Las relaciones de dominación: análisis a partir del horizonte de la imaginación y el

conatus-cupiditas en Spinoza y la crítica hegeliana

Las relaciones de dominación se enmarcan en un análisis socio-político respecto a

las ideologías, Spinoza, filósofo del siglo XVII, inaugura esta crítica contra la filigrana

teológico-política figurada en su época tanto en el absolutismo monárquico, como en las

pugnas religiosas entre los calvinistas, cuyo poder se enraigaba en un imaginario colectivo

asumido por la plebs o el vulgus, como verdad revelada, y en tanto que tal, operaba como

ideología política; la teología como teoría imaginaria de la contingencia ponía en juego la

máquina de producción de superstición, jugando con la esperanza (spes) y el miedo

(metus). La radical importancia del análisis de este filósofo es el hecho de su actualidad, no

en vano a lo largo del siglo XX y XXI ha acontecido un auge de su pensamiento, pues es

precisamente tal, el que nos permite dar cuenta hoy de una alternativa política ante la

hegemonía académica de estudios políticos marxistas y hegelianos. Como alternativa, el

pensamiento del holandés se instaura como política de la resistencia, en cuanto que su

categoría definitiva, aquello que él afirma como la esencia del hombre, el

conatus/cupiditas, es el agente propiamente tal de la construcción de lo político, siendo la

razón una herramienta alterna o paralela. A partir de esto podemos afirmar que Spinoza no

es meramente un racionalista más, pues su proyecto ético-político de liberación se aboca

más bien a una filosofía del Deseo, del deseo que en cuanto consciente -a partir de la

capacidad reflexiva de los afectos, la Idea ideae-, es deseo de ser sí mismo en cuanto sui

juris, y por lo mismo, deseo político. Ahora bien, podemos preguntarnos ¿porqué Hegel? El

filósofo suabo no sólo es uno de los críticos más connotados de Spinoza, sino también, es

quien comprende realmente su proyecto de liberación y lo asume. No se trata aquí sólo de

la exposición de la crítica hacia el holandés expuesta en las Lecciones, se trata de

desentrañar un punto común, un contrapunto político en el tema de la dominación, el cual

viene dado en la Dialéctica del Señor y el Siervo del capítulo IV de la Fenomenología del

espíritu a partir de la noción de Deseo como Begierde. Este enlace postulado como

hipótesis, viene dado por la necesidad de desentrañar el motor de lo político en la

intersubjetividad que sustenta lo político como constructo, y más aún, por la necesidad de la

dominación para la consecución de la libertad; para ambos, el primer indicio de sociedad es

siempre negativo, sea por el afecto de ambición, en cuya lógica se logra encauzar la

negatividad de la figura del poder como báculo, o bien, en la lucha dialéctica que permite la

autoconciencia del esclavo como momento esencial en la producción cultural, siendo

precisamente esta autoconciencia, el indicio de un punto de fuga a la opresión.

La siguiente exposición tiene como orden el siguiente: primero, el estudio de la

imaginación y la memoria como horizonte de construcción de lo político y horizonte

existencial del hombre; segundo, el conatus/cupiditas como agente político; tercero, la

genealogía afectiva de la ambición de dominación teniendo como eje el contento de sí

mismo (Acquiessentia in se ipso); cuarto, la aplicación práctica de la crítica spinozista en el

Tratado Teológico- Político y la paradoja de la instauración de la obediencia. El análisis

hegeliano parte con la exposición y análisis de la crítica en las Lecciones, para aprontarse a

la dialéctica del señor y el siervo como momento fundamental en la producción de la

sociedad, es desde aquí donde se pretende hacer el cónclave entre ambas estructuras de

dominación. De este modo, finalizamos el análisis propuesto aquí con una aplicación

práctica de lo expuesto a partir de la consideración del movimiento social español del 15-

M, permitiéndonos vislumbrar de este modo una conclusión extrapolada al mundo

contemporáneo. Cabe mencionar aquí, que la lectura que se propone es contemporánea en

el sentido que, a partir de Spinoza, lo que se intenta ver es la significancia actual de su

estudio a nivel práctico-político, la pregunta que recorre el texto implícitamente es ¿porqué

Spinoza hoy? ¿cuáles serían sus respuestas ante el desarrollo cultual y progresivo del

capitalismo? ¿es extrapolable la crítica teológico-política al sistema económico impuesto

por el capitalismo, cuyo avance a lo largo de los siglos puede verse incluso desde la

finalización de la época feudal? ¿Podemos considerar al capitalismo como la máquina de

producción ideológica religiosa más potente del mundo contemporáneo, y en tanto que tal,

como el sujeto de la dominación actual?

La imaginación es para Spinoza en primer término, el primer género de

conocimiento, por ello también, es el más básico, pero sin embargo constituye la primera

configuración de lo externo y por lo mismo, el primer posicionamiento del hombre en el

mundo. Más allá del carácter erróneo que este pudiese albergar, es el estadio de la

percepción sensible; además, en virtud de la simultaneidad de los géneros de

conocimientos, es el estrato que permanece siempre a la base, a modo de sedimento, a pesar

del ascenso epistemológico a las nociones comunes, razón y ciencia intuitiva. La política

spinozista se enmarca en el realismo político inaugurado por Maquiavelo, de allí que ésta

no pueda ser sino pasional y afectiva, criticando de este modo la caracterización de la

idealidad sea del gobernante o de la sociedad, tal como ocurría por ejemplo con Platón. No

se trata de encontrar el mejor gobernante, sino más bien, encontrar el régimen más

adecuado para la sociedad, es por ello que en el primer capítulo del tratado político el

holandés critica duramente a aquellos que idealizan a los hombres, y principalmente, a

aquellos que denostan sus afectos. Los afectos son las huellas que van configurando el

horizonte simbólico de la imaginación, es aquello que permite la apertura del hombre como

modo finito al exterior, y por ello mismo, constituye su acercamiento al mundo y al otro,

introduciéndolo en una fenomenología física constituyente. En tanto que inadecuado, su

conocimiento es confuso y mutilado pues no conoce las cadenas causales que de las cosas

que suceden, pero más allá de eso, su necesareidad viene dada por el hecho que determina

formas de existencia, por ello es que Spinoza afirma que "las ideas inadecuadas y confusas

se siguen unas a otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y

distintas"1, es decir, no se trata de que por el hecho que sean inadecuadas deban ser

desechadas, sino simplemente, asume el costo humano de las ilusiones epistemológicas. Al

mismo tiempo asevera también el carácter positivo de la imaginación al decir: "Concedo,

además, que, en la medida en que percibe, nadie se equivoca; esto es, concedo que las

imaginaciones del alma, en sí mismas consideradas, no implican ninguna clase de error;

pero niego que un hombre nada afirme en la medida en que percibe. "2.

Es aquí donde comienza a elaborarse plenamente lo político, pues, afirmando con Negri:

"Lo político es la metafísica de la imaginación, es la metafísica de la constitución humana

de lo real, del mundo"3. Así mismo, Pierre Macherey afirma al respecto que: "Así la

imaginación no es, siguiendo una expresión corriente en la época clásica, un "género de

conocimiento", una potencia de error, es decir, el poder de engendrar ciertas ideas que sean

falsas en sí mismas. Porque "en las ideas ni hay nada positivo en cuya virtud se digan 1 E, II, prop.XXXVI, p.158.2 E, II, prop. XLIX, cor.II. p. 184.3 A. Negri, Op.cit.(3) p.174.

falsas" (E, II, prop.3): lo que es falso, es decir lo que nos pone en cierto estado de ilusión,

es una relación determinada con las ideas, con todas las ideas, que hace que las percibamos,

podríamos decir incluso que las vivamos, de una manera inadecuada, "mutilada y

confusa".4

La imaginación se construye a la par que la memoria, son las trazas mnésicas de la

experiencia aquello que, en su vinculación de sucesos e imágenes, producen el recuerdo

que permitirá al modo finito establecer sus nexos causales. Spinoza definirá las imágenes

diciendo que: "Además, y sirviéndonos de términos usuales, llamaremos “imágenes” de las

cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos

exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas.

Y cuando el alma considere los cuerpos de esa manera, diremos que los “imagina” "5.

Spinoza refiere efectivamente a la imagen/imaginación el carácter de virtualidad en el

sentido fuerte y etimológico del término, virtus, es decir no sólo virtud, sino fuerza; por ello

es que esto no implica una negación o refutación de ésta, sino por el contrario, el filósofo la

afirma en su necesareidad, es la imaginación el primer estrato cognoscitivo humano a partir

del cual construye la sociedad y se posiciona en el mundo, elaborando un código de

significaciones y representaciones que le permiten devenir causa eficiente de sus acciones –

en cuanto hay un paso a las nociones comunes-, y por lo tanto, de la sociedad civil –en cuya

base está la razón. Ahora bien, la virtualidad de la imaginación nos inserta en un campo de

potencias que descansa en la incertidumbre, es ésta la que permite la elaboración de formas

de gobierno que más que gobernar, buscan controlar, es decir, buscan la soberanía, de allí la

crítica de Spinoza a la superstición, que es precisamente la manipulación de los hombres a

partir de la esperanza y el miedo. En este punto, podemos precisar que la imaginación

posee un carácter doble, que es precisamente aquel que determina el campo de lo político.

La imaginación que podemos llamar negativa es aquella que es criticada por Spinoza

precisamente en el Apéndice del primer libro de la Ética, y es aquella que opera en

reemplazo del entendimiento, es decir, aquella estancada en un orden representativo de la

percepción, basada en las grandes ilusiones del hombre: el carácter teleológico de la

existencia -y por lo tanto, el trascendentalismo-, el libre arbitrio y por lo mismo, en una

4 P. Macherey, Hegel o Spinoza. (Buenos Aires: Tinta limón editores, 2006) p.93.5 E, II, P.XVII. Esc. p.141.

consideración de la vida como sacrificio. Es por esto que es propensa a la domesticación y

mistificación por parte de las instituciones, tanto políticas como teológicas, que buscan

doblegar el carácter positivo de la imaginación para tornar a los hombres en autómatas a

partir de la construcción de proyecciones trascendentalistas, y por tanto exotéricas, que no

buscan sino la dominación de los hombres. So peso de obediencia a estas entidades

trascendentales, los hombres son llevados a existencias estáticas en las cuales sólo es la

pasividad la que define su estado actual, razón por la cual sus imaginaciones –es decir, sus

formas de concebir la existencia- son coartadas bajo dogmas teológico-políticos. En este

sentido negativo, la imaginación no es errónea por sí, sino sólo porque establece una forma

de vivir acorde a la primer gran ilusión a partir de la cual el hombre se sitúa en la

existencia: la visión teleológica de la vida; ésta será utilizada en pos de la dominación, en

cuanto que las instituciones la afirmen para detentar cada vez más poder. En este sentido

podemos afirmar que la imaginación es no sólo constituyente del hombre sino que además,

forma parte de la urdimbre de las subjetividades otorgándole de este modo un orden -sea

adecuado o inadecuado-, de este modo podemos afirmar con Spinoza en el Tratado de la

Reforma del entendimiento que éstas son "narraciones o historias mentales de la

naturaleza"6, y afirmando con Carlos Casanova que "es sobre el fondo de este delirio

común que las instituciones de poder alucinan formas de dominación de dependencia

mediante la organización de las pasiones más primarias de los hombres".7 De allí la

necesidad de Spinoza de separar la filosofía de la teología en el Tratado Teológico-Político,

pues la meta de la primera no es saber, sino sólo obediencia a partir de la idea de una luz

revelada, que es esencialmente mística. De esta forma podemos afirmar junto a Marilena

Chaui que la teología funciona a partir de la imaginación pero específicamente, opera como

teoría imaginaria de la contingencia8, utilizando a la razón como instrumento subalterno

para mantener sus dogmas –dada su incapacidad para fundamentar su génesis- tornándose

así en teología racional, y por lo tanto, en política e ideología.

6 Tratado de la Reforma del Entendimiento. Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid: Alianza Editorial, 2006. Pensamientos Metafísicos, Parte I, cap. VI. p.258.7 Carlos Casanova, "Spinoza: Imaginación y poder" en VV.AA, Historia, violencia e imagen.(Santiago: Universidad de Chile, 2007).8 Marilena Chaui, op.cit(30) Política en Spinoza. p.21.

Sin embargo, es en su segundo carácter en el que Spinoza fundamenta la política como

teoría imaginaria intrínseca a la lógica del modo finito, y por lo tanto, en cuanto intrínseca,

se constituye como vía de configuración política emancipatoria y absoluta (la democracia),

pues, tal como Misrahi afirma, "la libertad no es la fuga fuera del deseo sino la instauración

de un deseo autónomo que permitirá al individuo vivir según su propia esencia"9, razón por

la cual es preciso que sea la imaginación como horizonte de las afecciones las que

constituyan el orden político primero, para la acción política. El conatus en cuanto

perseverancia en el ser, para afirmarse a sí mismo, elabora estrategias de resistencia-activa

–su carácter paradojal en cuanto que busca siempre la afirmación de la existencia a pesar de

que el hombre esté inserto en primer término en un régimen de casi total heteronomía,

consiste en que incluso en la pasividad de los afectos tristes, el conatus se esfuerza siempre

por eliminar la causa de la tristeza y recordar los afectos de alegría para afirmar su

existencia- se elaborará a partir de la imaginación como horizonte existencial a partir del

cual se configura el mundo, y por lo tanto, es posible al hombre estratificar los encuentros e

ir elaborando sucesivamente a la civitas como una intersubjetividad que opera como sujeto

político activo. La imaginación es el horizonte en el cual la razón ha de asentarse -

simultaneidad de los géneros de conocimiento-, el deseo ha de devenir razón, y por ello es

que en el Tratado Teológico-Político, el holandés afirma que: "la simple imaginación no

implica por su naturaleza, como toda idea clara y distinta, la certeza; por el contrario, para

que podamos estar ciertos de las cosas que imaginamos, hay que añadirles algo, a saber, el

raciocinio"10.

En cuanto a la memoria, esta es definida como "cierta concatenación de ideas que implican

la naturaleza de las cosas que están fuera del cuerpo humano, y que se produce en el alma

según el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo humano"11, es decir, traza el

primer paso a una conciencia de una lógica amorosa o del placer/displacer12, en cuanto el

criterio que demarca la estratificación de los afectos, no sólo será una utilidad sino un deseo

por obtener lo que de aquellos encuentros se obtiene; tal como afirma Spinoza en el

9 Robert Misrahi, La reflexividad de los afectos y la libertad. En op.cit(9) Eugenio Fernández y María Luisa de la Cámara (eds). p.122. 10 TTP, cap.II, p.98.11 E, II, prop XVIII, esc. p.143.12 Cfr. Laurent Bove, La estrategia del Conatus: Afirmación y Resistencia en Spinoza. (Traducción de Gemma Sanz Espinar. Madrid: Tierradenadie Ediciones, S.L. 2009)

Apéndice del libro I de la Ética, la estructura finalista del hombre hace que, no sólo

confunda las causas por los efectos y viceversa, sino que además, adecúe su obrar a un fin.

Desde allí esta estructura subjetiva demarca un criterio al deseo, el cual –dentro de su ser

paradojal en cuanto es siempre insatisfecho y por lo tanto es siempre búsqueda- se torna

deseo de placer, obtener siempre aquello que permite el aumento de la potencia y la

utilidad. Así es que se atestigua el rol fundamental del conatus, que en cuanto cupiditas,

crea una lógica organizativa mediante la cual va forjando estrategias de afirmación y

resistencia para volcar la pasividad de la heteronomía afectiva en la cual el hombre se

encuentra inserto. El rol del conatus es inseparable de la constitución de la imaginación y la

memoria, pues es éste el que las construye en su intento de perseverar en la existencia, el

"conatus -citando a Deleuze- designa la función existencial de la esencia, es decir, la

afirmación de la esencia en la existencia del modo"13, siendo además el punto de partida del

análisis ético y político de Spinoza14.

El conatus como esfuerzo de perseverancia en el ser es la esencia del modo finito,

cuya primera definición establecida a partir de un entendimiento genérico es propuesta

afirmando: "Que cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a

la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia

misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven

para su conservación, cosas que, por tanto, está determinado a realizar. Además entre

<<apetito>> y <<deseo>> no hay diferencia alguna, sino es la de que el <<deseo>> se

refiere generalmente a los hombres, en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello

puede definirse así: el deseo es el apetito acompañado de la esencia del mismo"15.

El conatus como esfuerzo de perseverancia en el ser, no es sólo instinto de supervivencia,

como afirma Yirmiyahu Yovel, removiendo de esta categoría todo sustento ontológico, el

conatus es aquello que en cuanto hay una reflexividad de los afectos a partir de la idea de la

idea, se torna deseo, y en tanto que deseo, es siempre deseo de ser sui juris, deseo de ser sí

mismo. De este modo, la esencia del hombre es necesariamente política, no por una

naturaleza del modo finito, sino porque para poder realizarse como individuo, necesita de

13 Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión. (Barcelona: Muchnik Editores. 1975) p.221.14 Cfr. A. Matheron, op.cit (35) 15 E, III, Prop.IX esc. pp.205-206.

un otro, necesita conformar una red intersubjetiva y transindividual que le permita operar

según su propio derecho natural, según su propia potentia. La crítica a la dominación está

precisamente aquí, en la crítica a la monarquía absoluta que sitúa la concepción de poder

como báculo centralizado, en la cual la existencia de <<los otros>> es relegada a ser

siempre alterius juris, y en tanto que tal, sometida a tal centralidad, es alienada de su

derecho natural de obrar activamente tanto a nivel empírico, como a nivel cognoscitivo. De

allí el carácter maleable de la imaginación en su aspecto negativo: la utilización por parte

de las instituciones teológico políticas, mistifican e ideologizan las creencias tornándolas

estructuras de existencias pasivas, detentando todo el poder de forma hegemónica. Esta

instauración de una estructura existencial a los hombres, es aquello que les asegura el

poder, pues en cuanto autómatas, cada individuo cede su potencia al soberano. La política

es siempre conflictual pues asume la lógica de composición y oposición/descomposición de

los modos finitos, por tanto, el primer intento de construcción civil en su conflictividad, y

dada las ilusiones básicas del hombre, es siempre un intento negativo y tiránico, pues no

hay un conocimiento efectivo de la realidad, sino sólo apariencias; de este modo, este

primer estadio de dominación en medio del curso de producción de lo civil, marca el primer

paso hacia la liberación: este paso negativo constituye para el modo finito un ascenso

cognoscitivo, que, mediante la reflexividad de los afectos, se torna instancia realmente

productiva y en primer lugar, proto-emancipatoria. Este primer estadio de dominación, es

necesario para desentrañar internamente su propia lógica de destrucción.

Por ello, desde esta experiencia negativa surge el carácter positivo del conatus/cupiditas

como agente de lo político propiamente tal, su deseo de ser sui juris es esencialmente

realizado en la forma de producción de estrategias de resistencia activa contra los

acontecimientos exteriores, de esta forma cada modo finito se afirma a sí mismo contra ese

<<otro>> que invalida su capacidad de obrar, y que en tanto que abusa del poder haciendo

daño a los hombres, hace que surja en ellos el deseo de indignación, afecto pasivo que es

realmente, una virtud política pues es definida por Spinoza como "el odio hacia alguien que

ha hecho mal a otro" (E, III, def.afectos, XX). Para que el modo finito retome su potencia,

es necesario que tome conciencia mediante la idea de la idea de los afectos, de aquello

bueno y malo según la utilitas de su existencia. Esta revalidación del poder individual de

cada modo finito es aquello que posibilita el ascenso epistemológico a la razón, de modo

que es capaz de rehuir de las ilusiones instauradas por la teología, y asumir la

responsabilidad de la existencia en forma de una vida ética, como una estética existencial

que busca el punto de fuga a la opresión mediante la liberación de todo agente impositivo y

dominador. Por ello, en esta caracterización positiva de la imaginación, se asume el carácter

conflictivo de la existencia en tanto que las relaciones de oposición y composición son las

que rigen el movimiento de los cuerpos, y al mismo tiempo, como la imaginación es un

cierto posicionamiento, podemos afirmar junto a Laurent Bove que: "Al ser esta

“condición” la misma del ser-en-el-mundo, la imaginación se define entonces como una

perspectiva, una relación con el mundo particular, una “manera” de abordarlo, de conocerlo

y reconocerlo en la práctica (de afirmación y resistencia) de nuestra perseverancia en el

ser".16

La perspectiva de su abordaje determina una política absolutista o bien una democrática,

basada en una concepción del sujeto político compuesto como transindividual realizado no

en la plebs o el vulgus, sino en la multitudo como agente político del deseo de ser sui juris.

Como hemos visto, esta negatividad de la imaginación viene dada por las instituciones que

buscan manejar las existencias de los hombres, sin embargo, surge la interrogante sobre

cómo surge este afán de control y dominación. Para Spinoza, como la política en su

carácter humano y por tanto conflictual y pasional, es afectiva, la dominación surge

necesariamente a partir desde una determinada forma de situarse en la existencia; esta

lógica que opera de base para la posterior configuración de la dominación, es la lógica

narcista del <<Yo>> destructivo a partir de la cuadrangulación de los afectos del contento

de sí mismo con la gloria, ambición, envidia y soberbia, todos afectos pasivos que se

enmarcan en un sobreposicionamiento propio, sobre los otros; éstos desaparecen ante la

mirada del yo. El criterio de tal cuadrangulación es la mirada de los otros como factor

moral -hacer aquello que es bien visto socialmente-, por lo mismo, la estructura de la

imitación de los afectos y la variabilidad del conatus. Estos criterios hacen que el individuo

en su mala comprensión de sí crea poseer la verdad absoluta, de modo que busca que su

16 Laurent Bove, op.cit (56) p. 63. En esta cita específica, es necesario cambiar la sentencia ser-en-el-mundo, claramente heideggeriana, por estar-en-el-mundo, traducción realizada por Jorge Eduardo Rivera, pues no sólo corresponde de mejor manera a lo que el propio Heidegger considero como In-der-Welt-sein, sino que además, porque en la extrapolación a la filosofía spinozista, y especialmente en cuanto al tema de la imaginación, ésta determina más bien un cierto modo de estar en la existencia, haciendo claramente la distinción entre ser y modos de ser dadas por Spinoza en el libro I de la Ética.

deseo sea el deseo de los otros, haciendo de este modo una proyección de un amor hacia los

otros, que no es sino amor al deseo del yo. De este modo, toda la negatividad de la

dominación viene dada por una mala comprensión de sí, que se avala en la medida en que

el yo toma fuerza sobre los otros hasta destruirlos: de allí la imagen del monarca y de la

Iglesia en cuyas cúspides jerárquicas siempre se alza la figuración del poder centralizado y

trascendental.