SAN MIGUE - El Colegio de Michoacán...3 La Sierra del Tentzo es una pequeña cordillera de cerros calizos y áridos que se le-vanta en la meseta poblana, al sureste de la ciudad capital,

SAN MIGUEL ARCÁNGEL, UN SANTO ANDARIEGO.

TRABAJO CEREMONIAL EN UNA COMUNIDAD

DE TRANSMIGRANTES DEL ESTADO DE PUEBLA

R E L A C I O N E S 1 0 3 , V E R A N O 2 0 0 5 , V O L . X X V I

M a r í a E u g e n i a D ’ A u b e t e r r e B u z n e g o *B E N E M É R I T A U N I V E R S I D A D A U T Ó N O M A D E P U E B L A

SAN M IGUE L A RCÁNGE L , UN SANTO ANDAR I EGO

1 9

xiste a la fecha una vasta bibliografía que ha documen-tado los procesos de reconstrucción del tejido económi-co, político y cultural de diversas localidades y regio-nes de este México de fin de siglo en el que el númerode migrantes a los Estados Unidos se ha multiplicado

quince veces en las tres últimas décadas (Márquez 2005). La literaturasobre la migración mexicana ha analizado los múltiples factores que ex-plican el incremento de estos flujos, la diversificación creciente de loslugares de origen y destino migratorio y la mayor heterogeneidad so-ciodemográfica de estas corrientes (Massey et al. 2002; Durand 2005; Ro-berts y Hamilton 2005): hoy se reconoce que la migración al Norte tieneresonancias distintas para mujeres y hombres y que es, también, un pro-ceso multiétnico (Stephen 2002; Fox y Rivera-Salgado 2004). A la vez, los

* [email protected] Un primer acercamiento al tema abordado en este artículo se encuentra en la

ponencia “Cuando los santos cruzan los cerros, migración a los Estados Unidos enla Sierra del Tentzo”, presentada en el 1er Congreso de Etnografía Contemporánea delEstado de Puebla, Secretaría de Cultura, INAH-ENAH, Puebla, Puebla, 11-14 de Noviembre,2003. Agradezco al lector anónimo sus valiosas sugerencias para la publicación de esteartículo.

E

Este artículo1 documenta el proceso de reorganización del trabajo ce-remonial dedicado al santo patrono San Miguel Arcángel, en el con-texto de la transnacionalización de la vida comunitaria, a consecuen-cia de la migración a los Estados Unidos en una localidad de raíznahua del centro del estado de Puebla, México. Incorporados a la di-námica económica, política y cultural del condado de Los Ángeles ysus periferias mediante el desempeño de empleos precarios, estoshombres y mujeres de origen campesino residentes en California ges-tan, al mismo tiempo, formas de organización transnacional mediantelas que negocian vínculos políticos y sociales con la localidad de ori-gen y financian proyectos comunitarios.

(Migración internacional, trabajo ceremonial, sistema de cargos, comu-nidad transnacional, relaciones de género y formaciones domésticas)

MAR ÍA EUGEN IA D ’AUBE T E R R E BUZNEGO

2 0

estudios informados por la perspectiva del transnacionalismo (Rouse1991; Kearney 1995; Goldring 1992; Smith 1998) han identificado una di-versidad de campos sociales en los cuales “los actores toman decisiones,y desarrollan subjetividades e identidades ancladas en redes de relacio-nes que los conectan simultáneamente con dos o más naciones” (Goldin1999, 4).

Este enfoque teórico-metodológico (Levitt y Glick Schiller 2004) per-mite desentrañar una variedad de prácticas económicas, políticas y cul-turales mediante las cuales los “transmigrantes” (Basch et al. 1994)procedentes de las antes llamadas regiones “periféricas” tejen vínculosdensos con sus países o localidades de procedencia, crean nuevas insti-tuciones o reinventan tradiciones (Hobsbawn 1984) que dan sentido ycertidumbre a su existencia bajo las nuevas condiciones de vida en esasllamadas ciudades globales (Hannerz 1998), o en zonas que gravitan entorno a su dinámica económica y cultural. Tal como lo advierte Portes(2001, 126), estos campos sociales emergentes son creados por los másdiversos tipos de actividades, desde la empresa económica, pasando porlas movilizaciones políticas que cruzan fronteras, llegando hasta esfuer-zos culturales y filantrópicos.

Me referiré en este artículo a una modalidad inscrita en ese “transna-cionalismo desde abajo” al que alude Portes (2001, 125), cuyos protago-nistas son, en este caso, campesinos pobres de origen nahua del centrodel estado de Puebla, México, que al migrar a los Estados Unidos se con-vierten en piezas del engranaje del proceso de expansión y acumulaciónflexible de capital en ese país (Harvey 1989), proceso que, entre otrasadecuaciones, ha requerido para su funcionamiento de una mano deobra flexible, de baja calificación, procedente incluso de zonas del Méxi-co rural e indígena antes económicamente orientadas a la pequeña agri-cultura de subsistencia (Trigueros y Rivera 1998).

Involucrados en un proceso de migración acelerada a los EstadosUnidos identificado en la región central del estado de Puebla (Binford2000; Marroni 1999; Cortés 2003; Rivermar 2005), hombres y mujeresoriundos de San Miguel Acuexcomac, han devenido en comerciantes in-formales, en obreros de la manufactura o de la maquila domiciliaria,otros más en afanadores y estibadores de grandes tiendas de autoservi-cio. Pese a que sus estancias en California tienden a ser cada vez más


2 1

prolongadas debido a los riesgos y costos del cruce fronterizo, los mi-gueleños continúan insertos en la vida política-ceremonial del terruño,propulsada por los ritmos del calendario festivo local y las decisiones yacuerdos que emanan de la asamblea comunitaria, instancia que encabe-zan las autoridades tradicionales del sistema de cargos (la Junta Direc-tiva de Principales) y las autoridades civiles (presidente auxiliar, juecesde paz y regidores) de esta Junta Auxiliar del Municipio de Tzicatlaco-yan, en el estado de Puebla.

Así, la experiencia de la migración al Norte ha traducido para estoshombres y mujeres un cambio dramático en su vidas, ahora marcadaspor una orientación dual que compromete y define el día a día y proyec-tos de más largo alcance de acuerdo a lo que acontece allá y aquí. Estesentido de “bifocalidad”, como lo designa Vertovec (2004) involucra,como veremos, no sólo a los protagonistas del movimiento migratoriosino, además, a las personas que se quedan en la localidad, cuyas vidasson transformadas también por las actividades transnacionales de losque se desplazan en el territorio. En suma, la migración transnacional esmás que un simple movimiento de mano de obra en el espacio, sus reso-nancias van más allá de la esfera económica.

Así, a consecuencia de la expansión de los vínculos políticos, mora-les y económicos de reciprocidad y asistencia entre dos locaciones dis-tantes, la institución política-religiosa del sistema de gobierno comuni-tario se ha reterritorializado: el análisis del culto al santo patrono SanMiguel Arcángel en California, que presento en este artículo, ilustra unade las facetas de esta transformación. En esta singular manifestación dereligiosidad popular –ajena al control de las autoridades eclesiásticasmexicanas locales o las del vecino país– los oriundos de San MiguelAcuexcomac residentes en California conjugan, con prodigiosa inventi-va, las asociaciones características de las mayordomías (Cancian 1996;Robichaux 1994; Medina 1996) y de las tradicionales hermandades orga-nizadas en torno a alguna advocación religiosa, con formas de organiza-ción y financiamiento transnacional que permiten canalizar remesas aproyectos comunitarios.

En una primera sección de este trabajo presentaré los antecedentesde la migración de los migueleños a los Estados Unidos. Describo, asi-mismo, los cambios habidos en el esquema migratorio en las dos últimas


2 2

décadas: la incorporación de las mujeres a este circuito tiene especialimportancia en la explicación de la nueva división del trabajo ceremoni-al en esta comunidad transnacionalizada. Enseguida pretendo docu-mentar cómo mediante la invención de una nueva manifestación delculto al santo patrono más allá de los confines del pueblo, se han redefi-nido las fronteras entre los géneros y las generaciones, marcadores queregulan la participación diversa de casados y solteros, de hombres y mu-jeres en el trabajo de producción de “bienes simbólicos” (Bourdieu 2000)tales como el respeto, reconocimiento, confianza y, sobre todo, el sentidode pertenencia comunitaria refrendado mediante el “trabajo” que, como“ciudadanos del pueblo”, se dedica al santo.

A este propósito conviene remontar la noción etnocéntrica de traba-jo –exclusivamente orientada por la ley del interés como búsqueda de lamaximización del beneficio monetario– y considerar, tal como lo propo-ne Bourdieu (2003, 160), la importancia de una diversidad de prácticasligadas a la reproducción de vínculos sociales y de bienes intangiblesque integran el capital social y simbólico. Así, tal como ha sido docu-mentado entre nahuas de otras latitudes (Good 1994; Morayta et al.,2003)2 y entre grupos de transmigrantes hñahñú del estado de Hidalgo(Schmidt y Crumett 2004), también entre los migueleños la definicióndel individuo como “ciudadano” se sustenta en la participación comuni-taria activa, mediante el desempeño de cargos y faenas de la más diver-sa índole, que tienen poco que ver con las nociones legales de ciudada-nía con base en los Estados-nación.

2 Morayta et al. (2003, 28-29) encuentran que entre los nahuas de los pueblos deMorelos se incluyen como trabajo todas las actividades necesarias para la producciónmaterial, pero se extiende a empresas tan diversas “como hablar a otros, persuadir oconvencer, enseñar algo, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar música, acompañar a otros enrituales”, en suma, “es un concepto amplio que los nahuas aplican a todo uso de laenergía humana –física, intelectual, emocional– para realizar un trabajo específico. Laconceptualización del trabajo refleja una alta valoración cultural del trabajo y de la expe-riencia de trabajo [...] Dar o recibir trabajo es la base para la reciprocidad y estas accionesgeneran todas las relaciones sociales”.


2 3

DE CHIQUIHUITEROS A BRACEROS

Hasta mediados del siglo XX la producción artesanal de canastos y este-ras, el pastoreo de chivos y borregos y el trabajo agrícola en tierras detemporal proveían el sustento familiar en los pueblos de la cordillera delTentzo.3 El primer reparto agrícola, efectuado en 1929 a expensas de losterrenos de la vecina hacienda de Balbaneda, transformó a los miguele-ños de peones en ejidatarios. Pero, pronto, a la vuelta de una generación,las parcelas adjudicadas resultaron insuficientes y los apoyos estatales ala producción agrícola cada vez más exíguos. La ausencia de oportuni-dades locales y regionales y los magros ingresos obtenidos mediante elcomercio de canastos y petates que, a pesar de todo, se sostuvo vigorosodurante toda la década de los sesenta, alentarían las sucesivas oleadasmigratorias en el contexto de la progresiva formación de una mano deobra flexible.

La tentación del dólar llegó tarde a estas tierras, considerando el ca-rácter centenario de la migración mexicana al Norte (Massey et al. 2002,24 y ss). Al igual que en otros pueblos de la cordillera del Tentzo y de laMixteca poblana (Nava 2000), los primeros migrantes fueron contrata-dos durante el tramo final del llamado Programa Bracero. Así, apenasun puñado de hombres jóvenes, hijos de ejidatarios, “enganchados” enla vecina ciudad de Tecali, se sumó a esa corriente de cinco millones detrabajadores mexicanos movilizados, con distintas intensidades poracuerdo de los dos gobiernos entre los años de 1942 y 1964, para suplirla escasez de mano obra en los Estados Unidos durante la segunda gue-rra mundial y, concluida ésta, en los años del auge agrícola de los esta-dos del sureste del vecino país (Massey et al. 2002).

A su retorno, los braceros trajeron consigo los primeros dólares a lospueblos de la Cordillera del Tentzo y los gérmenes de la efervescencia

3 La Sierra del Tentzo es una pequeña cordillera de cerros calizos y áridos que se le-vanta en la meseta poblana, al sureste de la ciudad capital, con más de 800 metros dealtura con respecto al valle. Pertenece al grupo montañoso de la Cordillera del Sur oSierra Mixteca, su mayor altura, el cerro del Tentzo, alcanza 2 658 metros sobre el niveldel mar (Los Municipios de Puebla, p. 1051). San Miguel Acuexcomac, junta Auxiliar delMunicipio de Tzicatlacoyan, se ubica en el pie de monte de esta serranía, su poblaciónalcanza 1 164 habitantes (INEGI 2001).


2 4

migratoria a los Estados Unidos que cundiría dos décadas después, ex-tendiéndose desde la Mixteca profunda en el sur, hacia el centro del esta-do de Puebla, a Izúcar de Matamoros y la región de Atlixco en los añosochenta y luego, ya en los noventa, hacia San Martín Texmelucan y el surde Tlaxcala (Marroni 1999). Como en las localidades estudiadas porBinford en el centro del estado de Puebla, entre los años sesenta y seten-ta los migueleños “mitigaron el empeoramiento de las condiciones de laagricultura local asumiendo trabajos a tiempo parcial o por temporadasen la ciudad de México, la ciudad de Puebla u otras zonas” (Binford2003, 59). Este patrón se disloca a comienzos de los ochenta, desencade-nándose una “migración acelerada”4 a los Estados Unidos.

La progresiva militarización de la frontera entre México y los Esta-dos Unidos, embozada tras el discurso de la seguridad nacional, no con-tuvo la migración indocumentada de un creciente número de hombresde la siguiente generación que, desde finales de los setenta, incursionóen el vecino país en la búsqueda de empleos temporales en los camposde cultivo. A comienzos de los ochenta unos cuantos “mojados”, curti-dos en los surcos de los files de California, decidieron probar suerte en elEste de la ciudad de Los Ángeles. Iniciaron entonces un nuevo circuitoque, aceleradamente, fueron transitando hermanos menores e hijos y, yapisando los años noventa hasta hoy, un creciente número de mujeres queacarrean con ellas a sus pequeños o que se convierten en madres al otrolado de la frontera (DÁubeterre 2000).

Con sus esfuerzos y sus dólares “los norteños” han ido dotando alpueblo de electricidad, agua potable, escuela, servicios de salud y renue-van sus viviendas; en fin, van imprimiendo al árido paisaje de la cordi-llera una apariencia arquitectónica dispar, indigestada de modernidad.Mediante tales prácticas ampliamente documentadas en la literatura in-

4 El término denota un proceso migratorio que se desarrolla en un periodo corto detiempo y que incorpora una parte significante de la población adulta local. En líneas ge-nerales “[...] la migración adopta un carácter acelerado cuando 30 por ciento o más de lapoblación adulta adquiere experiencia migratoria internacional en diez años o menos”.De acuerdo con Binford (2003, 58), la migración acelerada no era la norma en el occiden-te de México, donde los recorridos migratorios tendían a ser construidos gradualmentey a lo largo de varias décadas, empezando a finales del siglo XIX cuando el ferrocarrilconectó, por vez primera, la región con los Estados Unidos.


2 5

formada por el transnacionalismo (Goldring 1999; Smith 1997; Rivera-Salgado y Escala 2004), los transmigrantes ejercen una ciudadanía sus-tantiva y asumen funciones orientadas al bienestar social de sus comu-nidades que, en esta era neoliberal, sólo los estados de capitalismoavanzado de los países centrales pueden seguir desempeñando (Levitt yGlick Schiller 2004, 1023).

Circulan entre “aquí y allá”, personas, dinero, fotografías, electrodo-mésticos, medicinas y curaciones autóctonas, regalos y noticias transmi-tidos por vía telefónica o mediante los videos que recrean, a la distancia,acontecimientos familiares y públicos, difundidos también a través decanciones y corridos interpretados por un grupo de jóvenes músicos,oriundos del pueblo, que han decidido darse a conocer con el elocuentenombre de “Invasión Norteña”. A cambio de la módica suma de cincodólares, el disco compacto puede adquirirse en San Miguel Acuexcomaco en el Este de Los Ángeles. Circula además en hogares de El Monte, SanBernardino, Colton, Fontana, Orange, en California, en la ciudad de LasVegas y también en Salt Lake City (Utah), hacia donde la comunidad seha expendido en los últimos años. Los corridos, crónicas de lo que acon-tece a ambos lados de “la línea”, narran las exitosas o, a veces, infortu-nadas andanzas de los que se ausentan del terruño; los avatares de losindocumentados para burlar la vigilancia de la patrulla fronteriza e in-ternarse en el vecino país con o sin la ayuda de esos “polleros poblanos”de fama emergente:

Allá en la frontera norte, ahora se escuchan mentarA esos polleros poblanos que no se saben rajar.En Tijuana y Agua Prieta ahí los pueden hallarDe los pueblos más pesados son Coatzingo y San Miguel, Donde nacieron dos gallos, nunca rajarse se ven.De San Miguel es “El Reumas”, de Coatzingo “El compa Rey”Cuando se van de Tijuana se van para Puebla, su estado,Uno se va a San Miguel, otro a Coatzingo mentado,Se dicen: después nos vemos en la cantina El Fracaso5

5 Invasión Norteña, “Polleros poblanos”, Tragedia en Acuexcomac, s/f.


2 6

ENTRE ACUEXCOMAC Y CALIFORNIA

También circulan objetos sagrados. Desde mediados de los noventa, elsanto patrono, San Miguel Arcángel, el ángel guerrero “que venció a Lu-cifer con su machetito”, año tras año emprende la ruta al Norte. “El Pa-trón también sale a trabajar” –se escucha decir en California– “porque elArcángel viene a trabajar para que su casa se arregle, para comprar elmaterial para empezar a arreglar, allá, la iglesia”. Su itinerario evoca lacirculación de aquellos migrantes estacionales que se ausentan del pue-blo con el propósito de hacerse de unos cuantos dólares y, a su regreso,iniciar la construcción de una casa, ampliar la que ya se tiene o empren-der algún proyecto que permita el retiro en la vejez. Pero la suma amasa-da casi siempre resulta insuficiente y se impone, de nueva cuenta, elobligado retorno al Norte.

En nuestros días, la travesía del Arcángel reproduce, en un espaciosocial transnacional, la tradicional circulación de las “alcancías” dedica-das a los santos que, en su recorrido, van trenzando vínculos entre estospueblos campesinos de la Sierra del Tentzo y de los valles de Cholula yAtlixco. Los nichos con las pequeñas “imágenes de bultito” son hospe-dados durante un año en las localidades receptoras; pasado ese tiempo,las alcancías regresan a sus comunidades de origen con las limosnas re-colectadas entre fieles devotos de otros rumbos. Los fondos así reunidospor los santos itinerantes se destinan a obras de mantenimiento de lostemplos y al financiamiento de las fiestas organizadas en su honor; otrosestudios realizados en la región documentan igualmente la proliferaciónde estrategias para financiar las fiestas en honor a los santos en el con-texto de la creciente migración internacional (Rivermar 2005; Knab 2005).

En Acuexcomac estas celebraciones corren a cargo de los “mayordo-mos”, bajo la directiva de los llamados “principales”, autoridades inves-tidas del respeto ganado a lo largo de los años de servicios prestados ala comunidad. “Dar servicio al pueblo” es sinónimo de trabajo. Tal comolo ha documentado ampliamente Catherine Good (1994) entre los na-huas de la cuenca del río Balsas en el estado de Guerrero, el concepto detrabajo no implica sólo una actividad económica orientada a la produc-ción material sino que, en un sentido más abarcador, alude a toda ener-gía humana (física, emocional o intelectual, conocimientos rituales, etcé-


2 7

tera) aplicada en la realización de un propósito específico, sea éste la re-producción de las condiciones materiales de vida o la reproducción deltejido social mismo. Los principales ocupan las posiciones de mayor ran-go en el sistema de cargos, su legitimidad descansa en sus probados co-nocimientos en materia ceremonial y en la experiencia acumulada en eldesempeño de cargos del gobierno local o en comités que gestionan losservicios comunitarios: educativos, sanitarios, de agua potable e infraes-tructura, etcétera.

Los migueleños residentes en California siguen reconociendo a estasautoridades y están integrados de manera compleja, a veces oblicua, aeste sistema mediante el trabajo delegado a personas que los represen-tan en el cumplimiento de sus obligaciones. Tal como ha sido reportadoen otras localidades orientadas a la migración, cada vez es más frecuenteque sean las mujeres las que lleven a cuestas estas faenas al reemplazara los ausentes (Velásquez 2004; Kearney y Besserer 2004; Stephen 2004).Es claro que el origen étnico marca diferencias importantes en las formasde organización que han gestado los inmigrantes mexicanos en los Esta-dos Unidos. Las experiencias organizativas de las colonias estatales deinmigrantes mexicanos integradas por mestizos difieren, significativa-mente, de aquellas de los que provienen de pueblos y comunidades in-dígenas (González 1995, 84). Así, tal como lo reportaba Robichaux (1994,146) a inicios de los años noventa al referirse a las transformaciones ha-bidas en la cultura material suscitada por la migración y la diversifica-ción laboral en comunidades rurales del suroeste de Tlaxcala, tambiénen Acuexcomac, a pesar de la influencia incontestable de la ciudad dePuebla y del flujo masivo al Norte que retiene al otro lado de la fronteraa una cuarta parte de su población,6 las estructuras organizativas comu-nitarias parecen dilatarse e incluso florecer.

Mediante colectas para financiar las fiestas en honor al Santo Patro-no, restaurar la iglesia afectada por los sismos del 1999 en el estado dePuebla, o emprender la remodelación del parque y otras obras de bene-

6 En el años de 1987 estaban registrados en las listas que controlan los principales 250jefes de familias que ostentaban el estatus de “ciudadanos del pueblo”. Desde entoncesa la fecha de abril de 2003 el número de jefes residentes en San Miguel se redujo a 180.Se registran 165 “parejas” establecidas en los Estados Unidos que, pese a la distancia, semantienen como contribuyentes de fiestas y proyectos emprendidos por la colectividad


2 8

ficio colectivo, los migueleños refrendan su pertenencia comunitaria:trabajo y sacrificio son componentes fundamentales del intercambio quesostienen los migrantes con los que permanecen en el pueblo y con sussantos. “A quién no le da gusto trabajar por el pueblo de uno, y parael santo de uno, que es San Miguel Arcángel”, me dijo don Andrés San-juan cuando conversamos en marzo de 2002 en un swap meet de Bloo-mington, en el que se abastece una clientela de bajos ingresos, de variadafiliación étnica y procedencia geográfica, que reside en las inmediacio-nes de Fontana y el condado de Los Ángeles. A cambio de 25 dólares porel pago del derecho de piso, don Andrés instala en ese mercado, cadamiércoles y sábados, un pequeño puesto de mercancías de manufacturachina: juguetes de plástico, cosméticos baratos, pulseras, pasadores parael pelo y postizos de nylon que simulan cabello humano.

Nieto de chiquihuiteros y ejidatarios, don Andrés es, por ahora, co-merciante de artículos de “fantasía” y, alternativamente, vendedor am-bulante de raspados, mangos y elotes en el Este de Los Ángeles y suscercanías. El ritmo de su trabajo y, por ende, de sus ingresos, fluctúa se-gún el cambio de las estaciones, la temporada de calor, el frío o la inten-sidad de las lluvias; su condición de inmigrante indocumentado poten-cia los riesgos que rodean esta actividad informal.

Vender en la calle no es tan fácil, ¿verdad? Lo molesta la policía, lo molesta[las autoridades sanitarias de] la ciudad, no tiene usted permiso, lo quiereusted sacar y no lo da la ciudad. No todos los policías son tan malos, peromuchos son racistas, le quitan toda la mercancía y se viene usted sin nada,no diario, pero ponga usted que lo lleve uno muy de malas, dos veces alaño, o una vez a la semana, le quitan todas las cosas, ahora se han puestomuy estrictas las leyes, hay policías que le quitan las cosas, nos dan ticket [demulta], entonces ya hay que pagarlos, tiene uno que ir a la corte (AndrésSanjuan, 39 años. Entrevista grabada en California, marzo 2002).7

para la mejora de la infraestructura del pueblo. La noción de “pareja” es una categoríaemergente en este sistema de prestaciones organizadas en esta comunidad transnacional,que ha dado visibilidad a la agencia y al trabajo de la mujeres migrantes, una visibilidadmediada, sin embargo, por el vínculo conyugal (DÁubeterre 2000).

7 Los nombres de todas las personas entrevistadas son ficticios, no la fecha y el lugarde la entrevista.


2 9

Con sus coterráneos, don Andrés forma parte de esas categorías depersonas procedentes de diversos pueblos del Tercer Mundo que desem-peñan, en su gran mayoría, trabajos de baja retribución y escasa califi-cación. Integrantes del tejido de las llamadas “ciudades mundiales”, losinmigrantes pobres están situados en el extremo opuesto de la escala co-rrespondiente a las elites transnacionales, clases dominantes en las ciu-dades globales. La ciudad de Los Ángeles, esa Babel migratoria, la Cons-tantinopla del Pacífico, como la llamara Carlos Fuentes, integra esa listade ciudades que fungen como “nudos de los sistemas de redes, o centrosneurálgicos de la economía global” (Hannerz 1998). Se ha afirmado queLos Ángeles y su cinturón urbano es la mayor área metropolitana mexi-cana fuera de México, lo mismo vale para los casos de China, Corea,Vietnan, Filipinas y El Salvador.8

A comienzos de los años noventa, don Andrés fue también uno delos pioneros en alentar la formación del Comité de los Encargados deSan Miguel Arcángel en la ciudad de Los Ángeles, grupo ceremonial queacompaña al patrono en su recorrido casa por casa, en los hogares de lospaisanos y de los oriundos de otros pueblos vecinos de la cordillera delTentzo, también residentes en California. A cambio de su trabajoso pere-grinar por esas tierras lejanas, el santo patrono recibe promesas, plega-rias y limosnas que el Comité o la Compañía –como también se le nom-bra– debe hacer llegar al pueblo en la víspera de la fiesta celebrada en suhonor, el 29 de septiembre de cada año.

8 De acuerdo con datos que proporciona el Departamento de Inmigración, cerca de20% de los inmigrantes que ingresan a los Estados Unidos procede de México; uno decada cinco, establece su residencia sea en la ciudad de Nueva York o en Los Ángeles. Elcenso del año 2000 reportaba que 36.2% de los 9 millones 519 mil 338 de personasresidentes en el condado de Los Ángeles eran extranjeros; de éstos, 34.8% habían ingre-sado entre 1990 y 2000, el resto, 65.2%, lo habían hecho antes de 1990. De estos inmi-grantes 44.21% eran mexicanos, los de procedencia europea sumaban 5.64%, los asiáticos29.64%, los que provenían de África 1.25%. Los latinoamericanos, en su conjunto, suma-ban 63% de esa población de extranjeros. Véase la página www.losangelesalmanac.com/topics/Immigration/im06.htm


3 0

EL CULTO A SAN MIGUEL EN UNA COMUNIDAD TRANSNACIONAL9

En las distintas versiones del mito fundacional compiladas por Fagetti(1998) en la localidad se refiere la aparición del Arcángel San Miguel enel cerro. El joven Arcángel, figura preeminente de la tradición bíblica,guerrero triunfante en su lucha contra el soberbio Luzbel, habría mani-festado su deseo de vivir en lo llano y de ser trasladado al pie de la Cor-dillera del Tentzo, a San Miguel Acuexcomac donde se edificó un temploen su honor. Son múltiples sus semejanzas con las potencias paganas,afirma la autora: el Arcángel prodiga dones pero también castigos impla-cables. En los pueblos de esta árida serranía es común escuchar que en“el corazón del cerro” proliferan riquezas, verdores perennes, hortalizas,manantiales y todo tipo de sustento. A este inframundo se accede a travésde una larga cueva que lleva a los más arrojados ante la imponente pre-sencia del Abuelo, el Tentzonhuehue,10 que concedía lo solicitado.

Don Crisanto, un abuelo que ya ronda los setenta años, todavía re-cuerda los tiempos en los que se acudía a los nahuales de agua, conoce-dores de las artes para atraer las nubes benéficas que se agolpan en elTentzo, formación montañosa cuya semejanza con un rostro barbado nopasa desapercibida a quien visita estos parajes.

[...] a los nahuales que llaman el agua los llaman atoros. Muy antes había deesos animales, que son gentes, no más que esos señores se transforman enanimal en forma de guajolotes. Antes, en ese tiempo, cuando éramos chama-cos nosotros, decían, “oigan, ya se hizo el arco iris, ya lo atajaron el agua losnahuales”. Porque esas eran las trampas de los nahuales. Pedían agua parala cosecha, cuando veían así, que no llueve, iban a traer a esos señores, losllevaban allá en el cerro donde pedían el agua, al Tiatzi, ahí los llevaban, o

9 Al emplear este término suscribo la noción que ha propuesto Goldring (1999, 302)quien afirma que “una comunidad transnacional incluye la localidad transnacionalizada deorigen, mas otros sitios –quizá de ambos lados de la frontera– que forman parte del cir-cuito migratorio transnacional. Comunidad transnacional hace mayor énfasis en las rela-ciones sociales que se desarrollan dentro de un circuito migratorio dado”.

10 Del nahua, literalmente viejo, abuelo barbón, nombre con el que los lugareños serefieren al cerro.


3 1

al Zoapile, y ya en la tarde ya se ponía la nube y sí, luego llovía y hasta ahídaban los nahuales (don Crisanto, 71 años, San Miguel Acuexcomac, marzode 2004).

Hoy los más jóvenes desconocen los oficios de estos especialistas ri-tuales (Glockner 1996), expertos en la manipulación de los elementosatmosféricos, de los truenos y rayos inquietantes, de las lluvias y grani-zadas que hacen la diferencia entre los tiempos de penurias y bonanzas.Pero se acude todavía a las rogativas al Arcángel, a las procesiones querecorren el pueblo y que logran, con el concurso de otros intermediarios,atraer al temporal cuando se prolonga la seca obligando a posponer elbarbecho y la siembra, o cuando las milpas, apenas crecidas, agonizanpor falta de agua.

Cuando no llueve aquí la creencia de nosotros es que le decimos rogativa,salen a rejuntar la limosna para pagar la misa y a veces sí, como ahora, unaapariencia, como ahora ya hicieron una misa, mañana otra, a veces pasadomañana ya está el agua ahí. El cura reza y le pide a san Miguel, o le pide aSan Isidro, San Isidro es el protector del temporal (don Crisanto, San MiguelAcuexcomac, marzo de 2004).

Al igual que la comunidad, el culto a San Miguel Arcángel se ha rete-rritorializado (Goldring 1999, 298) y, con ello, se han diversificado lasmanifestaciones ceremoniales, las promesas y las peticiones al santo.Las andanzas del Santo Patrono por tierras californianas se remontanapenas a una década, cuando el circuito migratorio es masivamentetransitado por todas las categorías de personas que integran esta comu-nidad: hombres y mujeres en los mejores años de su vida productiva,pero también niños y ancianos. La reconfiguración del sistema de cargoslocales y de la estructura organizativa diseñada para allegarse recursosque sustentan el gasto ritual y el mantenimiento del templo está visible-mente ligada al proceso de transnacionalización de esta comunidad o,quizá, cabría decir que la transformación de estas estructuras es una delas manifestaciones del proceso de transnacionalización.

La relocalización de la actividad ritual corrió paralela al cambio deun patrón de desplazamientos temporales a uno circular con estancias


3 2

más prolongadas en un enclave laboral urbano. Los primeros mojadosde inicios de la década de los ochenta fueron abandonando las zonasagroindustriales de los estados de California, Texas y Oregon, dondeeran contratados estacionalmente como jornaleros, concentrándose des-pués, a mediados de esa década, en vecindarios del Este de Los Ángelesy en los condados adyacentes de San Bernardino y Riverside. Esta con-centración facilitó el intercambio de favores, la conformación de espa-cios de encuentro y sociabilidad, en fin, la reconstrucción de sus institu-ciones más entrañables. El endurecimiento de las políticas migratorias(Stephen 2002), el aumento de la vigilancia que dificulta y encarece elcruce fronterizo entre los dos países ha contribuido, también, a la conso-lidación de un patrón de asentamiento más prolongado en ese nuevo ni-cho laboral y de vida. La progresiva incorporación de las mujeres a estecircuito a inicios de los noventa, en parte facilitado por la amnistía pro-movida por IRCA,11 ha ido suplantando el anterior esquema de desplaza-miento de los hombres solos, predominante durante la vigencia del Pro-grama Bracero que caracterizó, asimismo, a la migración interna de losaños sesenta y setenta y a las primeras incursiones de los migrantes in-documentados de inicios de los ochenta.

A comienzos de esa década un cuadro con la imagen del Arcángelcirculaba ya entre un puñado de viviendas habitadas por hombres solos,que compartían “biles” de teléfono, agua, luz, rentas, nostalgias y penu-rias en el Este de Los Ángeles, dedicados al comercio informal de frutasen carritos de supermercados, o a estibar la mercancía en las “troques”,subordinados como empleados de los paisanos que lograron amasar susprimeras fortunas como comerciantes ambulantes en los vecindarios de“hispanos”. Pero aún antes de que San Miguelito cruzara la frontera, susfieles devotos lo festejaban en California:

Nosotros tenemos años que en cada fiesta de San Miguel lo celebramos aquí,en California. Muchas veces se admiraban los señores curas, o los padres dela iglesia donde íbamos a hacer la misa, se admiraban porque íbamos puros

11 Por sus siglas en inglés, Immigration Reform and Control Act, mejor conocidacomo la ley Simpson-Rodino que, al entrar en vigor en 1986, permitió la legalización dealrededor de dos millones de trabajadores mexicanos indocumentados.


3 3

hombres, pero nunca dejamos pasar una fiesta que no nos acuérdemos deSan Miguel , todo el tiempo el ocho de mayo, y mucho más el 29 de septiem-bre. Esa fue la tradición que siguió creciendo, y sigue creciendo hasta orita.Ese Cristóbal Romero fue el primero que lo agarró [la Alcancía del Santo],lo tuvo años allí, porque vivía en San Bernardino (Andrés Sanjuan, LosÁngeles, California, marzo 2002).

La Alcancía de San Miguelito cruzó la frontera tal como lo hacen loshijos de indocumentados que nacen en California: un adulto que cuentecon la acreditación que legaliza su estancia en Estados Unidos, a quienlos padres otorgan un poder, irá a recibirlo en la frontera y lo trasladarádespués al Este de Los Ángeles. Los preparativos del cruce de la Alcan-cía del Santo corren a cargo de la Junta Directiva de principales en coor-dinación con la Compañía del Santo, integrada en California:

[...] se hace responsable una persona que tiene papeles, y allá en la frontera,donde está el reviso de la migra, le dicen “¿Y en esa caja qué lleva? Nomásahí llevamos una imagen del Patrono”. Dicen que lo abren la caja los migra,“no ¡¡Pos sí es verdad!! Pase usted”. Este don Rafael lo ha llevado, don Ge-lasio también lo ha llevado, otro muchacho también, pero el que lo pasó fueRafael, de aquí se lo llevaron a Tijuana y de Tijuana allí fue don Rafael y deahí se lo llevó a Los Ángeles, como trae papeles ese señor puede entrar y sa-lir (don Crisanto, 71 años, San Miguel Acuexcomac, Puebla, marzo de 2004).

Las formas de “trabajar” de San Miguelito se han ido transformandoal paso del tiempo:

Primero fuimos los puros hombres, cuando nosotros trabajamos en cadacasa se hacía un rosario, lo mudábamos cada ocho días, y ya se llevaba la al-cancía a la otra casa. Empezábamos allá en Los Ángeles y ya nos veníamospara acá; aquí en San Bernardino era igual también, veníamos cada quien ensu carro y nos regresábamos para Los Ángeles. Allá en Los Ángeles fue don-de nos empezamos a enseñar a hacer el rosario, porque nadie de los hom-bres sabía y aunque sea medio mal, pero lo hacíamos. Como no había mu-jeres ocupamos a una señora de los mismos “encargados”, porque ella nocriaba (hijos), le pagábanos para que hiciera el rosario, éramos doce encarga-dos u once y todos nos cooperábanos de a diez dólares para pagarle a la


3 4

persona que hacía el rosario aquí enSan Bernardino (Andrés Sanjuan,California, marzo de 2002).

En los noventa, con la llegadade las migueleñas a California, sedesmantelaron las casas de hom-bres solos y se originaron nuevasformaciones domésticas en lasque se organiza el consumo y lareproducción cotidiana de estostrabajadores y trabajadoras mi-grantes (DÁubeterre 2004). En laactualidad tales arreglos compor-tan, generalmente, la corresiden-cia de hombres y mujeres solterosque conviven con varias parejasconyugales y sus hijos, casi siem-

pre emparentados o unidos por vínculos de paisanaje; comparten eldiario vivir, el cuidado de los niños, gastos de mantenimiento y rentas.Estas formaciones domésticas desafían el patrón de residencia patrivilo-cal predominante en la localidad de origen (DÁubeterre 2000). Tal comolo han advertido distintos estudios (Bash et al. 1994; Moctezuma 2001),estos hogares muestran gran “plasticidad” en términos de su composi-ción; en la búsqueda de arreglos que permitan abaratar los costos de lareproducción en los nuevos nichos de vida se manipulan estratégica-mente los vínculos de parentesco y cobra renovada importancia una mo-ral que obliga a la reciprocidad (Levitt y Glick Schiller 2004; DÁubeterre2002). Un menor número de hogares lo integran parejas establecidas demanera independiente en casas rentadas o que están adquiriendo acrédito; aunque constituye el ideal de vida conyugal este arreglo resul-ta, sin embargo, costoso para la mayoría (DÁubeterre 2003) y muestraen los hechos, las debilidades y sesgos de los supuestos del modelo de“reunificación familiar” aplicado en el estudio de la migración femenina(Kofman, 1999; Gregorio 2002). El Comité de los Encargados de San Mi-guelito refleja en su composición estos cambios fundamentales habidos

Cabeza del Comité de los Encargados deSan Miguelito en el Este de Los Ángeles,California. Abril de 2004.


3 5

en las formas de organización doméstica, en las que las mujeres han ga-nado un mayor acceso a los recursos.

A diferencia de la organización de las mayordomías en el lejano te-rruño, en donde el grupo ceremonial está exclusivamente conformadopor hombres “cabezas de familia”, sus respectivas esposas y círculos deparientes que intercambian trabajo y bienes (Cancian 1996; Mathew1985; Slade 1979; Rivermar 2005), en California la Compañía de los En-cargados del Santo puede conformarse de manera más laxa por variasparejas –a veces emparentadas, cuyos integrantes no siempre están uni-dos en matrimonio– y por jóvenes solteros u hombres casados cuyasesposas residen en Acuexcomac. Mientras que las casadas o unidas par-ticipan de manera oblicua, por la mediación de sus maridos, las solteras,tal como ocurre en el pueblo, tienen vedada la participación en la agru-pación de los encargados. Durante una temporada que varía de uno ados años, los encargados tienen bajo su resguardo la imagen y el traba-jo de transportarla de casa en casa entre los paisanos y allegados, a unritmo cada vez más acelerado para cubrir el territorio de tres condadosy entregarla, en su caso, a los que quieran asumir el encargo en Salt LakeCity. En Acuexcomac los mayordomos del santo patrono retienen la ima-gen en la casa del tiaxhca, que encabeza el grupo ceremonial; en Califor-nia la imagen debe circular de casa en casa.

Es, precisamente, al calor de ese contrapunto entre prácticas gesta-das allá y aquí que se forja una tradición; una invención que, a la mane-ra de Hobsbawn (1984), podemos pensar

como un conjunto de prácticas normalmente gobernadas por reglas abierta-mente o tácitamente aceptadas de naturaleza ritual o simbólica, que buscaninculcar ciertos valores y normas de conducta por repetición y, cuando esposible, estableciendo una continuidad con un pasado histórico convenienteu oportuno, continuidad con el pasado que es, en gran parte, artificial.

En esta perspectiva, la tradición de los Comités de Encargados delSanto en California pueden ser vista como una respuesta a nuevas situa-ciones que ha tomado como referente situaciones de un pasado remoto.

Así, en los últimos años además, los encargados en California –aligual que los mayordomos en Acuexcomac– patrocinan dos fiestas en


3 6

honor al santo patrono, una el 8 de mayo y otra el día 29 de septiembre,de acuerdo al protocolo del calendario festivo. Al igual que en el pueblo,el Comité también tiene un responsable o tiaxhca, denominación que de-signa al mayordomo de mayor rango en cada grupo ceremonial. Sin em-bargo, aunque los gastos que conllevan estas dos celebraciones realiza-das en California alcanzan proporciones semejantes o, incluso, a vecesmayores a las de cualquier fiesta patrocinada por un grupo de mayordo-mos en Acuexcomac, estos cargos no son considerados, propiamente,como mayordomías, ni exentan a los que los han ejercido del obligadodesempeño de las mayordomías en la localidad de origen.

El recuento parcial que hace doña Faustina, casada con uno de losEncargados de la Alcancía que hicieron gasto en el año 2002, ilustra lasproporciones que han ido alcanzando estas celebraciones en California:

[...] como orita somos los encargados vamos a hacer la fiesta, toda la genteviene a comer ese día, se renta un salón, más grupo musical para el baile [...]necesita uno ir parte por parte para ver cuánto gastamos, si ponemos porejemplo la carne, unos dos mil 500 dólares de a perdida: aparte orita la pa-rroquia nos va a cobrar 200 dólares de la misa y 100 del coro, son 300 dólaresde eso. Y aparte que tenemos que comprar sodas, pongamos unos 600 per-sonas de la pura lista y pongamos 700 de todo, y eso es poquito. Aparte elsalón, mínimo son dos mil dólares del puro salón de fiesta, allá en Pico Ri-vera. Es bastante, porque ahí todavía tiene que meter las tortillas, arroz,frijol, salsa, tomate, chiles, aparte de eso platos, toallas, tenedores, vasos,todo eso, por eso no se le puede calcular bien orita...

A su vez en cada hogar que recibe al santo y a su comitiva se organi-za una modesta comida ritual que antecede al rosario y a los cánticos enhonor al patrono. Las mujeres se afanan en la instalación de altares im-provisados con veladoras y flores y se dan a la tarea de preparar los ali-mentos que se compartirán bien entrada la noche, con los comensales dela misma casa, los integrantes del Comité y, desde luego, los amigos yvecinos invitados para la ocasión.

Puede verse en el trabajo de producción de estos bienes simbólicosuna función “total e indiferenciada” (Bourdieu 2000, 65). En estos inter-cambios también es posible apreciar una división sexual de tareas o de


3 7

“cargas”: los intercambios masculinos se distinguen por ser públicos,discontinuos y extraordinarios, de ellos se rinde cuenta en las asambleascomunitarias en el pueblo o en las reuniones citadas exprofeso en el par-que Obregón o en la cancha de la Michigan, en el Este de Los Ángeles, oen las ceremonias de entrega y recepción del santo.

Por su parte, los intercambios femeninos son, usualmente, privados,casi secretos, continuos y cotidianos. Es usual que “la casera” se apoyeen sus redes de parientas y demás mujeres que comparten la viviendapara organizar el pequeño gasto celebrado en la intimidad del hogar,convertido, transitoriamente, en territorio ritual. La distinción entre eltrabajo ritual y trabajo utilitario (Castañeda 2004) es, tratándose de lasmujeres, casi imperceptible. Muelen, guisan buscando emular los olores,los sabores del terruño. Además son la encargadas de los rezos y cánti-cos que enseñan a sus pequeños reunidos en torno a la imagen queirrumpe la cotidianidad de estos hogares, integrantes del circuito delsanto, incorporados por la vía de sus visitas y del trabajo que reclama asu hijos, al ciclo ceremonial del lejano pueblo del sur.

A San Miguelito diario, diario, lo andan paseando de una casa a otra. Lo an-dan moviendo. Damos de comer a las personas que vienen, son como 16,son ocho parejas los del Comité y más las otras personas que invita uno.Como yo, que invité a Raquel o sea, mi familia mía, les digo, “ey, vengan,que está san Miguelito; okey” y ya vienen y le dejan también un dólar, dosdólares en su plato. Se reúnen aquí unas horas, hacen el rosario y ya [los en-cargados] lo levantan y se lo llevan, les da uno de comer.

Las mujeres –ahora proveedoras de ingresos para sus hogares, en sumayoría empleadas en la manufactura o como vendedoras ambulantes–contribuyen también a financiar este gasto ritual. Al mismo tiempo, con suslimosnas, patrocinan las obras para la restauración y mejora del templo:

Todos los que aquí vivimos tenemos que apoyar, hombres y mujeres. Vienenlos Encargados y tenemos que darles de comer y es que aquí a todos noscuesta ganar dinero, a los hombres y a uno como mujer; como unos 70 dó-lares gasté esa noche. Con las muchachas hicimos mole con tortas de cama-rón, pero se va alrededor de unos 200 dólares, entre las sodas, el arroz, latortilla... (Flora, 31 años, casada, vendedora de elotes, comparte su vivienda


3 8

con tres paisanas solteras, obreras en una maquiladora en el centro de L.A ydos jóvenes parientes, solteros, también obreros, Los Ángeles, California,abril de 2004).

La visitas del santo propician el encuentro con parientes y vecinos y,por sobre todo, un sentido de adscripción al tejido comunitario, unaidentidad social ligada al terruño que cobija, incluso, a las jóvenes gene-raciones que han nacido o se han criado en California, sin conocer elpueblo. El “sentido de bifocalidad” (Vertovec 2004) aludido al inicio deeste trabajo se inculca, así, de manera sutil, en estos intercambios ritualesque comprometen a distintas generaciones de transmigrantes. A travésde cánticos, veladoras, moles y guisos que regalan los sentidos, las nue-vas generaciones hacen suya una sensibilidad singular, posturas corpo-rales, fórmulas y protocolos rituales de sus mayores y, desde luego,aprehenden el lugar que cada quien, en cuanto hombre o mujer, ocupaen la actividad ceremonial de la comunidad. Estos sencillos rituales son,en fin, parte de esa maquinaria de iniciaciones que confirman las iden-tidades comunitarias y genéricas, “que vuelve evidentes todos los códi-gos y la información que de manera inconsciente los jóvenes han estadorecibiendo a lo largo de sus vidas y que los confirman como “hombres ymujeres capaces de vivir en [una determinada] sociedad” (Lamas 2000,341-342).

Aunque esta organización se ha integrado a una estructura preexis-tente, a ella subordinada, ha ido ganando posiciones y reconocimientosfrente a los principales y demás autoridades radicadas en el pueblo: susintegrantes promueven asambleas para informar de los avances en la co-lecta, se cabildea, negocia y acuerda el destino de los fondos reunidos. Ajuicio de muchos en tal proceder descansa el éxito de los proyectos em-prendidos por los integrantes del Comité en los últimos años. El Comitédecide también la designación de los responsables de transportar a SanMiguelito en su pequeño nicho de vuelta a casa, precisamente el día dela víspera de su fiesta grande, el 29 de septiembre. Estos emisarios infor-marán a la Junta Directiva de Principales del trabajo realizado por el Co-mité durante el lapso que haya durado su encomienda, generalmente,un año. Saldado su compromiso, después de la fiesta, regresarán aCalifornia.


3 9

[...] nosotros en esa época cuando fuimos del Comité de los encargados, vinoun señor de los principales para acá, a Los Ángeles se vino, y nos dijo quenos mandaban a pedir el dinero las autoridades, que lo mandáramos, queahí lo necesitaban, pero acordamos que no les íbamos a dar ese dinero aellos. Entonces acordamos que se iba a comprar algo de material para laiglesia para que se empezara a arreglar, o para ver para qué se ocupaba. En-tonces unos encargados de nosotros fueron a entregar en el pueblo a SanMiguelito en septiembre y dijeron lo que se pensaba hacer con ese dinero,hicieron un acuerdo ahí de que se iba a decorar la iglesia. Ese dinero era lalimosna que había rejuntado San Miguelito aquí, en California. El dinero dela Alcancía no se toca nada, y con ese dinero se han venido haciendo lascosas, o sea, ahí de poquito en poquito, todo dedicado al santo (don AndrésSanjuan, Los Ángeles, California, marzo de 2002).

El peregrinar de San Miguel se reinicia cuando los principales reci-ben las solicitudes de un nuevo grupo ceremonial, conformado en Cali-fornia, que aspira el reconocimiento como encargados del santo. “A na-die se le obliga, todo es de voluntad”. Algunos se integran al Comitépara saldar una promesa contraída con el patrón en agradecimiento porsalir ilesos del paso fronterizo, librar una enfermedad o lograr fortunaen las ventas, tal como afirma Gervasio, un joven de 29 años, vendedorde elotes en Santa Mónica: “Es como una fe que le tengo al Patrón de alládel pueblo, yo he confiado en él y me ha ido bien aquí, no me puedoquejar, por eso esa era mi intención, como no tengo con que pagarle aSan Miguel, hacer ese trabajo es así, como una manda”.

Otros declaran abiertamente que es una inversión a largo plazo, abo-nar en ese fondo de bienes que integran el capital social y simbólico, elhonor, la buena fe y el reconocimiento, antídotos frente a la crítica y lasmurmuraciones de la comunidad:

Nosotros lo hacemos como costumbre, como tradición que tiene la gente, osea que miramos que no nos sentimos bien que no hagamos el trabajo deallá, son tradiciones del pueblo y vamos a hacerlo. Hay mucha gente que no,los que ya tienen papeles, tienen hijos aquí, han comprado casa, como queellos tienen la idea de que no van a regresar a San Miguel a vivir, y unoque no más está rentando y no tiene papeles [...] pues yo sí tengo la idea de


4 0

que voy a hacer mi casa allá, de que voy a regresar, pero la mayoría quemientras tenga su papá, su familia ahí, todos van a ir a bautizar sus hijosallá, que ya los ocuparon de padrinos y van a la iglesia, y mucha gente quesí les dice: “si tú no te gusta cooperar, entonces, ¿por qué cuando fuiste pa-drino, fuiste allá a la iglesia?” Eso es lo que les dicen.

Por lo menos, si yo estoy cooperando para la Alcancía, tengo derecho deentrar a la iglesia, de darme el lujo de ser padrino de casamiento, metermeadentro de la iglesia con mis ahijados, tomarme un foto adentro, ahí, aden-tro de esas paredes, porque yo estoy cooperando para la iglesia. Y hay mu-cha gente que no se muerde la boca, “ey ¿y tú por qué estás aquí? Si tú cuan-do pasamos allá para cooperar para que arregláramos la iglesia tú noquisiste ya ni cooperar”. Ese es el problema, la gente allá no se muerde laboca (Francisco, 32 años, casado, migrante a California desde sus 18 años.Los Ángeles, abril 2004).

Ocupar una posición en ese tejido social que se dilata en el territoriode dos países conlleva, como ya se ha dicho, trabajo. No todos detentanlas mismas posiciones en estos campos sociales transnacionales, nimuestran el mismo sentido de pertenencia (Levitt y Glick Schiller 2004),asimismo tal sentido puede variar a lo largo del ciclo de vida de hom-bres y mujeres, en ciertos momentos críticos de este ciclo pueden reacti-varse con fines estratégicos.

ACTO FINAL: EL REGRESO DEL SANTO PATRONO

En octubre de 2001 salieron de Acuexcomac varias alcancías de San Mi-guelito: una con rumbo a Atoyatempan, al otro lado del Tentzo, otra a

12 La Junta Directiva de Principales extiende un oficio sellado en el que se otorgareconocimiento al Comité de Encargados y se da a conocer la encomienda que tienen losque detentan la alcancía con la pequeña imagen; con este documento que los faculta pararecaudar y manejar fondos, los integrantes del comité se amparan ante propios yextraños de la comunidad que pretendan imputarles intenciones fraudulentas. Lasautoridades eclesiásticas no tienen injerencia alguna en la forma de operar de la agru-pación ni en el destino de sus fondos.


4 1

la cercana ranchería de Balbaneda y, con la debida documentación emiti-da por las autoridades locales, una tercera se dirigió a California.12 A lavuelta de un año, el 28 de septiembre de 2002, víspera de la fiesta gran-de, cada una a su turno fue recibida en distintos parajes de las afuerasdel pueblo. Con gran alborozo, a la distancia, la música de las bandas ylos cohetes contrapunteaban el tañer de campanas del templo dedicadoa San Miguel.

La alcancía de “los norteños” fue recibida en un cerrito de las inme-diaciones de Tepenene, a quince kilómetros del pueblo, donde se impro-visó un modesto altar con arreglos florales y un arco de palma. Acudie-ron a la recepción una representación de los principales, fiscales ysacristanes portando el palio y los incensarios. También fueron cohete-ros, músicos y familiares que esperaban reunirse con los norteños, conlos esposos e hijos encargados de traer de regreso al Santo Patrono. Des-tacado papel tenían los llamados representantes, los familiares que susti-tuyen en la ceremonia a los integrantes del Comité de los Encargados dela Alcancía que no pudieron llegar debido a sus ocupaciones laborales,allá en California o, simplemente, porque carecen de documentación mi-gratoria y prefieren eludir los riesgos y los costos de un nuevo cruce dela frontera norte.

Acertadamente Lynn Stephen (2002, 95) advierte que, debido al in-cremento del aseguramiento de la frontera con México, los migrantesmexicanos indocumentados en los Estados Unidos devienen en una es-pecie de población “rehén” o “cautiva”. La migración mexicana al Norteva perdiendo su carácter circular (Massey et al. 2002, 128 y ss); año conaño, el cruce de la frontera se dificulta, se redoblan los controles migrato-rios complicando el reingreso a los Estados Unidos, aumentan tambiénlas tarifas de los “coyotes”. Así pues, el 28 de septiembre de 2002 sólounos cuantos norteños pudieron acudir al conmovedor rencuentro. Es-tandartes sagrados, con el lema de “¡Quién como Dios!” con la figura deSan Miguel, camionetas con placas de California, coronas de flores quedistinguían a los que regresaban al terruño y a los que representaban alos ausentes, humaradas de incienso y cánticos se confundían en unaamarillenta nube de gente con rumbo a San Miguel Acuexcomac. Lasbanderas de México y Estados Unidos de Norteamérica daban un toquesingular a la procesión.


4 2

Mis hijos fueron los encargados de San Miguelito, allá en California, enton-ces nos hablaron por teléfono a nosotros como padres [nos dijeron] queesperáramos toda la gente que va al encuentro y le diéramos de comer.Compramos una vaca y dimos de comer. Creo que éramos como doce repre-sentantes, sacamos maíz, sacamos frijol, leña para la comida. Del gasto quese hace saben los norteños, ellos mandan dinero para que aquí se haga lacompra, por ejemplo para la vaca, para el recaudo. Refrescos, cervezas, nome acuerdo cuanto fue. Se ha de haber gastado como unos doce o trece milpesos. Y allá en Los Ángeles, cuando ya se viene San Miguelito para acá,para el pueblo, hacen gasto también los muchachos, allá hacen baile, misa,dan de comer también a la gente que va a la misa (don Crisanto, San MiguelAcuexcomac, Puebla, marzo 2004).

Como en un juego de espejos, el festejo se celebra, al mismo tiempo “allá y aquí”; lastelecomunicaciones, como en un acto de prestidigitación, dan soporte material a unconjunto de prácticas que originan ese “sentido de simultaneidad” de los aconteci-mientos que envuelve, pese a la distancia geográfica, a migrantes y no migrantes(Smith 1997; Vertovec 2004).


4 3

Ese mismo día, avanzada la tarde, se procedió a la acostumbrada ce-remonia de cambiar la vestimenta del santo patrono, preparándolo paralos festejos del día siguiente. De un tiempo a esta parte, los jóvenes mi-grantes se disputan, a la distancia, el honor de costear la indumentariade la imagen que preside el templo. La promesa incluye, además, vestira las dos imágenes del patrono que obran, temporalmente, la una en po-der de los cuatro mayordomos del santo, la otra en manos de la comisiónencargada de la música. En el año 2002 se añadió el compromiso de ves-tir a los dos angelitos que comparten el altar con el rubio Arcángel y alas dos pequeñas imágenes de las alcancías que residen en California:una que va y viene, y otra que ya radica en el “otro lado”, a partir de unacuerdo tomado “para que los de allá no se queden tristes cada vez queel patrono regresa a San Miguel Acuexcomac”. Su indumentaria fue re-cibida oportunamente en California donde, simultáneamente, se festejóal patrono el 29 de septiembre del 2002.

La promesa de vestir al Santo se contrae “de voluntad, por puro gus-to”, pero también a la espera de los favores y la protección del patronoante los infortunios laborales, muertes violentas y accidentes automovi-lísticos que malogran las vidas de tantos migrantes mexicanos en los Es-tados Unidos. El nostálgico corrido Muertes en California, interpretadopor el grupo Invasión Norteña, rinde póstumo homenaje a algunos delos migueleños fallecidos al otro lado de la frontera norte por estascausas:

Las personas que han perdido en el norte un familiarPor medio de este corrido los vamos a recordarQue no se agüiten los vivos, que ellos en el cielo están.Los hermanos que murieron en un tremendo accidenteGabino y Fausto su hermano, siempre se acuerdan sus gentesTambién Ramiro Mejía en Los Ángeles murióDe un balazo en la cabeza así fue como perdióQue tristeza pa’ sus hijos, para su esposa un dolorFrancisco fue otro de ellos, también la vida perdióEn un semáforo en rojo, un carro lo atropelló,Su muerte también fue triste, pero hoy está junto a Dios.Y no sólo hombres se han muerto, también murió una mujer,


4 4

Ella es Celina Muñoz, que la vida fue a perder.Siempre será recordada en su lindo San Miguel13

Durand y Massey (1999, 224), dos notables estudiosos de la migraciónmexicana al Norte, afirman que trabajar en los Estados Unidos es ya unacaracterística institucionalizada de la cultura y la sociedad mexicana.Esta práctica se entreteje con los diarios rituales de la vida religiosa y hatransformado los rituales mismos; así como a sus protagonistas, añadiríayo. El año pasado, por vez primera, recayó en una mujer migrante elprivilegio de financiar la compra de la vestimenta de las imágenes delArcángel. Cecilia es nieta de ejidatarios, de los primeros que hubo en elpueblo a comienzos de los años treinta; hija de don Manuel Romero,chiquihuitero, bracero en Texas y California a finales de los cincuenta,campesino hasta que sus fuerzas lo acompañen. En el año de 2002 lamuchacha, aún soltera, alternaba el comercio de ropa en un tianguis deRiverside con un empleo temporal en una fábrica de San Bernardino,California. Aunque Cecilia no pudo estar presente para la ocasión, unosdías antes de la fiesta la madre de la muchacha, doña Feliciana, me relató:

Comprarle su ropa al mero Patrón era su deseo desde hace varios años, por-que de sus ventas le está yendo muy bien, vende ropita de niños allá, en untianguis de Riverside. Y decía ella: “Yo lo que le pido al Güero es que mecuide a la hora de que voy manejando en el free way, ese es mi deseo, queme cuide, y que no vaya yo a tener un accidente”. Ella tiene su “ven”, diceque con el carrito de “puchar” para vender elotes antes se cansaba mucho yora ya no, ahora con su camioneta va al tianguis. El martes pasado fuimosyo y su papá a cobrar el cheque a Tepeaca, como unos ocho o diez mil pesosva a ser lo de la ropita del Patrón. Ella lo dona con fe y corazón; y la imagenque lo adorna entonces cuida a mi hija. Solamente así, me siento tranquila.

La migración al Norte ha trastocado formas de vida campesina en lospueblos de la región, imponiéndoles la urgencia de cambiar para seguirsiendo lo que han sido. En lo particular, en esta comunidad organizadaen la geografía de los dos países, con el paso de los años, estos procesos

13 Invasión Norteña, Muertes en California, op. cit., s/f.


4 5

tienden a igualar a las trabajadoras migrantes con los varones, con losque comparten, tristemente, la misma situación de precariedad frente alempleo en los Estados Unidos y de vulnerabilidad en términos de susderechos humanos, cuya defensa y protección es, aún, una tarea pen-diente del Estado mexicano.

BIBLIOGRAFÍA

BASCH, Linda et al., Nations Unbound, Transnational Proyects, Poscolonial Predica-ments and Deterritorialized States, New York, Gordon and Breach, 1994.

BINFORD, Arthur Leigh, “Migración acelerada entre Puebla y los Estados Uni-dos”, en: Elio Masferrer, E. Díaz B. y J. Mondragón (comp.), Etnografía del Es-tado de Puebla: Puebla Centro, México, Gobierno del Estado de Puebla, Secre-taría de Cultura del Estado de Puebla, 2003, 58-67.

BOURDIEU, P., La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000.–––, Razones prácticas, Barcelona, Anagrama, 2002.CASTAÑEDA SALGADO, Martha P., “Mujeres rurales y fiestas en Tlaxcala: la movili-

zación de los recursos femeninos en la organización de las comidas ritua-les”, en: Pilar Alberti M. (coordinadora), Género, ritual y desarrollo sostenido encomunidades rurales de Tlaxcala, México, El Colegio de Posgraduados, CONA-CyT, Instituto Estatal de la Mujer Tlaxcalteca, Plaza y Valdés, 2004, 171-181.

CANCIAN, Frank, “Organizaciones políticas y religiosas”, L. Korsback (antolo-gía), Introducción al sistema de cargos, México, Universidad Autónoma del Es-tado de México, 1996, 193-226.

CORTÉS, Sergio, “Migration by Residents of the State of Puebla in the Decade ofthe 1990s”, R. Cortina y M. Gendreau, (eds.), Immigrants and Schooling: Me-xicans in New York, New York, The Center for Migration Studies of NewYork, 2003, 183-202.

DÁUBETERRE BUZNEGO, María Eugenia, El pago de la novia, Matrimonio, vida con-yugal y prácticas transnacionales en San Miguel Acuexcomac, Puebla, México, ElColegio de Michoacán, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Mé-xico, 2000.

–––, “Género, parentesco y redes migratorias femeninas”, Alteridades, Tiempos yespacios del parentesco, México, Universidad Autónoma Metropolitana, Izta-palapa, año 12, núm. 24, julio-diciembre, 2002, 51-60.


4 6

–––, “Así es como nos acomodamos a vivir aquí: Migración femenina y formaciones do-mésticas de transnmigrantes poblanos asentados en el Este de Los Ángeles, Cali-fornia”, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP, 2003, enprensa.

DURAND, Jorge, “Tres premisas para entender y explicar la migración México-Es-tados Unidos”, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad: Migración y Socie-dad, México, El Colegio de Michoacán, núm. 83, vol. XXI, 2000, 17-35.

–––, “Nuevas regiones de origen y destino de la migración mexicana”, Ponenciapresentada en el Seminario Internacional Perspectivas de México y EstadosUnidos en el estudio de la migración internacional, México, Taxco, Guerrero27-29 de enero, 2005.

DURAND Jorge, D. S. MASSEY y R. M. ZENTENO, “Mexican Immigration to UnitesStates: Continuities and Changes”, Latin American Research Review, vol. 36,núm. 1, 2001, 107-127.

DURAND, Jorge y D. S. MASSEY, “Miracles on the Border: Retablos of Mexican Mi-grants to the Unites States”, en: L.R. Goldin (ed.), Identities on the Move,Transnational Process in North America and the Caribbean Basin, Studies on Cul-ture and Society, vol. 7, Albany, Institute for Mesoamerican Studies, Univer-sity of Albany, 1999.

FAGETTI, Antonella, Tentzohuehue, El simbolismo del cuerpo y la naturaleza, México,Plaza y Valdés, 1998.

FOX, Jonathan y G. RIVERA-SALGADO, Introducción, Indígenas mexicanos migrantesen los Estados Unidos, México, H. Cámara de Diputados de la LIX Legislatu-ra, Universidad de California Santa Cruz, Universidad de Zacatecas, MiguelÁngel Porrúa, 2004, 9-74.

GLOCKNER, Julio, Mitos y rituales en el Popocatépetl y el Iztaccíhuatl, México, Gri-jalbo, 1996.

GOLDIN, Liliana R., “Transnational Identities: The Search for Analytics Tools”,Liliana R. Goldin (ed.), Identities on the Move. Transnational Process in NorthAmerica and the Caribbean Basin, Studies on Culture and Society, vol. 7, Alba-ny, Institute for Mesoamerican Studies, University of Albany, 1999, 1-11.

GOLDRING, Luin, “La migración México-EUA y la transnacionalización del espa-cio político y social: perspectivas desde el México rural”, Estudios Socioló-gicos, vol. X, núm. 29, 1992, 315-340.

–––, “El Estado mexicano y las organizaciones de transmigrantes. ¿Reconfigu-rando la nación y las relaciones entre estado y sociedad civil?”, en: G. Mum-


4 7

mert, Fronteras fragmentadas, México, El Colegio de Michoacán, CIDEM, 1999,297-316.

GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, Carlos, “La organización de los inmigrantes mexicanos enLos Ángeles”, Revista Mexicana de Comercio Exterior, México, núm. 46 (pri-mavera), 1995, 59-101.

GOOD, Catherine, “Trabajo, intercambio y la construcción de la historia: una ex-ploración etnográfica de la lógica cultural nahua”, Cuicuilco, Nueva Época,ENAH, México, vol. 1, núm. 2, 1994, 139-153.

GREGORIO G., Carmen, “La movilidad transnacional de las mujeres: entre la ne-gociación y el control de sus ausencias y presencias”, Mujeres de un solo mun-do: Globalización y multiculturalismo, España, Universidad de Granada, 2002,93-121.

HANNERZ, Ulf, Conexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares, Madrid, Cáte-dra, 1998.

HARVEY, David, The Condition of Posmodernism. An Inquiry into the Origin of Cul-tural Change, Londres, Cambridge University Press, 1989.

HOBSBAWN, Eric, “Introduction: Inventing Traditions”, The Inventing of Tradition,Eric Hobsbawn y Terence Ranger (eds.), Londres, Cambridge UniversityPress, 1984.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA, GEOGRAFÍA E INFORMÁTICA (INEGI), CensoGeneral de población y vivienda 2000. Principales resultados por localidad, Es-tados Unidos Mexicanos, Puebla, 2001.

INVASIÓN NORTEÑA, Tragedia en Acuexcomac, México, Ramírez Records, Puebla,s/f.

KEARNEY, Michael, “The Local and the Global: The Anthropology of Globaliza-tion and Transnationalism”, Annual Review of Anthropology, 24, 547-565.

KEARNEY Michael y Federico BESSER, “Gobernanza municipal en Oaxaca en uncontexto transnacional”, en: Indígenas mexicanos migrantes en los Estados Uni-dos, México, H. Cámara de Diputados de la LIX Legislatura, Universidad deCalifornia Santa Cruz, Universidad de Zacatecas, Miguel Ángel Porrúa,2004, 483-502.

KOFMAN, Eleonore, “Female ‘Birds of Passage’ a Decade Later: Gender and Im-migration in the European Union”, International Migration Review, vol.XXXIII, núm. 2, verano, 1999, 269-299.

KNAB, Tim, “Rituales transnacionales en Santa María Xochitla, Puebla”, en Con-greso: Translocalidad. Diálogos sobre la cultura y el cambio en el siglo XXI, se-


4 8

sión: Prácticas cotidianas de los pueblos indígenas de México: rupturas y con-tinuidades en los procesos tranlocales, Mérida, Yucatán, 3-8 de mayo 2005.

LEVITT, Peggy y Nina GLICK SCHILLER, “Conceptualizing Simultaneity: A Trans-national Social Field Perspective on Society”, International Migration Review,vol. 38, núm. 3, otoño, 2004, 1002-1039.

MÁRQUEZ AYALA, David, “La migración indocumentada en los Estados Unidos”,La Jornada, Reporte Económico, lunes 25 de abril, 2005, 36.

LAMAS, Martha, “Usos, posibilidades y dificultades de la categoría de género”,en: M. Lamas (comp.), El género, la construcción cultural de la diferencia sexual,México, Porrúa, UNAM, PUEG, 2000, 327-366.

LESTAGE, F., La emergencia de “neocomunidades” étnicas en Tijuana, en: MaríaEugenia Anguiano y Miguel J. Hernández (eds.). Migración internacional eidentidades cambiantes, México, El Colegio de Michoacán/El Colegio de laFrontera Norte, 2002, 145-161.

Los Municipios de Puebla, Colección Enciclopedia de los Municipios de México,Secretaría de Gobernación y Gobierno del Estado de Puebla, 1988.

MARRONI, María da Gloria, “Agricultura, migración y pobreza: una revisión delestado actual de un proyecto de investigación” (versión preliminar), En-cuentro de investigadores sobre migración internacional en la región Golfo-Centro, Universidad Iberoamericana, Plantel Golfo-Centro, Puebla, 8 y 9 dejulio, 1999.

MASSEY, Duglas S., J. DURAND y N.J. MALONE, Beyond Smoke and Mirrors, MexicanMigration in an Era of Economic Integration, Nueva York, Russelll Sage Foun-dation, 2002.

MATHEW, Holy F., “We are mayordomos: a reinterpretation of women’s roles inthe Mexican cargo system”, American Ethnologist, vol. 12, 1985, 285-301.

MEDINA, Andrés, “Prólogo”, Introducción al sistema de cargos, Leif Korsback, an-tología, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1996, 7-29.

MOCTEZUMA, L., Miguel, “Familias y redes sociales de migrantes zacatecanos enOakland, California”, en: Cristina Gomez (comp.), Procesos sociales, poblacióny familia. Alternativas teóricas y empíricas en las investigaciones sobre vida domés-tica, México, FLACSO, Miguel Ángel Porrúa, 2001, 223-253.

MORAYTA, Miguel, C. GOOD, R. MELGAR, A. PAULO y C. SALDAÑA, “Presenciasnahuas en Morelos”, en: Saúl Millán y J. Valle (coords.), La comunidad sinlímites. La estructura social comunitaria en los pueblos indígenas de México, vol.II, , México, INAH, 2003, 19-102.


4 9

NAVA, Martha E., “Migración rural, acceso a la tierra y cambios productivos enla Mixteca poblana: estudio de caso, Petlalcingo, Puebla”, tesis de doctora-do en Sociología, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla,Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, 2000.

PORTES, Alejandro, “Inmigración y metrópolis: Reflexiones acerca de la historiaurbana”, Migraciones internacionales, México, El Colegio de La Frontera Nor-te, vol. 1, núm. 1, julio-diciembre, 2001, 110-134.

RIVERA-SALGADO, Gaspar y Luis ESCALA RABADÁN, “Identidad colectiva y estrate-gias organizativas entre migrantes mexicanos indígenas y mestizos”, en: J.Fox y G. Rivera-Salgado (coords.), Indígenas mexicanos migrantes en los Esta-dos Unidos, México, H. Cámara de Diputados de la LIX Legislatura, Univer-sidad de California Santa Cruz, Universidad de Zacatecas, Miguel ÁngelPorrúa, 2004, 167-202.

RIVERMAR P., María Leticia, “Uno va agarrando otras culturas sin soltar la nues-tra. Migración internacional e identidad étnica y cultural en una comunidadnahua del estado de Puebla”, tesis de doctorado en Antropología, México,Facultad de Filosofía y Letras/Instituto de Investigaciones Antropológicas,UNAM, 2005.

ROBERTS, Bryan y Erin HAMILTON, “The New Geography of Emigration: Emerginzones of Attraction and Expulsión, Continuity and Changes”, ponencia pre-sentada en el Seminario Internacional Perspectivas de México y EstadosUnidos en el estudio de la migración internacional, México, Taxco, Guerrero27-29 de enero, 2005.

ROBICHAUX, David, “Clase, percepción étnica y transformación regional: unosejemplos tlaxcaltecas”, Boletín de Antropología Americana, México, diciembre,núm. 30, 1994, 143-157.

ROUSE, Roger, “Mexican Migration and the Social Space of Posmodernism”,Diaspora, vol. 1, núm. 1, 1991, 8-23.

SLADE, Doren L., “Status marital e identidad sexual. La posición de las mujeresen la sociedad campesina mexicana”, O. Harris y K. Young (comp.), Antropo-logía y feminismo, Barcelona, Anagrama, 1979, 181-201.

SCHMIDT, Ella y María CRUMMETT, “Herencia recreadas: capital social y culturalentre los hñahñú en Florida e Hidalgo”, en: J. Fox y G. Rivera-Salgado(coords.), Indígenas mexicanos migrantes en los Estados Unidos, México, H. Cá-mara de Diputados de la LIX Legislatura, Universidad de California SantaCruz, Universidad de Zacatecas, Miguel Ángel Porrúa, 2004, 435-450.


5 0

SMITH, Robert, “Transnational Localities: Community, Technology and the Poli-tics of Membership Within the Context of Mexican-US Migration”, Journal ofComparative Urban an Community Research, 1997.

–––, “Mexicans in New York: Membership and Incorporation in New York Inm-migrant Community”, B.G. Haslipviera y S. Baver (ed.), Latinos in New York,Communities in Transitions, South Bend, University of Notre Dame Press,1998, 57-103.

STEPHEN, Lynn M., “Globalización, el Estado y la creación de trabajadores indí-genas flexibles: Trabajadores agrícolas mixtecos en Oregon”, Relaciones. Es-tudios de Historia y Sociedad: Trabajadores transmigrantes en el Siglo XXI, Méxi-co, El Colegio de Michoacán, vol. XXIII, núm. 90, 2002, 87-114.

–––, “Campesinos mixtecos en Oregon: trabajo y etnicidad en sindicatos agríco-las y asociaciones de pueblos”, J. Fox y G. Rivera-Salgado (coords.), Indíge-nas mexicanos migrantes en los Estados Unidos, México, H. Cámara de la LIX Le-gislatura, Universidad de California Santa Cruz, Universidad de Zacatecas,Miguel Ángel Porrúa, 2004, 203-227.

TRIGUEROS L., Paz y M. P. RIVERA, “Los migrantes laborales mexicanos en los Es-tados Unidos y su inserción en la economía informal”, Sociológica: Economíainformal, microempresas y estrategias de empleo, México, Universidad Autóno-ma Metropolitana, Unidad Azcapotzalco, año 13, núm. 37, mayo-agosto,1998, 165-187.

VELÁSQUEZ C., Ma. Cristina, “Comunidades migrantes, género y poder políticoen Oaxaca”, en: J. Fox y G. Rivera-Salgado (coords.), Indígenas mexicanos mi-grantes en los Estados Unidos, México, H. Cámara de la LIX Legislatura, Uni-versidad de California Santa Cruz, Universidad de Zacatecas, Miguel ÁngelPorrúa, 2004, 519-523.

VERTOVEC, Steven, “Migrant Transnationalism and Modes of Transformation”,International Migration Review, vol. XXXVIII, núm. 3, otoño, 2004, 970-1001.

FECHA DE RECEPCIÓN DEL ARTÍCULO: 4 de mayo de 2004FECHA DE ACEPTACIÓN DEL ARTÍCULO: 17 de febrero de 2005

u u u

Documents

SAN MIGUE - El Colegio de Michoacán...3 La Sierra del Tentzo es una pequeña cordillera de cerros calizos y áridos que se le-vanta en la meseta poblana, al sureste de la ciudad capital,