sus
habitantes”425.
A nuestro juicio es importante destacar que, tal como los contemporáneos de
Domeyko, que sólo comentaron y criticaron su propuesta y programa de incorporación,
silenciando cualquier otra enunciación sobre el mundo indígena, estos autores siguen
423 Cartes, 2013: 115 424 Pinto, 2010: xv. 425 Piwonka, 2002: 91.
165
el mismo derrotero de análisis, es decir, rescatan e incluyen en sus artículos las críticas
a la obra de Domeyko, pero no se revela en estos estudios la indagación sobre si
Domeyko instaló un nuevo discurso sobre el mundo indígena, un discurso que matizase
las opiniones que en aquella época se vertían sobre los habitantes de la Araucanía, que
rescatase un posible conocimiento etnográfico de ese territorio. Más aún, los autores
tienden a coincidir con las críticas que la obra recibió en su época. Así, para Piwonka,
Domeyko consideró a la Araucanía como una verdadera cruzada para cristianizar
pueblos no cristianos, deber de creyente militante, lo que lo habría alejado del ideal de
investigador objetivo del mundo y del hábitat araucano426. Y Pinto, coincidiendo con
Piwonka, sostiene que la motivación del viaje de Domeyko y su posterior informe o
Memoria corresponde más bien a un celo misional, a la labor de un católico militante
que habría visto en la Araucanía “un campo fecundo para derramar fe, la única que abre
las puertas a la civilización y une a los habitantes de la patria”427.
De los estudios comentados, coincido con Brintrup, respecto al reconocimiento
de un nuevo discurso sobre el indígena. A juicio de esta autora, al desplazarse con
tranquilidad por el territorio indígena, Domeyko crea una narración en donde la fiereza
de sus habitantes es depuesta en favor de la honradez y de la hospitalidad428.
Pinto también propone que Domeyko modificó algunos de los prejuicios o
juicios que circulaban en Chile sobre el mundo indígena. Al respecto destaca que el
científico quedó sorprendido por la riqueza de este pueblo, del bienestar alcanzado,
dice que Domeyko habló de un pueblo aventajado “que supera a varios del mundo
cristiano”, sin embargo, el historiador reconoce que también en el texto de Domeyko
existe la enunciación al indígena que siembra el terror, a la imagen de “una fiera
insaciable de sangre y saqueo”429. A juicio de Pinto, Domeyko estuvo muy poco tiempo
426 Piwonka, 2002: 91. 427 Pinto, 2010: xliii. 428 Brintrup, 2003: 49. 429 Pinto, 2010: xliii.
166
en la frontera como para hacerse una idea completa de las características de este pueblo,
así justifica este doble discurso, al que califica de cierta manera como contradicciones
de su relato. Para Armando Cartes, el relato de Domeyko y su descripción sobre el
mapuche es contradictorio y ambiguo, presentando el choque o pugna entre “su
formación científica y su personalidad romántica”430. Pero, pese a la ambigüedad
reconocida, Cartes rescata la habilidad de Domeyko para mostrar rasgos positivos y
negativos de los mapuche, lo que a su juicio “evidencia la imparcialidad de lo
observado y, al mismo tiempo, su mirada flexible y humana”431. Según Sagredo, una
actitud permanente en Domeyko fue la añoranza de su patria derivada de su experiencia
del exilio, lo que se evidenció en sus descripciones del territorio de la Araucanía y de
sus habitantes432. Su relato transmite admiración por ese territorio y su pueblo,
representando a través de ella a su Polonia añorada. La exaltación patriótica, a juicio
de Sagredo, se manifiesta en sus constantes alusiones a la heroica resistencia araucana,
la que identifica con su propia lucha contra los rusos en la ocupación de su natal
Polonia433.
b) Práctica científica y construcción de una mirada etnográfica.
Al plantear que el procedimiento desplegado por Domeyko en su visita a la
Araucanía es parte de una práctica científica y que su producción textual, consecuencia
de este viaje, tiene ese carácter, necesariamente me obliga a reconocer y describir ese
método, para lo cual, la referencia a Humboldt y su aporte, me resulta obligada.
La mirada de una naturaleza en permanente unión y ligazón posibilitó en
Humboldt un tipo de investigación y análisis holístico, un concepto global de la
geografía física, que derivó en que sus estudios científicos abarcaran distintas ramas
430 Cartes, 2013: 109. 431 Ibíd. 112. 432 Sagredo, 2012: 44. 433 Ibíd. 60.
167
de la ciencia434. El interés del científico prusiano fue buscar las relaciones entre los
diferentes componentes de su física del globo y de estudiar de qué manera estos
componentes eran influidos por otros elementos, tanto como por el medio ambiente en
que se encontraban. Este método lo aplicó en todas sus investigaciones, ya sea para
estudiar las relaciones entre plantas y minerales, clima y vegetación, como entre el
hombre y su entorno435.
“[…] para contribuir a los progresos de la geognosia, que es una ciencia de
encadenamientos, es preciso renunciar á la cumulación [sic] estéril de hechos
aislados y estudiar las relaciones que existen entre las desigualdades del suelo,
la dirección de las cordilleras y la naturaleza mineralógica de los terrenos”436.
Su método empírico, además, se complementó con el rescate y estudio de la
historia de las zonas recorridas. Para el caso americano, Humboldt utilizó las antiguas
fuentes españolas, relatos de cronistas, viajeros, misioneros y funcionaros que
entregaron las más tempranas descripciones del nuevo mundo. Valoró sus obras, pues,
a su juicio, estos cronistas fueron los precursores de lo que él llamó física del globo, la
cual contempla todos los aspectos a la vez. El científico sacó estos “[…] cronistas
españoles del olvido y utilizó sus escritos como material científico, hizo que
recuperaran y se pusieran estas valiosas fuentes a disposición de la ciencia, lo cual
constituye, de forma indirecta, una contribución a ésta”437. Humboldt, al analizar la
cordillera de los Andes y reflexionar sobre el origen de su nombre, señala: “El Inca
434 Es posible dimensionar la obra de Humboldt al advertir el vasto campo de sus estudios científicos,
que incluyeron sus investigaciones biológicas sobre la distribución de plantas y sus condiciones
ecológicas, los experimentos químicos y electrobiológicos con organismos vivos, así como trabajos
sobre la forma y la superficie de la tierra, relacionados con datos climáticos y físicos. Su amplia
formación le posibilitó adentrarse en otras disciplinas, como la física biológica, la química o la medicina. Véase Sandra Rebok, “La expedición americana de Alexander Von Humboldt y su contribución a la
ciencia del siglo XIX”, Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 003/32 (2003): 441-458. 435 Rebok, 2003: 446. 436 Alexander von Humboldt, Viage á las regiones equinocciales del nuevo continente, hecho en 1799
hasta 1804 por Al. De Humboldt y A. Bonpland /redactado por Alejandro de Humboldt. Continuación
indispensable al Ensayo Político sobre el reino de la Nueva España, por el mismo autor. Tomo V (París:
En Casa de Rosa, 1826), 72. 437 Rebok, 2003: 449.
168
Garcilaso, hijo de una princesa peruana, que escribió con gran simplicidad la historia
de su país natal en los primeros años de la conquista, no da etimología alguna del
nombre de los Andes”438.
Directa o indirectamente, la propuesta humboldtiana influyó en naturalistas y
viajeros, en sus formas de observar y describir, en sus trabajos de campo y, por sobre
todo, en superar los límites que la especificidad disciplinaria les daba. Casos como los
de Alcides d'Orbigny, en su recorrido por Bolivia, o Ignacio Domeyko en la Araucanía,
son un buen ejemplo, ya que incorporaron en sus investigaciones a las sociedades
indígenas sudamericanas, constituyéndolas en objeto significativo de sus estudios439.
La experiencia y práctica de Alcides d'Orbigny, quien en el transcurso de sus
viajes compartió con las poblaciones originarias de América y las asumió como objeto
de conocimiento científico, me parece relevante al momento de intentar develar la
construcción de una mirada etnográfica durante el siglo XIX en América.
Declarada la independencia de Bolivia el 6 de agosto de 1825, la nueva nación
abrió fronteras para el ingreso de misiones científicas; fue entonces cuando el Museo
de Historia Natural de París, resolvió constituir una misión científica en Bolivia.
Después de algunos nombres propuestos para llevar a cabo esta misión, se escogió al
joven y brillante científico Alcides d’Orbigny. El científico aceptó su designación e
inmediatamente abrió un Diario de Viaje, en julio de 1826 y escribió en su primera
438 Humboldt, 1826: 99. 439 d' Orbigny ingresó a Bolivia en 1830, a sólo cinco años de la fundación de la república, cuando aún
su temprano gobierno no tenía determinada la extensión territorial exacta de la nueva nación ni tampoco
se conocían sus recursos naturales y su población real, clasificada regional y nacionalmente; se ignoraba,
entonces, cuál era el eje financiero de sus exportaciones e importaciones; con qué respaldo contaban las
cuentas nacionales del Presupuesto General de la Nación, además de otros aspectos estatales esenciales
que había que fijar con autoridad plena y con convincente veracidad científica. Esta cita en Juan
Albarracín Millán, Una visión esplendorosa de Bolivia. Las exploraciones de Alcides d' Orbigny en
Bolivia (La Paz: Plural Editores, 2002), 21.
169
página “Estamos dispuestos, si era necesario, a entregarle a este viaje, toda nuestra
existencia”440.
En sus tempranas reflexiones, pensó que no debía excluir de estas
preocupaciones el estudio del hombre, “el ser más perfecto de todos los seres” del
universo. Además, por lo que le informaron, era muy poco lo que se conocía de la vida
y costumbres de sus habitantes441.
En el territorio de los Guarayos, el científico galo mostró el mayor interés por
conocer a sus habitantes, convirtiendo a la población en su objeto de estudio. Al
respecto, expresó que le atraía conocerlos de cerca para comparar la obra de las
reducciones hechas por las órdenes religiosas de Paraguay y Perú y, en particular, para
ver “al primer hombre salvaje de las selvas del nuevo mundo que recibió el primer
grado de civilización”442.
Alcides d' Orbigny destacó por su aporte y conocimiento científico
multidisciplinario a la Bolivia de los primeros años republicanos, incluyendo en sus
estudios la percepción y descripción de las poblaciones indígenas de las zonas que
visitó. Según René Arze, su talento para la investigación científica estuvo acompañado
de una convicción humanista que le permitió estudiar a todos los grupos étnicos con
los que convivió, superando la visión del exotismo o constante paternalismo con que
se miraba en el siglo XIX a los aborígenes americanos443. Al respecto destacamos las
palabras del historiador boliviano:
“No hay en su extensa obra una nota de menosprecio o sarcasmo, por extrañas
que fuesen las costumbres y usos con los que tropezaba y que registraba
440 Albarracín Millán, 2002: 36. 441 Ibíd. 442 Albarracín Millán, 2002: 222. 443 René Arze, “Alcide d' Orbigny en la visión de los bolivianos”, en Boletín del Instituto Francés de
Estudios Andinos 003/32 (2003): 467- 477.
170
puntualmente en su diario de viaje, como auténtico precursor del moderno
concepto de la 'Otredad' es decir, el reconocimiento y el respeto al otro”444.
Este viajero fue capaz de advertir otro tipo de características del mundo
indígena, dando pasos significativos al conocimiento de éstas, principalmente con la
observación y registro de sus organizaciones sociales. Ya no fue sólo la observación de
la naturaleza lo que interesó al naturalista, sino también el funcionamiento y análisis
de las sociedades observadas.
Parte de la metodología reconocible dice relación con el contacto directo con
las poblaciones indígenas. Así, el joven naturalista francés compartió el modo de vida
de las poblaciones visitadas y apuntó en sus diarios de viaje las primeras impresiones
que estos grupos le dejaban.
En el territorio Guarayo vivió entre su gente durante un mes y una semana,
tiempo que le permitió estudiar sus costumbres, religión e industrias. En sus escritos
destacó lo amigable de su trato, los describe como desenvueltos, de bellas
proporciones, caracterizando detalladamente a sus mujeres. También los retrató en sus
normas sociales: “Ofrecen franqueza, hospitalidad y todas las virtudes […] son buenos
padres, buenos maridos, y aunque graves por hábito, se creen, en medio de la
abundancia y de la libertad salvaje, los más felices de los mortales”445.
Otro aspecto importante de la obra de d’Orbigny tiene que ver con la exposición
de los resultados de su observación. Jean-Pierre Chaumeil distingue en la producción
de este viajero dos momentos o etapas en su reflexión antropológica. La primera es el
tiempo de la ‘descripción’, materializada en el diario de viaje, relación completa con
datos inéditos complementados con información o manuscritos de misioneros; el
segundo es el de la ‘síntesis’, representada en su obra El Hombre Americano,
444 Arze, 2003: 473. 445 Albarracín Millán., 2002: 225.
171
producción meditada y sistematizada acerca de las observaciones recogidas en el viaje,
en la cual propone una nueva clasificación de los pueblos sudamericanos en tres
grandes razas. Alcides d' Orbigny dio también mucha importancia al papel de la
iconografía como parte integrante de sus trabajos, cerca de 500 láminas ilustran su obra,
las cuales constituyen documentos iconográficos de gran interés etnográfico446. El
propio naturalista, refiriéndose a sus ocupaciones durante su travesía por las misiones
de Mojos, entrega información de su método de trabajo:
“Tenía que poner en orden mis notas y mis itinerarios geográficos, reunir los
objetos de historia natural tomados de los alrededores, estudiar la misión y sus
archivos, y, sobre todo, escribir vocabularios de las lenguas cayuvava,
pacaguara e iténez. Para estar aquí, sólo unos días, éstas eran jornadas
abrumadora […] Tales tareas no me dejaban más que contados instantes de
descanso que aprovechaba para recorrer los aledaños”447.
Si recapitulamos sobre los puntos identificados en la construcción de una
mirada etnográfica por parte del naturalista francés, advertimos:
1.- Construcción de un objeto de estudio: asumir a las sociedades indígenas como
sujetos susceptibles de conocer y analizar.
2.- Cambios en la manera de percibir al mundo indígena: relevar sus costumbres, sus
formas de vida, estructuras sociales y características económicas.
3.- Metodología desarrollada: trabajo en terreno, observación participante, relación
directa con las poblaciones indígenas.
446 Jean-Pierre Chaumeil, “Dos visiones del hombre americano. D' Orbigny, Marcoy y la etnología
sudamericana”, en Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos 003/32 (2003): 459- 466. 447 Albarracín Millán., 2002: 245.
172
4.- Construcción de un relato en dos momentos de producción: in situ, corresponde al
diario de viaje; y su síntesis, con una obra sistematizada.
5.- Complemento del relato con información proveniente de crónicas, cartas y datos de
misioneros.
Ahora bien, frente a nuestro tema en estudio, si examinamos la labor desplegada
por Ignacio Domeyko en la Araucanía, advertimos que comparte en gran medida las
características del trabajo de Alcides d' Orbigny.
Domeyko construyó el relato sobre su experiencia en la Araucanía en dos
momentos: el primero expresado en su diario de viaje, documento titulado Viaje a la
Araucanía en el año 1845 y el segundo -el momento de la síntesis como lo define
Chaumeil- en su obra titulada “Araucanía y sus habitantes: Recuerdo de un viaje hecho
en las provincias meridionales de Chile en los meses de enero y febrero de 1845”. A
estos documentos debemos agregar, además, su producción iconográfica, algunas
acuarelas que refieren a costumbres indígenas, caciques reunidos, mujeres araucanas
con sus telares e hijos. Lamentablemente el acceso a este tipo de documentos es muy
restringido, por ello no lo incorporaremos en nuestro análisis448.
En su diario de viaje, Domeyko enuncia con claridad su objeto de estudio al
señalar:
“¿Acaso no es digno de ser visto un país449 libre, independiente, aunque salvaje,
que permaneció hasta el día de hoy tal como fue hace tres siglos, antes de la
448 Algunas acuarelas de Domeyko se encuentran en el texto de Paz Domeyko Lea-Plaza. En este texto la autora comenta: “Domeyko, inspirado, sacó una tablilla para hacer bosquejos, algunas acuarela y ese
mismo día dibujó a varios araucanos sentados bajo una ramada sostenida por unos postes. Varias veces
durante este viaje registró en pequeñas pinturas escenas de la vida indígena”. La autora además consigna
que miembros de la familia de Ignacio Domeyko aún conservan ocho de estas acuarelas. Domeyko Lea-
Plaza, 2002: 191-192-196-204. 449 Necesario es aclarar que hacia 1845 el concepto país no tiene una connotación política, su definición
hacia 1843 era de: “región, reino, provincia o territorio”, Diccionario Real Academia Española (1843),
521.
173
llegada de los conquistadores de alma de fuego, vestidos con aceros? ¿Por
ventura no es asunto de interés conocer al americano indígena, hasta ahora
independiente, amo y señor de su tierra? ¿La crónica precolombina viviente?”
Y más adelante, señala:
“Si es lícito que los turistas, por aburrimiento, recorran las capitales del mundo
civilizado para su diversión, con comodidades, para ver lo que cada país dejó
en herencia, ¿no es mejor y más noble conocer a gentes que, por su congénito
amor a la patria, medio desnudos, con arcos y mazas, se resistieron a la fuerza
castellana, conservando hasta el presente sus almas primarias y lo que sus
antepasados les legaron?”450.
Con estas interrogantes, Domeyko inicia sus notas sobre su viaje a la Araucanía.
Sin duda, ellas revelan la construcción de su objeto de estudio, “es asunto de interés
conocer al americano indígena”451, su traslado a las tierras sureñas tiene un objetivo
claro que explicita en sus testimonios.
Decidido el objetivo y derrotero, el viajero, en su calidad de viajero-lector, se
instruye a través de lo dicho y escrito sobre su objeto de estudio. Domeyko indica que
estando en Valparaíso, pronto a iniciar su viaje, adquirió un ejemplar de La Araucana
de Alonso de Ercilla. Esta obra fue fundamental en su relato de viaje. A medida que
recorre el territorio inserta pasajes de este poema, evocando hechos históricos y
también admirándose de la buena descripción geográfica del poeta. Así, escalando el
cerro Marigüeñu, Domeyko señala:
“El día era sereno, de calma en el ambiente, y el cielo azul; saqué del bolsillo
la Araucana de Ercilla y leí el modo en que relata aquel triunfo de los indios
independientes. Me admiró ante todo la exactitud con que el poeta conquistador
reprodujo la forma de este cerro, pues, aunque no participó en la batalla de
450 Domeyko, 2010c: 116. 451 Ibíd.
174
Marigueñu, le tocó recorrer esa ruta en los posteriores encuentros con los
araucanos”452.
Domeyko realizó trabajo de campo, en terreno, visitó y compartió con los
indígenas en su propio ambiente. Fue testigo de primera mano de su fisonomía y
costumbres.
“Pude observar a esos hombres más de cerca: el color de sus rostros, no muy
oscuro, era algo más claro que el de las tribus indias de las regiones nortinas de
Coquimbo y Huasco […] El rostro del araucano es ancho, los labios, sobre todo
el inferior, son gruesos, la frente tiene apenas dos o tres pulgadas de alto, el pelo
negro, grueso, en los ojos un salvajismo difícil de describir, pero no repelente
[...]”453.
Su mirada no sólo se detuvo con detalle en las características físicas de sus
observados, sino que también develó ceremonias rituales, modos de producción,
formas de cultivo, advertencias lingüísticas, formas de entretención e incluso
enemistades locales.
“Para observar mejor a los araucanos más primitivos, con quienes me topé aquí
por primera vez, se me aconsejó ir a una de las mejores tabernas, donde suelen
parar los indios que vienen desde lejos [...] Fui allá y vi una gran sala, parecida
a las de nuestras posadas, con bancos alrededor [...] En torno se sentaba, en los
bancos, la indiada, algunos en tierra, con piernas encogidas a la turca. No había
disputas ni escándalo; tampoco había mujeres. Casi cada uno de los indios
estaba sentado cabizbajo, callando o murmurando en voz gruesa y gutural.
Sorbían tranquilamente unos chicha (es decir, sidra de manzana) y los otros
aguardiente”454.
452 Domeyko, 2010c: 125. 453 Ibíd. 142. 454 Ibíd. 133.
175
El naturalista intenta comprender las costumbres indígenas, reflexiona sobre sus
orígenes o procedencia, así cuando el cacique de Tirúa lo recibe con gran hospitalidad,
Domeyko comenta:
“Este modo de recibir a los huéspedes [...] no podía ser una simple invención
humana, introducida artificialmente o bajo presión entre los salvajes; debe ser
la herencia de un nivel moral de la Araucanía del que ya se perdieron las
tradiciones, de un estado de cultura y efecto más elevado de como los hallaron
los españoles”455.
Brintrup señala que, para Domeyko, la hospitalidad, honestidad y generosidad
correspondían a gestos independientes del quehacer chileno, ya que son valores que el
científico ancla en el pasado precolombino456.
Es importante considerar que aquello que el científico observa y describe, es
precisado y complementado con lo leído y en muchos casos también con lo oído.
Sugerente resulta este aspecto, pues consideramos que señala una forma de cómo se
entendía la práctica científica en el siglo XIX, lo que incluía, por cierto, la presentación
de resultados a través de diarios o relatos de viajes, informes o memorias. De este
modo, el relato de viaje de Ignacio Domeyko entrega información de primera mano, lo
que el viajero ve, pero también lo que el viajero evoca. Sin duda, Domeyko es un
viajero- lector. Es importante reconocer que completa su relato con información que
deriva de la lectura. Al recorrer los campos de Andalién, Domeyko comenta: “De
pronto, como en virtud de un conjuro, revivió en mi memoria lo que ya sabía de esa
batalla por el poema de Ercilla y por las viejas crónicas”457.
455 Domeyko, 2010c: 157 456 Brintrup, 2003: 54. 457 Domeyko, 2010c: 116.
176
El naturalista es claro en advertir cómo construye su conocimiento. Comenta en
Tirúa: “De lo que he visto y de la conversación con el capitán y con algunos indios que
hablaban poco el español, pude formarme una idea del modo de vivir de este pueblo”458.
Es importante destacar que Domeyko denuncia en su relato la existencia y
difusión, a su juicio, de un equívoco o distorsionado conocimiento del mundo indígena
y propone una aproximación a ellos a través de los comentarios de quienes los
conocieron y tuvieron trato con ellos.
El valor científico del testimonio etnográfico de Domeyko es compartido por
Mario Orellana, quien en su obra Historia de la Arqueología en Chile, posiciona a
Domeyko como un precursor de la antropología en el período anterior a 1882. Orellana
destaca la información que entrega el naturalista sobre algunas características y
costumbres indígenas como la dualidad de su comportamiento, esto es en épocas de
paz y guerra, sus costumbres mortuorias, y descripciones de la mujer araucana459.
c) Imaginario Indígena en Ignacio Domeyko
Como indicamos anteriormente, pese a la permanencia breve de Domeyko en
la zona de la Araucanía, el científico publicó un preciado texto con las descripciones y
resultados de su análisis, su obra fue titulada “Araucanía y sus habitantes: Recuerdo
de un viaje hecho en las provincias meridionales de Chile en los meses de enero y
febrero de 1845. Es a través de esta obra donde se difunden sus apreciaciones sobre la
población de la Araucanía, realizando una verdadera evaluación y diagnóstico, para
458 Domeyko, 2010c: 160. 459 Una versión preliminar sobre el carácter científico de la obra etnográfica de Domeyko, que es
producto de esta investigación, fue publicada previamente en: Viviana Gallardo “El discurso etnográfico
y la representación indígena en la obra de Ignacio Domeyko: una voz disidente” Revista Chilena de
Antropología 40 (2019): 204-220.
177
luego proponer un programa de incorporación de estas poblaciones a la emergente
nación chilena.460
La obra se estructura en tres partes. En primer lugar, entrega una detallada
descripción del territorio de la Araucanía. Allí enuncia sus características físicas y
delinea minuciosamente el “territorio indio” entre el río Biobío y el río Valdivia. Ríos
y árboles, cordilleras y selvas impenetrables, no escapan a su mirada. En la segunda
parte de su relato, expone las costumbres de sus habitantes, enunciándolas como
“estado moral de los araucanos, sus usos y costumbres”. Allí traza sus formas de vida,
creencias y ritos, sus habitaciones, quehaceres diarios y zonas de cultivo. Para concluir
su obra, entrega un análisis de los obstáculos que existen para incorporar al indígena a
la llamada “verdadera civilización” y entrega propuestas y sugerencias para la efectiva
incorporación del indígena.
La formación de naturalista de Domeyko se expresa en el primer apartado de su
obra, que trata sobre la “situación física y naturaleza del país ocupado por los
araucanos”. Para cumplir con ese objetivo, el autor no se limita sólo a describir el
territorio de la Araucanía, sino que, a su juicio, para tener una comprensión cabal de la
zona, es necesario darle un contexto geográfico. El orden de su relato recuerda las
crónicas tempranas de la conquista, siendo un verdadero viaje en el cual el lector
acompaña a Domeyko desde la cuesta de Chacabuco hasta más al sur del Reloncaví.
La descripción del territorio comienza reconociendo tres fajas de terreno (cordillera de
la costa, cordón de los Andes y en el centro el llano intermedio) que le permitirán, más
adelante, clasificar a los indios en costeños y llanudos.
460 Es esta obra la que centrará nuestro análisis, fundamentalmente porque ésta fue conocida y comentada
por los coetáneos de Domeyko. Eventualmente referiremos a su Diario de viaje, principalmente para
ejemplificar sus enunciaciones hacia el mundo indígena. Es necesario aclarar que la primera vez que
apareció impresa la relación de su viaje a la Araucanía fue en 1977 a través de las Ediciones de la
Universidad de Chile con el título de Mis viajes, memorias de un exiliado. Al respecto el historiador
Jorge Pinto señala que en esa edición el pasaje sobre la Araucanía se titula Fragmento del viaje al país
de los salvajes, Araucanía “por lo que ignoramos si existe un texto más amplio que supere estos
fragmentos”, ver Pinto, 2010: xxxi.
178
En las proximidades del Salto de la Laja enuncia la presencia del protagonista
de su relato, advirtiendo que este lugar es “testigo de tantas correrías del fiero
araucano”461. La presencia del volcán Antuco marca un hito en la estructura del relato,
ya que de ahí en adelante, la población indígena se hace presente, y si bien la
característica del territorio es central, la de sus habitantes también comienza a ocupar
la atención del naturalista.
Dice Domeyko que, en el volcán Antuco, está la puerta de la civilización y de
la barbarie, de lo culto y de lo salvaje: un punto destinado tal vez a tener gran papel en
el porvenir americano462.
A partir de Antuco, además, el relato incorpora con más recurrencia otras
selecciones y elecciones. Por ejemplo, la descripción del territorio vincula sus
potencialidades con la eventual presencia chilena. Existe una especie de inclinación
profética en el discurso de Domeyko, que pronostica para muchos territorios un
desarrollo pujante. Así, al describir los ríos Biobío, Imperial y Toltén, los califica como
navegables y manifiesta que algún día se transformarán en vías comerciales para dar
salida a la producción del llano y de la zona precordillerana. La construcción del
imaginario de la Araucanía no se constituye solamente de la descripción de lo que ve,
es también la proyección fundamentada de su desarrollo futuro “el ojo que explora
perspectivas en el sentido espacial sabe que está mirando también perspectivas en el
sentido temporal”463. Desde este lineamiento, el tipo de narración de Domeyko es lo
que Marie Louise Pratt reconoce como la vanguardia capitalista, aquel relato que ve
posibilidades de futuro, entendido como recursos a desarrollar, excedentes a
comercializar, ciudades y puertos a construir, líneas férreas que instalar.
461 Ignacio Domeyko, Araucanía i sus habitantes. Recuerdos de un viaje hecho en las provincias
meridionales de Chile en los meses de enero i febrero de 1845 (Santiago: Biblioteca Fundamentos de la
Construcción de Chile, 2010a), 15. 462 Ibíd. 16. 463 Pratt, 1997: 114.
179
Domeyko sitúa lo que él llama “territorio indio”, desde el río Biobío hasta el río
Valdivia, territorio que caracteriza con una cordillera costera elevada que impide la
comunicación entre el llano intermedio y la costa.
Llegando al Imperial, Domeyko comenta: “Nada de bárbaro y salvaje tiene en
su aspecto aquel país: casas hechas y espaciosas, gente trabajadora, campos extensos y
bien cultivados, ganado gordo y buenos caballos, testimonios todos de prosperidad y
de paz”464. Y más adelante señala que en las riberas entre el Imperial y el río Budi se
repite el mismo cuadro de prosperidad y población agrícola. Comenta Domeyko que
esta zona quedó muy separada del Estado chileno desde la destrucción de la Imperial,
y que estos indios nunca han querido admitir misiones y tampoco han querido
establecer relación con el gobierno chileno, “se han resistido a entrar en relación con
el gobierno chileno más que cualquiera otra tribu araucana”465.
Dos puntos llaman la atención de esas últimas enunciaciones. La primera dice
relación con la prosperidad material que advierte para el mundo indígena, un discurso
que mantendrá durante toda su obra, y que incluirá cuando se refiera a la incorporación
de los indios y reflexione sobre el concepto de la referida civilización.
La alusión a “otra tribu araucana” también merece atención. Es importante
señalar la identificación, en el relato de Domeyko, de diversas comunidades indígenas
desde el Biobío a Valdivia. Menciona como prósperos a los de Imperial y el Budi, se
refiere a los que viven en los llanos de Angol, los de las vegas de Lumaco, las inquietas
y turbulentas tribus de Choncho, los de Boroa (célebres por la hermosura de su rostro),
los de Maquegua, Villarrica, Pelecauhín y Petrusquén; utiliza gentilicios como
Tucapelinos, Imperialistas, Tolteños, cada uno con sus características y
particularidades466.
464 Domeyko, 2010a: 24. 465 Ibíd. 466 Ibíd. 26.
180
Domeyko, alejándose de la ciudad de Valdivia, retoma la descripción
geográfica más estricta, apreciando la discontinuidad de las fajas de relieve y el término
de la cordillera andina hundiéndose en el océano.
La observación y descripción detallada de las diversas comunidades indígenas,
repartidas por el territorio entre Biobío y Valdivia llaman la atención de Domeyko.
Pareciera que en su enunciación, el naturalista supera la homogeneización y
uniformidad que impusieron los conquistadores a través del concepto de “indio”,
reconceptualizado en la exclusión de las elites decimonónicas como bárbaro o
incivilizado. Domeyko es capaz de advertir en su relato particularidades como la
ubicación, costumbres e, incluso, en su eventual disposición hacia el gobierno chileno.
Ahora bien, reconocemos además en Domeyko un segundo tipo de enunciación
hacia el mundo indígena, más generalizante y que evoca permanentemente el mito
ercillesco. El desplazamiento geográfico estructura su narración, en la que inserta, de
acuerdo a cada zona descrita, la ubicación de diversos grupos indios con sus respectivas
características, formando un cuadro variado y complejo de comunidades indígenas
definidas, en primera instancia por su ubicación geográfica. La estructura descriptiva
de Domeyko posibilita un discurso hacia el mundo indígena marcado por una
enunciación de la diversidad y la particularidad, que configura un todo imbricado con
la enunciación histórica y general de “los indios valientes guerreros”. En el Diario de
Viaje es posible identificar con mayor precisión su percepción y representación del
fenómeno estudiado.
En dicho Diario la descripción detallada comienza en Talcahuano, aquí las
vivencias y experiencias del autor son determinantes para apreciar y describir el nuevo
espacio. Al respecto señala: “Es preciso haber pasado, como yo, siete años en una
181
región costera seca, sin árboles, para apreciar la belleza de esta bahía…”467. Y más
adelante agrega:
“A su entrada está la isla Quiriquina, coronada de bosques siempre verdes, a lo
largo de la cual pasó lentamente nuestro buque por un estrecho llamado Boca
Negra, y llegamos a una especie de lago. Esta bahía está protegida a su alrededor
por orillas rocosas, adornadas por hermosos bosquecillos […]. El puerto toma
su nombre del pueblecito de Talcahuano […] En los tres primeros años de su
existencia fue tres veces saqueado y destruido por los indios araucanos; al
finalizar la guerra de la independencia fue también saqueado por el cruel
Benavides, el cabecilla de los realistas [...]”468.
Su próximo destino es Concepción. En el camino de Talcahuano a Concepción
claramente combina su visión de naturalista y evocación histórica, así comenta: “El
camino pasa por vegas a trechos fangosas, memorables por la batalla en que los
patriotas fueron derrotados por los españoles en la guerra de independencia”469.
Su próximo paradero es la Araucanía, relato que el nomina en su obra como
Fragmentos del viaje al país de los salvajes. Es a partir de este momento en que en la
narración se insertan los recuerdos de episodios bélicos, batallas y enfrentamientos
entre españoles e indígenas, hechos heroicos de uno y otro bando con permanentes
alusiones a los cantos de La Araucana. Así, incluye en su narración los relatos de voces
autorizadas de las batallas de Andalién, San Pedro Lagunillas, entre otras:
“Recordemos, en efecto, lo que dicen de esto Ercilla, Goyenechea y otros de aquella
época […]”470. Estas menciones las realiza incorporando en el relato citas textuales del
poema La Araucana. Así, Domeyko establece vínculos con los autores citados,
467 Domeyko, 2010c: 108. 468 Ibíd. 109. 469 Ibíd. 110. 470 Domeyko, 2010a: 18. Domeyko se refiere aquí probablemente a la crónica de Vicente Carvallo y
Goyeneche, Descripción Histórica-Geográfica del Reino de Chile, que si bien fue publicada en 1875 y
1876, existía una copia de ésta en la Biblioteca Nacional de Chile desde inicios de la década de 1840,
copia que Claudio Gay había ordenado sacar del manuscrito original que se encontraba en la Biblioteca
Nacional de Buenos Aires (Amunátegui, 1875, 17; Feliu, 1965: 63).
182
generando una evidente intertextualidad. Esta relación, le permite indicar o manifestar
su intención de compartir las descripciones y características que estos autores
realizaron sobre el mundo indígena471.
Por ejemplo, refiriéndose a la muerte de Caupolicán, Domeyko comenta:
“Al plantarse ante la afilada estaca, sobre la cual iba a empalarlo el negro
Galofo, le indignó a tal punto el aspecto del vil verdugo que, pese a que estaba
aherrojado, de una sola patada arrojó a tierra al negro y por poco lo mata.
Después, una vez aplacada su ira, se sentó él mismo, con rostro sereno, en el
filo del ensangrentado madero”472.
Y completa su descripción con una cita de Ercilla:
“Sin que labio ni ceja retorciese,
sosegado quedó de la manera
que si asentado en tálamo estuviera. (Canto XXXIV)”473
Domeyko hace suyo el relato de los cronistas. Frente al cerro Marigüeñu se
cuestiona: ¿será lícito pasar por este lugar sin recordar la hazaña? 474. Pregunta que da
pie a continuar con el relato de la batalla ocurrida en 1554, una de las mayores victorias
de los mapuche contra los españoles. Son estos relatos de episodios bélicos los que
permiten a Domeyko caracterizar al mundo indígena. La valentía y fuerza, el amor a la
tierra, el apego a la libertad, son características que el viajero destaca en el indio, es lo
sabido, lo que le han contado, lo que ha leído.
471 “Si se considera la literatura como un sistema en el que las obras asumen un valor caracterizado por
su mutua relación, la cita es un caso evidente de intertextualidad, que revela el nexo entre el autor que cita y el citado. Esta relación puede presentar distintas connotaciones: tanto puede indicar la voluntad de
unirse a una tradición ideológico-cultural, como puede connotar intentos paródicos, irónicos o satíricos”.
Angelo Marchese y Joaquín Forradellas, Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria,
(Barcelona: Editorial Ariel, 1989), 55. 472 Domeyko, 2010c: 154. 473 Domeyko, 2010c: 154. La cita de Domeyko es literal al poema de Ercilla. Ver Alonso de Ercilla, La
Araucana, Canto XXXIV (Madrid: Aguilar, 1959), 710. 474 Domeyko, 2010c: 125.
183
En el valle de Carampangue, el narrador advierte, con cierta complicidad y
compasión hacia los indígenas: “¡Cuántos hombres, Dios mío sufrieron en estas
casamatas de Colo Colo el tormento y hallaron la muerte o la invalidez por su amor y
fidelidad a sus bosques, ríos y rocas patrias!”475. Cada espacio es construido no sólo
por su descripción geográfica sino que por la inserción de episodios y vivencias que
ocurrieron en él. Se genera una narración que es la suma de episodios o escenas
variadas, que no sigue una secuencia cronológica y que son independientes entre sí. En
ningún caso son episodios que se vinculen para producir el desenlace de la narración.
Así se entiende la inclusión de la descripción del juego de la chueca, el martirio de
Galvarino o la presencia y labor del cura Brancadori en la misión de Tucapel.
Concordamos aquí con Carrizo Rueda, quien señala que una de las características del
discurso del relato de viaje es, precisamente, aquella en que los episodios se suceden
en forma independiente, “donde cada uno de ellos reviste interés por sí mismo, y sin
que aparezcan elementos que los vayan involucrando unos con otros en función de abrir
y mantener expectativas que confluyan en una conclusión. Las descripciones no van
hacia un fin (no empujan hacia adelante), sino que actúan como adjetivos que van
revelando la imagen de mundo que el discurso asume como escritura de cierto espacio
recorrido476
El narrador-viajero va entregando su imagen de mundo, en específico de este
espacio araucano. De cierta forma, la manera en que dispone los hechos y relata los
episodios constituyen señales para entender la forma en que a través de la narración
representa y construye el territorio y el mundo indígena.
Hasta aquí hemos advertido que la narración sigue el orden del avance en el
territorio y que cada espacio constituye una unidad en la cual se inserta la descripción
geográfica y episodios históricos o vivenciales que amenizan el relato. Sin embargo, si
475 Domeyko, 2010c: 131. 476 Sofía Carrizo Rueda, Poética del relato de viajes (Kassel: Reichenberger, 1997), 19-20.
184
afinamos la mirada, podemos identificar tres espacios o zonas que se relacionan
directamente con la presencia indígena y que determinan el tipo de episodios que
Domeyko inserta.
La primera zona o espacio se desarrolla desde Talcahuano hasta Arauco
(incluye Concepción, la ribera del río Biobío, el cerro Marigüeñu, el valle de
Carampangue). En este tramo el viajero no tuvo encuentro con los indígenas, sin
embargo, están permanentemente presentes en las evocaciones de los cantos de La
Araucana.
El segundo espacio se desarrolla desde el río Lebu al río Toltén, incluyendo su
paso por Tucapel, Tirúa e Imperial. La presencia indígena en este sector es notoria. Al
llegar a Tucapel, Domeyko comenta: “Aquí estamos ya entre las posesiones de los
indios libres e independientes”. Los episodios insertados en esta parte del relato tienen
que ver con descripciones variadas: el juego de la chueca, conflictos entre caciques,
como Colipi y Painemal, sus costumbres de cortesía, descripción de bosques y selvas,
incluso de árboles como la araucaria.
La tercera zona se inicia al cruzar el río Queule y alcanza hasta Valdivia, un
sector sometido a las reducciones. Aquí, los episodios intercalados dicen relación con
las características de los indios sometidos, su vida y aprendizaje en las misiones.
Esta división del relato, a nuestro juicio, se vincula con las estrategias que
utiliza el autor para representar a los indígenas. Al respecto nos parece sugerente
identificar en qué parte del relato se enuncia “lo indio” y cuáles son las estrategias
narrativas que utiliza el autor para hacer presente al mundo indígena.
En términos generales y en un primer nivel del análisis, reconocemos en
Domeyko dos tipos de enunciaciones para referir al mundo indígena. Existe una
185
primera enunciación, histórica y generalizante, que evoca permanentemente el mito
ercillesco. Así, por ejemplo, en reiteradas ocasiones refiere a: “los defensores de la
tierra”477, “aguerridos Cayeguano y Talcahuano”478, “fiero araucano”, “defensores de
su patria”479, “descendientes de Caupolicán, Rengo, Lautaro y tantos héroes
salvajes”480, “los indios libres e independientes”481, siempre acentuando su valentía, su
amor a la libertad, a su tierra e independencia. La digresión y la cita son las estrategias
que posibilitan en el discurso de Domeyko esta primera enunciación.
Por otra parte, una segunda enunciación se relaciona con la descripción de lo
observado, que podríamos nominar de la diversidad y particularidad. Así, Domeyko es
capaz de advertir en su relato particularidades en ubicación, costumbres e, incluso, en
disposición hacia el gobierno chileno. El indio del presente, aquel que es
contemporáneo a Domeyko, es observado y descrito, superando la generalización
colonial, imponiendo en su relato la diversidad y la particularidad. Ejemplo de ello es
la caracterización de los caciques Painemal y Colipi y el relato de sus permanentes
conflictos482, o la historia del cacique Carmona, la descripción física del cacique de
Tirúa o la enunciación detallada de todos aquellos que lo recibieron y saludaron -
Culumil, Carmona, Ucracán, Payneán, Guanulán, Allapán y otros-483.
Si bien estos dos tipos de enunciaciones son transversales en el relato, podemos
advertir que aquella enunciación que hemos nominado como histórica y general es
frecuentemente utilizada en la primera parte del relato, esto es, en aquella zona en
donde el viajero-narrador aún no ha tenido la posibilidad de tener a la vista al indígena
(de Talcahuano a Arauco). A partir de la segunda zona (del río Toltén en adelante), al
477 Domeyko, 2010c: 118. 478 Ibíd. 129. 479 Ibíd. 123. 480 Ibíd. 181. 481 Ibíd. 139. 482 Ibíd. 150. 483 Ibíd. 177.
186
entrar en contacto con los indígenas, las enunciaciones refieren más profusamente a la
diversidad y particularidad.
En los primeros territorios recorridos, los indígenas están ausentes, no son parte
de la vivencia cotidiana del viajero, en tanto Domeyko los incluye intercalando
episodios bélicos del poema La Araucana. Los incluye, por ejemplo, en el recuerdo de
la batalla de Andalién. Para evocar la batalla del siglo XVI, el narrador se vale de un
personaje, este es el timonel de su bote, quien lo conduce por el río Biobío. El timonel
es quien hace de guía y va dando pauta para los recuerdos y comentarios de Domeyko:
“El joven Miguel contemplaba arrobado esos campos históricos, entre los dos,
recordábamos lo que los cronistas españoles dicen en son de alabanza de los
araucanos, sobre esa batalla del Andalién. El veterano nos escuchaba con
atención y, maniobrando el timón, señaló con la cabeza hacia el mar y fijándose
en el promontorio de Gualpén que parece montar guardia en la misma
desembocadura, exclamó con voz ronca: Allí, señores, lo pasaron peor los godos;
allí no se habría salvado ni uno solo si no fuera por la ayuda de Santiago”484.
Otra estrategia para hacer presente al indígena, es incluirlo en el relato a través
de la participación de éstos pronunciando discursos y arengas. Los indígenas aparecen
en la narración, dando discursos de arrojo y valentía. El caso de Galvarino es
paradigmático: “Sin torcer ceja ni arrugar la frente, alzo la cabeza, extendió el cuello y
dijo: Cortad también esta garganta sedienta de vuestra sangre; ¿de qué os sirve mi
diestra si miles mejores que la mía os aguardan?”485.
El narrador combina texto histórico y reflexiones en presente. Después de
relatar el sangriento sacrificio de Galvarino comenta: “Me detuve para mirar un tiempo
484 Domeyko, 2010c: 118. 485 Ibíd. 123.
187
estas dehesas, hasta ahora poco habitadas, poco cultivadas, como si el trigo no quisiera
crecer en esta tierra impregnada con sangre de sus antiguos dueños legítimos”486.
En Tucapel, Domeyko tiene el primer encuentro con los indios, aquí la mención
no es lo evocado o recordado, la mención es a lo visto y comprobado por su propia
experiencia. El indígena “de carne y hueso” se hace presente ante su vista.
Ahora la enunciación de lo indio es a su apariencia física, su indumentaria, sus
modos y costumbres de saludo, la descripción de sus parlamentos, o la percepción de
rencillas entre caciques locales. Es el testimonio de lo que el viajero observa:
“Se turnaban en hacer usos de la palabra los dos caciques, sin mirarnos ni mirar
el uno al otro sin reforzar su parlamento con gestos; seguían la vista baja hasta
el suelo y las manos escondidas debajo del poncho. El sonido de su lengua no
es desagradable; hay muchas sílabas guturales y algunas otras se pronuncian
como en inglés the y they de modo que, de lejos parece escuchar a los yanquis
conversando con campesinos renanos, y sólo cuando se trataba de emitir un
tono muy alto y prolongado, el cacique estiraba y alzaba un poco el cuello como
un gallo cuando canta”487.
Si bien, en esta parte de la narración también se incluyen episodios o pasajes de
La Araucana, en específico lo referente a Caupolicán, el viajero-narrador construye una
representación del mundo indígena, según lo visto y lo oído: “De lo que he visto y de
la conversación con el capitán y con algunos indios que hablaban un poco el español,
pude formarme una idea del modo de vivir de este pueblo”488. Así describe, por
ejemplo, el interior de la vivienda indígena, las vestimentas de la mujer y sus labores
domésticas. Domeyko se enfrenta a otra realidad del mundo indígena, no es la heroica
y épica, es la doméstica, cotidiana y a su juicio poco salvaje vida araucana. La
486 Domeyko, 2010c: 123. 487 Ibíd. 156. 488 Ibíd. 160.
188
descripción de este espacio es bastante bucólica, la disposición de las viviendas
indígenas, sus cultivos de papas y habas, los verdes campos, son descritos una y otra
vez en el espacio comprendido entre Tucapel y el río Toltén. Al respecto el viajero
comenta: “Las casitas de los indios, dispersas como por capricho por toda la región,
con sus huertos de verduras, campitos de maíz, habas o porotos otorgan a esta región
un carácter más civilizado de lo que realmente es”489. Recuerda esta descripción el
topos del Locus amoenus, en este caso un indígena en un lugar feliz y muy próspero490.
La tercera zona que hemos identificado y que posibilita nuestro análisis,
corresponde al sector de Valdivia, Osorno y La Unión. Nominado por Domeyko como
la frontera sur de la Araucanía, en ella reconoce el comienzo de la zona sometida al
gobierno chileno, es el sector de las llamadas reducciones. Existe una manera constante
y reiterada en esta parte del relato para referirse a los indígenas, la enunciación refiere
a “los indios sometidos”, “indios que reconocen la autoridad política y judicial de la
república” y en otras ocasiones refiere a “los indios convertidos”. Es importante
destacar que Domeyko hace distinción entre la sumisión al gobierno y la conversión al
cristianismo. A su juicio, si bien esta zona está sometida a la autoridad del estado
chileno, estos indios persisten en sus costumbres y creencias, lo que les impide asumir
cabalmente la categoría de indios convertidos. Así lo evidencia al comentar: “Cada
misionero debe mantener la escuela y propagar la fe, porque todavía la mayor parte de
esta población, sumisa al gobierno, se aferra a su salvajismo, no quiere bautizarse, no
habla español, vive torpemente y se embriaga con chicha”491.
489 Domeyko, 2010c: 140. 490 El locus amoenus es un antiguo topos de la mitología y de la literatura: representa el lugar feliz, el
edén, la edad de oro, la situación sin problemas del hombre alejado de los contrastes de la historia y
reconciliado con la naturaleza. […] está caracterizado frecuentemente por la presencia de un prado con
flores, uno o varios árboles, una fuente o un arroyo, un viento suave que sopla, un pájaro o varios que
cantan. Ver Marchese y Forradellas, 1989: 249. 491 Domeyko, 2010c: 189.
189
d) En vista de “el otro”
En la segunda parte de su obra, Araucanía i sus Habitantes, Domeyko se dedica
a describir a los habitantes. Comienza su referencia con las características físicas de los
araucanos, remitiéndose al imaginario ercillesco, citando al propio poeta. Los describe
como robustos, de espaldas grandes, pechos levantados, ágiles, desenvueltos,
alentados, animosos, valientes y atrevidos492. Además, refiere a sus ojos grandes y
vivaces, piel morena, labios bien formados y pelo negro áspero y grueso. Si bien
Domeyko caracteriza en forma general a los habitantes de la Araucanía, advierte que
existe gran diversidad en la fisonomía de sus rostros, sobre todo en aquellos que
identifica como caciques, nominándolos “nobleza araucana”. Ellos –comenta- son de
caras blancas y rasgos casi europeos, comparándolos con los sectores populares del
norte de Chile, los cuales, dice, tienen sus caras “mucho más indias y más cobrizas que
entre la nobleza araucana”493.
En relación a sus ritos y creencias, Domeyko cree necesario precisar y aclarar
ideas equivocadas sobre las poblaciones araucanas, sobre todo en aquello que se
denominó como prácticas supersticiosas y agoreras que, a su juicio, han sido las que
más los han desprestigiado y les han dado fama de bárbaros e incivilizados. Al respecto
comenta: “lo que más había llamado la atención y provocado la censura (de los que sin
profundizar, ni conocer al indio y lo han calificado como degradado impropio de la
civilización moderna) han sido sus supersticiones, aquellas prácticas bárbaras de sus
juntas y sus agoreros”494.
Sin embargo, y pese a la opinión generalizada de la sociedad de la época, el
naturalista considera la superstición de estos indígenas como una muestra de su
espiritualidad. Al respecto, comenta: “lejos de extrañar el valor en su pecho
492 Domeyko, 2010c: 31. 493 Ibíd. 32. 494 Ibíd. 33.
190
supersticioso, consideremos más bien sus creencias groseras, aun sus supersticiones
ciegas, como otras tantas pruebas de la espiritualidad de su carácter y a la Araucanía
como un campo feraz y de gran porvenir para la viña del Señor”495.
Dar cuenta de sus características y costumbres tiene un sentido claro en la obra
de Domeyko, ya que en su relato va construyendo paulatinamente una imagen de
“indio” que, si bien no es completamente civilizado, presenta rasgos de civilización
material innegables. Tanto es así que Domeyko pareciera jerarquizar la sociedad que
observa, y en esa jerarquización los indios no necesariamente son la base. Incluso,
habitualmente los compara con los sectores populares chilenos o europeos y su
apreciación es siempre de gran ventaja para los indígenas.
Domeyko percibe, interpreta y describe desde su experiencia de viajero.
Comenta que, desde su encuentro con los Araucanos, fue recibido con toda cortesía y
consideraciones propias de un pueblo civilizado. En su diario de viaje también comenta
“[...] salió el propio cacique y dijo algo con voz gruesa y ronca […] nos apeamos, el
dueño dio a cada uno de nosotros su mano derecha repitiendo ‘Mari, mari peñi’ y nos
sentamos donde se nos indicó”496.
Como advierte Mario Orellana497, Domeyko señala la dualidad del
comportamiento de los araucanos, destacando su actuar en tiempos de paz y de guerra.
En tiempos de paz son hospitalarios, “su genio y sus maneras son más suaves y casi
diré más cultas, en cuanto a lo exterior que las de la plebe en muchas partes de
Europa”498.
495 Domeyko, 2010a: 34. 496 Domeyko, 2010c: 173. 497 Mario Orellana, Historia de la arqueología en Chile (Santiago, Editorial Universitaria, 1996), 113. 498 Domeyko, 2010a: 39.
191
Sus viviendas están próximas a ríos y esteros, donde cultivan la tierra. Domeyko
señala al respecto: “en sus contornos se divisan las lindas campiñas y floridas praderas,
en que el indio tiene sus caballos y su ganado gordo, hermoso, aunque no tan numeroso
como el de las haciendas chilena”499. Paisaje apacible, casi bucólico, el naturalista
intenta transmitir sin duda la imagen de prosperidad y paz y por sobre todo un estado
próximo a la civilización:
“Tal es el indio observado en su vida doméstica, en medio de la paz […] Al
verlo en este estado, cualquier viajero que se limite a observar el trato interior
del indio chileno, su bienestar físico y las comodidades de que goza, su juicio y
su buen sentido, su cordura y su hospitalidad afable, no lo tomará por cierto por
un salvaje ni bárbaro: antes, por el contrario, lo consideraría aventajado a
algunos pueblos del mundo cristiano”500.
En tiempos de guerra, en cambio, el viajero sostiene que el indígena es bárbaro
y salvaje, cruel y destructor, retoma características que poseía antes del proceso de
evangelización.
Pese a las alabanzas para el mundo indígena, Domeyko advierte cambios desde
aquella época histórica en que luchaban por su tierra, época que glorifica Ercilla. Señala
que desde la conquista hay “síntomas tristes en ella”. Refiere a la escasez de reuniones
deliberativas, a la desaparición de autoridades como toquis y ulmenes y al cambio de
las divisiones políticas del territorio con la venta de tierras. Además, Domeyko critica
su falta de memoria histórica, comentando enfáticamente que: “nadie entre ellos sabe
hoy quienes eran aquel esforzado Lautaro, ese sabio Colo Colo, el impávido
Caupolicán, que sólo viven en la memoria y poesía de los cristianos”501.
499 Domeyko, 2010a: 41. 500 Ibíd. 42. 501 Ibíd. 47.
192
Las reflexiones y análisis de Domeyko sobre el mundo indígena constituyen
una evaluación sobre el estado o condición en que se encuentran y, por tanto, es el
primer paso para luego desarrollar su propuesta de incorporación de este territorio y
sus habitantes. Es en la tercera parte de su obra donde manifiesta su propuesta. El
historiador Jorge Pinto señala que este apartado fue el que más polémicas desató,
“aquélla que se refería a las causas que se oponían a la civilización de los indígenas y
a los medios 'que parecen más oportunos' para su reducción”502.
e) Evaluación y propuesta de Domeyko: civilización moral de los indios.
A juicio de Domeyko, el gran tema de incorporar a los indios a la civilización,
pasa primeramente por definir el concepto de civilización. Para evaluar al mundo
indígena en este aspecto, Domeyko evoca varias de sus características: formas de vestir,
viviendas, cultivos, ganado, comercio y fabricación de ponchos. Al respecto comenta:
“En sus casas reina el orden, la tranquilidad, la sumisión al jefe de la familia,
en fin, todos aquellos dones que harían la envidia de muchas familias de los
pueblos civilizados. Sus campos bien cultivados y cercados, sus ganados
gordos, la abundancia de fruta, de legumbres y de bebidas espirituosas [...]”503.
Y concluye que no es la civilización material la que hay que ofrecer a estos
indios porque en ésta son aventajados. Para él la verdadera civilización es la moral,
aquella que conduce al bienestar moral del hombre, a la elevación del alma y del
pensamiento, a las convicciones fuertes, nacionales, a la dignidad del hombre y su
felicidad moral, las cuales se consiguen con la única fuerza y fuente de inspiración que
consiste en la fe y en las creencias religiosas504. Así definida la verdadera civilización,
la incorporación de “los indios” a la nación chilena debe, entonces, ser entendida como
502 Pinto, 2010: xl. 503 Domeyko, 2010a: 54. 504 Ibíd.
193
la incorporación a la nacionalidad católica republicana. La verdadera civilización, a su
juicio, es de carácter moral, lo que, sin duda, determina las formas en que hay que
proceder y actuar para alcanzar ese desafío.
Domeyko advierte en su relato que el tema de la incorporación genera
disidencia de opiniones y debate sobre los efectivos medios para conseguirla.
Su propuesta contempla un sistema de reducción fundado en la educación
religiosa e intelectual de los indígenas, que tenga como principal objetivo reformar las
costumbres indígenas que se alejen u opongan a la verdadera civilización.
A su juicio, esto se puede conseguir a través de un programa de acción que
contemple, en primer lugar, el establecimiento de misiones “desempeñadas por un clero
enérgico, virtuoso, instruido en el idioma de los indígenas [...] en segundo lugar,
mediante una estricta justicia y buenos ejemplos de parte de las autoridades y de los
hombres que se pongan en contacto inmediato con los indios”505.
Domeyko denuncia la escasez de sacerdotes, sólo un sacerdote en Los Ángeles,
uno en Nacimiento y otro en Antuco.
Su propuesta también contempla las misiones. A su juicio sería conveniente
crear dos colegios de misioneros, uno en Chillán y otro en Castro. El rol que le asigna
a la misión también recuerda el período de conquista, los misioneros deberían aprender
mejor el idioma araucano y, si es posible, concluye, se deben traer misioneros de
Europa. Para el viajero es necesario una política de establecimiento de misiones en
Tucapel, Angol, Purén y Santa Bárbara.
505 Domeyko, 2010a: 59.
194
Domeyko propone para la zona un gobierno de cooperación mutua entre los
misioneros y las autoridades civiles. Su propuesta también considera la incorporación
de tierras. Hay que adquirir, dice, “terrenos incultos”, su mirada está puesta en aquellos
territorios que los indios no trabajan, a los que nomina como “desiertos”. Pero pese a
que no son trabajados por el mundo indígena, Domeyko es enfático en señalar que estas
propiedades tienen dueño, por lo mismo sugiere que sean adquiridas a través de
compras justas en las que se establezca el precio a través de un convenio y los límites
de la propiedad a través de un agrimensor. Señala:
“Que cosa hay, por otra parte, más racional que el tratar de poblar los terrenos
desiertos que por su fertilidad y situación prometen grandes ventajas? Pero no
olvidemos que estos terrenos tienen propietarios, hijos de los dueños que los
poseían desde tiempos inmemoriales [...]”506.
Domeyko es de la opinión de generar muchas propiedades pequeñas, habitadas
por sus dueños, quienes deberán trabajarlas y cultivarlas, no es partidario de la
instalación de la gran hacienda, ni tampoco de la colonización extranjera en específico
para el sector de la Araucanía.
El naturalista es explícito al manifestar que la acción civilizadora de la república
chilena debe diferenciarse de aquella realizada por los españoles. Por lo mismo,
considera necesario evitar la fundación de ciudades, la cuadrícula y el disciplinamiento
de asentamiento, señalando que esta práctica fue odiosa y resistida por el mundo
indígena, “es menester evitar que ellos confundan a los hermanos que tratan de
incorporarlos en su familia, con la memoria de los antiguos conquistadores”507.
Para Domeyko, la reducción de los indios es entendida como la incorporación
a una misma familia con los chilenos, a través de la civilización moral y no de la
506 Domeyko, 2010a: 65. 507 Ibíd. 71.
195
conquista. Sólo esa incorporación es considerada como verdadera y duradera,
generando un vínculo firme para unir a los indígenas con los chilenos. Al respecto se
pregunta ¿Puede haber acaso paz, fraternidad, fusión de intereses y nacionalidades
entre pueblos que no adoran al mismo Dios?, es ese el punto de partida que vislumbra
Domeyko para poder reformar aquellas ideas, costumbres e inclinaciones que más se
oponen a la verdadera civilización y que en definitiva impiden que un indio pueda
llamarse “chileno”508. Domeyko concluye su propuesta afirmando que la organización
republicana en Chile cuenta con las condiciones para llevar a cabo esta propuesta de
educación moral y religiosa de los indígenas. El sacerdote chileno, el hombre de
Estado, el soldado, son los llamados a realizar esta obra de reducción, alejándose de las
aspiraciones de conquista.
Una vez difundida su obra, es esta propuesta la que concierta los comentarios y
críticas del mundo político de la época.
f) La Araucanía y sus habitantes en debate.
La producción etnográfica de Domeyko se enmarcó en una coyuntura nacional
en donde el tema de la Araucanía, sus habitantes y la colonización, estaban
absolutamente vigentes. Su obra y, en específico la tercera parte de ésta, fue duramente
criticada. Andrés Bello, como redactor del periódico El Araucano, realizó un
comentario crítico en su edición de Enero de 1846. Para Bello, la reducción o
civilización de La Araucanía presentaba muchas dificultades y la solución entregada
por Domeyko no proporcionaba las soluciones necesarias. Consideraba, además, que
el sistema que promovía el naturalista era muy lento en sus efectos e incluso utópico.
Bello advirtió que la propuesta de Domeyko parecía estar en oposición con los
resultados de la experiencia.
508 Domeyko, 2010a: 59.
196
En cierta medida, Bello desconoce el discurso de Domeyko como una propuesta
científica, principalmente, porque la considera basada en emociones cristianas que
invaden al naturalista. “El sentimiento cristiano, honrado, filantrópico, que palpita por
todas partes bajo la pluma del Sr. Domeyko, le ha hecho tal vez mirar como una cosa
posible o fácil la elección de los elementos con que es menester contar para que sea
realizado su plan”509.
El redactor de El Araucano, cuestiona casi punto por punto la propuesta de
Domeyko. A su juicio, proveer de buenos curas y escuelas para la población fronteriza
no es fácil, así como tampoco encontrar hombres con las características que contempla
Domeyko para el cargo de capitanes de indios. La misma opinión manifiesta para el
cargo de jefe militar y civil de la zona. Bello es tajante al afirmar: “Sentimos decirlo:
el sistema de reducción del Sr. Domeyko nos presenta un bello ideal para cuya
realización es muy difícil encontrar materiales”510. Y más adelante agrega: “Todos los
gérmenes de la civilización se han regado con sangre. En el sistema mismo del Sr.
Domeyko la guerra sería tarde o temprano una necesidad inevitable”511.
Otro importante crítico a la propuesta de Domeyko fue Salvador Sanfuentes,
intendente de Valdivia, quien señaló en El Araucano:
“La naturaleza de mi asunto me lleva a hablar sobre los medios más oportunos
de conseguir la civilización de los araucanos, materia en que el señor Domeyko
ha hecho ostentación de su ingenio i de los nobles sentimientos de su corazón.
Yo también me honro de haber participado de sus ideas, antes que una
experiencia hubiera venido a desengañarme. Pero en el día me es preciso
confesar que no miré el plan que él propuso, sino como una bella e ingeniosa
utopía”512.
509 El Araucano, 16 de enero 1846, 3. He actualizado la ortografía. 510 Ibíd. 511 Ibíd. He actualizado la ortografía. 512 El Araucano, 14 de agosto de 1846, 5. He actualizado la ortografía.
197
Me interesa detenerme en la opinión de Salvador Sanfuentes. Como manifesté
al inicio de este capítulo, el ministro Montt había señalado lo importante que era la
información y opinión del Intendente de Valdivia en relación a la ocupación de la zona
de la Araucanía, afirmando que, por su gran amor público, estas informaciones serían
de gran utilidad. Interesante resulta destacar algunas informaciones que Domeyko
entrega en su Diario de Viaje, a instancias de comentar sobre lo sacrificado y costoso
que resultaba el tránsito de animales desde Valdivia a Concepción. Si bien describe lo
sacrificado de la travesía con animales empantanados, perdidos entre coligües y
ataques de indígenas, denuncia que este tráfico corresponde a especuladores que
compran a vil precio en la provincia de Valdivia, llevando el ganado al norte y
obteniendo grandes ganancias. Domeyko escribe en su diario: “Esta vez, el ganado
conducido por la selva pertenecía al intendente de Valdivia y, si no me equivoco, él
mismo acompañaba la expedición”513. Todo indica que los intereses políticos o
económicos se mezclaban y que las propuestas del científico en muchos casos fueron
relativizadas y subordinadas a estos intereses. Los medios propuestos por Domeyko
fueron considerados ineficaces para una elite política que en el fondo no compartía la
propuesta del sabio acerca de qué hacer con el territorio indígena.
3.4.2 El viaje de Edmond Reuel Smith
Otro viajero que mostró un interés particular por la Araucanía y sus habitantes
fue Edmond Reuel Smith, astrónomo norteamericano quien llegó a Santiago en 1849
formando parte de la expedición naval Astronómica enviada por el gobierno de los
Estados Unidos, a cargo del teniente James T. Gillis. Instalados con un centro
astronómico en el cerro Santa Lucía, en la ciudad de Santiago, la labor astronómica se
extendió hasta 1852. Concluidos los objetivos de la expedición, Smith decidió recorrer
el territorio indígena, principalmente para conocer las características, los usos y
costumbres de sus habitantes. Producto de su tránsito por territorio indígena, Smith
513 Domeyko, 2010c: 182.
198
publicó en 1855 en Nueva York The Araucanians, or Notes of a tour amoog the Indian
Tribes of Southern Chile514.
a) La búsqueda de conocimiento directo
Es al inicio de su texto cuando Smith explicita el objetivo de su viaje y, por
cierto, el de su publicación:
“En un momento como el actual, cuando se siente un interés tan grande por
todo lo que se relaciona con las razas aborígenes de América, creo que no se
necesita disculpa para publicar cualquier noticia de una tribu de indios muy
poco conocida y raras veces citada; a pesar de haber ganado una reputación
envidiable por su resistencia al avance de los blancos durante más de trescientos
años”515.
Por lo señalado, no es la fama o divulgación de las proezas araucanas lo que
interesa al autor. Smith quiere acceder a otro tipo de información o conocimiento sobre
los pueblos americanos, a aquello que se desconoce, de lo que no se habla, de lo que se
ignora. Y no solo eso, su intención es también difundir ese conocimiento, así entonces
advierte que su objetivo es “dar una relación de las costumbres, los usos, la religión y
el estado actual de los araucanos; de una manera que pueda interesar al etnólogo como
a la generalidad de los lectores”516. Su visita a tierra mapuche tiene ese objetivo, el cual
es fundamental a la hora de conducir su mirada y descripción, así como seleccionar la
trama y ordenar el argumento de su texto.
514 En 1914 se publicó la traducción al castellano realizada por Ricardo Latcham en Colección de Autores Extranjeros relativos a Chile de la Sociedad Chilena de Historia y Geografía, bajo el título Los
Araucanos. Notas sobre una gira efectuada entre las tribus indígenas de Chile Meridional. Una nueva
versión de este texto fue incluida en el libro Travesías por la Araucanía. Relatos de viajeros de mediados
del siglo XIX, (2016), de Ítalo Salgado (Compilador), Lorena Villegas y Samuel Quiroga. Esta versión
incorpora los grabados que están presentes en la versión inglesa y que no fueron incorporados en la
traducción de 1914. 515 Smith, 1914: xii. 516 Smith, 1914: xiii.
199
El viajero ratifica su interés científico al manifestar su intención de comentar a
los mapuche cuál es su objetivo en el recorrido por sus tierras, solo así, piensa, podría
ganarse la confianza de los indígenas, lo que le permitiría aproximarse al conocimiento
de sus costumbres. Smith comenta al respecto: “[…] yo quise andar sin ambajes,
informar a los indios del verdadero objetivo de mi visita, y decirles que iba a verlos,
animado por el deseo de llegar a conocer los usos y costumbres de un pueblo que se
había defendido con éxito contra el poderío de España, conseguido las alabanzas de sus
enemigos y conquistado renombre en los anales del heroísmo”517.
Es el poco o vago conocimiento sobre el mundo indígena lo que motiva a Smith
a realizar su viaje, en el cual desplegará su interés científico, que deja ver desde sus
preparativos. Las primeras dificultades se manifiestan al intentar conseguir caballos y
equipamiento, además de la deserción de su acompañante por el “temor a los indios”.
El conocimiento latente sobre los indígenas se hace presente a cada momento, el temor
que despierta una excursión entre “los indios”, la posibilidad de un viaje rodeado de
peligros, hacen que la excusión de Smith no sea muy popular.
En su avance por el territorio, Smith anota de manera científica las
características de este:
“Este desierto arenoso es un fenómeno de especial interés geológico, sobre todo
considerada junto con las enormes capas de tufa518 y de escoria que se
encuentran en otras partes de la misma llanura. El viajero, por poco que sepa de
ciencia, no puede menos que impresionarse a la vista de estas grandes
manifestaciones que con tanta claridad hablan de una época relativamente
moderna de vasta actividad volcánica”519.
517 Smith, 1914: 81-82. 518 La ‘tufa’ es un tipo de roca de origen volcánico. De acuerdo al Compendio de Historia Natural del
catedrático Lucas de Tornos y Matamoros (1859), la “…tufa o toba volcánica es una sustancia sólida
aunque blanda, de fractura hojosa, compuesta de fragmentos de escoria, de arena y ceniza volcánica, que
se han consolidado por haber estado aglomeradas o por infiltración”. Ver Lucas de Tornos, Compendio
de Historia Natural (Madrid, Imprenta de don Salvador Albert, 1859), 86. 519 Smith, 1914: 110.
200
Más aún, el registro de lo observado es complementado con la utilización de la
cámara lúcida520, lo que le permite incorporar en su obra una serie de croquis sobre lo
registrado. En ellos se incluyen paisajes como la vista del Salto del Laja o aspectos que
llaman su atención, como las carretas tiradas por yuntas de bueyes, dibujos que
acompaña de detalladas descripciones. La mayoría de sus dibujos corresponden a su
visita a tierras indígenas, allí incluye la recreación de costumbres como los modos de
dormir, la elaboración del mudai, actividades lúdicas como el juego de habas, las urnas
mortuorias, los tocados y vestimentas femeninas.
El despliegue de su método científico queda en evidencia en el tránsito por el
territorio. El viajero valora lo observado de primera mano, ser testigo le permite
registrar con comprensión y detalle lo observado:
“La infidelidad de la mujer se castiga siempre con la muerte y el culpable, si es
cogido en el acto, se expone a sufrir la misma pena; pero si escapa se le exige
el valor original que el marido pagó por la mujer. Tuve la ocasión de ver un
caso de esta naturaleza mientras estaba en Nacimiento”521.
En otros casos las costumbres y características que logró identificar y describir
se deben a su intencionada permanencia en algún lugar. “Permanecimos varios días en
la ruca de Chancay y como Sánchez era muy amigo de la casa, se me proporcionó una
oportunidad muy favorable para estudiar las costumbres de los araucanos”. Así,
también, el aprendizaje y uso incipiente del lenguaje indígena le permitió interactuar y
consultar a sus informantes sobre aspectos puntuales: “Intrigado para comprender estos
520 La cámara lúcida es un aparato óptico inventado y patentado en 1806 por William Hyde Wollaston,
conformado de un prisma con dos superficies reflectantes a 135°, que traslada la imagen de una escena
exterior en ángulo recto respecto del observador que se encuentra sobre el aparato, de manera que puede
estar percibiendo la imagen y simultáneamente viendo cómo traza con un lápiz el contorno de la imagen
reflejado sobre una superficie de papel. Fue ampliamente utilizada por pintores paisajistas, dibujantes
técnicos, ilustradores de enciclopedias y científicos. Ver Martin Kemp, La ciencia del arte. La óptica en
el arte occidental de Brunelleschi a Seurat. (Madrid: Ediciones Akal, 2000), 214-215. 521 Smith, 1914: 127.
201
procedimientos tan singulares me acerqué a una de las mujeres y señalando el jarro le
pregunté Chem tua? (¿Qué es eso?) Mudai! Contestó”522.
Otra característica del método científico utilizado por naturalistas y viajeros en
sus relatos de viaje es complementar lo visto con lo leído en textos canónicos. Para
Smith, en su tránsito por la Araucanía, La Araucana de Alonso de Ercilla y el
Compendio de la Historia Geográfica, Natural y Civil del Reyno de Chile del Abate
Juan Ignacio Molina, constituyeron soportes de conocimiento y validación de lo
observado. Sin embargo, Smith, quien desea conocer con precisión aspectos que se
desconocen de estos indígenas, releva el conocimiento en terreno, la visita y la
interacción con los indígenas. Es por ello que critica a Molina y en ocasiones pone en
tela de juicio sus aseveraciones.
“Molina, generalmente muy bien informado, dice que los araucanos jamás fajan
a sus infantes, pero yo encontré que la costumbre era universal entre ellos, y
aun cuando se la encuentra hasta cierto punto común entre los chilenos de baja
esfera social, no se puede suponer que la hayan adquirido de los españoles. No
es extraño este error de Molina si se toma en cuenta que describe un pueblo que
nunca visitó, del cual solo obtuvo información de extraños”523.
Y en otras, con cierto sarcasmo, advierte que Ercilla no cumplió plenamente el
rol de informante:
“No aumentó mi apetito, ver a unos cuantos niños desnudos que jugaban allí
cerca, con sus cuerpecitos cubiertos de manchas y rascándose constantemente;
efecto, como supe después; de la sarna. Si hubiera sabido lo común que era esta
asquerosa enfermedad entre los nobles hijos de Arauco, tal vez no habría
empezado mi viaje; pero Ercilla había olvidado describir este inconveniente
[…]”524.
522 Smith, 1914: 210-211. 523 Ibíd. 121. 524 Ibíd. 108.
202
De acuerdo a lo hasta aquí expresado, es posible reconocer en Smith el
despliegue de un quehacer científico. Si bien es cierto su mirada y descripción se
detiene con detalle en las características físicas y geográficas del territorio, tiene un
claro objeto de estudio, esto es la sociedad indígena, araucana, principalmente para
superar el desconocimiento que sobre ella se tiene. El empirismo es su método, en tanto
conoce a través de la observación y contacto directo con ellos. Además, incluye y
complementa su narración con relatos de otros autores que escribieron sobre la
Araucanía y sus habitantes.
b) Superar, confirmar, conjugar
Smith parte desde Concepción su travesía a territorio mapuche “para visitar
aquel campo clásico de la historia chilena, la Araucanía”525. Llegando al río Biobío, no
puede dejar de admirar su grandeza y lo compara con el Potomac en las cercanías de
Washington. En Los Ángeles, tiene su primer encuentro con indígenas, dedicados a un
considerable comercio de animales y lana que intercambian por “paños, cuchillos, vino
y cachivaches”. Es en esa ciudad donde realiza la primera descripción detenida y
detallada de los que él nomina como Pehuenches o Puelches. En concreto, eran grupos
de indígenas que venían de regreso de una expedición comercial a Chillán y que se
preparaban a volver a Buenos Aires por los Andes y las pampas. Sobre ellos comenta:
“Eran sucios, de aspecto salvaje, y bulliciosos, aunque alcoholizados, no eran
turbulentos ni pendencieros. Horas enteras permanecían sentados en círculo”526. Pese
al efímero contacto, Smith reconoce un tronco común en las poblaciones indígenas, al
respecto advierte que “Estos indios son de la misma raza que los araucanos, hablan el
mismo idioma, y difieren de ellos solo en las peculiaridades de usos y
costumbres…”527.
525 Smith, 1914: 1. 526 Ibíd. 26. 527 Ibíd. 27.
203
Es también en Los Ángeles, donde intentó reunir información sobre los
mapuches, pero, pese a ser una ciudad tan cercana a la frontera, Smith confirma la
vaguedad de las ideas que circulaban sobre estos indígenas. Más aún, los intentos por
hacerlo disuadir de su expedición por el peligro inminente de estar en contacto con los
indios, era la idea recurrente.
Smith fue convencido por Pantaleón Sánchez, un capitán de amigos que le
acompaña y guía en su expedición, que, para conseguir los fines propuestos, esto es
conocer los usos y costumbres de los indígenas de la Araucanía, ir por Valdivia no era
la mejor opción. A su juicio, esa ruta le permitiría un viaje rápido pero con poco
contacto con los indígenas. Además, por ser la ruta más concurrida, los indígenas ya
habían perdido sus características y costumbres y “han asimilado poco a poco el traje,
los usos y hábitos de los españoles”528. Con esta advertencia, el viajero decide seguir
su ruta hacia Nacimiento. Hasta ese momento, Smith conocía el araucanismo latente
que permeaba las ideas y el supuesto conocimiento del mapuche. Se había imbuido de
este conocimiento a través de las lecturas de Ercilla y Molina, de los comentarios
durante su permanencia en Santiago, de lo escuchado en su traslado por Concepción.
Sabía de esa especie de quintaesencia que distinguiría el carácter indígena,
caracterizándolo por su valentía, amor a su tierra y libertad, por su fuerza y destreza
física, pero sin duda también se fue haciendo testigo de cómo esas características
mutaban o se transformaban y eran vistas por la sociedad chilena en clave negativa.
Así, entonces, al mapuche se le temía por su fiereza, peligrosidad y carácter aguerrido.
No obstante, Smith desea aproximarse al indígena distante y diferente, quiere
conocer, bien para confirmar las ideas imperantes o superar ese conocimiento,
generando una especie de desmitificación del mapuche. En otras ocasiones, en tanto,
puede ser posible conjugar lo sabido con nuevas percepciones y miradas. Es en este
punto de su viaje -Nacimiento- que el científico logra apreciar la vida y costumbre
528 Smith, 1914: 71.
204
indígena, el baño de las mujeres en el río, la práctica de cargar jarros de agua y de llevar
a sus niños en la espalda, la vestimenta, el uso del chiripá que describe con atención
“prenda en forma de poncho que envuelve el cuerpo desde la cintura hasta los tobillos,
y sujeta por un cinturón o faja”529, la práctica de la poligamia, “la más arraigada y
mantenida de las costumbres sociales de los indios”530, el despliegue de la elocuencia,
la forma más segura para lograr distinguirse. Frente a este aspecto, Smith da su opinión,
le parece que las alabanzas que le han dado a la oratoria araucana son exageradas, a su
juicio “sus oradores son muy inferiores a los que se hallan entre los indios de
Norteamérica, tanto por la materia como por la elocución de sus discursos”.
Como más arriba señalé, el objetivo científico de Smith fue determinante en su
mirada y descripción, así como en la forma y alcance de su publicación. Entendida una
cultura como diferente, no basta con señalar e identificar dichas diferencias. Sin duda
la tarea que posibilita el conocimiento de aquellos otros es la comprensión. El
relativismo instalado como alternativa a la comprensión de las sociedades humanas
hacia fines del siglo XVII, es decir, la aceptación de que otros mundos son simplemente
diferentes, estableció la necesidad de suponer un entendimiento cognitivo sobre el otro
distinto y distante, sobre aquellos que se intentan describir531. Smith se hizo parte de
esa propuesta al incorporar en su mirada y descripción no solo la evaluación de la
sociedad observada, sino también el intento de comprensión. Procura comprender la
realidad, no la rechaza, mucho menos la condena. Hay varios ejemplos en los que el
viajero supera su prejuicio, observa, evalúa y comprende, en ocasiones, incluso, en
forma explícita, cambia de opinión. Al encontrarse en la ruca de Chancay –mapuche
que los hospeda por algunos días- y observar la costumbre de fajar a los niños pequeños
y mantenerlos sujetos y colgados de un madero, señala:
529 Smith, 1914: 97. 530 Ibíd. 102. 531 Anthony Pagden, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología
comparativa, (Madrid: Alianza Editorial, 1988), 22.
205
“[…] había una guagua que pasaba suspendida de un gancho, o apoyada contra
la pared; estaba fajada de tal manera a un marco de colihues que solo por el
movimiento de los ojos se podía notar que estaba viva. Era de suponer que el
constreñimiento tan prolongado sería bastante molesto para la criatura; pero no
demostró ninguna intranquilidad y mis observaciones me convencieron de que
el más sosegado y contento de todos los nenes es el de los mapuches”532.
Así, también, Smith describe en detalle la costumbre del saludo entre los
mapuche, una formalidad que demora de diez a quince minutos, en donde se suceden
preguntas y respuestas533. El tono, dice Smith, es monótono y “recuerda el rezo del
rosario o la entonación de los sacerdotes durante la misa”534. Sin embargo, y pese a lo
tediosa que le resulta la práctica del saludo, el viajero logra aceptar y valorar el gesto
de amabilidad “semejantes costumbres impacientan a un anglosajón, pero como se
originan en la bondad e indican una disposición amistosa, deben mirarse con
indulgencia y aún con admiración”535.
Existen otros momentos de su relato en los cuales el viajero norteamericano
desmitifica la imagen heroica y aguerrida del mapuche. Si bien es cierto, no desconoce
ni niega esos atributos, desmonta el araucanismo latente, a través de una serie de
relatos donde cuenta cómo estos indígenas muestran debilidades y flaquezas,
concluyendo que los mapuche son hombres sensibles, apasionados como cualquier
otro, de aspecto común y corriente. Así lo expresa al comentar sobre las prácticas
sexuales de los jóvenes solteros, quienes reciben los favores de las jóvenes indígenas,
para quienes, al decir de Pantaleón Sánchez, “el comercio sexual no se consideraba
532 Smith, 1914: 121. 533 “Si el huésped es forastero, el dueño de casa se dirige a él primero con las palabras: -No le conozco
a Ud. Hermano –o bien- No le ha visto a Ud. Nunca antes. Entonces el huésped menciona su nombre y
lugar de residencia y pregunta por la salud de su interlocutor, la de su padre, madre, mujeres y niños;
pide noticias de sus tierras, de sus siembras y de su ganado. Después pregunta por el jefe del distrito, los
vecinos, sus mujeres y familiares, siembras, etc; si ha habido incidentes desagradables, enfermedades,
accidentes o muertes en la vecindad”. Smith, 1914: 106. 534 Smith, 1914: 107. 535 Smith, 1914: 108.
206
vergonzoso”536. A juicio de Smith, “El hombre cuando le domina su naturaleza animal
y no tiene religión ni código moral poco refrena sus pasiones y hace poco caso de las
virtudes abstractas. Los hijos de Arauco, por famosos que sean en cuanto a sus hechos
de armas, no constituyen excepción a esta regla”537. Y profundizando esta
desmitificación, el viajero narra una escena íntima y doméstica en donde un hombre
debe cauterizar la espalda de su mujer, para sanarla de sus dolencias. Procedimiento
doloroso, pues “la pobre mujer se retorcía con el dolor, y al parecer, su verdugo sentía
tanta angustia como ella, porque le corrían las lágrimas, las que echaba a un lado con
la mano desocupada”538. No le deja de admirar al viajero que, pese a la apariencia
corpulenta, varonil y aguerrida del mapuche, este manifiesta pena y desazón “[…] este
hombre tenía la reputación de ser un valiente guerrero y habría soportado en manos del
enemigo, cualquiera tortura con estoica filosofía, como todos los de su raza; pero los
valientes hijos de Arauco, los descendientes de Caupolicán y Lautaro, en el seno de
sus familias son tan sensibles como las mujeres”539.
Así, también, la apariencia física aparece desmitificada en Smith. En su relato
los mapuche no son los corpulentos indígenas de Ercilla, tampoco los fornidos
guerreros que retratara Ocaña en 1600. Contrariamente, los cuerpos indígenas parecen
desilusionarle: “En este respecto quedé desilusionado de los araucanos; porque no
correspondían a mi concepto de la gente indomable descrita por Ercilla. Son de estatura
media, de anchas espaldas, de gruesas extremidades y con frecuencia corpulentos
cuando llegan a viejos. Como raza son de aspecto inferior a los aborígenes de Norte
América”540. La misma desilusión manifiesta al presenciar una partida de palín, a su
juicio un juego poco notable en destreza y actividad, y en relación a los jugadores
sostiene que quedó desilusionado de su desarrollo físico, pues no era el esperado “me
536 Smith, 1914: 128. 537 Ibíd. 129. El destacado me pertenece. 538 Ibíd. 140. 539 Ibíd. El destacado me pertenece. 540 Ibíd. 153.
207
parecían inferiores en este respecto, a la clase obrera chilena; tanto en su musculatura,
como en la simetría de su cuerpo…”541.
En síntesis, en este capítulo he tratado de mostrar que cada uno de los viajeros
analizados, emprendió su tránsito por el territorio de la Araucanía con imaginarios y
representaciones sobre el mundo indígena que oscilaban entre dos construcciones, la
heroica y aguerrida y la que los representaba como una nación bárbara y grosera. Sin
embargo, su paso por territorios indígenas les permitió, sin bien no superar, a lo menos
instalar nuevas miradas y descripciones de aspectos no retratados o desconocidos
previamente por la sociedad chilena. En algunos casos, viajeros como Domeyko o
Smith, desplegando un saber científico, conociendo en terreno a través de un método
experimental en proceso de formación, asumieron cuestionamientos al araucanismo
latente e incorporaron datos sobre sus costumbres, sus formas de agricultura, su
hospitalidad, que terminaron tensionando la fama de bárbaros e incivilizados que la
representación oficial ofrecía sobre los mapuche.
541 Smith, 1914: 228.
208
CAPÍTULO 4
DIAGNÓSTICOS POLÍTICOS: UNA MIRADA LEJANA Y UN OBSERVADOR
EN TERRENO. LOS ESCRITOS SOBRE LA ARAUCANÍA DE FRANCISCO
BILBAO Y DE ANTONIO VARAS
Conocer al mapuche en su propio territorio fue la motivación de diversos
viajeros, naturalistas y científicos que recorrieron la Araucanía durante el siglo XIX.
El reconocimiento del indígena posibilitó el surgimiento de una nueva mirada sobre el
mundo mapuche, una especie de alteridad discursiva que puso la atención en observar
otras características, que propició generar un conocimiento sobre el indígena de
primera mano, basado en la experiencia, en donde la novedad y la nueva mirada pudo
dar paso a la discrepancia o el disenso con el discurso oficial.
Esas observaciones y descripciones, que fueron presentadas como partes del
derrotero que estos viajeros realizaron, permitieron un reconocimiento de la Araucanía
en la primera mitad del siglo XIX. En dichos relatos se advierten los detalles de la vida
doméstica y la utilización de recursos naturales, además de las menciones a caciques y
su disposición hacia el gobierno chileno.
En muchos casos, la vanguardia capitalista se hizo presente en estos relatos, no
solo advirtiendo las potencialidades del territorio, sino a través del disgusto y la
molestia por las costumbres y cotidianidad indígena. A juicio de los viajeros, la comida
con las manos, las camas en el piso, la falta de aseo o el exceso de consumo de alcohol,
eran signos inequívocos de la necesidad de civilizar, para la cual la función del europeo
se consideraba fundamental. La visión del viajero extranjero fue la del veedor, quien
209
observó panorámicamente, evaluando, juzgando y representando a la sociedad
indígena.
Sin embargo, en esas mismas décadas, las primeras luego del periodo de
independencia, surgió la necesidad de los propios criollos de generar un proceso de
auto invención. Orgullosos de su americanismo, generaron una producción literaria que
intentó rescatar lo americano, lo local, reinventar América a la manera que el propio
Humboldt lo había hecho a partir de su viaje a este continente en 1799-1804. Ejemplos
fueron Andrés Bello, el poeta cubano José María Heredia, los argentinos Esteban
Echeverría y Domingo Faustino Sarmiento, entre otros542. Todos ellos, y desde Europa,
generaron textos que intentaban aportar conocimiento y claridad a la tarea de fundar
las nuevas repúblicas americanas. En cuanto a los poemas de Bello, Heredia y
Echeverría, estos son considerados poemas extensos que intentaron reflejar la imagen
de la época y consiguieron que ya para “la década de los años cuarenta, en el ámbito
hispánico, la epopeya fuera considerado un género anacrónico y desenfocado”, sin
embargo, es importante insistir que el proceso de superación del canon épico fue
gradual543. El marcado estilo americanista se tradujo en alabanzas a los productos
americanos, a referencias históricas, a su geografía, relatos donde se conjugó la
mención a la rusticidad con una retórica nada rústica, lo que Pratt nominó como las
paradojas coloniales544. Así, Bello, en su poema La agricultura en la zona tórrida545
publicado por primera vez en 1826, en la revista Repertorio Americano, alude a
Atahualpa y Moctezuma, a la yuca, al banano y a la parcha, insertando en muchos casos
542 Me refiero en específico a las siguientes obras: el poema de Andrés Bello, “La agricultura en la zona
tórrida” en Obras Completas de Andrés Bello (Caracas: Fundación La Casa de Bello, 1981), 65-74. José
María Heredia, “En el Teocalli de Cholula”, en Obras Poéticas, vol. 1. (Nueva York: Imprenta y librería de N. Ponce de León, 1875), 179-182. El poema La Cautiva de Esteban Echeverría en Obras Completas
de D. Esteban Echeverría. Tomo 1. Compilado por Juan María Gutiérrez. (Buenos Aires: Imprenta y
Librería Mayo, 1870), 35- 136; y Domingo Faustino Sarmiento, Facundo ó Civilización i Barbarie en
las pampas Argentinas (París: Librería Hachette y Cia., 1874). 543 Daniel Mesa, “El poema extenso como institución cultural. Forma poética e identidad americana en
Bello, Heredia y Echeverría” Nueva revista de filología hispánica, tomo 56/1 (2008), 90. 544 Pratt, 1997: 304. 545Bello, 1981: 65-74.
210
en notas a pie de página explicación de sus referencias 546. La materia prima
fundamental para las ideologías americana y americanista fueron los escritos de
Humboldt, su estética americanista utópica, que permitió a los intelectuales criollos
formular interpretaciones de la realidad americana y, al mismo tiempo, plasmar con un
estilo europeizante “el proyecto liberal criollo [que, VG] implicaba la fundación de
una sociedad y una cultura americanas descolonizadas e independientes manteniendo
al mismo tiempo los valores europeos y la supremacía blanca”547. En el poema En el
Teocalli de Cholula, de Heredia, la aspiración de fundar un mito americano, comprende
mezcla de sucesos históricos y míticos “siendo los escritos de Humboldt, las crónicas
de la conquista de México y el Génesis bíblico, las fuentes principales”548.
Sin embargo, como plantean algunos autores549 el modelo criollo no fue solo
una imitación o reproducción de los modelos y discursos europeos. Mucho más
correcto sería pensar en las representaciones criollas como una transculturación de
materiales europeos, que fueron seleccionados, presentados y desplegados de manera
que no reproducían simplemente las visiones hegemónicas de Europa. En sus escritos
pretendieron permanentemente legitimar la hegemonía criolla, no solo contra la antigua
dominación española, sino también contra los imperialismos franceses o ingleses.
Como plantea Ángel Rama, existió un proyecto criollo inicial de independencia,
originalidad y representatividad550. La independencia política fue el impulso que gatilló
las ansias de autonomía en la producción intelectual, rebelándose narrativamente contra
el pasado colonial. Negar a la metrópoli necesariamente los motivó a ser originales en
sus producciones; esa originalidad, según Rama, se manifestó en el uso del tópico de
la decadencia europea, “instaurando el principio ético sobre el cual habría de fundarse
546 Este poema de Andrés Bello ha sido considerado como el comienzo y la proclamación consciente de
la literatura americanista en el continente sudamericano, ver Pratt, 1997: 302 547 Pratt, 1997: 306 548 María C. Albin, "Mito e Historia en la poesía de José María Heredia”. Hispanófila, 135 (2002): 89-106. 549 Pratt, 1997; Ángel Rama, La transculturación narrativa de América Latina (Buenos Aires: Ediciones
El Andariego Siglo, 2008). 550 Rama, 2008: 17
211
tanto la literatura como el rechazo del extranjero”551. Y a su vez, esa originalidad solo
podía manifestarse a través de la representatividad de la región en la cual surgía, pues
ésta tenía sus particularidades en el medio físico, una composición étnica heterogénea
y por cierto un grado de desarrollo distinto al europeo552.
Esta intelectualidad criolla, pretendiendo generar un discurso propio, abordó
temáticas variadas, donde la alabanza a la naturaleza americana, a sus productos y
riquezas fue una constante. Bello exhortó en su poema a trabajar el inmenso territorio
virgen; su proyecto era principalmente agrario, alejándose de la minería, el comercio y
de la mirada mercantilizante que fomentaba la producción europea553. En general, para
quienes deseaban levantar las aspiraciones igualitarias y anticoloniales, la descripción
del paisaje no estuvo ligada a perspectivas de desarrollo económico, tampoco a la
percepción de la vanguardia capitalista. Así, también, en los escritos de Bello, España
se reveló como una fuerza retrógrada de bárbara conquista, marca innegable del deseo
de independencia554.
Heredia, por su parte, en el poema En el Teocalli (templo) de Cholula de
1820555, también alaba la naturaleza evocando la tradicional triada humboldtiana: los
llanos, los bosques y las altas cumbres cordilleranas556. La estrofa que abre el poema,
describe un paisaje idílico en el que destacan los campos fertilísimos. La alusión a las
cañas deliciosas, el naranjo, la piña y el plátano, relevan los productos americanos y
sus campos fértiles, la bella tierra que habitaban los aztecas. El poeta idealiza la vida
551 Rama, 2008: 17. 552 Ibíd. 18 553 Los versos en cuestión rezan: “Id a gozar la suerte campesina;/ la regalada paz, que ni rencores/ al
labrador, ni envidias acibaran;/ la cama que mullida le preparan/ el contento, el trabajo, el aire puro;/ y el sabor de los fáciles manjares,/ que dispendiosa gula no le aceda; y el asilo seguro/ de sus patrios
hogares/ que a la salud y al regocijo hospeda”. Bello, 1981: 69. 554 Los versos en cuestión: “Y pues al fin te plugo,/ árbitro de la suerte soberano,/ que, suelto el cuello
de extranjero yugo,/ erguiese al cielo el hombre americano,/ bendecida de ti se arraigue y medre/ su
libertad; en el más hondo encierra/ de los abismos la malvada guerra, y el miedo de la espada asoladora/
al suspicaz cultivador no arredre/del arte bienhechora”. Bello, 1981:72. 555 Heredia, 1875: 179-182. 556 Pratt, 1997: 317.
212
rural americana a través de la enumeración de sus productos y “presenta un cuadro de
los habitantes y la geografía accidentada de las comarcas de los climas ecuatoriales: los
labriegos y sus haciendas, y su alternancia de llanos y montes nevados”557. Incorpora a
la historia, además, aquella que se liga al monumento precolombino, la sociedad azteca
precolombina es enunciada como los valientes aztecas; sin embargo, contrasta la tierra
productiva con la superstición y la guerra que inundaron esos territorios. Critica
abiertamente el despotismo de los reyes aztecas, la sanguinaria práctica del sacrificio
humano y la tiranía en que mantenían a tantos pueblos esclavos. El templo de Cholula
es evocado como testigo de un pasado americano que es necesario superar, pero nunca
olvidar, pues también es ejemplo -o memoria- para el hombre de hoy, de la demencia
y del furor humano558.
En estas producciones de auto invención americana, el indígena no estuvo
ausente. Para Esteban Echeverría, fueron los pueblos indígenas del presente, y no del
pasado, los que representó en su poema narrativo La Cautiva559. Representados como
bárbaros y hordas salvajes, los indígenas se enfrentan a la civilización, el sentimiento
frente a ellos es de desconfianza y temor560. Así, también, en una obra no ficcional
como Facundo o Civilización y Barbarie de Domingo Faustino Sarmiento, la barbarie
está constituida por las sociedades indígenas y el atraso representado por la sociedad
colonial española561.
557 Albin, 2002: 97. 558 Los versos referidos son: “hallábame sentado en la famosa/ Chuluteca pirámide. Tendido/ El llano
inmenso que ante mí yacía,/ Los ojos a espaciarse convidaba./ ¡Que silencio! ¡qué paz! Oh! ¿quién diría/ Que en estos bellos campos reina alzada/ La bárbara opresión, i que esta tierra/ Brota mieses tan ricas,
abonada/ Con sangre de hombres, que fue inundada/ Por la superstición i por la guerra?...”. Heredia,
1975:180. 559 Echeverría, 1870: 35-136. 560 El verso aludido dice: “En trance tan duro los carga el cristiano,/ Blandiendo en su mano/ la terrible
lanza, que no dá cuartel./ Los indios mas bravos luchando resisten,/ Cual fieras embisten/ el brazo sacude
la matanza cruel”. Echeverría, 1870: 74. 561 Sarmiento, 1874.
213
Sin embargo, en el esfuerzo de elaborar una nueva representación de sus
sociedades, las aspiraciones liberales fueron, en muchos casos, incapaces de auto
representarse plenamente. En el poema de Bello no existe mención a quienes realizaban
los trabajos, eran manos invisibles, multitudes laboriosas anónimas quienes talaban
árboles, surcaban la tierra y cosechaban los frutos americanos.
Las posibilidades de construcción de una literatura independiente de los
modelos metropolitanos, ha sido cuestionada por Daniel Mesa, quien plantea, por
ejemplo, que en los poemas de Heredia y Bello la representación de las guerras de
independencia no logra ocultar una especie de reconocimiento a la presencia española
“y el género no parece mostrarse consciente de su diferencia respecto de la conciencia
colonial, ni parece evidente la decisión de abrirse a posturas radicalmente
subversivas”562.
4.1 Los Araucanos en la mirada de Francisco Bilbao
Es en este contexto, es decir, en el esfuerzo de construir una nueva
representación de América y de una nueva identidad para su población, que deseo
rescatar la obra del chileno Francisco Bilbao, quien, desde París en 1847, escribe una
obra titulada Los Araucanos. La primera versión de este texto tuvo como título
“Tableaux de l´Amerique Meridionale. Les Araucans, leur foyer, leurs moeurs et leur
histoire” y fue publicado en la Revue Independante, en París, el año 1847. La segunda
versión, fue publicada en español, el año 1866, luego de la muerte de Francisco Bilbao,
cuya edición estuvo a cargo de su hermano Manuel Bilbao. De acuerdo a lo que señalan
562 Mesa, 2008:102.
214
algunos autores563, esta segunda versión fue completada y organizada por Manuel
Bilbao -al parecer- por lo fragmentario de la primera versión de este texto564.
4.1.1 Aproximación al análisis bibliográfico de “Los Araucanos” de Bilbao
No son muchos los investigadores que han trabajado y analizado en específico
el opúsculo de Bilbao, Los Araucanos. Algunos, como Vicente Romero, han resaltado
las contradicciones del pensamiento liberal igualitario de Francisco Bilbao cuando se
refiere a los indígenas565. Si bien es cierto, dice este autor, Bilbao presenta admiración
y respeto hacia los mapuches y, consecuentemente, se opone a los proyectos y políticas
tendientes a su exterminio, al mismo tiempo propone la colonización militar-civil de la
zona de la Araucanía con pequeños propietarios, así como la redención espiritual y la
civilización de sus sociedades. Para Romero, en ese sentido, Bilbao sirve a los intereses
de la clase pan-criolla en su proceso de consolidación regional como clase dominante
latinoamericana. Sin duda, estas ideas se vinculan con la propuesta de Mary Louise
Pratt, en el sentido de advertir que, en el desarrollo de ideas criollas locales, que aspiran
a la independencia, al republicanismo y a la construcción de una identidad propia, al
parecer inevitablemente se replica el modelo de los valores europeos y de la supremacía
blanca566.
En el análisis historiográfico y en relación con el mundo mapuche, Francisco
Bilbao es asumido por algunos autores como una voz disidente. Así lo define Fernando
563 Vicente Romero “Francisco Bilbao y la cuestión indígena. Vistazo sobre un quarante-huitard chileno
y la víspera de la conquista de “La Frontera” (1847-1864)”. La Cañada 5(2014):238. 564 Álvaro García San Martin y Alejandro Madrid Zan publicaron en la Revista Mapocho, segundo semestre 2011, 307-362 una nueva versión del texto Los Araucanos de Francisco Bilbao, éste presenta
una nueva traducción al español realizada por Alejandro Madrid. Según lo expresa Vicente Romero, ésta
edición permite diferenciar claramente las partes que corresponden a la versión de 1847 de los agregados
que figuran en la de 1866. Ver Francisco Bilbao, “Cuadro de la América meridional. Los araucanos, su
territorio, sus costumbres y su historia”. en Álvaro García San Martin y Alejandro Madrid Zan Revista
Mapocho, 70 (2011): 307-362. 565 Romero, 2014. 566 Pratt, 1997: 306.
215
Casanueva, quien destaca en Bilbao su formación imbuida por el discurso filosófico de
la Ilustración y los ideales de la revolución francesa567. Este autor lo destaca como
integrante de la Generación literaria del ´42, quien impulsó el pensamiento moderno
en las clases dirigentes a través de la docencia y publicación de textos y opúsculos,
principalmente para hacer evolucionar a la sociedad chilena. Es en ese contexto que
escribe en París su artículo sobre los Araucanos. Según Casanueva, este texto intentaba
responder a la pregunta de cuál debía ser la política de Chile respecto de esa población.
Para el autor, la visión del indígena que plantea Bilbao es más bien positiva, aunque
reconoce que abundan los términos salvaje y bárbaro. En el análisis que realiza
Casanueva de la obra de Bilbao, es importante advertir que incluye los agregados
realizados por Manuel Bilbao en la edición de 1866, reconociendo tres aspectos que el
autor destaca como fundamentales, esto es: primero, una descripción y evaluación del
indígena; segundo, la denuncia o crítica de lo que se ha hecho desde el estado colonial,
la iglesia y el gobierno republicano; y tercero, una propuesta de acción hacia ellos568.
En relación con su descripción, Casanueva rescata que, para Bilbao, los indios
no son salvajes absolutos; a su juicio, Bilbao habría sido uno de los escasos autores que
identificaban las características de guerrero y agricultor que poseían los mapuches569.
A este respecto es importante mencionar a Ignacio Domeyko, quien, en esa misma
década también rescata esas características para el mapuche570.
Luego, Casanueva se detiene en analizar los fracasos que enuncia Bilbao en los
intentos por civilizar a los indios, resaltando las críticas a la república de Chile y su
política militarizada en contra de la Araucanía. Finalmente, y en forma detallada,
examina la propuesta de Bilbao, concluyendo que el territorio de la Araucanía es visto
como un espacio de conquista en el cual no se reconocen la libertad y soberanía de sus
567 Casanueva, 2002:300. 568 Ibíd. 300-302. 569 Casanueva, 2002:301. 570 Domeyko, 2010a: 41.
216
habitantes, quienes “tarde o temprano, deberán integrarse a la República y los indios
someterse a sus leyes”571.
En esta línea de reflexión, Maribel Mora572 es menos drástica en evaluar la
postura de Bilbao sobre los indígenas. A su juicio, éste presenta una perspectiva
inclusiva, integradora y respetuosa, propiciando una relación igualitaria con el mundo
indígena. Sin embargo, también advierte las dificultades que enfrenta el intelectual al
intentar comprender una cultura distinta.
4.1.2 Los Araucanos de Bilbao: construyendo una identidad americana desde
París
El opúsculo Los Araucanos no es un trabajo testimonial, en él la experiencia, el
reconocimiento o el tránsito por el territorio no están presentes, no son los insumos de
su producción. Contrariamente, lo que nutre a Bilbao y le permite generar una imagen
y caracterización de los indígenas y su territorio, es lo que ha leído, lo que ha conocido
a través de lecturas canónicas. Pretéritas obras como La Araucana de Alonso de Ercilla,
el Compendio de la historia geográfica natural y civil del Reino de Chile de Juan
Ignacio Molina, y las cartas de Pedro de Valdivia son referentes obligados. Así,
también, incluye a sus contemporáneos, los naturalistas Claudio Gay573 e Ignacio
571 Casanueva, 2002: 302 572 Maribel Mora Curriao, “´Combatiendo siempre sin rendirse jamás´. Los pueblos indígenas en el
imaginario de américa de Francisco Bilbao”. La Cañada 1 (2010): 43-69. 573 De acuerdo a Diego Milos, Claudio Gay recién a inicios de la década de 1870 tuvo la oportunidad de
redactar el manuscrito que dedicaría a la Araucanía, ver Diego Milos, “Introducción”, en Claudio Gay,
Usos y costumbres de los araucanos (Santiago: Taurus, 2018, 9 y 19-20). Por ello, es menester aclarar que no es ese el texto de Claudio Gay al que hace referencia Bilbao, sino a una obra anterior, la Geografía
Botánica de Chile, publicada en el Bulletin de la Société de Geographie, en París en 1845, según lo que
Álvaro García San Martin y Alejandro Madrid Zan indican en las notas de pie de página de la edición
de 2011 de la obra de Bilbao (Bilbao, 2011: 327). Según García y Madrid, en la edición del escrito de
Bilbao de 1866, además, su hermano Manuel incorporó la cita de un párrafo de otro artículo de Gay
publicado en el mismo Bulletin en 1835, donde describe una ceremonia funeraria de la que el propio
naturalista fue testigo; esta cita la incluyó Manuel Bilbao a continuación de la descripción de las
ceremonias funerarias de los araucanos que relata Francisco Bilbao en su trabajo (Bilbao, 2011: 341).
217
Domeyko574, siendo la influencia de este último significativamente manifiesta en su
obra. Especial atención pone en la tierra y sus componentes, es esta obra de Bilbao un
buen representante de la reinvención de la realidad americana que, desde Europa, los
intelectuales criollos intentaron forjar.
La obra original de Francisco Bilbao se estructura en tres partes. En la primera
de ella caracteriza el territorio chileno y en particular la Araucanía. La cordillera de los
Andes es un elemento eje en su narración, enunciado como el signo más característico
y sobresaliente del Nuevo Mundo, este relieve es central en su relato para describir la
geografía de Chile y en particular de la Araucanía. Destaca en general sus riquezas
minerales, sus ríos gigantescos, la variedad de sus temperaturas y, por consiguiente, la
diversidad de especies vegetales y animales. Después de una detallada descripción,
concluye señalando “su volumen parece necesario para el equilibrio de este
hemisferio”575. Ancla y puntal de este continente, el territorio chileno es producto de
las sinuosidades de la cordillera, su desvío leve hacia el oriente al sur del trópico de
Capricornio, forma un valle entre ella y el océano “Este valle que se prolonga desde
los 24º hasta los 55ª la latitud austral, forma el territorio de la república”576.
Al igual que en Domeyko, la referencia a Ercilla al momento de describir el
territorio araucano es insoslayable. Descrito como un santuario en donde se ha cobijado
la independencia de un pueblo, Bilbao señala que penetrando en este territorio se
recuerda espontáneamente a Ercilla, Así, afirma: “Tres siglos nos separan de este poeta,
mas las descripciones que nos ha dado de esos lugares, donde dejó la espada para cantar
a ese mundo nuevo, resplandecen aún por su veracidad y colorido”577.
574 Se trata de la obra de Domeyko La Araucanía y sus habitantes, que Bilbao cita en reiteradas
ocasiones, ver Bilbao, 2011: 326-328-362. 575 Bilbao, 2011: 325. 576Ibid. 577 Ibíd. 326.
218
Bilbao presenta una vegetación exuberante, bosques espesos e impenetrables
con árboles seculares y plantas trepadoras que invaden el paisaje. La alusión de las
especies vegetales es numerosa y detallada: roble, raulí, avellano, copihue, canelo,
coligues, de este último, debe dar explicación y reseña a su público europeo, al respecto
dice lo siguiente: “esas cañas largas fuertes y flexibles que el araucano emplea para
fabricar sus lanzas y construir sus chozas”578. Al igual que Domeyko, quien la nombra
como “aristócrata del bosque”579, Bilbao hace especial mención de la araucaria,
refiriéndose a ella como el esbelto, gigantesco pino de piñones. Alude también a la
fauna, sus características mejoradas por las calidades del clima, el caballo, el
chilihueque, el huanaco y el huemul, animales que también está obligado a definir. Del
chilihueque señala que es “una llama doméstica” y el huemul una “especie de ciervo
indígena de Chile”580.
Los ríos y lagos no escapan a su descripción. Apoyado en el relato de Gay,
señala su ubicación al pie de los Andes y su conexión con el océano a través de
numerosos ríos. Bilbao no solo describe, también evalúa las potencialidades del
territorio y proyecta modernización e industria. Mirando este territorio comenta:
“Cuando la civilización y la industria hayan establecido su población numerosa
y activa en esos lugares privilegiados, encontraran flotas en los bosques, la
fuerza motriz en las minas de carbón; minerales, lanas y maderas para exportar;
y los canales y los ríos distribuirán en el océano Pacífico todas esas riquezas”581.
Es en este escenario donde inserta al araucano, en conjunción con las nubes, el
viento, estruendos de truenos y relámpagos. En medio de ventoleras y aguaceros, en el
relato surge el araucano, junto al resonar de galopes de caballos. El estereotipo y la
578 Bilbao, 2011: 327. 579 Domeyko, 2010a: 166 580 Bilbao, 2011: 329. 581 Ibíd. 328.
219
idealización acompañan la primera referencia al indígena, la que se conjuga con una
naturaleza ad-hoc.
En la segunda parte de su obra, Bilbao se dedica a caracterizar y describir en
detalle al araucano. Advirtiendo de la poca certeza sobre sus orígenes, confirma la
uniformidad de su fisonomía, de su lengua, de sus costumbres y política. Los describe
como homogéneos, parecidos, uniformes, de poco disenso y, pese a la variedad de
ocupaciones y diversidad en el asentamiento, advierte que es posible identificar una
sola lengua.
Las tribus araucanas son definidas tal cual lo hace Domeyko582, ocupando
gentilicios, sus nombres derivan de los lugares que habitan. Son boroanos, tucapelinos,
tolteños, indios de Cholchol, de Maquegua, de Villarrica583.
Conocedor del mapudungun, Francisco Bilbao reconoce influencia de la lengua
araucana en los términos y nominaciones chilenas. Si bien no especifica en detalle cuál
o cuáles serían esos términos, destaca que son principalmente aquellos que aluden a la
naturaleza, a ríos, montañas, árboles y animales. Así mismo, en su relato incorpora
términos en mapudungun, lo que revela conocimiento e interés por esta cultura. A lo
largo de su narración se pueden identificar diversos términos tales como: Auca,
picunches, puelches, huilliches, Leuvuches, moluches, inapire-mapu, pire-mapu,
ulmenes, ad mapu, pulquitun, guecubu, Meulen, anca, entre otros, los que insertos en
la narración, generan un efecto de realidad de identidad americana o marca de etnicidad
en su relato. Según Maribel Mora estos términos fueron utilizados para referir a la
sociedad y cultura araucana, siguiendo la nomenclatura leída en el abate Molina.584
582 Coincidentemente Domeyko menciona a los de la Imperial y el Budi, a los que viven en los llanos de
Angol, los de las vegas de Lumaco, los de Choncho y Boroa, los de Maquegua y Villarrica, Pelecahuín
y Petrusquén, usa gentilicios como Tucapelinos, Imperialistas y Tolteños, ver Domeyko, 2010a: 26. 583 Bilbao, 2011: 335. 584 Mora, 2010: 61.
220
En cuanto a la estructura del relato, este se organiza de acuerdo a una doble
caracterización, en la cual la enunciación de ‘araucano’ e ‘indio’, permiten identificar
los atributos asignados al mundo indígena.
En numerosas y mayoritarias ocasiones los nomina araucanos, habla de “la
vestimenta de los araucanos”585, “la lengua de los araucanos”586, “las costumbres de
los araucanos”587, las “creencias de los araucanos”588“la historia de los araucanos”589.
Asociado siempre a su desarrollo cultural, esta nominación advierte una condición de
calma, prosperidad y productividad.
Contrariamente, existe una segunda enunciación, la de indio/indios, la cual se
identifica asociada a su fisonomía y descripción física “estos indios se mantienen
erguidos, pero su andar es desgarbado pues tienen las piernas arqueadas”590. Y cada
vez que en la narración se alude a situaciones de guerra, la referencia utilizada es
‘indios’, así por ejemplo: “En la guerra, los indios traman y utilizan todas las trampas
que les sugiere su imaginación de salvaje”591. La nominación de indios es acompañada
en el relato por la destreza física, la habilidad guerrera, el apego a la naturaleza, la
salvajería y la crueldad bélica: “Los indios levantan con las puntas de sus lanzas los
corazones chorreando sangre, y vuelven a correr a caballo…”592. Son indios
vehementes, ágiles y feroces, pero no menos valientes y valerosos, así Bilbao reconoce
en ellos el arrojo, la firmeza y perseverancia en la lucha contra sus enemigos. Evocando
585 Bilbao, 2011: 338. 586 Ibíd. 336. 587 Ibíd. 338. 588 Ibíd. 341. 589 Ibíd. 344. 590 Ibíd. 336. 591 Ibíd. 340. 592 Ibíd. 342.
221
la carta de Pedro Valdivia a Carlos V señala: “y nunca tal tesón de gente he visto jamás
en el pelear como estos indios tuvieron contra nosotros”593.
Al igual que Domeyko, Bilbao reconoce diferencias en el indígena según se
comporte en tiempos de paz o de guerra. Como advertimos, en época de paz, los nomina
araucanos y el relato versa principalmente sobre sus costumbres. Según éstas, es
definido como un sujeto en transición, en un estado intermedio. Así, Bilbao señala “En
cuanto a las costumbres, los araucanos se sitúan entre la civilización y la barbarie. Uno
de los brazos se apoya sobre el arado, el otro sobre el lomo del caballo”594. Son
cultivadores de trigo, maíz y habas, labran próximo a sus viviendas y allí también
pastan y crían a sus animales. Por sus modos de vida y producción, Bilbao reconoce en
ellos una vida que no es nómade, como la del pehuenche, pero tampoco identifica en
ellos las características de las naciones civilizadas, en este aspecto “el araucano se
encuentra en una fase intermedia”595.
De igual forma, Domeyko define al indígena en tiempos de paz como un
agricultor: “El indio chileno es agricultor, agricultor por su carácter, por la naturaleza
física de su país, por su genio y sus costumbres (…) El pacífico araucano tiene su casa
bien hecha, grande espaciosa (…) Inmediatos a su casa, tiene huertos y sementeras de
trigo, cebada, maíz, garbanzos, papas, linaza, repollos: todo bien cultivado y
cercado…”596. En síntesis, Bilbao reconstruye y presenta a un araucano que es a su vez
guerrero y agricultor.
Es en la tercera parte del relato donde Bilbao ratifica esta idea, construyendo
una narración histórica desde los primeros combates entre araucanos e hispanos. Cada
593 Bilbao, 2011: 345. 594 Ibíd. 337. 595 Ibíd. 338. 596 Domeyko, 2010a: 41.
222
una de esas batallas es construida con sus características y particularidades, donde el
araucano es resaltado por su resistencia, por su valentía, admirado por su contendor.
Caupolicán, Lautaro, Galvarino son los referentes guerreros araucanos, son
ellos los que Bilbao llama héroes: “Se dice que Villagra, impresionado por su extrema
bravura, les ofreció salvar la vida. Pero un grito de guerra fue la única respuesta que
recibió. Ninguno huyó, ninguno se rindió (…) los seiscientos araucanos murieron como
héroes”597.
El hispano, si bien es caracterizado por su crueldad, y las referencias a las
mutilaciones de indígenas dan prueba de ello, como aquella donde rememora que
“mandé cortar hasta doscientos las manos y narices”598, también es, sin embargo,
exaltado por su capacidad guerrera. Tal y como los hispanos en sus crónicas y cartas
glorificaban y magnificaban el valor araucano para resaltar sus propias hazañas, así
también Bilbao describe el carácter de los conquistadores, quienes son ensalzados,
prestigiados y exaltados en sus atributos guerreros, Valdivia, junto a Cortés, es
enunciado como uno de los más grandes capitanes enviados por España a la conquista
de América, quienes “Golpearon sin piedad, y las colonias se edificaron con la sangre
de los indígenas y sobre las ruinas de su libertad. No podemos más que asombrarnos
de esa mezcla de barbarie y grandeza”599.
Todo el relato histórico colonial está marcado por la lucha, el combate, el
enfrentamiento, son dos razas enemigas que se encaran en un espacio de frontera.
Según Bilbao, en los convulsos acontecimientos de 1810, un nuevo actor se
sumó a las acciones guerreras, haciendo que los araucanos sintiesen que, “la misma
raza los ataca bajo otra bandera”. En ese contexto, interpreta y se esfuerza por
597 Bilbao, 2011: 350. 598 Bilbao, 2011: 346. 599 Ibíd. 348.
223
comprender el accionar indígena y el apoyo de algunas tribus a la causa hispana. Para
ellos, realistas y criollos, habrían sido sus enemigos. En este aspecto Bilbao es crítico
a la historiografía liberal que condenó la acción y la decisión de los araucanos, y se
pregunta ¿acaso debían reconocer en ella el resplandor de la revolución francesa?600
Bilbao concluye su revisión histórica con críticas a la gestión y política
contemporánea en relación con el mundo indígena. Junto con considerarla débil y
negligente, Bilbao además denuncia los malos tratos hacia los indígenas, señalando:
“La debilidad o la incuria del gobierno permiten hostilidades dignas de
bárbaros. Se queman los ranchos de los indios, se los masacra sin piedad, se
fomenta sus divisiones internas, en una palabra se busca su aniquilación ¿es ese
el modo de proceder de la civilización?”601.
4.1.3 Bilbao y el discurso sobre el “vecino”
Bilbao asume a los araucanos como vecinos de los chilenos a los cuales hay que
atraerlos con el poder de la civilización: “Esta república (…) podrá apoyarse en una
época no lejana en sus belicosos vecinos y asociarlos a su destino”602.
De acuerdo a lo que describí en los capítulos anteriores, a partir de la década de
1830, en y desde los espacios institucionales de Chile, las referencias hacia los
indígenas instalaron con fuerza la idea de un indio bárbaro y principalmente enemigo.
Su tierra fue evaluada como un espacio fértil y fructífero, pero subutilizado por indios
incapaces y flojos, más preocupados en hacer la guerra a los chilenos que en cultivar y
desarrollar su agricultura. Durante las décadas de 1830, 1840 y 1850, las nominaciones
a los indios que se situaban más allá del Biobío, resaltaron su supuesta barbarie,
situándolos como un enemigo interno que con su resistencia y oposición, no solo
600 Bilbao, 2011: 354. 601 Ibíd. 355. 602 Ibíd. 355.
224
fastidiaba y rechazaba el desarrollo de la república, sino también dividía el territorio
generando una discontinuidad de la soberanía nacional.
Es en ese contexto que Bilbao presentó una descripción y evaluación del mundo
mapuche bastante disímil a ese discurso oficial, como se puede observar en el Cuadro
3:
Cuadro 4. Referencias al mundo mapuche en el discurso oficial y en el texto de Bilbao.
Discurso oficial Texto de Bilbao
Enemigo irreconciliable Vecino
Bárbaro Araucano: Guerrero (Héroe)
Agricultor
Tierra poco utilizada Tierra trabajada
Fuente: Elaboración propia en base a Sesiones Cuerpos Legislativos (1840-1850) y Bilbao, 2011.
Como se observa en el esquema, en oposición al discurso oficial, en el discurso
de Bilbao el araucano es asumido como un vecino. De acuerdo al diccionario de Salvá
de 1846 la definición refiere a: “El que habita con otros en un mismo pueblo, barrio o
casa, en habitación independiente. Cercano, próximo o inmediato en cualquier línea.
Semejante, parecido o coincidente”603. Creo, sin duda, que para Bilbao el araucano es
cercano y próximo, y no lo entiende como un enemigo al que hay que combatir, sino
más bien como un cercano con el cual hay que construir y asociarlo al futuro de la
república.
Estas nociones de enemigo/vecino encierran cada una de ellas una
consideración distinta hacia la soberanía que se le reconocía a la población indígena
603 Vicente Salvá, Nuevo diccionario de la lengua castellana, que comprende la última edición íntegra,
muy rectificada y mejorada del publicado por la Academia Española y unas veinte y seis mil voces,
acepciones, frases y locuciones, entre ellas muchas americanas (París: Librería de don Vicente Salvá,
1846), 1097, 2.
225
sobre el territorio de la Araucanía. La categoría de enemigo, a la que ya me referí en el
capítulo sobre el discurso oficial, fue utilizada durante aquellas décadas de manera bien
caracterizada: son sus atributos de crueldad y fiereza los que se destacan. En general,
como ya lo señalé, el enemigo se definió como un “otro” que se opone, que está en
contra de todo atisbo de progreso, mencionado como radicalmente irreconciliable de la
civilización. El enemigo indígena se definió como próximo y cercano, no obstante, y
pese a su vecindad geográfica, era considerado un enemigo inalcanzable que se
encontraba fuera del dominio republicano. En este sentido, se le reconocía cierta
soberanía sobre su territorio, pues son “otros” los que habitan un territorio que no está
sometido bajo la misma autoridad que rige la república chilena. En Bilbao, los
araucanos mencionados como vecinos también son soberanos de sus territorios, esa
soberanía les viene de la ocupación ancestral de sus tierras. Vagas e inciertas
reminiscencias históricas son evocadas por Bilbao para reconocer los orígenes de los
araucanos, menciona el recuerdo de un diluvio que obligó a los primeros araucanos a
refugiarse “sobre un alto monte dividido en tres puntas”604. Según su relato, cada vez
que la tierra se sacude con violencia, los araucanos procuran refugiarse en los montes
que tienen esta figura. Según Bilbao, estas tradiciones ancestrales de los araucanos,
aquellas que tratan sobre su geografía y geología y su memoria histórica, están en
completa armonía, lo que, de acuerdo al parecer de Bilbao, sería corroborado por la
apariencia actual de su tierra y el aspecto moral de sus habitantes. A su juicio, en esa
memoria se anclaría el derecho y soberanía sobre su tierra. Sobre esto señala:
“La analogía entre sus montañas y aquella de tres puntas de la tradición, entre
las conmociones naturales de las que huían los primeros habitantes y los
temblores que de tiempo en tiempo agitan su suelo, parece probar que los
araucanos han poseído, desde los tiempos más remotos, la tierra que ocupan”605.
604 Bilbao, 2011: 333. 605 Ibíd. 333.
226
Y más adelante agrega que los araucanos viven en la tierra legada por sus
ancestros606.
Con un argumento muy parecido, Domeyko señalaba que adquirir los territorios
incultos podía ser el modo más eficiente para avanzar en la civilización de los indios,
sin embargo, fue enfático en advertir: “Pero no olvidemos que estos terrenos tienen
propietarios, hijos de los dueños que los poseían desde tiempos inmemoriales…”607.
Era un consenso desde 1830 hasta bien entrada la década de 1850, valorar el
territorio araucano por su fertilidad. Sin embargo, desde el discurso oficial, existía la
crítica a sus habitantes por el escaso trabajo que despliegan en ellas. Bilbao logra
advertir esa fertilidad, señalando que: “Los pastizales abundan, y esas tierras vírgenes
en su mayor parte, producen con poco esfuerzo la subsistencia del indio”608; sin
embargo, logra ponderar el trabajo indígena, reconociendo el cultivo de esos campos y
definiendo al araucano como un agricultor, pues comenta que “alrededor de las casas
se extienden los campos que labran y donde pastan los animales”609.
Como ya señalé en el segundo capítulo de este trabajo, para el discurso oficial,
en aquella época, el araucano es enunciado como un bárbaro y, si bien se rescatan sus
características heroicas, éstas se consignan principalmente para resaltar la valentía de
las tropas republicanas que hacen frente a tan encarnizado enemigo. Aunque nociones
contrapuestas, los conceptos de heroísmo y barbarie fueron utilizados por el discurso
oficial para referir al araucano. Igualándose en la guerra, no eran las capacidades
bélicas las que establecían la diferencia y distancia de cada bando, sino más bien sus
características culturales, en tanto la noción de bárbaro era lo que determinaba la
diferencia fundamental.
606 Bilbao, 2011: 337. 607 Domeyko, 2010a: 65. 608 Bilbao, 2011: 328. 609 Ibíd. 338.
227
Sin embargo, y pese a las evidentes diferencias entre el discurso dominante y
las apreciaciones de Bilbao, es posible identificar, para la década de 1840, referencias
comunes, principalmente, como anotamos más arriba, en lo que se refiere al territorio
ocupado por los araucanos. Estas dicen relación con la idea de una tierra fértil,
productiva, con grandes potencialidades, referencias que impulsan acciones,
proyecciones o definitivamente políticas hacia ellos, principalmente las que tiene que
ver con la necesidad de ocupar, poblar y explotar. Esquemáticamente, estas referencias
comunes se pueden representar del siguiente modo:
Cuadro 5. Referencias al territorio mapuche en el discurso oficial y en el texto de
Bilbao.
Discurso oficial hacia 1840 Texto de Bilbao
Características del
territorio
Tierra fértil Tierra fértil
Acciones que se deben
emprender
Territorio que hay que
ocupar
Territorio que hay que
ocupar
Fuente: Elaboración propia en base a Sesiones Cuerpos Legislativos (1840-1850) y Bilbao, 2011.
Desde el discurso oficial, por ejemplo, en 1842 se promovió la instalación de
una colonia militar en las márgenes meridionales del río Biobío. Según el Ministro de
Guerra, José Aldunate, así se ocuparían las fértiles tierras de la zona, que a su juicio se
encontraban abandonadas, aprovechando sus recursos y su potencial productivo610.
Paralelamente se desplegó otra propuesta de acción hacia sus habitantes, considerados
como no civilizados y enunciados como bárbaros, este territorio era un buen sitio para
la instalación de misiones611. Efectivamente, ya sea a través de la instalación de
610 Congreso Nacional de Chile, Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones
del Congreso, i Memorias ministeriales. Volumen 2. 21 de agosto de 1842, José Aldunate, Ministro de
Guerra y Marina, 100. 611 Congreso Nacional de Chile, Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del
Congreso, I Memorias ministeriales. Volumen 2, 24 de junio de 1842, Manuel Montt, Ministro de
Justicia, Culto e Instrucción Pública, 29.
228
colonias militares o de misiones religiosas al sur del Biobío, existió acuerdo en que la
finalidad última de la acción era incorporar tierras fértiles, las cuales se consideraban
abandonadas, avanzar en la línea de frontera, reducir a los indígenas a la vida civilizada
y lograr la unión de todas las provincias de la República.
Por su parte, Bilbao presenta en su relato un paisaje inigualable de la Araucanía,
donde invita al viajero a observar un cuadro supremo, pletórico, vertiginoso y
particularmente atractivo. Al respecto señala:
“En ninguna parte el viajero encontrará bosques más exuberantes, torrentes más
impetuosos, precipicios más profundos y quizás las cascadas más pintorescas.
Cuando éste ha escalado las cumbres más elevadas y baja la vista desde esas
regiones de tempestades hacia esas misteriosas soledades, siente el Eterno las
ha conservado en su pureza original para servir algún día de cuna a nuevas
sociedades”612.
En su evaluación, este territorio está casi despoblado, encontrándose en un
estado prístino, con grandes potencialidades, es un espacio posible de conquistar, de
ocupar y poblar. Sin embargo, en su narración no es posible advertir ninguna política
específica de ocupación. Sus referencias son vagas y más bien tienen que ver con el
establecimiento de buenas relaciones entre los chilenos y las tribus araucanas. Es el
concepto de vecino el que se releva en Bilbao, espera que la paz entre el gobierno
chileno y los araucanos sea duradera y que sea la base de “relaciones útiles y
fecundas”613. En tanto, Chile deberá procurar atraerlos por el “encanto y el poder de la
civilización”614.
612 Bilbao, 2011: 330. 613 Bilbao, 2011: 355. 614 Ibíd.
229
Tal y como lo hicieron Domeyko y Antonio Varas en los años 1840 en Chile,
Francisco Bilbao se mostró siempre opuesto a la guerra contra los indios615 y no sugirió
el uso de la fuerza como medio de someter al mapuche a la civilización.
4.2 Antonio Varas, el diagnóstico político de un observador itinerante
La década de 1840 fue particularmente intensa en la observación de la
Araucanía, visitada por naturalistas y viajeros extranjeros, o evocada e imaginada a la
distancia por chilenos alejados de su patria. Domeyko representó el esfuerzo de
reconocer de primera mano este territorio, y siendo testigo de tránsito, pudo conocer y
luego describir a un araucano agricultor y hospitalario. Bilbao, por su parte, criollo
americanista, apelando a la construcción de una identidad americana, rescató al
indígena con sus características de un presente agricultor y ganadero, pero no
despojado de ímpetu guerrero, y sin haber recorrido el territorio araucano, generó desde
Europa una imagen del indígena que en nada distó de la del viajero y naturalista
europeo.
Todo sugiere que la mirada criolla, local, pudo haber determinado un mayor
compromiso a la hora de proyectar la nación, y aportar a la naciente república. Ahora
bien, si esa mirada se avalaba en el testimonio, en el contacto cercano, en el contacto
directo con la experiencia, entonces, sería dable esperar un nuevo resultado de la
ecuación del visitador-criollo.
Este es el caso de Antonio Varas, quien a fines de esa misma década fue
comisionado por la Cámara de Diputados para elaborar un informe que diera cuenta al
Congreso Nacional de “antecedentes, hechos y circunstancias” que inclinasen a
establecer un determinado régimen y gobierno sobre aquella parte del territorio donde
se situaban las poblaciones indígenas no reducidas y las plazas fronterizas del sur del
615 Romero, 2014.
230
país616. El informe presentado por Antonio Varas en 1849, en su calidad de visitador
judicial de la república, tiene como origen el requerimiento que el Presidente de la
República Manuel Bulnes envió al Senado proponiendo un proyecto de ley referido a
erigir el establecimiento de Magallanes en colonia dependiente de la comandancia
general de la Marina617. A juicio del Presidente Bulnes, era necesaria la dependencia
más directa del gobierno, pues el sistema que hasta ese momento se aplicaba generaba
confusión de autoridades, donde se topaban y confundían las disposiciones de
autoridad entre el gobierno de la colonia de Magallanes, de la autoridad general del
departamento y de los comandantes de buques; además, existía una escasa información
sobre la zona, lo que impedía generar y planificar un buen gobierno para el sector618.
Es por ello que el Presidente, en el proyecto de Ley enviado al Senado con fecha 20 de
diciembre de 1848, propuso establecer la dependencia de Magallanes a la comandancia
general de Marina, en tanto sus autoridades y funcionarios deberían ser nombrados por
la Armada de la república, convirtiendo así al establecimiento en colonia militar
marítima. A juicio de Bulnes, una vez que este establecimiento incrementara sus
recursos y población, sería posible darle la misma organización de los otros
departamentos de la República619.
El mensaje de Bulnes fue inicialmente acogido por el Senado, el cual estableció
una comisión especial para el estudio de la propuesta legislativa. Sin embargo, y luego
de sendas conversaciones con los ministros del Interior y de Guerra, esta comisión
estableció que dicho proyecto era ineficaz y que era necesario dictar una ley más
general “que provea de remedios a males de mucha trascendencia que aquejan a todas
616 Antonio Varas, “Informe presentado a la cámara de diputados por Don Antonio Varas, visitador judicial de la República, en cumplimiento del acuerdo celebrado en la sesión del 20 de diciembre del
año 1848, sobre la reducción pacífica del territorio araucano”. En Cornelio Saavedra, Documentos
relativos a la ocupación de Arauco que contienen los trabajos practicados desde 1861 hasta la fecha.
(Santiago: Cámara Chilena de la Construcción, Pontificia Universidad Católica de Chile, Dirección de
Bibliotecas Archivos y Museos, 2010), 267-268. 617 Ibíd. 268. 618 Ibíd. 619 Ibíd. 269.
231
las plazas fronterizas, y a las tribus indígenas que pueblan una gran parte de nuestro
territorio”620. De acuerdo a la comisión especial del Senado, las leyes de la República
no se aplicaban en aquellas regiones fronterizas y, en general, los indígenas que las
poblaban no reconocían más autoridad que la ejercida por los comandantes de frontera
o por los intendentes, “y despojados éstos de las facultades judiciales, se ha introducido
la confusión y desgobierno”621. Señalaba la comisión especial, además, que el
Congreso no podía legislar para el gobierno económico de los indígenas por falta de
datos e información indispensable y que aquellos ciudadanos chilenos que vivían en
las plazas fronterizas tenían que acogerse a un régimen militar para asegurar la frontera
y sus vidas. Es por estos motivos que la comisión especial del Senado finalmente
propuso un proyecto más ambicioso y completo que el originalmente presentado por el
Presidente Bulnes, que impulsaba la centralización y uniformidad en la administración,
y que pretendía otorgar al presidente la facultad para que ordenase y proyectase el
gobierno en los territorios indígenas. Finalmente, tomando la propuesta de dicha
comisión especial, el Senado presentó el siguiente proyecto de Ley:
“Art. 1º. Las plazas fronterizas, la colonia de Magallanes y las demás que se
establezcan en Chile y los territorios habitados por indígenas no reducidos,
dependerán exclusivamente del Presidente de la República y serán gobernados
según sus órdenes por los intendentes, gobernadores o comandantes de frontera.
2º Se autoriza al Presidente para dictar las ordenanzas que juzgue convenientes,
para el mejor gobierno de las fronteras, para la más eficaz protección de los
indígenas, para promover su más pronta la civilización y para arreglar los
contratos y relaciones de comercio con ellos.
3º Cuando se adelanten las fronteras, los territorios que queden comprendidos
dentro de ellas y que tengan más de diez mil almas, se erigirán en departamentos
y serán regidos de igual modo que los demás en que se halla dividida la
república.
620 Varas, 2010: 269. 621 Ibíd.
232
4º Cada año se dará cuenta al congreso de las disposiciones que se dictaren en
virtud de esta autorización, y se pedirán los fondos que fueren precisos para
atender a su servicio”622.
Hacia fines de la década de 1840, la mirada de las autoridades estaba puesta en
el sur del territorio, que derivaría en el establecimiento de Punta Arenas. El desafío del
control y la administración de espacios más alejados del centro, incentivó a los
legisladores a incluir en su proyecto de ley otros territorios que, si bien geográficamente
no eran tan lejanos, administrativamente sí lo estaban. Ese fue el caso de la Araucanía,
un territorio ni tan distante ni ambientalmente tan inhóspito como Magallanes, pero
que hasta ese momento albergaba a una población que no solo rehuía el control estatal
sino que era evaluada y enunciada como indígenas no reducidos y cuya incorporación,
en especial después de la rebelión de 1835623, ya era vista, por políticos, el clero y
militares, como un problema de Estado624.
Así, la solicitud que la Cámara de Diputados realizó a Antonio Varas señalaba:
“[…] se pidan a V.S los informes que puedan contribuir a ilustrar a las cámaras
sobre los antecedentes, hechos y circunstancias que persuadan de la necesidad
o la conveniencia de establecer de una manera excepcional el régimen y
gobierno de aquella parte del territorio chileno que comprendan las plazas,
fronteras y poblaciones de que se trata.”625.
El nombramiento de Antonio Varas para la elaboración del informe se
fundamentó en razón de la alta magistratura que investía como visitador judicial
nacional, cargo que supuestamente le facilitaría “obtener los datos y conocimientos que
622 Varas, 2010: 270-271. 623 Manuel Ravest Mora, “Arauco…siempre Arauco. Introducción a Documentos… ”. En Cornelio
Saavedra, Documentos relativos a la ocupación de Arauco que contienen los trabajos practicados desde
1861 hasta la fecha. (Santiago: Cámara Chilena de la Construcción, Pontificia Universidad Católica de
Chile, Dirección de Bibliotecas Archivos y Museos, 2010), xxii. 624 José González Leiva y Patricio Bernedo Pinto, “Cartografía de la transformación de un territorio: La
Araucanía 1852-1887”. Revista de Geografía Norte Grande 54, (2013): 183. 625 Varas, 2010: 268.
233
necesita para expedirse en este negocio”626. La visita judicial nacional era una
institución que había sido creada por ley en 1842, con el objeto de llevar a cabo una
fiscalización centralizada, única y nacional de todos los juzgados del país, labor que
debía ser realizada por un visitador nombrado por el Presidente de la República, quien
finalmente optó por el joven abogado Antonio Varas de la Barra627. De acuerdo a dicha
normativa, el visitador debía revisar todas las causas pendientes en cada juzgado, para
ordenar al juez competente la agilización de la causa, contando para ello con amplias
facultades que le permitían elaborar decretos, destituir a funcionarios judiciales y a
jueces de primera instancia y prohibir el ejercicio de defensorías a agentes judiciales
que no tuvieran el título de abogados628. ´
Si bien la ley estableció que se debían visitar todos los juzgados del país, en
realidad Varas solo alcanzó a visitar dos provincias, Colchagua y Concepción, dado el
escaso tiempo de dos años que se le había otorgado para tan vasta tarea. A partir de
diciembre de 1847 el visitador recorrió el departamento de San Fernando y retornó a
Santiago en marzo de 1848 a redactar los respectivos informes. En agosto del mismo
año se dirigió al departamento de Rancagua, que tardó dos meses en recorrer.
Posteriormente, en enero de 1849, se dirigió a la provincia de Concepción, estadía que
se prolongó hasta junio de ese año, entregando sus últimos informes judiciales en
diciembre de 1849629. Esta última itinerancia, que le demandaría la mitad del año 1849,
la realizaría no solo en su rol de visitador judicial sino también de informante para la
Cámara de Diputados.
Es en ese contexto legislativo y administrativo que se genera el Informe de
Antonio Varas, el cual lleva por título Informe presentado a la Cámara de diputados
626 Varas, 2010: 268. 627 Víctor Brangier, “Transacciones entre ley y prácticas judiciales locales en tiempos de codificación.
El caso de la Visita Judicial Nacional, 1848-1849”, en SudHistoria 5 (2012): 132. 628 Ibíd. 629 Ibíd.
234
por don Antonio Varas, visitador judicial de la República, en cumplimiento del
acuerdo celebrado en la sesión del 20 de diciembre del año de 1848, sobre la reducción
pacífica del territorio araucano.
4.2.1 El informe Varas: una narrativa con estructura de plantilla descriptiva
El documento presentado por Varas se estructura de acuerdo a los
requerimientos que le fueron establecidos al momento de comisionarlo para la
elaboración del informe sobre la Araucanía. Como ya advertí, su objetivo era entregar
datos e información sobre este territorio y sus habitantes, conocer este espacio para
evaluar la factibilidad de establecer un tipo de gobierno homogéneo con el resto de la
República630. Esta solicitud de contenidos logró incidir en la elaboración del informe,
tanto para la selección de los criterios y dirección de la mirada que determinaría qué
era lo que se debía incluir o excluir, como para establecer el orden de lo narrado,
estructurando la obra. Su texto fue, entonces, el producto de un mandato u obligación
de informar. El Estado chileno, a través de este mandato, pretendía recabar información
que le permitiera significar el territorio de la Araucanía, recreando la realidad política
y social del sector. Sin duda el informe de Varas construyó conocimiento y representó
un territorio desde una posición de poder, en el sentido que propone Said631.
En este aspecto, el informe de Varas se asimiló a un tipo de narración que
surgiría a partir de las emergentes necesidades y requerimientos de saber técnico de
parte del Estado, materializados en mandatos específicos a personas expertas, a través
de contratos especiales. Ejemplo de ello fue el contrato suscrito entre el Estado de Chile
y el geólogo y naturalista francés José Amado Pissis, a quien se le encomendó hacer
630 Varas, 2010: 271; González y Bernedo, 2013: 183. 631 Said, 2009. Un interesante artículo sobre el tema de la representación discursiva del territorio y cómo
esta condiciona el actuar estatal sobre una zona, es el de Boris A. Araya “Los orígenes de la construcción
discursiva del territorio de Aisén por parte del Estado de Chile (1818-1929), Magallania 45/1 (2017):
47-73.
235
una descripción geológica y mineralógica del territorio de Chile en 1848. Al igual que
Varas, Pissis tuvo que abordar un mandato que le encomendaba una producción textual
regida por una estructura narrativa que obedecía a un formato descriptivo632. El relato
de Pissis representó una ruptura con la tradición naturalista desarrollada por Humboldt.
Pissis describía, evaluaba y proyectaba el territorio, generando un tipo de relato técnico
estructurado de acuerdo a las exigencias del contrato firmado con el Estado chileno. Su
descripción se identificaba con los intereses del Estado, ya que era una descripción
detallada de todo lo que en él existía633. De la misma manera, el informe de Varas
respondió a un requerimiento de saber, en este caso político-administrativo, que
demandaba el Estado, dando origen a un texto cuya narrativa se encontraba
estructurada por las exigencias del mandante. Este tipo de narrativa técnica, presentó
el mismo carácter utilitario de las narrativas que representaban el ascenso de las
vanguardias capitalistas634.
A diferencia del relato de los viajeros que recorrieron la zona y generaron una
producción textual, caracterizada por tener una estructura narrativa conducida por su
avance en el territorio, en donde las sinuosidades del viaje, es decir, el derrotero, fueron
marcando la línea narrativa y la descripción de la geografía, el paisaje, la tierra y sus
habitantes inundando el relato, el informe presentado por Varas, en cambio, muestra
una escasa referencia a la tierra y sus características; el anclaje a la realidad geográfica
está casi ausente. Salvo por escasas referencias a modo de guía en la lectura, el paisaje
y la geografía están ausentes.
632 Como ejemplo, ver José Amado Pissis, “El desierto de Atacama, su jeolojía, sus productos i
minerales”, en Anales de la Universidad de Chile [s.n] (1877). [En línea]. Para profundizar en la obra de Pissis, ver Ernesto Greve, Don Amado Pissis y sus trabajos geográficos y geológicos en Chile
(Santiago: Imprenta Universitaria, 1946). 633 Viviana Gallardo, “Estado, ciencia y capitalismo en Atacama: representaciones del desierto en la obra
de Amado Pissis, 1866-1880”, ponencia presentada en el Colloque international Capitalismes sauvages,
Rennes, 2018. 634 Pratt señala respecto a los viajeros que representan la nueva vanguardia capitalista: “En sus escritos,
la contemplativa y estetizante retórica del descubrimiento es frecuentemente reemplazada por una
retórica de conquista y realización orientada hacia objetivos determinados”, Pratt, 1992: 261.
236
Si bien Varas basa su convicción en la observación directa, en el testimonio y
la visión de primera mano, es explícito en el inicio de su informe en señalar que no se
ha guiado exclusivamente por los resultados de sus observaciones personales, y que ha
buscado ilustrar sus opiniones con las contribuciones de informantes ajenos, cuyos
aportes fueron relevantes en la elaboración de su documento. De esta manera, Varas
tuvo acceso a datos entregados por “hombres que han vivido largos años entre los
indígenas, o que han estado en frecuentes comunicaciones con ellos, que les han hecho
la guerra…”635, y que al ser interrogados por el visitador, le suministraron una confiable
información, que le permitió, junto a su propia observación, generar el informe que
presentó a las cámaras.
Su informe se inicia con una conclusión, esto es:
“Los territorios de indígenas requieren un régimen y gobierno especial, diverso
del que se observa en el resto de la República. Uno siente esa necesidad luego
de que observa lo que son esos territorios, lo que son sus pobladores, y la clase
de sumisión en que se hallan respecto de la autoridad del Estado”636.
De ahí en adelante, en la estructura de su relato, sus esfuerzos e intenciones
están orientadas a entregar la información necesaria para avalar su diagnóstico y
conclusión.
Siguiendo los lineamientos de lo requerido, uno de los primeros aspectos que
aborda el visitador, dice relación con identificar y caracterizar a las autoridades del
territorio, el alcance de sus atribuciones y poder efectivo, su funcionamiento y
estructura de gobierno. En ese esfuerzo, identifica a Inspectores, Caciques, Intendentes,
Comisarios, Comandantes de plaza y Capitanes de amigos637, cargos que serán de gran
635 Varas, 2010: 271. 636 Varas, 2010: 271. 637 Ibíd. 272-274.
237
relevancia al momento de proponer un sistema de administración y gobierno para la
zona.
La primera distinción que establece entre las autoridades es reconocer aquellas
que son comunes, esto es reconocidas tanto por indígenas como por chilenos o
españoles, y aquellas que tienen que ver exclusivamente con el gobierno interior de la
zona.
Primeramente identifica a los Inspectores, una autoridad común a la que
recurrían los indígenas en sus reclamos contra los españoles y que, en ocasiones,
también era solicitada para resolver disputas entre los propios indígenas638. Para el caso
del gobierno interior, Varas advierte que su independencia es completa: “Sus caciques
los gobiernan sin tomar para nada en cuenta las autoridades de la república”639. Sin
embargo, y pese a esa independencia, el visitador logra identificar autoridades del
gobierno central que tienen cierto reconocimiento y atribuciones en el territorio, estas
son el intendente, el comisario y los comandantes de plaza. En la evaluación que hace
Varas, advierte que, a medida que los indígenas se ubican a mayor distancia de la
frontera y pierden relación con la población chilena o española, estas autoridades -el
comisario y los capitanes de amigos- pierden atribuciones e influencia, es más, el
respeto a ellos disminuye considerablemente. Se devela cierta crítica al actuar de estos,
señalando -en el caso de los capitanes de amigos- que habitualmente han sido hombres
viciosos, incapaces de imponer su autoridad en pos de la civilización de los indígenas,
la misma reflexión hace para los comandantes, quienes al momento de su visita, ya no
son respetados ni obedecidos por los indígenas640.
La referencia que hace Varas a la población chilena o española, como si se
tratara de un conjunto indistinto, bien vale la pena considerarla. De hecho, el propio
638 Varas, 2010: 272. 639 Ibíd. 272. 640 Ibíd. 272-274.
238
autor creyó necesario hacer una aclaración al respecto en su informe, indicando en una
nota de pie de página que:
“Españoles son llamados en la frontera, para distinguirlos de los indígenas, los
chilenos que forman la población civilizada; conformándome con este uso, y
atendida la procedencia de esta población, y la necesidad de una palabra que
evite rodeos, me decido a adoptar la misma denominación en este informe”641.
Todo indica que la nominación de chileno, aún no tenía, al menos en la zona de
la frontera, una connotación identitaria. Se establecía por oposición a la de indígena y,
por tanto, se permitía la analogía con la de español. Pese a las décadas transcurridas
desde el proceso de independencia, la situación sobre la nominación chileno parece no
haber cambiado tanto respecto al período independentista, ya que, cómo señalé en un
capítulo anterior, en el censo de 1813 ni siquiera se hacía mención al enunciado
‘chileno’, siendo la de ‘español americano’ la categoría utilizada. Así, chileno pudo
haber sido en los inicios de la república una categoría con una dimensión quizá más
administrativa que identitaria. Así, fue recién en la Constitución de 1822 fue cuando se
especificó quiénes eran chilenos”642.
En el análisis que realiza Varas, la población indígena del territorio visitado no
se asume como homogénea ni uniforme, la proximidad a la frontera es un aval de
convivencia con los chileno-españoles y, por tanto, también del reconocimiento y
acatamiento de ciertas autoridades comunes; la lejanía, en cambio, da cuenta de
indígenas que no respetan a las autoridades, las cuales tienen una influencia muy escasa
en el territorio. Esta forma de análisis será retomado por Varas cuando enuncie su
641 Varas, 2010: 273. 642 “1.-son chilenos los nacidos en territorio de Chile, 2.- los hijos de chileno y chilena, aunque hayan
nacido fuera del Estado, 3.- los extranjeros casadas con chilena, á los tres años de residencia en el país,
4.- Los extranjeros casado con extranjera, a los cinco años de residencia en el país, si ejercen la
agricultura, ó la industria, con un capital propio, que no baje de dos mil pesos; ó el comercio, con tal que
posean bienes raíces de su dominio, cuyo valor exceda de cuatro mil pesos”. Constitución Política del
Estado de Chile promulgada el 23 de octubre de 1822, Imprenta del Estado, 2-3.
239
propuesta de sujeción de los indígenas, destacando que el territorio visitado entre
Biobío y el Cautín es bastante diverso.
Antonio Varas concluye de su identificación de autoridades que existe un orden
particular de funcionarios que sirven para el gobierno de los territorios indígenas.
Frente a este escenario plantea abiertamente el siguiente cuestionamiento: ¿Debe
prescindirse de este hecho y someter los territorios de infieles al mismo régimen que el
resto del Estado? ¿O deberá conservarse en lo sustancial ese orden de funcionarios, y
desarrollar ese régimen en la forma más adecuada para civilizar los indígenas e
incorporarlos completamente al Estado643?
A partir de este cuestionamiento, el informe contempla el análisis de las
poblaciones indígenas y sus características en cuanto a si son susceptibles de reducir,
civilizar y sujetar. Instalado como un segundo tema en su informe, Varas, divide a la
población indígena de acuerdo a su ubicación, esto es, su mayor o menor cercanía al
espacio de frontera, por tanto, al contacto con la población chileno-española
republicana. Para el autor, la tarea de sujetar a las poblaciones indígenas a las
autoridades comunes del Estado, no es una empresa imposible, principalmente con
aquellos indígenas próximos a la frontera, pues estos han aprendido el castellano “han
tomado gran parte los hábitos de los fronterizos, se ocupan en el mismo orden de
trabajos, gozan de las ventajas del comercio; muchos tienen propiedad fija; y
acostumbrados a mirar con respeto las autoridades que sus vecinos reconocen, no les
sería para ellos tan chocante someterse a ellas”644. Además, advierte que entre los
indígenas fronterizos el espíritu guerrero y la exaltación de independencia están más
apagados. Contrariamente, evalúa que para aquellos indígenas lejanos a la frontera
“sería necesario una verdadera conquista”645, y si bien es de opinión que la presencia y
acción de un ejército fuerte en la zona puede lograr ese objetivo, cuestiona esa
643 Varas, 2010: 274. 644 Ibíd. 275. 645 Ibíd.
240
alternativa, pues pronostica inevitables acciones de violencia e injusticia contra el
mundo indígena. Al respecto plantea “¿sería justo acometer la empresa? ¿Seríamos
nosotros los ciudadanos de una república, los que autorizaríamos el escándalo de la
conquista y de la matanza en esa porción de los primitivos pobladores de nuestro
suelo?”646.
La tercera parte de su informe es adelantar una propuesta de acción sobre la
zona, basado en un régimen de gobierno sustentado en lo que existe, manteniendo
algunas autoridades, en específico a los comandantes, pues este sería el mejor medio
para civilizar y gobernar. Esta parte de su informe es relevante, ya que profundiza cuál
es el objetivo planteado por el Estado, esto es, civilizar a los indios, mejorar su
condición material, ilustrar y cultivar su inteligencia. E inmediatamente agrega ¿Pero
es realizable este objetivo? Una pregunta relevante en la reflexión de Varas, pues, a su
juicio, esas acciones llevan aparejado el despojo, el abuso de poder y la sumisión. En
la propuesta de acción del Estado se asume al mundo indígena como bárbaro, es por
ello que Varas frente a esa constatación, también señala que existen distintos estados
de barbarie que identifica nuevamente por ubicación geográfica, aquellos del
Butalmapu de la costa, los del Bultalmapu de los Andes, los indígenas que se ubican
entre Carampangue y Lebu y aquellos de regiones más centrales647.
La parte más extensa de su relato corresponde a aquella donde enuncia los
medios civilizatorios que deben desplegarse en la Araucanía. Es en este punto que me
parece interesante, como propuesta de análisis, comparar el informe de Varas con lo
que Ignacio Domeyko propuso para este territorio, principalmente porque ambos
refirieron a un mismo territorio en una misma época, y experimentaron una vivencia
que les permitió desarrollar un proceso de conocimiento hacia el mundo indígena a
partir del cual generaron un diagnóstico y propuesta de acción.
646 Varas, 2010: 275. 647 Ibíd. 277.
241
Este análisis comparativo tiene como finalidad identificar y contrastar las
formas de considerar y referir al mundo indígena de la Araucanía, es decir, reconocer
las consideraciones que están detrás de esas propuestas, aquellas que las sustentan y
avalan. Identificando sus similitudes y diferencias, la comparación entre el informe de
Varas y la memoria de Domeyko pretende advertir si acaso es posible considerar que
ambas propuestas aportan a construir o derechamente a instalar un nuevo discurso sobre
los indígenas de la Araucanía.
4.2.2 El ‘Informe Varas’ y la ‘Memoria de Domeyko’ ¿un nuevo discurso sobre la
Araucanía?
En el contexto del desarrollo de la propuesta civilizatoria generada por Varas
es posible advertir las formas de enunciación y consideración hacia el mundo mapuche,
pues inevitablemente para argumentar su propuesta, debe señalar cuál o cuáles son las
características del mundo indígena que propician un determinado camino de acción. En
ese orden de cosas, insistir o replantear la división del mundo indígena que señala es
fundamental, pues de ella deriva una serie de atributos y nominaciones que se le
asignan.
La cercanía o lejanía de los indígenas con la línea de frontera es la primera
división que advierte Varas. Aquellos indígenas cercanos a ella son reconocidos por
sus características de civilidad, en ellas se incluye el uso del castellano, sus hábitos y
actividades, como la práctica del comercio, la propiedad fija y el respeto por las
autoridades locales648. Todo indica que el mundo indígena a la vista y consideración de
Varas ha sido permeado por la sociedad chileno-española republicana. Sin embargo, y
pese a aquello, Varas sostiene como característica fundamental de este grupo de
indígenas, el gran apego a sus costumbres y tradiciones, además de estimar su
648 Varas, 2010: 274-275.
242
independencia. A su juicio, el resguardo y permanencia de esa independencia ya no
pasa por su belicosidad, pues señala que el espíritu guerrero y la exaltación
independentista en ellos ha menguado. El resguardo de su independencia, más bien, se
sustentaría en la mantención de la tradición y las costumbres649. En contraposición,
para los indígenas más lejanos a la frontera las características que se repiten en el
informe de Varas son la de su altivez y espíritu guerrero, en número son la mayoría y
están acostumbrados al desgobierno y a una vida sencilla de pocas necesidades650.
Domeyko, a su vez, también divide a la población indígena, y si bien esta
división o advertencia de heterogeneidad no dice relación con su localización, su
mirada identifica distintas características morales y de la vida práctica y cotidiana de
los indígenas, dependiendo de si se encuentran en tiempo de paz o en tiempo de guerra.
A su juicio “La falta de esta distinción tan esencial en la historia del hombre, ha sido
muchas veces la causa de confusión y origen de las contradicciones que se notan en la
descripción de las costumbres y del carácter de los pueblos salvajes”651.
Para Domeyko, los indígenas en tiempo de paz son hospitalarios, sensatos,
juiciosos, cumplen sus tratos y cuidan su honor. Al igual que Varas, reconoce en ellos
el respeto a la autoridad, entregando el acatamiento que corresponde. En general, el
sabio polaco define al indio como “Grave y muy formal en su trato, algo pensativo,
severo, sabe respetar la autoridad, dispensando a cada cual el acatamiento y cariño que
le corresponde”652. Así también coincide con Varas en que la tradición guía su acción
y su moral. Al respecto sostiene que:
“Por un sentimiento de intuición natural, o de una tradición oscura, lleva como
grabado en su ánimo un código moral; y está dispuesto a cumplir con él en
649 Varas, 2010: 275. 650 Ibíd. 651 Domeyko, 2010a: 39. 652 Ibíd.
243
cuanto sus pasiones e inclinaciones brutales, no refrenadas por mandamiento
alguno ni precepto divino, se lo permitan”653.
Paralelamente, Domeyko establece las características de los indígenas en
tiempo de guerra, período que en el cual, a su juicio, afloran las pasiones y su carácter
indómito, desplegándose “la soberbia valentía araucana, sembrando terror y desolación
entre los suyos y los vecinos”654. Sin embargo, y pese a la rudeza de la caracterización,
Domeyko la aprecia como un estado transitorio, primigenio e inculto, que invita a la
tarea de la civilización, considerando al indígena como un otro semejante, pues su
estado soberbio y pasional es similar al que eventualmente posee la cultura occidental:
“[…] el indio, en tiempo de guerra, representa lo que fueron nuestros antepasados antes
del cristianismo y lo que nosotros somos cuando las pasiones, el egoísmo y la malicia
nos atraviesa”655.
Como se puede advertir, ambos autores complejizan la mirada y consideración
hacia el indígena, instalando una caracterización más variada que supera la visión y
representación estereotipada planteada por el discurso oficial, una especie de fractura
paradigmática que les permitirá proponer propuestas de civilización en consideración
a la diversidad del mundo indígena.
Una vez asumida la población indígena como no homogénea y advirtiendo su
diversidad y particularidad, fue necesario para ambos autores propiciar modelos de
civilización, asimilación o reducción adecuados, tomando en cuenta esas diferencias,
perfilando con atención los medios que debían utilizarse. Esa reflexión es asumida por
Antonio Varas en su informe, tal cual lo hace Domeyko en su memoria sobre la
Araucanía. En ese contexto, ambos autores señalan en primer lugar que toda acción
civilizatoria debe diferenciarse de aquella realizada por los españoles. El viajero polaco
653 Domeyko, 2010a: 39. 654 Ibíd. 48. 655 Ibíd.
244
señala “[…] es menester evitar que ellos confundan a los hermanos que tratan de
incorporarlos en su familia, con la memoria de los antiguos conquistadores”656. Y
Varas, por su parte, sostiene que estos indígenas acostumbrados al desgobierno,
enfrentados a la uniformidad del régimen y sometidos a la igualdad de cargas y
exacción tributaria, rechazaran la civilización, pues “Acostumbrados al desgobierno y
a sus pocas necesidades, no comprenden que esas cargas traigan para ellos algún bien,
solo verán en ellas los antiguos tributos con que la rapacidad de los conquistadores
hacía gemir a sus padres”657.
La tarea encomendada y asumida por Varas tiene un objetivo claro que él desea
develar y explicitar, esto es, saber con certeza para qué es necesario el avance de la
república al territorio indígena. La respuesta instalada clara y precisa en su informe es:
la civilización de los indígenas. Y, en tanto y de acuerdo a lo que él observó y evaluó,
definió la civilización de estos indígenas como una tarea que contemplaría cuatro
acciones fundamentales, a saber:
1.-Mejorar su condición material
2.-Ilustrar y cultivar su inteligencia
3.- Desarrollar los buenos sentimientos que son el patrimonio de la humanidad
4.-Elevar su espíritu a las verdades morales y religiosas
Y a renglón seguido, Varas se cuestiona ¿el indómito araucano se prestará a la
sumisión que la civilización le impone y que siempre ha rechazado con tenacidad?658.A
su juicio, la respuesta no está en aplicar la fuerza de la conquista sino, contrariamente,
un orden de autoridades encargadas de su gobierno y un buen sistema de medios
civilizatorios.
656 Domeyko, 2010a: 71. 657 Varas, 2010: 275. 658 Ibíd. 276.
245
Coincidentemente, Domeyko también reflexiona sobre el concepto de
civilización y lo que ella implica. A su juicio, el mundo indígena no necesita una
civilización material, pues en ese aspecto ellos son aventajados. Para Domeyko, al igual
que Varas, la verdadera civilización es moral, aquella que conduce al bienestar del
hombre, a la elevación del alma y del intelecto, a la dignidad y felicidad moral, las
cuales, se consiguen a través de la fe y las creencias religiosas659.
Instalados en este punto, Varas y Domeyko definen cuáles deberían ser las
formas o medios para conseguir ese objetivo. Sobre este punto las coincidencias o
semejanzas son evidentes.
Varas plantea en su informe que uno de los primeros medios civilizatorios
deben ser las misiones. Pese a las detalladas críticas que realiza a este sistema -su
escaso número, solo dos al momento de su recorrido, Tucapel y Nacimiento, y la
incapacidad de los misioneros de conocer la lengua aborigen- señala que “civilizar,
moralizar a un pueblo sin echar mano de la influencia religiosa, es para mí una
quimera”660. Lo mismo para Domeyko, quien postula que la civilización de los
araucanos se puede conseguir mediante la propaganda de misiones, desempeñados por
un “[…] clero enérgico, virtuosos, instruido en el idioma de los indígenas, paciente y
trabajador…”661.
El establecimiento y organización de las misiones, devela por parte de sus
promotores, aquellas características indígenas que, a su juicio, debían ser erradicadas,
superadas, eliminadas, en fin combatidas a través de la acción misional662. Todo indica
659 Domeyko, 2010a: 54. 660 Varas, 2010: 279. 661 Domeyko, 2010a: 59. 662 Para algunos autores el proceso misional lleva aparejado signos aculturizadores y etnocidas “Cambiar
la religión de los mapuche por la cristiana se convertiría en sinónimo de cambiar la cultura del bárbaro
por la del civilizado, del indio por la del blanco, del colonizado por la del colono”. Ver Macaya, 2016:
101.
246
que los antiguos hábitos del indígena, aquello que se consideraba vicio y superstición,
fueron el foco de ataque de la acción misional663. Sin embargo, y pese a que la
instalación de una misión lleva aparejada la reprobación de ciertas características
indígenas, es importante destacar que, para que esta fuese factible y fecunda, también
debía considerar ciertas características indígenas como positivas por el mundo
republicano. A este respecto, era la hospitalidad de los indígenas la actitud más
destacada y reconocida, que no solo Varas percibió, sino la mayoría de los viajeros que
transitaron por la zona durante la primera mitad del siglo XIX. En relación a ella, Varas
manifestó que los misioneros que se internen en la zona debían estar “confiados en la
hospitalidad que el indígena nunca niega”664. Y, por su parte, Domeyko destacando la
hospitalidad, la liga con otras grandes cualidades del indígena, esto es, con su amor a
la libertad y a la independencia “[…] junto con esa tradición de hospitalidad y amor al
prójimo, heredó este pueblo el valor, la hombría, el amor a la libertad e independencia,
tan emparentados con el amor al prójimo y con la hospitalidad…”665.
Refiriéndose a las misiones, Varas realiza una segunda división de la población,
esta vez etaria, lo que de alguna forma avala la idea que las acciones y planificación
debían ajustarse a las características particulares de los indígenas. Para él la población
debía ser dividida en hombres formados y niños. Para los hombres formados, los
adultos, la acción misional “tiene que dar ejemplo de tolerancia, no debe combatir sus
preocupaciones, sus errores”666, hasta cierto punto, se podría señalar que existe respeto
por la vida indígena, por sus elecciones y desvelos. Sin embargo, anima a los
misioneros a que destierren en ellos la ociosidad, la holgazanería, poniendo a su vista
las ventajas del trabajo. Refiere específicamente al cultivo del campo y a las artes más
sencillas667. Es sobre este punto que podríamos advertir una diferencia sustantiva entre
663 Varas, 2010: 279. 664 Ibíd. 665 Domeyko, 2010a: 157. 666 Varas, 2010: 281. 667 Ibíd. 280.
247
la representación de los indígenas que realiza Domeyko respecto a la que formula
Varas, pues para el primero los indígenas eran grandes cultivadores de la tierra, criaban
ganado y poseían sus casas bien hechas, donde nada faltaba y la abundancia era
cotidiana. Tanto es así que, como advertimos más arriba, para Domeyko no es la
civilización material la que había que imprimir en estos indígenas, pues los consideraba
aventajados en este aspecto. Varas en cambio, puso el acento en grandes terrenos
incultos, subutilizados.
El segundo grupo de atención fueron los niños, es con ellos con quienes había
que trabajar para erradicar definitivamente la barbarie, con ellos sería necesario
“ilustrar su entendimiento, inspirar en su corazón los sentimientos morales y
religiosos”668. La propuesta de Varas contempla colonias agrícolas, donde se tenga bajo
su dirección a los niños, alejados de sus padres, para así educarlos y prepararlos “para
la vida laboriosa del hombre civilizado”669.
Esta función para Varas, debe ser realizada por “buenos operarios” refiriéndose
en específico a sacerdotes que se debían internar en la Araucanía. En este punto
también coincide con Domeyko, quien refiriéndose a la misión sostiene que se necesita
“un clero enérgico, virtuosos…paciente y trabajador”670.
La labor misional asumió una postura esperanzadora frente a los indígenas; aquí
las enunciaciones sobre ellos como “enemigos irreconciliables de la civilización”671,
que durante la misma época circulan en algunos discursos oficiales, no tienen cabida.
668 Varas, 2010: 280. 669 Ibíd. 670 Domeyko, 2010a: 59. 671 “Es necesario el concierto de las operaciones de uno i otro estado para el logro de ventajas decisivas
i permanentes sobre estos enemigos irreconciliables de la civilización” Así se refería, por ejemplo, el
Presidente Prieto en 1833 a la población de la Araucanía. “Discurso de apertura de Joaquín Prieto en las
sesiones del Congreso, 1 de junio de 1833”, en Documentos parlamentarios: discursos de apertura en
las sesiones del Congreso i Memorias Ministeriales, Congreso Nacional (Santiago: Imprenta del
Ferrocarril, 1858) Volumen 1, 9
248
Una segunda estrategia de civilización eran las escuelas. Varas, quizás
recordando lo conocido en Domeyko, señala: “Entre las personas que algo han pensado
en el sur sobre la civilización de los indígenas, al mismo tiempo que desesperan
completamente de las misiones, algunos creen que la implementación de escuelas sería
un medio eficaz”672. En ellas una especie de misionero civil debería trabajar con los
niños, enseñándoles las primeras letras y trabajos manuales “sea oficios o cultura del
campo, combata la pereza y se encargue de la más eficaz preparación para la vida
civilizada”673.
En cambio para los indios ya formados, el Capitán de amigos debía instruirlos
en la agricultura, en la construcción de sus casas, en la crianza de sus animales, en el
cuidado y asistencia de sus enfermos674.
Varas propone un orden civilizatorio, una propuesta de disciplinamiento en
donde el trabajo ocuparía el primer lugar, donde la producción de la tierra y la
enseñanza de oficios mejorarían su condición material y frenaría sus vicios. Luego de
esto, vendría la conversión, siendo el resultado de este proceso la civilización675.
La propuesta de Varas incluía a las mujeres, y es allí donde también hace
explícitas sus características. Para él, éstas son más laboriosas y más sumisas que los
hombres indígenas, características que las hace más proclives a todo proceso
civilizatorio676.
672 Varas, 2010: 282. 673 Ibíd. 674 Ibíd. 283. 675 Ibíd. 284. 676 Ibíd.
249
Otro medio civilizatorio que enunció Varas era la comunicación y el comercio.
De ellos, realizó un detallado análisis sobre sus aportes al proceso civilizatorio,
entendiendo por éste, el aumento en el bienestar material del indígena, su desarrollo
intelectual y mejoras de índole moral. Efectivamente, consideraba que el comercio les
había entregado un lenguaje más adelantado y “la comunicación con gente de más
ideas, ha debido influir necesariamente, aumentando sus cortas riquezas
intelectuales”677. Además, el comercio ha incitado al indígena al trabajo, ofreciéndole
alicientes “para vencer su indolencia”678. Frente a la actividad comercial y los
beneficios para los indígenas, Varas deja entrever otras opiniones y consideración que
tiene sobre el mundo indígena, calificándolos entonces de limitados intelectualmente y
holgazanes. Esta última idea se refuerza con la permanente enunciación de la
subproducción de las tierras indígenas, lo que reafirmará más adelante cuando aborde
el tema de la venta de tierras en el sector. En la evaluación sobre el aporte del comercio
en la moral de los indígenas, Varas es enfático en señalar que esta actividad ha
mermado la moral indígena, principalmente por los agentes encargados del comercio,
quienes “[…] no es raro que roben a los indígenas, que los engañen, que fomenten su
desconfianza denunciando mentidos proyectos de la autoridad”679.
A partir de esa constatación, el visitante sostiene que es conveniente limitar el
acceso al espacio de la Araucanía, que no se pueda entrar libremente, que se debe exigir
la presentación de un documento, una especie de pasaporte680. “El pasaporte se pasaría
677 Varas, 2010: 285. 678 Ibíd. 285. 679 Ibíd. 680 Todo indica que la modalidad de pasaporte o documento para entrar en la zona de la Araucanía, fue
una práctica habitual, así se evidencia en los relatos de viajeros que transitaron la zona. Ejemplo de ello
es el testimonio de Aquinas Ried y César Maas quienes transitaron por la Araucanía en 1847, en un viaje
que tenía por objetivo conocer las colonias de inmigrantes alemanes en Llanquihue. Sobre la utilización
de pasaportes César Mass comenta: “[…] hicimos una visita al Ministro de Justicia don Salvador
Sanfuentes que había sido intendente de la provincia de Valdivia…nos recibió con mucha amabilidad y
prometió tenernos los pasaportes, etc que necesitábamos”. Maas, 1950: 7.
250
al Capitán de amigos de la parcialidad respectiva, y serviría como un salvoconducto
para que los indígenas respetasen al que lo llevare”681.
Domeyko, por su parte, no concuerda con la idea de que el comercio sea un
método para ilustrar y moralizar a los indígenas. A su juicio, así como se ha
desarrollado con los indígenas, ni siquiera merece un examen serio. En su evaluación,
el comercio es una actividad realizada por unos “buhoneros sueltos que, con una carga
de pacotilla, se llevan traficando por el territorio de los indios de una casa a otra…”682.
La poca valoración a esta actividad y de la función que podían cumplir sus agentes
queda resumida en los cuestionamientos que plantea:
“Yo quisiera preguntar a los que han tratado a aquellos tenderos ambulantes si
de veras los consideran capaces de civilizar a los indios y, sobre todo, de
amaestrarlos en la moral y justicia. Quisiera preguntar a los que se entregan a
ese pequeño comercio, ¿hasta qué punto se hallan interesados en la civilización
de los indígenas, cuya incredulidad e ignorancia tanta cuenta les hace
explotar…”683.
Su propuesta propicia el establecimiento de comerciantes, de pequeñas tiendas
instaladas en cada misión, vigilados e inspeccionados por las autoridades -misioneros
y Capitanes de amigos- siendo éstas autoridades quienes entreguen permiso a hombres
conocidos y honrados, impidiendo así la llegada de sujetos de mala fama y conducta
sospechosa684.
La solicitud del informe a Antonio Varas, devela los intereses que el Gobierno
chileno, en específico su Congreso, manifiesta en relación con el territorio de la
Araucanía y sus habitantes. Varas es explícito en abordarlo y comenta
681 Varas, 2010: 285. 682 Domeyko, 2010a: 57. 683 Domeyko, 2010a: 57. 684 Ibíd. 70.
251
“Ocupar con pobladores civilizados esos territorios, invadirlos de esta manera
para acelerar la absorción de la población indígena por la española…valiéndose
para ellos de legítimas compras, es sin duda un excelente medio de acercar la
época en que Arauco deje de inspirar recelos y entre como una cualquiera de
las provincias a formar una parte integrante y efectiva de la República”685.
La integración de estos territorios y la asimilación y reducción de sus habitantes
es la intención clara de la República. Para los ojos del Estado, esa integración territorial
debía tener como posibilidad la compra-venta de tierras con los indígenas, aspecto que
el informe de Varas debía necesariamente analizar e incluir. Sin embargo, y como es
recurrente en la estructura de su escrito, previo a proyectar la acción, esto es, la
adquisición de tierras indígenas, se detiene a informar el “estado del arte” sobre la
compra-venta de territorios en la Araucanía. Sin escabullir ni acallar la critica a las
formas en que éstas se han realizado, alude a compras fraudulentas o a usurpaciones
previas. “Suele emborrachárselos para que vendan, se les da el precio en dinero que en
breve disipan”686. De ahí deriva la permanente desconfianza del indio, recelo nacido de
antiguos y permanentes abusos y la entrada en su territorio de aventureros que se
internan en su territorio. Y más adelante agrega: “Todos estos abusos se evitarían, si el
Estado comprase a un precio equitativo para el indígena y vendiese después
indemnizándose”687.
La propuesta de Varas es la instalación en estos territorios de múltiples
propietarios, que la habiten y cultiven. Promueve evitar la acumulación de tierras en
pocas manos, así como prohibir a empleados de la frontera adquirir terrenos de los
indios. En la ocupación del territorio, la presencia del ejército es entendida como un
agente protector, impondrá respeto y eventualmente podrá impedir o castigar los
abusos hacia los indígenas688.Como propuesta, señala que la internación del ejército
685 Varas, 2010: 286. 686 Ibíd. 286. 687 Ibíd. 286-287. 688 Ibíd. 294.
252
debía materializarse a través de las compras de terreno que el Estado hiciese a los
indígenas y que luego se repartiesen a los soldados, quienes trasladados allí con sus
familias, cultivarían la tierra y resguardarían la zona. Como argumento de esta moción,
Varas insistió en la subutilización del territorio indígena, sembrando solo pequeñas
porciones de terreno. A su juicio, “Los pequeños campos que el indígena sólo ocupa
en una pequeña parte, nos brindan un medio para corregirlo. Compre el Estado terrenos,
véndalos o distribúyalos con ligeros gravámenes para llamar a ellos población y para
hacer propietarios”689. La propuesta de esta verdadera colonia militar, se complementa
con la colonización extranjera, que generaría un territorio habitado por soldados, que
darían protección, e intercalado por familias extranjeras industriosas que impulsarían
el desarrollo en la zona.
Domeyko, por su parte, también era partidario de una regulación en la
adquisición de terrenos en la Araucanía. Coincidentemente, sugiere la compra por parte
del Estado a precios justos y la posterior entrega a soldados veteranos: “Hablo de la
oportunidad que podría tener el Estado para premiar los servicios y el buen
comportamiento de los militares…con los terrenos comprados a los araucanos”690.
Tampoco está de acuerdo con la formación de la gran propiedad, debe existir
“prohibición de comprar y poseer terrenos de mayor extensión que los que indicaré la
ley”691. En lo que definitivamente no coincide con Varas es en la propuesta de la
colonización extranjera, ya que, a su juicio, esa medida sería inaplicable en territorio
araucano, en específico en el sector de la embocadura del río Imperial hasta la ciudad
de la Imperial, donde, “los primeros que allí viniesen tendrían que forjar de sus arados
y azadones lanzas y machetes para pelear y empapar el suelo con la sangre de sus
vecinos, antes de empezar a regarlo con el sudor de su trabajo”692.
689 Varas, 2010: 295. 690 Domeyko, 2010a: 67. 691 Ibíd. 67. 692 Ibíd. 68.
253
En síntesis, en opinión de Varas las misiones, la escuela y el comercio con la
población española, eran los medios civilizatorios a partir de los cuales debía surgir la
incorporación paulatina y sucesiva de la población indígena al resto de la nación. El
establecimiento, la regulación y desarrollo de estos medios civilizatorios exigirían, en
la opinión de Varas, dos cosas fundamentales: “organizar de forma conveniente los
territorios de infieles y dar respetabilidad a las autoridades que se les encargue”693.Y
Domeyko, en el mismo sentido, refiriendo a las maneras de lograr el proceso
civilizatorio, señala que es posible lograrlo “mediante una estricta justicia y buenos
ejemplos de parte de las autoridades y de los hombres que se pongan en contacto
inmediato con los indios”694.
¿Cuáles son aquellas autoridades que deben liderar estos medios? Ya se ha
enunciado que los sacerdotes, o más bien, los buenos sacerdotes, son los que debían
cumplir un rol misional y también educacional. Junto a ellos destaca el intendente o
superintendente de indígenas, comandantes generales en cada uno de los puntos de
Arauco y Nacimiento, comandantes particulares y Capitanes de amigos al lado de todo
cacique gobernador. Estas autoridades eran para los indígenas, pero la propuesta de
Varas contempla también que la escasa población chilena-española que vivía en ese
territorio quedase bajo su control. El superintendente, propuesto por Varas, debía
ejercer una autoridad paternal, conocer el carácter de los indígenas y realizar un estudio
de la frontera y de la situación de los indígenas “No puede proceder por principios
generales ya formados, sino en vista de lo que las circunstancias particulares de la tierra
aconsejasen en cada caso”695. Este es un punto relevante, pues el conocimiento de
primera mano, la evaluación sobre el territorio, eran aspectos no considerados en el
discurso oficial, centralista y estereotipador del indígena. Los territorios a cargo de este
superintendente debían ser Lautaro y Laja y su carácter no necesitaba ser militar.
693 Varas, 2010: 288. 694 Domeyko, 2010a: 59. 695 Varas, 2010: 297.
254
Otra autoridad a destacar son los Capitanes de amigos, fuertemente criticados
por Varas. Si bien como institución debían permanecer, consideraba que muy pocos
debían continuar en sus cargos, “unos porque son viciosos y otros porque no son
aptos”696, los más capacitados debían oficiar de lenguaraces sirviendo a comandantes
o superintendentes.
Identificados los medios civilizatorios y los desafíos en su implementación, uno
de los aspectos más decidores e influyentes, dice relación con el carácter indígena. En
la evaluación que realiza Varas, define al indígena como altanero, animado por un
espíritu de independencia, que se manifiesta en su conducta hacia la autoridad foránea
y hacia sus propios caciques. A este respecto señala “Es preciso domarlo sin degradar
el carácter indígena”697. Esa afirmación revela apreciación y valoración al carácter
indígena, si bien incomoda y dificulta el proceso civilizatorio, es considerado y se
valora positivamente.
Domeyko, por su parte, también refiere una opinión bastante similar, pues para
él, el principal medio civilizatorio que hay que aplicar es la educación religiosa e
intelectual de los indígenas y, en virtud de ese sistema, “Lo que se propone es conservar
el vigor y el temple del antiguo carácter araucano, realzando su dignidad moral e
intelectual mediante el cristianismo”698.
Las evaluaciones y propuestas de Varas y Domeyko, ambos visitantes del
Araucanía en la década de 1840, develan una forma de describir al indígena en la cual
la percepción de la diferencia es una constante. Una especie de doble diferencia, esto
es, primero señalando usos y costumbres que distaban mucho de las propias, sus
prácticas cotidianas, los llamados vicios y supersticiones, su organización política y
social. Sin embargo, la constatación de esas diferencias no aproximaba a los indígenas
696 Varas, 2010: 300. 697 Ibíd. 291. 698 Domeyko, 2010a: 58.
255
al salvajismo, sino por el contrario, sus cualidades, su diversidad, fue asumida, no solo
con respeto, sino como una condicionante al momento de proyectar en ese territorio.
Para ambos, era preciso y necesario, al momento de planificar en la zona, desechar la
idea de la uniformidad nacional, Domeyko lo advirtió señalando:
“Siendo las relaciones entre los indios que están reduciéndose y los cristianos
muy distintas de las que existen entre los ciudadanos de una nación civilizada,
es justo que también el gobierno interior, la administración y las leyes a que se
sometan dichos indios sean por ahora de distinto orden de lo que se pone en
práctica en las demás partes de Chile”699.
Y Varas fue enfático al inicio de su informe al advertir que
“Los territorios de indígenas requieren un régimen y gobierno especial, diversos
del que se observa en el resto de la República. Uno siente esa necesidad luego
de que observa lo que son esos territorios, lo que son sus pobladores…”700.
Un segundo tipo de diferenciación es la que proyectan ambos autores al interior
del mundo indígena, no es la mirada que concentra y uniformiza, sus descripciones
fueron capaces de advertir diferencias por ubicación, por situación de paz o guerra,
rompiendo con el paradigma nacional del estereotipo uniformador. A partir de aquella
diversidad, evaluaron el territorio y elaboraron sus propuestas para la Araucanía y sus
habitantes.
699 Domeyko, 2010a: 62-63. 700 Varas, 2010: 271.
256
CONCLUSIÓN
La sociedad chilena desde sus inicios republicanos acuñó diversas formas para
referir al mundo indígena en general y, particularmente, al mapuche. Algunos de estos
discursos lograron instalarse como dominantes, reforzando en definitiva cierto tipo de
acciones que el incipiente Estado pretendía desplegar sobre dicha población. Las
formas hegemónicas de representación o, más bien, los discursos desplegados hacia los
indígenas, fueron básicamente el del bárbaro, al que se le temía pero también se le
enfrentaba, pues podía devenir en enemigo; el héroe, valiente guerrero, evocado de
antaño y reconocido en el presente y el hermano, aquel con el cual se quiere construir
una “gran familia”.
Hacia la década de 1830, es posible identificar estos tres discursos operando
simultáneamente. El Presidente Prieto se lamentaba en 1833 de “la actitud hostil que
nos vemos obligados a mantener contra los bárbaros de la frontera sur”701, que alteraban
el clima de paz obtenido en la república por esos años, y que los transformaban en
enemigos irreconciliables de la civilización702. Los atributos asignados a los mapuche
en este discurso fueron los de bárbaros sangrientos, enemigos fieros y encarnizados,
una raza carnicera y destructora703.
Sin embargo, es posible identificar que la referencia del bárbaro enemigo
convivió con otra, la del héroe, valiente y guerrero. A modo de ejemplo, el Ministro de
Guerra, José Javier Bustamante, si bien presenta al indígena como un bárbaro y
701 Joaquín Prieto, “Discurso de apertura en las sesiones del Congreso, 1 de junio de 1833”, en
Documentos parlamentarios: discursos de apertura en las sesiones del Congreso…,Volumen 1, 8. 702 Ibíd. 703 SCL. Tomo XXIII, José Javier de Bustamante, “Memoria que el Ministro de Estado en el
Departamento de Guerra y Marina presenta al Congreso Nacional”, 447.
257
enemigo, también alude a su bravura, a sus hazañas, a su antiguo heroísmo araucano,
destacando el orgullo de que esta raza de bravos fuese parte de la república.
Hubo también altas autoridades del Estado que hicieron referencias al indio
como un hermano, al que había que incorporar al seno de la patria “promoviendo su
conversión y civilización”704, discurso que se avalaba en la aspiración a una nación
homogénea, donde no había cabida para la diferencia y el disentimiento, y cuando se
reconocían diferencias, impulsaba una acción tendientes a superarlas, borrarlas o
eliminarlas
La historiografía que se ha hecho cargo del estudio sobre los discursos o
representaciones sobre el mundo indígena y mapuche, ha descrito un desarrollo
ordenado y lineal de estas, una diacronía en la cual es posible establecer epocalmente
los giros o cambios discursivos. Sin duda, se trata de un enfoque problemático, pues,
los distintos autores han planteado hitos y fechas disímiles para ese cambio. Esa falta
de coincidencia cronológica, como traté de demostrar en esta investigación, se debió a
que no existió una transición lineal en la representación de los indígenas, un giro
discursivo, un momento de cambio, pues, estos discursos convivieron en el tiempo,
fueron simultáneos y no excluyentes. Heredados en su mayoría del período anterior,
presentes desde los inicios independentistas, fue en la década de 1830 cuando surgió
una nueva nominación asociada a la barbarie, la de enemigo, discurso que se instaló
hegemónicamente mucho antes de que el Estado iniciara las primeras acciones de la
llamada pacificación.
Es preciso, por otro lado, destacar que en paralelo a estos discursos
hegemónicos, existieron otras voces que no coincidieron con el discurso oficial y que
704 Mariano Egaña, “Memoria que el Ministro de Estado en el Departamento de Justicia, Culto e
Instrucción Pública presenta al Congreso Nacional el año de 1839”, en Documentos parlamentarios:
discursos de apertura en las sesiones del Congreso…, Volumen 1, 208.
258
son posibles de identificar durante toda la primera mitad del siglo XIX. Estas voces
disidentes manifestaron su cuestionamiento a lo difundido sobre la Araucanía y sus
habitantes y, por cierto, a los planes y proyectos que se proponían desde el discurso
oficial. Fueron voces de viajeros que tuvieron intenciones etnográficas, de la
intelectualidad criolla, que propiciaba en sus escritos aspiraciones igualitarias y
anticoloniales y de autoridades del Estado que buscaban un conocimiento de primera
mano para modernizar la administración del territorio. Nominadas como voces
disidentes por la historiografía, estas llegaron a constituir, a mi juicio, un discurso
alterno, toda vez que discreparon del oficial y obligaron a quienes suscribían la opinión
hegemónica, a defender sus posturas.
En efecto, a partir de 1845 se generó una eclosión de voces referidas al mundo
indígena, en especial sobre la Araucanía. Domeyko publica en ese año su Viaje a la
Araucanía, Bilbao desde París escribe Los araucanos en 1847, y Antonio Varas emite
su Informe sobre el territorio Araucano en 1849. Este parece ser el momento de la
instalación del discurso alterno, ya no solo como voces disidentes aisladas, sino como
una construcción social sobre el indígena que circuló por el país y el extranjero, y que
fue transversal a sus productores, alojándose y conviviendo de manera complementaria
en el ensayo filosófico, en el discurso administrativo, o en la memoria del naturalista.
Coyuntura especialmente prolífica, toda vez que el discurso oficial resultó estimulado
a defender su primacía, a través de voces legitimadas como la de Andrés Bello o
Salvador Sanfuentes, quienes polemizan e intentan rebatir a Domeyko.
Dentro del discurso de la alteridad, destaco el discurso de la prosperidad, el cual
reconoce al mapuche como un agricultor próspero, discurso que se repite en los relatos
de viajeros, como Domeyko o Reuel Smith, que se internaron en la Araucanía y que
reconocieron de primera mano el mundo indígena, destacando la prosperidad
productiva, los campos llenos de papas, porotos y habas y de “…gente trabajadora,
259
campos extensos y bien cultivados, ganado gordo y buenos caballos, testimonios todos
de prosperidad y de paz”705.
Otro discurso alterno reconocible es el de la hospitalidad y cortesía indígena
que, según los viajeros, traslucía grados significativos de civilización. Smith, por
ejemplo, quien critica lo extenso y monótono del saludo entre los mapuche, consideraba
este ritual como un gesto de amabilidad706. Para Domeyko, como bien señala Brintrup,
la hospitalidad, honestidad y generosidad correspondían a gestos anclados en el pasado
precolombino707. Y para Varas, era un atributo de los indígenas que consideraba una
ventaja a la hora de proyectar medidas como la instalación de misiones en el territorio
indígena708.
Un tercer discurso alterno posible de identificar es el que enuncia a los
indígenas como vecinos, un cercano que a todas luces presenta características que
permitiría la construcción de un futuro republicano en comunidad.
No obstante, en estos dos discursos identificados, el oficial y el alterno, es
posible reconocer elementos comunes. Durante la primera mitad del siglo XIX, la
nominación de bárbaro para los indígenas fue habitual, incluso por aquellos que
propiciaban miradas alternas. Ambos discursos se instalaron desde una evaluación
común hacia la cultura mapuche, que consideraban en estado de barbarie. Todo indica
que, pese a las intenciones de reconocimiento etnográfico que explicitaron algunos
viajeros, o la aspiración de la construcción de una identidad americana por parte de
Bilbao, el eurocentrismo primó en las representaciones y evaluación del mundo
indígena en ambos discursos. Domeyko, por ejemplo, caracterizando a los araucanos
705 Domeyko, 2010a: 24. 706 Smith, 1914: 108. 707 Brintrup, 2003: 54. 708 Varas, 2010: 279.
260
en períodos de paz, señala que “en cuanto a las costumbres, los araucanos se sitúan
entre la civilización y la barbarie”709
Sin duda, este reconocimiento de barbarie cultural, legitimó tanto en el discurso
oficial como en el discurso alterno, una voluntad o intención de intervención. La idea
de transformar, cambiar, civilizar, estaba presente con la acción misional, la educación
o la intervención militar directa. Domeyko, por ejemplo, al proyectar la actividad
misional comenta: “Cada misionero debe mantener la escuela y propagar la fe, porque
todavía la mayor parte de esta población, sumisa al gobierno, se aferra a su salvajismo,
no quiere bautizarse, no habla español, vive torpemente y se embriaga con chicha”710.
La posibilidad de transformar y proyectar en el territorio, es otra manifestación
de esta mirada eurocéntrica, que asume no solo a los habitantes como parte de un
barbarismo cultural, sino también al territorio de la Araucanía. El tipo de narración que
inunda los relatos es lo que Pratt reconoce como la vanguardia capitalista, aquel relato
que ve posibilidades de futuro, entendido como un espacio que es necesario transformar
para hacerlo útil, aprovechar sus recursos, producir excedentes, construir ciudades,
entre otras acciones. Domeyko, por ejemplo, al describir los ríos Biobío, Imperial y
Toltén, los proyecta como vías comerciales para dar salida a la producción del llano y
de la zona precordillerana, y Bilbao, por su parte, evalúa las potencialidades del
territorio proyectando su modernización económica, vislumbrando el futuro “Cuando
la civilización y la industria hayan establecido su población numerosa y activa en esos
lugares privilegiados, encontraran flotas en los bosques, la fuerza motriz en las minas
de carbón; minerales, lanas y maderas para exportar; y los canales y los ríos distribuirán
en el océano Pacífico todas esas riquezas”711.
709 Bilbao, 2011:337 710 Domeyko, 2010c: 189. 711 Bilbao, 2011: 329
261
Otro aspecto similar entre el discurso oficial y el alterno fue el reconocimiento
del indígena por sus características de violencia y ferocidad. Sin embargo, aquí hubo
una diferencia sustancial, pues, para aquellos que propiciaron el discurso alterno, la
ferocidad del mapuche parecía ser circunstancial. Son varios los autores que
reconocieron características disímiles de los indígenas en épocas de guerra y en tiempos
de paz, estableciendo una clara diferencia con el discurso oficial, el cual sostenía que,
esa violencia y ferocidad era permanente, incluso al punto de justificar el rechazo a
toda posibilidad de firmar acuerdos o pactos con ellos pues, “No se hicieron para
bárbaros los tratados, pues no hai en ellos la virtud en que consiste su firmeza”712.
Estas similitudes muestran quizá las limitaciones que el discurso alterno tuvo
como nueva propuesta de representación del mundo indígena. En general, su
planteamiento quedó restringido a los cánones europeos y no resultó, como sugiere
análogamente Mesa713 para la construcción de una literatura americana independiente,
lo suficientemente subversiva a la modernidad como para lograr integrar a la cultura
indígena en la conformación de la identidad americana o chilena, debilidad que quizás
también le impediría, en una futura coyuntura aún más compleja, defender su nuevo
paradigma cultural.
712 “Sesión del Senado Conservador de 9 de febrero de 1824”. SCL. Tomo IX, 79- 80. 713 Mesa, 2008:102.
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