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En las prácticas urbanas de la Ciudad de BuenosAires se evidencia una estructura de poder que sostienela inscripción preferencial de marcas católicas en su es-pacio y dificulta las de otras religiones. Resistencias queprovienen de agentes religiosos pero también seculares,que se oponen a determinadas inscripciones simbólicas,lo que daría cuenta del orden religioso espacial hege-mónico (Frigerio, 2014), cuya legitimidad se pretendesostener y regular. Este orden regula quiénes y qué com-portamiento religioso debe, o no, darse y en qué luga-res. En la Ciudad de Buenos Aires hay más de 60 ermitasreligiosas, de las cuales el 70% presenta iconografía cató-lica1. La aparición en estos últimos quince años de altaresal Gauchito Gil, la Difunta Correa y San La Muerte desafíaeste contexto, aunque con ciertos matices. A pesar de nohaber restricciones normativas instituidas, se despliegauna serie de intervenciones estatales y resistencias so-

POR MARÍA CECILIA GALERA

Licenciada en Sociología (UBA), también es doctoranda de la Facultad de Ciencias Sociales,(UBA).Se desempeña como docente universitaria en la UCA y a su vez colaba en proyectosde investigación (FLACSO/UCA).

Santos de consagración popular:de las rutas a la ciudad

La diversidad religiosa se respira en las calles deBuenos Aires. La ciudad cuenta con un bagaje deimágenes, carteles, murales y altares con símbo-

los de devoción, que son parte de nuestro paisaje coti-diano. Durante años fui observando esta presenciareligiosa extra institucional que, a veces, consiste en ma-nifestaciones transitorias, como una fiesta patronal o unapredicación callejera, y en otras, adquiere un carácter máspermanente como son los altares a santos populares y vír-genes católicas. Territorios apropiados, resignificados, pe-queños núcleos de fe donde expresar y vivir la religión enla ciudad. Estas ermitas son ubicadas en calles, espaciosverdes, y terrenos lindantes a las vías de ferrocarril, y alestar en espacios públicos habilitan usos populares deestos símbolos. Para algunos, pasan desapercibidos comoparte del recorrido urbano naturalizado. Para otros, mar-can espacios de protección, que refuerzan el sentido de

pertenencia y rasgos de su identidad. Un porcentaje deestos altares instalados se convierten en lugares activosde devoción donde convergen prácticas religiosas y agen-tes sociales con diferente grado de institucionalización.Abordar esta presencia -ya sea en su instalación, geren-ciamiento, las actividades que allí se desenvuelven, las re-gulaciones sociales, eclesiales y estatales, etcétera-permite reflexionar sobre la manera en que la religión esexperimentada en la vida cotidiana. Puesto aquí el foco,vemos cómo las transformaciones en el campo religiosopueden ser analizadas a partir de sus expresiones espa-ciales, y las significaciones y reacciones sociales que estossímbolos y actividades religiosas suscitan en la metrópoli.Por otro lado, la apropiación y producción social del terri-torio da cuenta de entramados de poder y de una concep-ción diferencial y cambiante del espacio percibido comopúblico/privado, sagrado/profano, seguro/amenazante.

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ciales frente a la presencia de estas imágenes en deter-minados barrios porteños, motivados por su carácterprofano y/o por valoraciones morales y de clase; ya quese identifica el culto a sectores empobrecidos de la so-ciedad, cuya presencia no es deseable en determinadoslugares. El creciente número de altares populares regis-trados en la urbe daría cuenta de cambios en el mercadoreligioso progresivamente desregulado y las continuastransformaciones en el contexto urbano contemporá-neo. Aunque debido a las destrucciones y reconstruc-ciones de algunas marcas religiosas populares, vemoscómo estos procesos urbanos no están exentos de con-flictos sociales, negociaciones, resistencias, y reconfi-guraciones en los diversos ámbitos de la vida humana.

Los santos de consagración popular ya no sólo estánconfinados a la vera de las rutas nacionales sino queemergen como oasis de fe en la ciudad. Estos altaresatestiguan y acompañan nuestro tránsito y dan cuentade la creciente visibilidad de la diversidad religiosa. San-tos populares que han extendido su poder milagroso porfuera de las provincias, en cuyas raíces folclóricas seasientan sus leyendas de origen. Algunas remontándosea fines del siglo XIX, época convulsionada por guerrasciviles entre bandos unitarios y federales.

Una mujer abnegada, madre, huye tras su hombre ymuere de sed amamantando a su hijo. Una muerte he-roica que da paso a la devoción popular. María AntoniaDeolinda Correa, más conocida como la Difunta Correa,es oriunda de San Juan y en la localidad de Vallecito seencuentra su santuario principal que atesora testimo-nios de su poder milagroso y recibe a sus fieles peregri-nos. Se le dejan botellas de agua, velas y flores en loscaminos, para rendirle homenaje y agradecerle por losfavores recibidos. Su presencia en las rutas ha sido su-perada en las últimas décadas por la del Gauchito Gil,que desde Corrientes se fue diseminando por todo el te-rritorio nacional, a partir de los flujos migratorios y co-merciales, y en la actualidad, favorecida por los mediosde comunicación y los intercambios virtuales. Banderascoloradas marcando camino y anunciando pactos de fe.Una devoción popular que se reactualiza en cada altar,en las ofrendas de vino, cigarrillos y objetos rojos quese disponen junto a la imagen del gaucho, en las casillasconstruidas en su nombre. Su celebración principal serealiza el 8 de enero (y los días 8 de cada mes) en LaCruz Gil, santuario ubicado a pocos kilómetros de la Ciu-dad de Mercedes, lugar donde le habrían dado muertecolgándolo de un árbol luego de pronunciar lo que fuerasu primer milagro. La leyenda cuenta que siendo acu-sado de desertor por haberse negado a seguir luchandocontra hermanos en enfrentamientos militares, le cayóla muerte camino a Goya donde iba a ser sentenciado.Se comenta que erraba por los campos ayudando a loshumildes y repartiendo sus botines a los que menos te-nían, semejándolo a un Robin Hood local. Antes de quele quitaran la vida, Antonio Mamerto Gil Nuñez, vaticinaa su verdugo que el hijo de éste enfermaría a su regresoy que sólo podría salvarse al pedir su nombre. Y así fue,su asesino, su primer devoto, su primer milagro. La san-gre derramada de un inocente como fuente de prodigiomilagroso que se difunde a través de los testimonios demultitudes que recurren a su protección frente a pro-blemas de salud, dinero y amor. Los fieles con mayor ac-tividad religiosa y vínculo tradicional con el Gauchito Gilse llaman a sí mismos promeseros, y en su peregrinar apie o a caballo sostienen el compromiso asumido con elsanto. Muchos de ellos, devotos migrantes del litoral, re-viven sus costumbres con bailes y música de chamamé;y también otros, que aggiornan la devoción sumandomelodías de cumbia local. Las formas de practicar y ce-lebrar a este santo popular son muy diversas, pero todasconviven con el festín sagrado de asado y vino.

Cada centro de veneración relocaliza el culto en unnuevo espacio de interacción, recreación y transmisióndinámica de la devoción. Las devociones a los santos po-pulares se caracterizan por no tener una organizacióncentralizada ni una doctrina ‘oficial’ establecida, (Ca-rozzi, 2005), lo cual habilita un amplio margen de auto-nomía que se refleja en las diversas prácticas ycreencias que movilizan. Una pluriformidad que se nutredel folclore del litoral, del catolicismo, de otras tradicio-nes religiosas (new age, espiritismo, umbanda) y de lastrayectorias personales y distintas adaptaciones porparte de los devotos y los santuarios que los nuclean.La religiosidad popular, lejos de ser una realidad está-tica y estable, se reformula constantemente a través deun proceso de invención, y reinterpretación constante.Esta es la fuente de su dinamismo.

Junto al Gauchito Gil, un esqueleto cubierto por unacapa negra infunde respeto y temor, así como un granpoder en aquellos que lo eligen como protector. San LaMuerte, o “el santito”, es reconocido por sus fieles comoun santo justo y poderoso, que consigue lo aparente-mente imposible y que en contrapartida exige el cum-plimiento de sus promesas o quita aquello preciado. Elmito detrás de la devoción cuenta de un monje (para al-gunos jesuita, para otros franciscano) o payé guaraníque ayudaba a sanar a enfermos leprosos y asistía a lascomunidades indígenas en la zona del litoral. Por tal mo-tivo es encarcelado y privado de alimento y varios díasdespués lo encuentran muerto y, por debajo de su tú-nica, convertido en esqueleto. A su imagen se le agre-gará luego la guadaña y también será figurado enposición sentada asociándoselo a la representación cris-tiana del señor de la paciencia. Es un santo al que se re-curre para “hacer el bien y el mal” y con quien algunoscuranderos realizan trabajos de intermediación mágica.Consigue pedidos difíciles y como intercambio los fielessuelen dejarle objetos costosos, como cadenas de oro,dinero y botellas de whisky, aunque también cigarros ygolosinas. Una práctica extendida entre los seguidoresdel santito consiste en la colocación de un payé, o amu-leto, que es una imagen pequeña del santo introducidapor debajo de la piel, en medio de un ritual de coloca-ción. En los últimos años se fue imponiendo aún más lapráctica del tatuaje como otra forma de “hacer cuerpoal santo” y portar una marca visible del pacto de fe rea-lizado. Por otro lado, su estética esquelética y desafiantetambién es apropiada en diversos contextos, no siemprecon un fin religioso.

LOS SAntOS DE CONSAGRACIóNPOPULAR YA NO SóLO ESTáN CONFINADOS

A LA VERA DE LAS RUTAS NACIONALESSINO qUE EMERGEN COMO OASIS DE FE ENLA CIUDAD. ESTOS ALTARES ATESTIGUAN Y

ACOMPAñAN NUESTRO TRáNSITO Y DANCUENTA DE LA CRECIENTE VISIBILIDAD

DE LA DIVERSIDAD RELIGIOSA.

En LOS úLtIMOS AñOS SE FUEIMPONIENDO AúN MáS LA PRáCTICA

DEL TATUAJE COMO OTRA FORMADE “HACER CUERPO AL SANTO”Y PORTAR UNA MARCA VISIBLE

DEL PACTO DE FE REALIzADO.MA

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La muerte como justiciera toma mayor fuerza encontextos marginales que sufren la desigualdad social yla violencia cotidiana. La muerte nos iguala, no discri-mina y es una certeza que nos acompaña toda la vida.La devoción a San La Muerte no es un culto que veneraa la muerte en sí, sino que protege la vida, sobre todo lade aquellos que enfrentan situaciones violentas y deriesgo. De ahí su vinculación con el crimen, la delin-cuencia y la población carcelaria. A pesar de que éstees sólo un porcentaje de quienes se reconocen como susdevotos, esta identificación suele extenderse a toda lacomunidad de fieles tornándose un estigma que se fo-menta desde el discurso de los medios de comunicación.

No es común ver altares dedicados a este santo, perosu visibilidad social ha crecido significativamente. Lasimágenes de San La Muerte suelen acompañar al Gau-chito Gil, quien según la leyenda lo tenía como protector.De ahí, que estas devociones hayan crecido conjunta-mente en los últimos años y se proyecten a todo el te-rritorio nacional en un marco de mayor desregulacióndel mercado religioso. Este contexto habilita que diver-sas expresiones culturales y religiosas se manifiestenpúblicamente, aunque esto siga suponiendo costos so-ciales para quienes lo practican (Lopez Fidanza y Galera,2014). El número de fieles se acrecienta pero las repre-sentaciones y reacciones sociales que generan son di-versas, así como su diálogo con la Iglesia católica.

Los santuarios a San La Muerte, como aquellos ubi-cados en el conurbano bonaerense, se conforman comoámbitos interesantes de producción y difusión religiosa.Tanto los espacios semiprivados como los altares públi-cos toman un carácter singular en estas devociones quese caracterizan por una organización diversificada y porcarecer de una doctrina centralizada que sea recono-

cida por el conjunto de los seguidores. A estos lugaresconcurre una gran cantidad de devotos para ofrendar asu santo, aprender prácticas de devoción, socializar ycompartir con otros creyentes, buscar asesoramiento yrecibir los “trabajos” de sanación y limpieza que allí seofrecen. Los santuarios se conforman como lugares dereferencia que reúnen un cierto “saber religioso” desarro-llando sus actividades autónomamente. La trayectoriareligiosa e historia de vida de cada dueño y curanderode santuario le imprime a cada casa de culto el rasgoparticular de símbolos y prácticas que acompañan lasimágenes del santo. Los centros devocionales no suelensostener vínculos de comunicación y/o intercambioentre sí, y en ocasiones emergen conflictos al disputarsu legitimidad. Cada santuario ofrece sus propias for-mas de sanación espiritual y comunicación con lo sa-grado, habilitando una variedad de propuestasreligiosas. Esto da cuenta de la plasticidad de las mani-festaciones populares, siendo adaptativas y permitiendoel cambio y la diversidad.

El culto a los santos populares se caracteriza por eltrato cercano y cotidiano con lo sobrenatural, los fieles secomunican y realizan pactos de intercambio (pedidos, pro-mesas, agradecimientos/cumplimientos) cuyas magnitu-des y condiciones se establecen en la privacidad de esevínculo. Los santos son considerados mediadores, interce-sores entre lo divino y la voluntad humana. Al haber sidohombres, estos difuntos milagrosos son considerados ca-paces de comprender mejor las necesidades de los fieles -aun para solucionar problemas cotidianos-, pudiendoestablecer con ellos una relación más íntima, personal yafectiva. Según la Iglesia católica son ejemplos de vida cris-tiana, modelos a ser imitados por los fieles, funcionandocomo apoyos pedagógicos a las enseñanzas eclesiales.Pero los santos pueden ser considerados como objetos de-vocionales en sí, de carácter privado por su injerencia enasuntos particulares e íntimos: como protección de los ho-gares, trabajo, salud, familia; y cada santo se destaca poralguna cualidad específica. Podríamos ubicar a los santosde consagración popular, considerados milagrosos por unsector importante de la población, a pesar de no estar ca-nonizados por la Iglesia católica. Son cultos que sostienencierta autonomía con respecto a esta institución, más alláde los constantes intentos eclesiales por negociar y con-trolar estas devociones, ya sea procurando su deslegiti-mación y exclusión, como incorporándolas (aunque demanera marginal y sólo por algunos sectores) a las prácti-cas oficiales, es decir, avalándolas en pos de refirmar suautoridad religiosa. El tema de la santidad y el culto a lossantos exige una ruptura con la visión dicotómica entre looficial/institucional y lo popular y manifiesta el proceso decomplementariedad e interdependencia. La religiosidadpopular no se encuentra por fuera ni contra la Iglesia, sinoen un espacio de mediaciones e intervenciones, negocia-ción y conflicto, donde los intercambios acontecen.

En el caso del Gauchito Gil su biografía no se adecúaa los cánones oficiales que la Iglesia católica estipulapara obtener la santidad (no era cristiano, no tuvo con-versión en vida, ni hay pruebas fehacientes que avalensu existencia, por nombrar sólo algunos argumentos).Aun así, está en los márgenes de la institución e inter-actúa constantemente con ella, haciendo que el límitesea más difuso e inestable. La Iglesia fue mutando supostura con respecto a esta devoción popular tan con-vocante y también flexibilizando sus intercambios, ha-ciéndose presente en las festividades, ofreciendo misasy bendiciones dirigidas al Gauchito Gil en tanto “fiel di-funto”. En este acercamiento fue importante la figuradel sacerdote Julián zini, que desde Mercedes impulsóel reconocimiento oficial de la fe popular hacia el gau-cho, componiéndole además el chamamé que pone me-lodía a su leyenda. La gran mayoría de los devotos sereconoce como católica, por lo cual este cambio de pos-

tura en la institución eclesial es interpretado por algu-nos como la posibilidad a futuro de que se lo consagreoficialmente como santo. Otros, además, refuerzan estaesperanza a partir de la elección del actual Papa argen-tino. Por otro lado, que el Gauchito Gil avance en estesentido tiene que ver, en parte, por ser un símbolo cer-cano a la cultura nacional. Su carga simbólica habilitauna mayor aceptación social en determinados sectoresde la sociedad que, por ejemplo, una deidad asociada ala muerte, tan temida en nuestra cultura judeocristiana.

Para sus devotos, son santos que no juzgan, que acom-pañan, que saben comprender, ya que son parte de la zonamarginal, que poco a poco toma luz, se deja ver y se dejaescuchar. Un tumulto de personas que se agolpan frente asus imágenes, que les confían aquello más preciado y másurgente. No discriminan, dispensan milagros y proteccióna quienes se lo soliciten, de cualquier sector social, dentroy fuera de la ley, invocados para hacer “el bien o el mal”.Ofrendas que florecen agradecimientos, un banquete com-partido que invita el santo y la música bailada alegrementeen su honor. En estas escenas se respira ese “pueblo” aveces tan difícil de descifrar. El respeto se hace presente,pero no de manera solemne, sino festivo, cercano, infor-mal, con excesos, apropiado. Vínculos personales con lossantos, trayectorias paralelas que al juntarse laten lamisma fe. Aun siendo católicos, hermanados en los alta-res, compartiendo experiencias, testimonios, eventos mi-lagrosos extraordinarios y a la vez tan corrientes. Loposible se amplía.

Estamos invitados a abrir la mirada frente a estasmisteriosas fuerzas que unen el cielo con la tierra, quesostienen pactos de intercambio, que trasmutan la fe eneventos milagrosos, en esperanza por superar cualquieracontecimiento, y permiten empoderarse frente al dolore infortunio. •

nota1 Debido a la dificultad de acceso y a la especificidad en la

configuración socioespacial de las villas de emergencia, no las incluíen un primer momento en el relevamiento. Pero es interesante queen la 21-14 de Barracas haya más de 76 altares y murales religiosos,más que en el total de la Ciudad de Buenos Aires.

BibliografíaCarozzi, M. J. (2005). “Revisitando La Difunta Correa: nuevas

perspectivas en el estudio de las canonizaciones populares en elCono Sur de América”, en Revista de Investigaciones Folklóricas,N° 20. Buenos Aires.

Frigerio, A. (2014). “La ciudad salvaje. Sobre religiosidad, razay ciudad”.

Entrevista realizada por Viotti, N., en Revista Bifurcaciones.http://www.bifurcaciones.cl/2014/05/la-ciudad-salvaje/.

López Fidanza, J. M. y Galera, M. C. (2014).“Regulaciones a una devoción estigmatizada: Culto a San La

Muerte en Buenos Aires”, en Debates do Ner.http://www.seer.ufrgs.br/index.php/debatesdoner/article/view/49727/31093.

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