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REVISTA DE ESTUDIOS AGRO· SOCIALES

ENERO 139 MAYO 1887

[STUDIOS

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Solki ludt"S: A tra"CS de_ libreria_s_especializadas o dirigi('ndosc al Centro de Publicaciones del Minis1crio de Agricuhura . Pl'"'ª ~· Ahmt'ntacion . Paseo de Infanta l.1oahcl. n ." 1. 28014. ~1ADRID (ESPAÑA l .

Revista Andina, año 5

Por: Juan Carlos Godenzzi, Víctor Peralta Ruíz,

Henrique Urbano, Charles Walker

BRAVO GUERREIRA, María Concepción. El tiempo de los Incas (Estudios, 29). Ed. Alharnbra. Madrid. 1986. 181 pp.

La autora resume en forma clara los re-sultados de las últimas investigaciones rela-tivas al Tawantinsuyu y de paso · propone una visión general de los Andes anteriores a la llegada de los españoles. Son cuatro los ternas alrededor de los cuales Bravo Guerrei-ra teje sus consideraciones : I) Las tierras y gentes de los Andes; 2) La historia de los Incas; 3) La planificación incaica de las so-ciedades andinas; y 4) La capacidad creado-ra: un cauce para la expresión personal. A través de eilos, el libro permite al lector in-formarse rápida y eficientemente sobre los grandes debates actuales acerca de las cultu--ras andinas prehispánicas.

Dadas las características de la colección Estudios de la Editorial Alhambra, colec-ción dirigida hacia una difusión de los cono-

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cimientos entre el gran público, hay qué re-conocer que B.ravo Guerreira cumplió cabal-mente su cometido . Este centenar y medio de páginas no eran las más indicadas para exponer los problemas que muchas de las hipótesis resumidas o explicadas plantean, pero el hecho de evocarlas, aunque rápida y escuetamente, puede suscitar nuevos inte-rrogantes entre aquellos que se interesan por ternas americanistas . Es uno de los gran-des rnétitos del libro de Bravo Guerreira.

Hay otro aspecto que me parece impor-tante. Tengo el presentimiento que muchos de los lectores españoles d·e temas america-nos continúan muy apegados a explicacio-nes históricas de los Andes que podríamos tildar de tradicionales. En ese sentido, El· tiempo de los Incas es algo novedoso para el lector español.

De una manera general, Bravo Guerreira sigue la tendencia de una lectura historicis-ta de los datos proporcionados por los auto-res de los siglos XVI y XVII . No hay razo-

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nes para rechazarla, pero hay algunos incon-venientes en aceptarla sin un análisis críti-co. Hablar, por ejemplo, de un "rasgo fun-damental del reinado de Inca Roca" es to-mar por realidad lo que no sería, en la tra-dición oral, sino un simple héroe mítico. Pero hay temas más complejos que el de los tiempos míticos de Inca Roca. Tomaré uno

1 que da la medida de la importancia de una renovada vigilancia en la interpretación de datos de los dos primeros siglos de presen-cia europea en los Andes: la guerra entre Incas y Chancas. Mirando las cosas de cer-ca , el ciclo mítico que nos legó el siglo XVI tiene algo que ver con la afirmación del po-derío incaico en el valle. Bravo Guerreira lo subraya . Pero no sería del todo descabella-do pensar que si no los hechos, por lo me-nos la forma en que nos fueron transmiti-dos posee las características de un tinkuy o batalla ritual. Y ahondando aún más en las raíces de esa hipótesis, barrunto que la dis-cusión entre la opinión que defiende a la "monarquía incaica" o la "diarquía" saca-ría algún provecho de las posibilidades her-menéuticas que el tinkuy ofrece,-verbigra-cia, la de exigir la existencia de un adversa-rio ritual para poder justificar o legitimar el poder político. No existirían, pues, dos espacios políticos, sino ritualización del po-der sacro y absoluto del Inca.

No sé si el texto de Bravo Guerreira ga-naría méritos de ser más cuidadoso frente a algunas explicaciones comunes y corrientes en los estudios andinos. Me llama la aten-ción el hecho de ver estampada en el libro la fecha de 1438, insinuada por Murúa a fi-nales del siglo XVI y lanzada en el mercado histórico andino por el arqueólogo america-no John Rowe. Una fecha en términos nu-merales de 38 no tiene el más mínimo sen-tido . A mi entender debería desaparecer de los estudios andinos. Es simplemente absur-da, porque es tomar por histórico, según los cánones del siglo XVI, lo que no era sino un relato manifiestamente mítico.

No me alargaré en detalles. En el campo simbólico o religioso, opté personalmente por un género de explicación que e·s total-mente distinto al que Bravo Guerreira con-signa en El tiempo de los Incas. En este campo no hay verdades absolutas. Reconoz-co, pues, que mis opiniones tienen el mis-mo peso que otras. Sin embargo, en lo que

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respecta al tema de lo que podríamos lla-mar "el dios creador andino'' hay algo que la lectura elegida por la profesora de la Uni-versidad Complutense olvida : la lógica del campo semántico definido por los héroes míticos, verbigracia, el de la mañosería o embustería . Son héroes universalmente co-nocidos en el espacio americano y hasta ahora ignorados en los estudios andinos pre-hispánicos. Tawapaca Viracocha, Thunupa, Ayar Cachi, Quilliscachi, E caco, entre otros, son de esa especie simbólica. Habrá que ex-plicar por qué los misioneros los transfor-maron en apóstoles o dioses únicos, verda-deros y creadores, pero no es éste el lugar para explicarlo .

La falta de criterio crítico en la tradición de estudios o investigaciones andinas tiene como resultado la repetición inmemorial de los mismos esquemas de explicación. Refiero un caso que me parece ejemplar y que tuve oportunidad de mencionar en otras ocasiones: es el del "altar del Corican-cha", dibujo del cronista Santacruz Pacha-cuti. Cuando lo miro con detenimiento no le encuentro nada que pueda hacer pensar que estamos delante de una forma arqui-tectónica precolombina. Mónica Barnes con razón lo analizó en términos de arte popular y lo comparó acertadamente a las formas de retablo. Por cierto, los dibujos pintan objetos o cosas de la vida corriente andina. Sin embargo, el "altar" es el altar de las iglesias y capillas que Santacniz ad-miró.

Un último apunte crítico. El tiempo de los Incas no da a la historia social de las len-guas andinas el lugar que ellas merecen en un estudio sobre el pasado precolombino. Llegó la hora de utilizar por lo menos lo que ya se conoce. Son pioneros y de prime-rísima importancia en ese campo los estu-dios de Alfredo Torero. Esos y no otros son los trabajos que en los últimos veinte años revolucionaron nuestra manera de ver la historia anterior a la llegada de los españo-les a los Andes. Desde este punto de vista, Bravo Guerreira perdió una excelente opor-tunidad de poner al público español al tan-to de las investigaciones más prometedoras en el área andina.

H.U.

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FEIJOO DE SOSA, Miguel. Relación des-criptiva de la ciudad y provincia de Trujillo del Perú. Dos tomos. Fondo del libro del Banco Industrial de!Perú. Lima, 1984. 164 y 129 pp.

La pulcra reedición de este clásico de las fuentes históricas peruanas, publicado ori-ginalmente en Madrid el año de 1 763, cuen-ta esta vez, a diferencia de las ediciones de 1902 y 1928, con un volumen adicional. En este, Guillermo Lohmann Villena abor-da, con abrumador detallismo, las circuns-tancias contextuales en que Feijoo produce su obra, dándonos a la vez una pincelada sobre su vida . El volumen es completado, además, con una serie de eruditas notas so-bre los trujillanos citados en la relación, la-bor que corre a cargo de Jorge Zevallos Quiñones.

Quien se adentre en la lectura de la obra en sí de Feijoo podrá ver confirmado con creces el propósito que se señala con el acer-tado título su autor. La descripción de la ciudad abarca los siete primeros capítulos en los que una acuciosa delimitación de la topografía y jurisdicción urbana se combina con relaciones históricas acerca del origen de la ciudad, la población y principales edi0 ficaciones institucionales, el gobierno ecle-siástico, etc . Los capítulos restantes, que tratan de los valles de la provincia: Chimo, Chicama y Viru, traen abundante informa-ción en torno a la sociedad agraria colonial de esta región norteña, sobre todo en rela-ción a haciendas, trapiches y comunidades de indios. Al final, Feijoo no duda en incor-porar a su descripción dos fenómenos cir-cunstanciales que acompañan el discurrir de esta sociedad desde tiempos ancestrales: éstos son los terremotos y las lluvias torren-ciales. Todo este panorama descriptivo bas-ta para calificar a la obra como una de las más completas en su género e indispensable fuente de consulta para estudiosos del pe-ríodo colonial.

Una breve reflexión, que no hace sino confirmar una lamentable, y a veces inen-tendible, dicotomía, nos motiva adicional-mente esta obra. Mientras en lo que se re-fiere a fuentes documentales la región norte cuenta con relevantes y suficientes obras, que la distinguen con creces de otras regio-

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nes, la investigación histórica, en cambio, está muy relegada. Este desbalance entre fuentes y labor histórica contrasta c.on lo que paradójicamente ha ocurrido con la historiografía contemporánea del sur andi-no, donde a una evidente carencia de fuen-tes de este tipo se responde con importan-tes investigaciones que continuamente salen a la luz. Aunque tal vez esto se deba a que se incide mucho en que el sur, donde está concentrada la mayor proporción de comu-nidades campesinas de hoy, es sinónimo de "lo andino''. Por lo cual atrae más investi-gaciones que el norte .

Si a la relación de Feijoo uniéramos sim-plemente las profundas y exhaustivas des-cripciones geográficas de Lequanda, publi-cadas hacia 1 790 por El Mercurio Peruano y que comprenden a las provincias de Tru-jillo , Lambayeque, Piura y Cajamarca, o también las valiosas series de acuarelas man-dadas a confeccionar por el obispo Martí-nez de Compañón, por no citar otras más, tendríamos todo un bagaje documental en-vidiable para desarrollar la historia regional del norte peruano durante el período colo-nial. Reflexiones no sólo en torno a econo-mía y sociedad, sino también la posibilidad de vislumbrar el tipo de sistema regional que la administración colonial diseñara, obtendrían un pleno respaldo documental con sólo este tipo de fuentes.

El desconocimiento reinante de la histo-ria de todas estas regiones norteñas tiene muchas motivaciones, algunas de las cuales lindan con egoísmos personales que no es el caso recordar. Sin embargo, uno de esos obstáculos acaba de ser superado: la Rela-ción desttiptiva de Feijoo de Sosa se en-cuentra hoy al alcance de cualquier estu-dioso y estamos seguros que la iniciación de una seria historia regional se encuentra en ciernes gracias a este tipo de publicacio-nes.

V.P.R.

SCHOBINGER, Juan y GRADIN, Carlos J. Arte rupestre en Argentina. Ca:u;dores de la Patagonia y agricultores andinos, (Las huellas del hombre). Ediciones Encuentro. Madrid, 1985. 99 pp . y 143 reproducciones fotográficas. ·

Es un libro hermoso . Los autóres argen-

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tinos acostumbran al lector a estudios rigu-rosos y a investigaciones andinas de gran calidad. No hace muchos años, Alberto Rex González editaba su magnífica síntesis so-bre Arte precolombino de la Argentina. La de Schobinger y Gradin es más circunstan-cial y erudita. Consta de cuatro capítulos, con introducción y bibliografía especializa-da . Los tres primeros capítulos abordan su-cesivamente el área de los cazadores meri-dionales, el área de los agricultores y pasto-res andinos (puna, valles y quebradas del noroeste argentino, región Cuyana) y las áreas intermedias o marginales, y en el cuar-to se nos ofrece las conclusiones.

El texto relativo al área andina, agricul-tores y pastores, es obra de Schobinger. El estudio no se aleja mucho de las investiga-ciones anteriores en la región, de las cuales nos hablaban ya Rex González y Ana María Lorandi, esta última en los años 60. Scho-binger hace el inventario de las pinturas precerámicas del borde oriental de la Puna del J ujuy, las ·mismas que se remontan a pe-ríodos variables entre 3,000 y 1,500 años a.de C. Las figuras simbólicas de los agri-cultores tempranos del suroeste de San Juan poseen huellas astronómicas del Sol, la Luna, Vepus, todos bien visibles en el solsticio de invierno. Subraya también el autor la importancia de la influencia altiplá-nica sobre los dibujos o formas iconográfi-cas de regiones tan lejanas como la patagó-nica. Desde el noroeste se fueron dilatando las fronteras simbólicas con incursiones has-ta el sur profundo. Pero el movimiento en sentido contrario o lá casualidad de las for-mas también existieron . A ello hace refe-rencia el párrafo consagrado a los grabados de los agricultores tempranos del noroeste, donde el motivo de la cabem mascariforme se asemeja a las figuras encontradas en las regiones andinas de Venezuela .

No se quedan ahí los análisis de Scho-binger. El inventario de la región noroeste dará al lector numerosas lecciones. Y los di-bujos que las ejemplifican transforman el libro en un utilísimo instrumento de traba-jo y de placer artístico. Como lo reconocen los autores, la superficie abarcada por el es-tudio es vastísima. Sin embargo, esa rápida mirada a través de la Patagonia y de la re-gión andina tiene el mérito de iniciar a aque-llos que frecuentan poco esas milenarias

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tierras en el estudio de verdaderos tesoros y de demostrar hasta qué punto esta parte del continente posee vestigios de un arte uni-versal.

H.U.

TAUSSIG, Michael. Shamanism, Colonia-lism, and the Wild Man. U niversity of Chi-cago Press. Chicago, 1987.

Numerosos textos declaran que la antro-pología se encuentra en un estado de expe-rimentación. La definición de éste varía tre-mendamente, reflejando la diversidad de posiciones y la verdadera ausencia de un paradigma dominante. Sin embargo, dos as-pectos sobresalen: la ruptura de las barreras entre las disciplinas, sobre todo el acerca-miento con la historia, y la preocupación por el papel del etnógrafo tanto en el "cam-po" como en el texto . En general, la ten-dencia "post-moderna" de combinar disci-plinas ha producido obras de diferentes ca-lidades: el eclecticismo no es una garantía de originalidad. La atención que algunos antropólogos han prestado últimamente a los procesos diacrónicos ha significado la superación de las interpretaciones estáticas que, según ellos, han afligido a la antropo-logía. A la vez, estos trabajos innovadores demuestran al historiador la necesidad de tomar en cuenta las prácticas e ideologías locales. La preocupación por la "represen-tación" de la experiencia etnográfica es el resultado del cuestionamiento del papel socio-político del antropólogo. En la so-ciedad estudiada, el etnógrafo participa, hecho que es tradicionalmente excluido de los textos. Obras recientes, conscientes del ambiente político de las últimas décadas y de los debates dentro de la crítica literaria, han rechazado la idea de un narrador "ausente" y han experimentado con dife-rentes formas que incorporan el papel de éste dentro del texto .

El nuevo libro de Michael Taussig en-frenta estas y otras polémicas. Taussig, cu-yo libro The Devil and Commodity Feti-shism continúa siendo una obra discutida e importante para la antrpología marxista, no sólo critica tendencias e incorpora otras disciplinas, sino que intenta proponer una

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alternativa al discurso occidental represen· tado y reproducido en los textos académi-cos. Es imposible señalar un solo argumen-to o tema central en el libro. El área de es-tudio es el Putumayo, en el sur de Colom· bia, zona fronteriza con el Perú. Sin embar-go, debido a su importancia económica, re· ligiosa y mítica en la ideología geo-social colombiana, Taussig no aísla a esta región del resto del país. Tampoco la trata como una zona integrada. Aunque esta zona de la Amazonía es central en el libro costeños andinos, piratas? peruanos, gringos y, po; supuesto, Tauss1g, se encuentran. El libro es también cronológicamente flexible : aun-que una gran parte de él trata sobre el auge cauchero de comienzos del siglo XX cam-bia de siglo o décadas frecuente~ente. Taussig no se propone presentar una "lógi-ca" dentro del "desorden" o separar lo ver-dadero de lo irreal, sino intenta representar una serie de realidades donde el terror y el orden, el discurso y lo representado lo fér-til y lo estéril se combinan y dependen mu-tuamente .

En la primera sección, Taussig presenta una extensa crítica a interpretaciones "ra-cionales" (de economía política), tanto como visiones místicas sobre la escandalo-sa violencia en contra de los indígenas de la Amazonía durante el auge cauchero. A los primeros, quienes explican el maltrato y tortura como una forma de control so-cial, Taussig les pregunta cómo se puede entender una matanza, a veces indiscrimi-nada, en el contexto de una falta de mano de obra. Según Taussig, estas interpretacio-nes se nutren de hechos extraídos de textos de la época, sobre tódo de los sensacionalis-tas juicios y reportajes británicos. Así, en vez de.interpretar el "terror" como centro metafórico de un sistema más complejo, lo presenta como un arma funcional de la bur-guesía cauchera. Como anticipamos, Tau-ssig también critica las interpretaciones que plantean una especie de misticismo en la población y en la geografía de la regié¡n: se-gún este autor, la novela Heart of Darkness de Joseph Conrad ejemplifica esta tenden-cia para el. caso africano. Estas posiciones presentan la zona como algo impenetrable que no merece o no permite ser compren-dido. Taussig exige la unidad interpretativa de lo estudiado para comprender la serie de

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aparentes contradicciones dentro de los dis- -cursos sobre la selva : los indios salvajes, pe-ro infantiles; la jungla fértil y tranquila, pero estéril y mala; los "barones del cau-cho" irracionales, pero capitalistas; los in-gleses preocupados, pero implicados, etc. Estas supuestas contradicciones son enten-didas como elementos relacionados de lo que él llama " la cultura del terror". Taussig no reconstruye una realidad, sino una serie de significados que, conectados, forman una totalidad mayor.

La crítica que Taussig realiza de inter-pretaciones "racionales" y "místicas" es provocativa y profunda. La Amazonía es particularmente adecuada para tal esfuerzo. Desde la Conquista por lo menos, la Ama-zonía ha sido sujeto de fantasías donde la población y la naturaleza se mezclan: el Dorado, fortuna y desastre económico, la ecología y mujeres exuberantes, son algu-nos elementos claves. Algunos científicos sociales presentarían los ciclos de explota-ción monocultural que han generado fortu-nas para algunos y extrema miseria para la mayoría como la explicación central. Taussig no niega esta realidad, pero no acepta el reduccionismo que separa los "hech.os" de los diferentes discursos sobre la zona. Los mitos, textos, dibujos y expe-riencias que Taussig incluye en el libro no son representaciones "objetivas" que espe-ran una interpretación, sino parte de la pro-ducción y reproducción de este orden.

La segunda parte del libro está consti-tuida de una serie de ensayos acerca de la experiencia de campo de Taussig, con críti-cas, comentarios e interpretaciones. Básica-mente, analiza las imágenes relacionadas con los shamanes amazónicos: Una vez más interpretaciones pragmáticas o místicas so~ rech!lz~das, mientras que las aparentes con-trad1cc1ones (el shaman demoníaco pero divino) son vistas como parte de la' cons trucción ~e Í1!1~genes en una realidad mági-~- Tauss1g utiliza los espejos como una me· tafora clave. En un salón de espejos todos los reflejos están relacionados· aambiar un espejo cambia todos los reflej¿s·. El cientí-~ico social que intenta interpretar una sola imagen se confundiría con la multiplicidad de ~eflejos o aislaría una imagen y así rom-pena el patrón. La mediación de los sha-manes incorpora una multiplicidad de rela-

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ciones y sus representaciones. El uso de metodologías y teorías de di-

ferentes disciplinas esquiva interpretaciones estrechas o reduccionistas. Aunque por de-finición es un libro de antropología, incor-pora géneros como la crítica literaria, el arte, la geografía y la iconografía. Los temas de estudio varían desde los santos y la medi-cina popular hasta las montañas y los aluci-nógenos, mientras que las influencias inte-lectuales van desde la Escuela de Frankfurt hasta Arguedas. El uso de la crítica literaria en el estudio de lo .que Taussig (citando a Carpentier) llama "el surrealismo inheren-te" de América Latina, ejemplificado en el shamanismo y en los iconos populares, es particularmente fructífero.

Sin embargo en esta como en otras obras "post-modernas", que se caracterizan por la combinación de géneros e "historias" y la ausencia de un argumento lineal, las relaciones políticas no son claramente ana-lizadas. Se presenta una excelente visión de la sociedad local, pero el papel del Estado y de la economía extrarregional no es muy claro . Taussig emplea correctamente el tér-mino imperialismo capitalista en referencia a la época cauchera y el siglo XX en gene-ral, pero las base~ y desarrollo de l?s. con-flictos socio-economicos no son suf1c1ente-mente investigados en el libro. Esta caren-cia proviene del esfuerzo de evitar el reduc-cionismo que, según Taussig, aflige a las ciencias sociales occidentales. Se intenta crear una metodología alternativa, pero al final a pesar de la fuerte influencia de dife-rent¡s escuelas marxistas, el lector queda con dudas acerca de las relaciones políticas.

La omnipresencia de Taussig también despierta inquietudes. Como mencionamos, una de las polémicas contemporáneas en la antropología gira alrededor del papel del etnógrafo en la narración. Se ha cuestiona-do su acostumbrado silencio, siempre de·· fendido en nombre de la'•' :0bjetividad, ya que excluiría sus relaciones con la sociedad estudiada. En el libro de Taussig; el autor funciona como un hilo conductor, o tal vez un guía de turismo, llevando al lector a tra-vés de la combinación de discursos, teorías, historias cuentos, anécdotas y fotografías. Una gra~ parte del libro está escrita en pri-mera persona. Aunque hace referencias a sus conversaciones, caminatas, excursiones,

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experiencias alucinantes, etc., no menciona sus relaciones iniciales con las localidades: el recibimiento e impacto que tuvo. Taussig presenta una alternativa a las formas narra-tivas tradicionales de las ciencias sociales; sin embargo, esta "auto-conciencia" seguirá siendo cuestionada desde diferentes pers-pectivas.

La última inquietud, no tan ligada a de-bates antropológicos, se refiere a un cierto elitismo del libro . Desde los años sesenta (con claros antecedentes) se ha dado una serie de esfuerzos por ampliar los temas tra-tados por intelectuales académicos y a la vez aproximarse a más lectores, una tarea que Taussig ciertamente apoya. Sin embar-go, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man, con sus referencias a la Escuela de Frankfurt, la teoría literaria, la literatura latinoamericana, la iconografía europea, la historia de la Conquista, etc., mezcladas con teorías, anécdotas y comentarios, es un texto poco accesible al lector. En contraste con trabajos que plantean una problemáti-ca y proveen información que lleva a una conclusión supuestamente lógica, aquí se presenta un "tejido" de "discursos", donde las explicaciones representan parte del fe-nómeno. Otras obras '·'post-modernas" han intentado superar el elitismo del arte tradi-cional a través del uso ·de iconos "popula-res" o "de masas". A únque se debate si ver-daderámente estas teridencias han logrado un arte más accesible, en el libro de Taussig el autor sigue teniendo una posición central, a la vez que se dirige a un público muy li-mitado.

Shamanism, Colonialism, and the Wild M11n es, sin duda, una gran ·contribución: a la antropología y otras' disciplinas interesa-das en la ''traducción" de culturas.- Enfren-ta, reta y ofrece alternativas a• polémicas contemporáneas en las ciencias sociales. No intenta responder a ciertas preguntas.estre-chas sino iluminar muchos aspectos de la problemática alrededor de la representación de los "otros". Así, plantea muchas pregun-tas y provee métodos e interpretaciones al-ternativos.

Ch. W.

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ZEV ALLOS, Noé. Actitud itinerante y otros ensayos. Colección ISET No. 1. Edi-torial Labrusa. Lima, 1987 . 94 pp.

El presente libro de Noé Zevallos reúne tres ensayos, escritos en diferentes años y que aparecen en orden cronológico (1965, 1966 y 1984). La pregunta básica a la cual intenta dar respuesta el autor es : ¿tiene algo que decir la Filosofía aquí en el Perú? Los tres ensayos, cada uno a su modo, de-tallan esta afirmación del autor: "La Filo-sofía tiene que decir su palabra en el Perú, porque la Filosofía es saber de la vida. Es saber, por lo tanto, reflexión, gusto y regus-to de lo que la vida nos ofrece" (p. 1 O).

Zevallos toma la vida y la Historia como punto de partida de su reflexión. La Filo-sofía busca la verdad, pero la verdad no se da desvinculada de la vida real de los seres humanos. Un auténtico filosofar hace que el juicio metafísico sea al mismo tiempo un juicio moral; si se separan ambos juicios, "la Filosofía se separa de la vida y le da la espalda a la Historia" (p. 11).

Michel Serres, en su libro Les cinq sens (Grasset . París, 1985), nos dice: "Me gusta que el saber haga vivir, cultive, me gusta hacerlo carne y casa, que ayude a beber y comer, a caminar lentamente, amar, morir, renacer a veces, me gusta dormir entre sus sábanas, que no sea exterior a mí. Ahora bien, el saber ha perdido este valor vital, hará falta incluso curarse del saber" (p. 11 O). Hay dos modos de saber: un saber que se iguala a la actividad de informarse y que, en definitiva, hace de la actividad intelectual una forma de droga y adicción; y un saber sabio y sensato que cura y for-ma el cuerpo y que no puede prescindir de la belleza (cf. idem, pp. 110-112). Es por este segundo modo de saber que opta Zevallos; su proyecto es "volver a un saber sapiencial, a una filosofía que asuma su responsabilidad moral" (p. 12).

El primer ensayo, "La actitud itineran-te", plantea el sentido de la existencia hu-mana: la vida y la muerte tienen sentido sólo si se las integra en un todo unitario ; la muerte es el término que da plenitud a la vida. La vida cobra sentido si la considera-mos como un don que se nos da y que po-demos ofrecer: "Sólo cuando puedo dar mi

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vida y sólo cuando tengo conciencia de esta donación que me arranca de mi propio yo , puedo vivir con plenitud el momento de mi propia existencia" (p. 18). La muerte es algo definitivo y decisorio; definitivo por-que pone un límite irreversible a la vida ; decisorio porque posibilita el juicio sobre la vida, pudiendo rescatarla del olvido. Así, "el destino del hombre es salvado por la muerte cuando la vida fue lo que debió ser" (p. 22).

La "presencia sida" (de "sido", partici-pio del verbo ser) es "algo que fue y que no es, pero que en cierto modo es( .. . ). Cuan-do un hombre muere ¿qué es aquello que perdura en la conciencia de los demás? Nuestra respuesta es: una forma de lo sido. No es él, no es el mismo que conocimos el que perdura en nuestro re.cuerdo y amor. Es sólo lo que fue, lo qué él ha sido para nosotros" (p. 23). La presencia sida puede manifestarse de diferentes maneras y en di-versos grados: huellas, rastros o vestigios; recuerdo, memoria e influencia . Cuando la presencia sida compromete la existencia del otro se convierte en seguimiento. Aquí se inscribe la relación maestro-discípulo: "Se es discípulo en tanto se busca aprehender de quien sabe (etimológicamente, de quien ha saboreado) una respuesta para la vida. Se es maestro no porque se instruya o se enseñe, sino porque se vive" (p . 34). La presencia sida del maestro se perpetúa a través del discípulo; de este modo, la pre · sencia sida trasciende el tiempo y, enton-ces, es sólo por la muerte que el hombre puede per-cíurar. El autor llama "actitud itinerante" al hecho de abrirse a la llamada que hace la presencia sida y de avanzar re-sueltamente por ese camino (p. 40) .

En el segundo ensayo, "Ser sido y trans-temporalidad", Zevallos introduce en su re-flexión el concepto de "Historia": el tiem-po no puede determinar totalment.e a la presencia sida; la categoría transtemporal apropiada a las dimensiones de la presencia sida es la Historia. Así, el tiempo como su-ceder (dimensión del ser) es trascendido por el tiempo como historia (dimensión del ser sido). La Historia, paso de la posibilidad a la realidad, sería el tiempo en cuanto vivi-do por una conciencia humana y donde tiene cabida la libertad.

El ser humano tiene como condición la

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limitación y la contingencia , pero además la consciencia de su propia limitación (me-nesterosidad) : "Esta limitación consciente aguijonea el quehacer humano, que es des-de este punto de vista una manera de rom · per la limitación. Este forcejeo entre la fi-nitud consciente y el quehacer que postula a la in-finitud descubre al hombre su propia libertad" (p . 65). La libertad, nos dice el autor, es afirmación, donación y entrega: " En la dialéctica de la libertad la donación es tan importante como la afirmación, el supremo acto de libertad es aceptar la muerte como condición humana y esta aceptación supone una afirmación cabal" (p. 65). La historia sería la íntima trabazón entre libertad y sentido. Es nuestra libertad la que nos revelaría el sentido de la historia .

El tercer ensayo, "De la metafísica a la parábola", resulta el más maduro y original de Zevallos. El autor hace ahí un serio cues-tionamiento de sus dos ensayos anteriores y de la tarea misma de la filosofía. ¿Qué función cumple la filosofía dentro de la so-ciedad? ¿tiene algo que decir al pueblo, al campesinado indígena, por ejemplo?

Toda reflexión filosófica, nos dice el autor , parte de una experiencia; por ejem plo, la muerte de Sócrates marcó profun-damente la obra de Platón con la medita-ción sobre la justicia y las condiciones para establecer una ciudad justa que no condene a los justos. ¿Cuál debe ser el punto de par-tida de una filosofía que quiera ponerse al servicio del pueblo? Zevallos responde: la experiencia popular . Esto quiere decir dos cosas: cambiar de lugar social, rompiendo con el mundo anterior e ingresando en el mundo de los ofendidos y humillados; y ejercer una crítica a los esquemas mentales recibidos como válidos. Así, una filosofía al servicio del pueblo tendrá que plantearse "como una metafísica fundamentadora de una moral política" (p. 75); deberá ofrecer

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los instrumentos con los cuales la gente pueda construir su propia respuesta .

Frente a la filosofía profesora! y a su vulgarización, Zevallos propone una alter-nativa : la filosofía popular. Esta se sitúa en el lugar social del pueblo (= los pobres de un país); tiene otros presupuestos y otras metas ; otros valores y otras referencias. Una filosofía popular que apuesta por la vida puede, por ejemplo , expresarse así : "yo tengo hambre , luego existo ; él tiene hambre, existe ; nosotros tenemos hambre, existimos" (p. 75). Pero cabe preguntarse, ¿es posible una filosofía popular? ¿puede el pueblo construir una filosofía? "Si la fi-losofía es ciencia estricta claro que no, porque el pueblo no tiene por qué aprender una jerga incomprensible y en el fondo se-mivacía. ¿Pero es la filosofía realmente una ciencia estricta? Esto es lo discutible. La filosofía no es ciencia, es sabiduría, lo que no quiere decir que por esto tenga que ser poco rigurosa o inexacta. La sabiduría no está más acá de la ciencia , sino más allá" (p. 82).

Han habido diferentes metafísicas: sobre el ser como principio y fundamento de to-do lo existente; sobre el pensamiento ; so-bre la existencia humana. La filosofía po-pular propone una metafísica en torno a la humanización de todos los seres humanos en un mundo fraterno: "¿cómo llegar a ser persona humana sin destruir al mundo ni destruirnos a nosotros mismos y nuestros hermanos?" (p. 90) .

Diré, para concluir, que este inquietante e intrigante libro de Zevallos constituye un aporte, a la vez precursor y riguroso, en la tarea de construir una reflexión que ayude a la liberación del pueblo de América Lati-na y de nuestro país.

J.C.G.

Revista Andina, año 5