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Revista de humanidades Sarasuati
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v.2010.08
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No basta saber, se debe también aplicar. No es suficiente querer, se debe también hacer. | http://www.sarasuati.com
SÁRASUATĪ E-REVISTA DE HUMANIDADES V.2010.08
_ Estudios Hispánicos: Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña por Carmen
Sales. Erase una vez…la lengua castellana Viaña por JM.Persánch.
Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes por JM.Persánch y Juan Arjona Leyva.
_ Filología Clásica Shedae: Amazonas, mito y leyenda; Mundo clásico en internet por Sebastián Martínez.
_ Historia Antigua: El calendario romano por Soliman El-Azir.
_ Filosofía: El Mite; La fórmula de Dios (II) por Mayte Duarte.
_ Arte: La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra por Pablo J. Lorite
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Sárasuatī [Revista digital de Humanidades –publicación trimestral–]
http://www.sarasuati.com
año 2010, número 8 ISSN 1989-564x
2010.08 Versión en PDF de la Revista de Humanidades
Sarasuati.
Manuela García Piñas (Ed.)
Benicarló (CS), 2010
v.2010.08
Página 3
Sárasuatī / Revista trimestral de Humanidades (Estudios Americanos, Historia…) - Número 08 (2010) - .- Benicarló (CS)
[Benicarló] : Publicación digital en formato Adobe Acrobat Reader © (PDF), 2010- .—Dina4
ISSN 1989-564x
Contenidos
I. Estudios Hispánicos
II. Filología Clásica Schedae
III. Historia Antigua
IV. Filosofía
V. Arte
Editora
MANUELA GARCÍA PIÑAS
Colaboradores permanentes.
PILAR MUR, Diplomada en Magisterio, especialidad en Ciencias Sociales (Biografías de Humanistas)
MAYTE DUARTE SEGUER (Fundación Atapuerca & Filosofía)
JOSÉ MARÍA PÉREZ SÁNCHEZ, Licenciado en Filologías Inglesa e Hispánica (Estudios Hispánicos y creación literaria)
SEBASTIÁN MARTÍNEZ GARCÍA, Dr. en Filología clásica (Filología Clásica Schedae)
FRANCISCO SALGADO ROBLES, doctor en Lingüística Hispánica (lingüística Cultural)
ELENA MORAGAS PASCUAL, (Historia Antigua)
IVÁN MATELLANES FRESNADILLO, licenciado en Filología Inglesa y especialista en la enseñanza del inglés como lengua extranjera y
Estudios Norteamericanos (Estudios Norteamericanos y Second Life)
Colaboraciones.
CARMEN SALES DELGADO, licenciada en Filología Inglesa por la Universidad de Sevilla y Doctoranda en Literatura Hispano-
americana en la Universidad de Sevilla (Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña)
JUAN ARJONA LEYVA, escritor (Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes)
SOLIMAN EL-AZIR, ingeniero (El calendario romano)
PABLO J. LORITE, Doctor en Iconografía por la Universidad de Jaén (La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra)
Entidades de soporte.
Diseño y Maquetación.
MAYTE DUARTE
MANUELA GARCÍA PIÑAS
IVÁN MATELLANES FRESNADILLO
Cada uno de los artículos publicados en Sárasuatī está bajo la licencia de CREATIVE COMMONS Reconocimiento [Attribution]
(Debe reconocer los créditos de la obra de la manera especificada por el autor o el licenciador, pero no de una manera
que sugiera que tiene su apoyo o apoyan el uso que hace de su obra) No comercial [Noncommercial] (No puede utilizar
esta obra para fines comerciales) Compartir bajo la misma licencia [Share alike] (Si altera o transforma esta obra, o genera
una obra derivada, sólo puede distribuir la obra generada bajo una licencia idéntica a ésta). Así pues, el lector es libre de
copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra y hacer obras derivadas, siempre que siga los requisitos ya expuestos.
CREATIVE COMMONS: Català - Euskera - Galego - English
Las opiniones de cada autor son personales y pueden ser o no las mismas que las del editor. La Revista no se hace
responsable de la manera de pensar de cada uno, pues es a partir de esta libertad de expresión que la revista tiene sentido.
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Contenīdos _ Estudīos Hispánicos ______________________________________________________________ 5
Transculturación y metaficción en El corrido de Dante de Eduardo González Viaña ________________________ 5 Una de las tendencias literarias de más auge en la actualidad en Estados Unidos es aquélla escrita por autores latinoamericanos
residentes en dicho país. Estos escritores suelen caracterizarse por llamar la atención al lector y a la sociedad norteamericana sobre
la situación de los latinoamericanos que emigran hacia Estados Unidos. Uno de los autores que más ha destacado en los últimos
años por su compromiso social con la comunidad latina en Norteamérica es Eduardo González Viaña, escritor peruano residente en
los EEUU desde los años noventa donde es profesor en la Western Oregon University.
Erase una vez…la lengua castellana ___________________________________________________________________ 12 De Vulgari Eloquentia es el título por el que Alighieri reflexiona sobre el lenguaje y la identidad lingüística en relación al desarrollo de
las lenguas romances de forma paralela al latín. Ese ensayo que, según se calcula, fue elaborado entre los años 1303 y 1305, está
escrito en latín y en él, el autor le otorga a la lengua vernácula el mismo valor que pudo lograr el latín y, desde ese respeto, analiza
el origen y la filosofía de un idioma que, de acuerdo a su criterio, era capaz de evolucionar y requería, por ese motivo, una
contextualización histórica…
Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes _________________________________________________________ 19 Er profeta i er biahero merkante por JM. Persánch
Er tehón d´la parma por Juan Arjona Leyva “Ectum”
_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ __________________________________________________ 22 Amazonas, mito y leyenda ____________________________________________________________________________ 22
Las amazonas, un pueblo de mujeres guerreras que vivían alejadas de los hombres, forman parte de nuestro imaginario colectivo.
En este artículo nos ocupamos del papel que desempeñan en mitos y leyendas de la Antigüedad, basándonos en los escritos de los
autores antiguos.
Mundo clásico en internet ____________________________________________________________________________ 29 A pesar de lo que podría parecer a primera vista, el mundo clásico está bien representado en internet. Incluso da la impresión de
que ocupa un lugar bastante más importante del que le correspondería en comparación con los grandes recursos materiales y
humanos de que disponen otros sectores. Probablemente esa posición de inferioridad se ve compensada por el entusiasmo y el
esfuerzo de autores y colaboradores. A continuación, quisiera comentar una sucinta lista de páginas clásicas de interés. Como es
natural, no están todas las que son, pero el lector sabrá hacerse cargo de que es imposible ser exhaustivo y de que este artículo sólo
pretende proporcionar una aproximación al tema.
_Hīstoria Antigua. _______________________________________________________________ 33 El calendario romano _________________________________________________________________________________ 33
La historia de Roma abarca más de mil años desde su mítica fundación en 753 a.C.[1] hasta su desintegración en 476, un periodo lo
bastante largo como para que se crearan varios sistemas de medición del tiempo y para hacer muchas reformas y ajustes. La
política expansionista llevó a Roma a asimilar multitud de influencias de todo tipo que enriquecieron y transformaron la percepción
que tenían del paso del tiempo, y que les permitieron entrar en contacto con herramientas mejores que tarde o temprano
terminaron integrando.
_ Filosofīa ______________________________________________________________________ 39 El Mite _______________________________________________________________________________________________ 39
Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica la majoria de les cultures va recórrer al mite com element primordial per a
l’explicació de l’ésser humà i les seves relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència dins de l’Univers. El món físic i l’altre
vida, la predestinació i les forces naturals.
La fórmula de Dios (II) _________________________________________________________________________________ 45 La TEORIA CUÁNTICA nació en 1900, como consecuencia de un trabajo de Max Plank sobre la luz emitida por los cuerpos calientes.
Después la desarrolló Niels Bohr, que concibió el modelo teórico más conocido de los átomos, aquel según el cual los electrones
giran sobre la órbita del núcleo de la misma manera que los planetas giran alrededor del sol. Pero la parte menos conocida son los
extraños comportamientos de las partículas. Algunos físicos concluyeron que las partículas subatómicas pueden ir del estado de
energía A al estado de energía B, sin pasar por la transición entre esos dos estados. Se le llama salto cuántico.
_árte __________________________________________________________________________ 51 La iconografía de los pecados capitales mediante la hidra. _____________________________________________ 51
Uno de los doce trabajos de Hércules, el único para el que necesitó ayuda, consistió en matar a la Hidra de Lerna. El semidiós griego
será representado desde la cerámica ática hasta los grandes pintores renacentistas y barrocos como Guido Reni o Zurbarán.
Normalmente Hércules aparecerá semidesnudo con la piel del león de Nemea (su primer trabajo) y una antorcha en la mano
luchando contra esta sierpe monstruosa de varias cabezas.
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_ Estudīos Hispánicos Transculturación y metaficción en El
corrido de Dante de Eduardo González
Viaña De: Carmen Sales Delgado
“Unos dicen que entró a los Estados Unidos por la playa,
otros aseguran que por los cerros, como la mayoría de
nosotros, y otros más lo quieren ver volando. Lo ven flotar
sobre breves colinas de Tijuana. Lo ven esquivar los
puestos de radar y tramontar las luces infrarrojas. Lo ven
elevarse ingrávido, por encima de los helicópteros de los
gringos. Y lo sienten por fin posarse a la entrada de San
Diego como afirmándose en el suelo, como si se
amarrara a la tierra, como si temiera que se lo llevara el
viento” [1]
Una de las tendencias literarias de más auge en la
actualidad en Estados Unidos es aquélla escrita por
autores latinoamericanos residentes en dicho país. Estos
escritores suelen caracterizarse por llamar la atención al
lector y a la sociedad norteamericana sobre la situación
de los latinoamericanos que emigran hacia Estados
Unidos. Uno de los autores que más ha destacado en los
últimos años por su compromiso social con la comunidad
latina en Norteamérica es Eduardo González Viaña,
escritor peruano residente en los EEUU desde los años
noventa donde es profesor en la Western Oregon
University. Después de haber tratado el tema de la
presencia hispana en Estados Unidos en las colecciones
de relatos breves Las sombras y las mujeres (1996) y Los
sueños de América (2000) y en un sinfín de artículos
periodísticos conocidos como El correo de Salem[2], en
2006 publicó El Corrido de Dante por el que recibió el
Premio Internacional Latino de Literatura 2007 en Estados
Unidos.
En El corrido de Dante (2006), Eduardo González Viaña
narra la odisea de la inmigración latinoamericana en
Estados Unidos a través de la historia de Dante Celestino,
que, tras haber experimentado siendo joven el drama del
desplazamiento, del paso de la frontera y del
encontronazo con la cruda realidad del sueño
americano, se embarca de nuevo, como un Quijote del
SXXI, pero esta vez con un burrito Virgilio como único
acompañante, en un viaje simbólico por toda la
geografía estadounidense en busca de su hija.
En este viaje, Dante no sólo se mueve por una geografía
física, sino que inicia un viaje emocional hacia sus propios
recuerdos. En una serie de retrospecciones, el lector llega
a conocer el pasado de Dante y todos los
acontecimientos que han marcado su existencia, entre
otros: cómo tuvo que salir de Sahuay por falta de trabajo;
sus múltiples intentos de cruzar la frontera antes de lograr
entrar en la Estados Unidos; el trabajo duro y mal pagado
llevado a cabo en dicho país; la inseguridad y la angustia
que produce el ser ilegal; los diez años de espera antes
de volver a ver a su novia Beatriz; el desdichado
matrimonio entre ésta y un adinerado vecino para pagar
los costes médico de la madre de ella; la vida familiar en
Mount Angel y la temprana muerte de su esposa por una
enfermedad.
Como señala José Manuel Camacho en su artículo “El
Corrido de Dante de Eduardo González Viaña y la novela
de los inmigrantes” el autor peruano, en un juego de
inspiración cervantina, otorga a Virgilio el don de la
paciencia y la capacidad para escuchar a Dante en su
viaje a lo largo de toda geografía americana (4). El
burrito, que aparece en su vida el mismo día en que
desaparece su hija, acompaña a Dante y le hace más
llevadera la soledad. Virgilio se convertirá en su
compañero y confidente, atendiendo sus historias y
mostrándole su conformidad o desacuerdo. Como
apunta Camacho, desde el punto de vista de la
narración, Virgilio resulta muy interesante ya que permite
a Dante hablar y pensar en voz alta (4).
Es a través de la historia de Dante Celestino y todas las
intrahistorias de los personajes que aparecen en la novela
que el autor peruano hace un retrato de la realidad de
las comunidades hispanas en Estados Unidos. Según el
propio González Viaña en una entrevista de Pedro
Escribano, Dante es un personaje metáfora del drama de
la inmigración latinoamericana en Estados Unidos. De
hecho, en la obra se exponen las diferentes situaciones
que experimentan los inmigrantes latinoamericanos en el
proceso de paso de la frontera: las dificultades para
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atravesar el río Grande, lugar estrictamente vigilado por
las autoridades norteamericanas, y el valor que posee
como viaje iniciático para el que lo cruza, ya que se
enfrentará a un mundo completamente nuevo y en
muchos casos, hostil. Asimismo, en la novela se pone de
manifiesto la falta de escrúpulos de los coyotes, los
encargados de “ayudar” a los mejicanos a cruzar la
frontera, que, en muchos de los casos, chantajean y
abusan de su poder para conseguir el máximo dinero
posible. Por otro lado se refleja el deseo de trasladarse
cuanto más al norte mejor como si esto pudiera acelerar
la traumática adaptación al nuevo país. Una vez que la
frontera ha sido cruzada aparece el miedo, la
discriminación, los prejuicios de raza, la precariedad, la
pobreza y la ilegalidad.
A pesar de que la esta novela posee aspectos muy
significativos que merecen un análisis detallado, como
son su carácter comprometido y de denuncia hacia la
realidad de la inmigración; los conflictos generacionales
entre padres e hijos de inmigrantes; los problemas de
identidad; los dificultades que surgen por la dificultad
comunicativa; el presente trabajo se centrará en los
rasgos metaficcionales presentes en la misma ya que
dichos rasgos metaficcionales contribuyen a generar una
visión global del fenómeno de la inmigración y la
transculturación en Estados Unidos.
El término “transculturación” apareció por primera vez en
1940 cuando el antropólogo cubano Fernando Ortiz
propuso su uso en sustitución del término muy extendido
“aculturación” para referirse a la cultura cubana. Ortiz
considera el término “aculturación” insuficiente porque
sólo se refiere “al proceso de tránsito de una cultura a
otra” (93). Para Ortiz “aculturación” es un término anglo-
americano, intercambiable con “asimilación”, un
proceso que no es representativo de las circunstancias
históricas de Latinoamérica y Cuba en particular. Ortiz
explica que la voz “aculturación” es inadecuada porque:
En Cuba han sido tantas y tan diversas en posiciones de
espacio y categorías estructurales las culturas que han
influido en la formación de su pueblo, que ese inmenso
amestizamiento de razas y culturas sobrepuja en
trascendencia a todo otro fenómeno histórico (93).
Para Ortiz, “transculturación” expresa de manera más
precisa las diferentes fases del proceso. Dicho proceso de
transculturación consta de tres fases según Ortiz:
aculturación, entendida como la adquisición de otra
cultura; deculturación, entendida como la pérdida o el
desplazamiento de una cultura previa; y como última
etapa, neoculturación, entendida como la creación de
un nuevo fenómeno cultural (Ortiz 96). Por tanto, se
concluye que en el proceso de transculturación, algunos
elementos de una cultura se pierden a la vez que se
adquieren nuevos elementos dando paso así a una
nueva cultura: una cultura que no es ni una ni la otra, sino
una fusión de las dos. Esta mezcla se convierte en una
fusión única que posee rasgos de ambas culturas y que
da como resultado una tercera cultura.
Ortiz escogió el término “transculturación” para
poder entender las dinámicas económicas y sociales de
Cuba. El antropólogo cubano se centró en la descripción
y en el estudio de la producción del tabaco y el azúcar
de Cuba. De este modo, Ortiz consideraba el tabaco un
producto propio de Cuba que poseía rasgos distintivos
de la cultura cubana, era indígena, moreno, de género
masculino. En el otro extremo de la polaridad se hallaría
el azúcar, representativo de Europa desde donde se trajo
a Cuba. Por tanto, estaría relacionado con lo extranjero,
el color blanco, y el género femenino. Mediante este
análisis del contrapunteo entre el tabaco y el azúcar Ortiz
estudia las condiciones económicas y sociales de Cuba
(Loustau 158).
Desde los años 40 hasta el presente los intelectuales
latinoamericanos han hecho uso del término de distintos
modos y refiriéndose a países y culturas diferentes. Uno
de los que más ahondó en el término fue Ángel Rama,
quien expresa sus ideas sobre transculturación en un
artículo de 1974 titulado “Los procesos de
transculturación en la narrativa latinoamericana”. Sin
embargo, es en su estudio Transculturación narrativa en
América Latina (1984) donde Rama se refiere
específicamente y aplica la teoría de Ortiz al estudio del
impacto de la modernización de la novela
latinoamericana. Rama señala que, frente al vocablo
aculturación el cubano Fernando Ortiz propone el uso del
término transculturación, definiéndolo de la siguiente
manera:
Entendemos que el vocablo transculturación expresa
mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una
cultura a otra, porque éste no consiste solamente en
adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz
anglo-americana aculturación, sino que el proceso
implica también necesariamente la pérdida o desarraigo
de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una
parcial desculturación, y, además, significa la
consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales
que pudieran denominarse neoculturación” (Rama 39).
La transculturación supone la creación de algo nuevo, la
cultura de origen recibe el impacto de la cultura
mayoritaria pero no reacciona de manera pasiva, sino
que, de ese cruce surgen nuevas realidades culturales.
Del meeting pot de los 70 se pasa al salad bowl de las
últimas décadas. Rama concluye que los escritores que
mejor resisten la fuerza de la aculturación de la
modernización son aquellos cuya respuesta a la
modernización es la transculturación. Estos escritores
transculturadores, como Rama los define, serían José
María Arguedas, Gabriel García Márquez, Augusto Roa
Bastos, Juan Rulfo y Joao Guimarães Rosa. Para Rama
estos escritores transculturadores actúan como
mediadores entre diferentes campos lingüísticos,
geográficos, movimientos literarios y entre la alta cultura y
la cultura popular.
Aplicando la descripción de transculturación del modelo
de Ortiz a la literatura con sus correspondientes tres
etapas, se omiten dos componentes importantes:
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selección e invención. Rama incluye estos dos
componentes puesto que la producción de literatura
implica un acto consciente de selección de material
específico para crear un producto cultural. Por lo tanto,
podría decirse que el escritor transcultural se mueve entre
elementos culturales con el fin de escoger aquéllos que
necesiten ser preservados, así como aquellos de la “otra”
cultura que puedan ser útiles para lograr su objetivo de
preservación y supervivencia de su cultura. Eso no
significa que el material cultural preservado tenga que
ser visible, de hecho, puede convertirse en algo híbrido,
algo nuevo y único, puede que irreconocible mediante
su sincretismo con la otra cultura. De hecho, el escritor
transcultural puede incluso recuperar y revitalizar
componentes de la cultura, que aunque pertenecen a la
tradición cultural, no habían sido percibidos o utilizados
de forma sistemática y cuya posibilidad expresiva se
multiplica desde una nueva perspectiva (Rama 31). El
escritor transcultural sabe que cada cultura es una
estructura autónoma y por tanto, la incorporación de
elementos externos le llevará a una rearticulación global
de la estructura cultural promoviendo nuevos
acercamientos dentro de ésta.
El aporte de los escritores transculturadores a la literatura
latinoamericana es incalculable ya que sus obras
desafían la visión tradicional de la literatura en
Latinoamérica. Los textos transculturales deben leerse
partiendo de la idea de que en ellos coexisten al menos
dos mundos en constante tensión. Siguiendo estos
parámetros, la obra de Eduardo González Viaña puede
considerarse una obra narrativa transcultural, ya que en
ella conviven dos cosmogonías y dos sistemas culturales
en tensión. El propio autor es un sujeto transcultural y a la
vez transculturador ya que su narrativa recoge los dos
mundos, su origen latinoamericano y la cultura
norteamericana. En esta obra podemos encontrar
elementos de su cultura de origen, típicos del realismo
mágico, como fantasmas de mariachis que tocan su
música triste incluso después de muertos y cuyas
canciones son perceptibles a todos aquellos que cruzan
la frontera; o un burrito que vuela. González Viaña, lleva
a cabo un homenaje a este género literario
representante de los grandes escritores latinoamericanos
del Boom y al mismo tiempo lo parodia. Es inevitable que
hoy en día los escritores latinos en Estados Unidos vuelvan
su mirada a los padres de la literatura latinoamericana,
sin embargo, es necesario que se lleve a cabo una
superación de los mismos y eso se hace a través del
homenaje-parodia. Asimismo, González Viaña, en esta
obra, se erige en voz de todos los inmigrantes que han
sufrido y siguen sufriendo cada día la realidad de ser un
recién llegado a los Estados Unidos desde un país
latinoamericano. Su obra tiene claros tintes de denuncia
social y su compromiso con la comunidad latina en
Estados Unidos es una realidad.
González Viaña en su novela, pretende dar voz a esa
otra Norteamérica, la de la inmigración latinoamericana.
A través de la historia de Dante, pretende crear un
espacio de voces múltiples que reflejen la realidad de los
Estados Unidos. Por ello, el autor hace uso de diferentes
recursos metaficcionales, que, de algún modo,
contribuyen a crear ese collage cultural. En la novela, se
hallan presentes diferentes discursos que fluctúan entre lo
culto y lo popular. Como discurso culto cabe
mencionarse la reescritura que lleva a cabo el autor de
un texto clásico, La Divina Comedia de Dante Alighieri. Al
mismo tiempo, hallamos en la obra elementos populares
como el corrido, la religiosidad popular, la superstición y,
por último, el discurso periodístico. El relato se nos
presenta como un reportaje periodístico sobre
inmigración para el diario El Latino de Hoy que ha
centrado su interés en la historia de Dante Celestino. Es
llamativo que un reportaje que trata de ofrecer una visión
sobre la Historia de la inmigración acabe siendo la
narración de una de esas tantas historias anónimas que
atraviesan la geografía norteamericana.
González Viaña propone, de esta manera, una revisión
de la Historia oficial a través de la intrahistoria, a través de
la oralidad, de las miles de historias invisibles de las que se
nutre la realidad norteamericana diariamente. Resulta
muy llamativo el uso que hace González Viaña del
género del corrido, la canción popular de origen
mexicano que suele narrar las hazañas de héroes
anónimos como Dante Celestino. Dante se convierte en
el protagonista del corrido que le compone su
compañero El Peregrino, al mismo tiempo que se
convierte en el protagonista del relato periodístico de El
Latino de Hoy y de la novela de Viaña.
En esta obra podemos encontrar ciertos aspectos y
mecanismos que se adscriben a la literatura de
metaficción. La literatura metaficcional es aquella que se
define por su autoreferencialidad, es decir, las obras que
se agrupan bajo la etiqueta de metaficción tienen como
denominador común una especial conciencia sobre el
proceso generativo de ésta. La metaficción literaria,
según Linda Hutcheon, es “fiction about fiction”
(1). Según Sánchez Pardo González, la metaficción es
“ficción que reflexiona sobre la naturaleza de los sistemas
fictivos, cómo se originan y de qué manera la realidad
queda filtrada y transformada a través de distintos
procedimientos narrativos” (25). Este aspecto se halla
presente en la obra de González Viaña, ya que, en El
corrido de Dante se nos presenta a un periodista que se
dispone a escribir un artículo sobre Dante Celestino y
acaba escribiendo una novela sobre su vida. El periodista
se traslada a Mount Angel, el pueblo donde vive Dante
Celestino para recopilar información que después incluirá
en su obra.
La metaficción puede relacionarse con el principio de
incertidumbre propuesto por Heisenberg, la conciencia
de que, cada proceso de observación introduce un
factor distorsionador y es imposible describir un mundo
pretendidamente objetivo porque el observador siempre
modifica lo observado (Sánchez Pardo 25). En este
sentido, en El corrido de Dante se narra la historia de
Dante Celestino, pero esta historia, tal y como llega al
lector, es un relato de un relato, es decir, está filtrado, en
primer lugar, por los vecinos y conocidos del Dante, que
ofrecen sus testimonios al periodista y en segundo lugar,
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por la pluma de éste que recoge estos testimonios y los
convierte en un artículo con dimensiones de novela sobre
la vida de Dante.
¿Cómo conoce el lector la existencia de este narrador-
periodista? González Viaña introduce al narrador
homodiegético como un personaje dentro de la trama, lo
introduce dos veces, al comienzo y al final de la obra. El
lector, comienza a leer el resultado de su proceso de
creación literaria y después conoce al autor de la misma.
Asimismo, recibe esta información y es consciente de
estar leyendo un relato escrito por uno de los personajes
de la propia novela, que, en ciertos momentos, se
inmiscuye dentro de la historia:
La gente de El Latino de Hoy, el periódico en español
más leído, había oído contar la historia, pero el director
no sabía qué había de cierto en toda ella. Los diarios en
inglés de San Francisco y Portland habían hecho mucho
ruido con la historia del mexicano que se perdió en el
mapa de los Estados Unidos buscando a su hija […] me
pidieron que escribiera lo que los periodistas llaman una
“nota humana” sobre Dante Celestino. Cuando pregunté
por el espacio que me darían, me ofrecieron todo el que
quisiera, e insinuaron que tal vez sacarían un especial
dedicado totalmente al asunto (25).
En el periódico ofrecen todo el espacio que sea
necesario para escribir la historia de este inmigrante
mejicano que se embarca en un viaje a través de los
Estado Unidos en busca de su hija. El lector descubre que
la novela es el resultado de esa “nota humana” que
propone El Latino de Hoy al periodista-narrador. Los
periódicos se interesan por esta figura que, ya en ese
momento, posee cierto carácter mítico. Su historia se va
reproduciendo de boca en boca y, de este modo, se
lleva a cabo la mitificación del personaje.
Esta problematización entre realidad y ficción se
aprecia a lo largo de toda la novela, ya que, lo que en
principio iba a ser una nota humana, algunos datos
biográficos, se acaba convirtiendo en una ficción, en
una novela que narra la historia de Dante Celestino
convertido en personaje en el relato de ficción escrito por
este periodista-escritor. No sería descabellado pensar que
el periodista, tras escuchar los diferentes testimonios de
todos los que conocieron, oyeron hablar de Dante y
contribuyeron a su mitificación, lleve a cabo su propia
interpretación e incluya elementos de ficción en la
novela que finalmente acaba escribiendo.
González Viaña introduce al personaje del narrador al
comienzo de la novela y, de manera estratégica, al final
de la misma, con el fin de recordar al lector que lo que
ha leído es una reescritura o reinterpretación de lo que
podría ser la historia real de Dante Celestino. El narrador
homodiegético, al final de la obra vuelve a aparecer
como un personaje que se mezcla con los que han sido
protagonistas de la misma, conversa con ellos y les
pregunta por sus planes de futuro. Así, visita a Johny
Cabada, novio de Emmita, que se halla preso y quiere
abrir una empresa una vez que salga. Cuando habla con
Emma, ésta le cuenta que está dando clases de español
y que va a entrar en la universidad. A Dante le pregunta
si ve factible conseguir una visa de trabajo, pregunta que
recibe una negativa por parte de Dante. A pesar de
haberse convertido en un mito entre sus vecinos y
conocidos y de entrar a formar parte, como mito, de la
tradición oral, para Departamento de Inmigración de los
Estados Unidos, él sigue siendo un inmigrante ilegal que
carece de green card [3].
El texto presenta numerosos ejemplos de la estética
propia del realismo mágico, género que González Viaña
homenajea y parodia al mismo tiempo, ya que, muchos
de estos ejemplos de realismo mágico vienen dados por
los sueños o la mitificación que se lleva a cabo mediante
la oralidad. Como apunta Loustau, es muy común que en
Norteamérica la crítica tienda a encontrar una estrecha
relación entre literatura latina y el realismo mágico. La
constante conexión que hace la crítica entre el realismo
mágico y la llamada literatura latina en Estados Unidos
puede predisponer al lector a acercarse a la literatura
latina considerando parámetros esencialistas que llevan
al encasillamiento de dicha literatura en rígidas
categorías de análisis. Es decir, si nos encontramos ante
literatura latina existe casi un cien por cien de seguridad
de que ésta posea rasgos del realismo mágico
latinoamericano. Esta mitificación puede derivar en
incomprensión (Loustau 194-5). Es decir, esta visión lleva a
simplificar y a relacionar todo aquello que tiene que ver
con lo latino con el mundo de lo mágico y lo esotérico y,
por tanto, a oponerlo a la racionalidad de la cultura
anglo-americana.
Es por ello que los autores latinos en Estados Unidos hoy
en día saben hacer uso del realismo mágico cuidándose
de no caer en la simple imitación de los escritores
latinoamericanos del Boom. De hecho, el realismo
mágico es un arma de reivindicación de la propia cultura
a la vez que una forma de resistencia a la cultura
mayoritaria que absorbe las realidades locales bajo su
manto globalizador. Para estos nuevos escritores
latinoamericanos es necesario llevar a cabo un
“parricidio” literario, es decir, “matar” a los padres de la
literatura, a sus propios modelos, con el fin de poder
alcanzar una propia identidad literaria[4]. Esto supone
una superación de la literatura anterior sin dejar de hacer
un homenaje a los padres literarios. En el caso de
González Viaña, el uso del realismo mágico siempre viene
introducido por los sueños o la mitificación que se hace
mediante la oralidad. Esto puede apreciarse en la
narración que los vecinos de Dante Celestino llevan a
cabo acerca de éste y de su historia al periodista del
Latino de hoy. Algunos de los ejemplos más evidentes de
realismo mágico se ven introducidos por las conjunciones
“tal vez” y “quizás”, que incorporan la duda y cuestionan
la veracidad de gran parte de estos hechos y que, a su
vez, sugieren la incorporación de elementos ficticios a la
narración.
El capítulo dedicado a la historia de Virgilio es un claro
ejemplo de esto, y, como el propio nombre sugiere “Más
falsos testimonios sobre Virgilio”, alude a la mitificación
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llevada a cabo por parte de los vecinos y conocidos de
Dante: “El tipo que le había dado información sobre
Virgilio le había contado historias increíbles. Según él, a
Virgilio le llegó el momento en que se hizo hombre, o más
bien adulto” (52). La historia del burrito viene
acompañada por ese halo de mitificación que se
observa en el relato de un vecino de Mount Angel al
periodista y en la que hace referencia directa a las
diferentes versiones que se van dando de una misma
historia hasta que ésta se convierte en un mito:
Unos dicen que entró a los Estados Unidos por la playa,
otros aseguran que por los cerros, como la mayoría de
nosotros, y otros más lo quieren ver volando. Lo ven flotar
sobre breves colinas de Tijuana. Lo ven esquivar los
puestos de radar y tramontar las luces infrarrojas. Lo ven
elevarse ingrávido, por encima de los helicópteros de los
gringos. Y lo sienten por fin posarse a la entrada de San
Diego como afirmándose en el suelo, como si se
amarrara a la tierra, como si temiera que se lo llevara el
viento (26).
El relato de la vida de Virgilio recoge acontecimientos
increíbles y fantásticos que muestran una filiación con la
estética del realismo mágico. Sin embargo, González
Viaña lo parodia en un intento por dejar atrás la visión
que se ha tenido de los latinoamericanos a partir de las
grandes obras del realismo mágico. El autor peruano
explica este realismo mágico mediante la mitificación
llevada a cabo por la tradición oral.
La intertextualidad en esta novela también se hace
evidente desde el principio. González Viaña se inspira en
la Divina Comedia de Dante y la adapta a la realidad
transcultural de los inmigrantes latinos en Estados Unidos.
Los nombres escogidos para sus personajes son una clara
muestra de ello. Dante Celestino, al igual que Dante en
la Divina Comedia, se embarca en un viaje que lo llevará
a moverse por diferentes escenarios, dentro de los cuales,
el “infierno” estaría representado por la experiencia
traumática del cruce de la frontera y las vivencias como
inmigrante ilegal en Estados Unidos. El mismo González
Viaña señala en una entrevista con José Carlos Urioste
que tal vez esta metáfora sea algún día la metáfora del
inmigrante en su camnio por el infierno, el purgatorio y el
cielo de los Estados Unidos. El Dante de González Viaña
también se hace acompañar por un Virgilio, que en este
caso es un burrito, su única compañía durante sus meses
de búsqueda a lo ancho y largo de la geografía
estadounidense y que, en realidad, le sirve como
interlocutor silencioso que escucha atentamente su
historia:
De algún lugar del cielo, emergió una nube púrpura
como el color y el sabor de la Jamaica, que se elabora
con las flores más rojas de México, y Dante se dio cuenta
de que había estado fantaseando. Se le ocurrió que
hablar con Virgilio para no quedarse dormido. No es que
intentara conversar; le bastaba con hablar y ser
escuchado (42).
En la obra también se hallan referencias a la Biblia. En
diversas ocasiones evidencian en el texto ejemplos de
intertextualidad bíblica que viene dada por la
mitificación típica de la tradición oral y que al mismo
tiempo, González Viaña parodia. Uno de los ejemplos de
intertextualidad bíblica lo hallamos en el capítulo en el
que un vecino de Mount Angel le cuenta al periodista la
historia de Virgilio y cómo llegó a Estados Unidos junto a la
familia de los Espino, la madre, el padre, el niño y el
burrito. Posteriormente, hallamos una reescritura del
Moises bíblico en la figura de Moises Facundo, el
patriarca de los Facundo, una familia mítica en el
recuerdo de Dante Celestino. Los Facundo eran una
familia que intentaban cruzar la frontera a los que la
gente seguía esperando que Moises, patriarca del clan,
cuyo nombre “recuerdan pocos, pero Dante insiste en
llamar don Moises” (62), los guiase en la dura travesía ya
que “contaba que se le había aparecido un ángel y le
había dicho: Levántate. Despierta a tu mujer y a tus hijos
y llévatelos al norte porque ésa es la voluntad del
altísimo” (62). Cual Moises bíblico, el Moises Facundo guía
a más de 90 personas a través del desierto de Sonora y se
erige en líder espiritual de sus seguidores imponiendo
sobre ellos estrictas normas para acabar conduciéndolos
por el desierto de Arizona en el que la mayoría de ellos
muere de insolación (65).
La intertextualidad del Quijote también se halla muy
presente en la obra, ya que, Dante Celestino, como un
Quijote del SXXI, se embarca en un viaje en el chocará
no contra los molinos de vientos, sino, contra la
incomprensión y las autoridades norteamericanas.
Asimismo, encontramos en la obra intertextualidad con El
Asno de Oro de Apuleyo o As I Lay Dying (1930) de
William Faulkner, ya que en esta obra, como en El Corrido
de Dante, se lleva a cabo un viaje al lugar de origen
para enterrar a la matriarca de la familia[5]. De hecho,
toda la trama de El corrido de Dante tiene como punto
de partida el cumplimiento de la promesa realizada en el
lecho de muerte, como hace Anse Brinden con su esposa
Addie, en la que se compromete a trasladarla desde
Yoknapatawpha al condado de Jefferson, para ser
enterrada junto a los suyos. La muerte de Beatriz ahonda
aún más en la soledad de los personajes de la novela.
Una vez sola en el nicho familiar, Beatriz imagina a Dante
completamente solo y siente una enorme congoja.
Imagina a Dante desconsolado, dirigiéndose a la casa
que habitaron juntos convertida en un lugar frío e
inhóspito. Una vez enterrada, Beatriz se pasea por el
cementerio como si aun estuviera viva, camina triste bajo
la lluvia y se lamenta de que no hubiera siquiera un
sepulturero en Sahuayo para enterrarla, porque el último
tuvo que emigrar también hacia los Estados Unidos. Sin
embargo, la tristeza se mezcla con la alegría de volver al
lugar de origen, a la tierra que la vio crecer y estar junto a
los suyos para siempre. Beatriz sigue acompañando a
Dante después de su muerte. Lo acompaña en su
búsqueda de Emma, lo consuela cuando éste se
desespera, se le aparece cuando le entra sueño al
volante de la furgoneta y lo protege de los bandidos con
los que se topa en el camino.
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Asimismo, se hallan referencias directas en el texto a
autores como Juan Rulfo y el territorio mítico de Comala,
al que alude directamente al narrar el matrimonio de
Beatriz y Don Gregorio y el vacio que esta unión produce
en la que después se convertirá en esposa de Dante:
Entonces don Gregorio la arrastró por la sierra
Tarahumara e hizo que mirara los árboles cuyas copas se
pierden en el cielo y las cascadas fantásticas que obran
el prodigio de silenciar al mundo y hacer que una pareja
se idolatre. Pero Beatriz miró hacia otro lado. Después
transitaron por Cómala y conversaron con mucha gente,
pero todos eran difuntos y sólo narraban chismes del cielo
(95).
Es El Corrido de Dante un texto palimpséstico en el que se
hallan presentes múltiples referencias, guiños, homenajes
a otras obras y autores. Hay múltiples referencias a
Selena, cantante mexico-americana de gran éxito a la
que González Viaña dedica un capítulo “Selena got up”.
En este capítulo se narran los deseos y aspiraciones de
Enma por convertirse en una popular cantante como
Selena. El Corrido de Dante es un collage en el que se
incluyen segmentos de otros géneros no literarios, como
es el caso de la radio. La radio se convierte, durante sus
meses de búsqueda, en su única compañía junto con
Virgilio:
LOCUTOR: Sí, amigos de la Grande, la emisora de todos
los hispanos del Área de la Bahía. Como les habíamos
anunciado, después de dos semanas de exitosas
presentaciones, hoy tenemos con nosotros nuevamente
a Los Peregrinos de La Santa Muerte. Ésta fue la radio que
los acogió a su llegada, y en ésta se están despidiendo
de su público. A nuestro pedido, acaban de
interpretarnos la canción que la primera voz le dedica a
su compañero Dante Celestino.
Comercial […]
Timbre del teléfono (269).
Pero no sólo se compone este gran collage de
homenajes o guiños a otros autores, en él hallamos ecos
del mundo de las radionovelas, letras de corridos,
parodias de talk shows televisivos: “Aparte de las
telenovelas, durante los últimos años, los Celestino no se
habían perdido nunca el programa de la doctora
Dolores. Los jueves cerca de la media noche veían los
talk shows y al final, el programa se transmitía también
por radio” (45).
Precisamente, viendo uno de estos talk shows se
problematiza de nuevo la división entre realidad y ficción
cuando aparece un joven en televisión que dice haber
sido traicionado por su novia con su padre. La historia
causa una profunda impresión en Beatriz, que pasa un fin
de semana entero llorando y quejándose de la falta de
consideración de muchos hombres, aun sabiendo que el
joven es su vecino y que no tiene padre y que todo es
falso. En El corrido de Dante se juega con los conceptos
de realidad y ficción, ya que, no puede llegar a saberse
si todo lo que se cuenta sobre Dante Celestino surge de
su propia imaginación, de la imaginación de sus vecinos
y conocidos, si está retocado por la pluma del periodista
o si ocurrió de verdad.
El corrido de Dante es una novela que cuenta la
inmigración latinoamericana en Estados Unidos haciendo
hincapié en las dificultades que encuentran los
inmigrantes latinoamericanos una vez que cruzan la
frontera. A través de la historia de Dante Celestino y de
todas las intrahistorias que vertebran la novela, el autor
peruano indaga las razones que llevan a la inmigración,
las dificultades y riesgos que conlleva el paso de la
frontera, así como la explotación, la marginalización y la
ilegalidad que caracterizan la vida de los que se atreven
a cruzar la frontera en busca de una vida mejor.
González Viaña explora las identidades que surgen de los
cruces culturales y los conflictos que se crean entre las
diferentes generaciones. Dante representa la primera
generación de inmigrantes que intentan preservar su
identidad y que difícilmente podrán llegar a formar parte
de la cultura mayoritaria por razones culturales y
lingüísticas sin poder integrarse en la cultura dominante.
Viven de la nostalgia y esperan volver a su país algún día,
aunque conocen las dificultades que tendrían que
sortear para lograr dichos objetivos. Sus condiciones
laborales serán muy difíciles y en la mayoría de los casos
nunca llegarán a obtener la green card, el permiso de
residencia. El texto, a su vez, se hace eco de la diferente
percepción que pueden llegar a tener los hijos de la
primera generación de inmigrantes, como es el caso de
Emmita, de su identidad y de la cultura de sus orígenes.
En el caso de Emma, este personaje se define a sí misma
como norteamericana, sin embargo, la propia sociedad
americana no tiene la misma percepción de ella. A ojos
de los angloamericanos ella seguirá siendo latina, y por
tanto, persona “de color” porque tiene un apellido
hispano como se pone de manifiesto en los capítulos que
narran la denuncia llevada a cabo por Dante en la
comisaría de policía y en el que se narra los problemas
que encuentra Emma en la escuela. González Viaña da
voz a estos conflictos de identidad que dan lugar a
identidades múltiples e híbridas que, en definitiva,
componen el collage cultural y la realidad de Estados
Unidos hoy en día y enriquecen el panorama cultural
norteamericano.
Su novela narra estas circunstancias con una
sensibilidad propia del realismo mágico que contribuye a
reforzar aún más esta realidad sincrética. Asimismo,
González Viaña hace uso de algunos recursos de la
metaficción con el fin de construir un relato compuesto
de múltiples voces, todas las voces que van narrando la
historia de Dante Celestino, todas las voces que
permanecen en el silencio y no cuentan en la Historia
oficial, todas esas voces que ven en Dante a un
personaje mítico y que sienten su historia como suya
propia, en definitiva, todas esas voces silenciadas a las
que González Viaña, a través de esta novela, ha
conseguido subir el volumen.
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Bibliografía
Baym, Nina. The Norton Anthology of American Literature.
Vol. 6. New York & London: W. W. Norton & Company,
2003, pags. 1693-1790.
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González Viaña y la novela de los inmigrantes (2009).
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novela de Eduardo González Viaña” (entrevista) en El
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Ortiz, Fernando. Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar. Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978.
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Sánchez-Pardo, Esther. Posmodernismo y Metaficción.
Madrid: Editorial de la Complutense de Madrid, 1991.
Waugh, Patricia. Metafiction: The Theory and practice of
self-conscious fiction. London: Methuen, 1984.
Notas:
[1] González Viaña. El Corrido de Dante. Murcia:
Alfaqueque Ediciones, 2008: 26.
[2] El autor publica su obra periodística también en
internet, véase El correo de Salem,
http://www.geocities.com/egonzalezviana/.
[3] La Green Card es la Tarjeta de Residencia
Permanente en Estados Unidos, un documento de
identidad para residentes permanentes en los Estados
Unidos que no poseen la nacionalidad estadounidense.
Aquellos que están en posesión de esta tarjeta tienen
derecho a residir y a trabajar en el país (Castro 157).
[4] Teoría desarrollada por Harold Bloom y recogida en
The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry (1973).
[5] As I Lay Dying se articula en torno a la pérdida de la
mujer amada. El precipitado evento en la novela es la
muerte de la madre. La historia comienza en el momento
en el que la familia Bundren decide llevar el cuerpo de la
madre muerta al pueblo de Jefferson para poder
enterrarla. La narración se divide en cincuenta y nueve
secciones de monólogo interior de quince personajes,
cada uno con una percepción diferente de los hechos y
una manera diferente de encajar la realidad. Las
aventuras de la familia en la carretera tienen elementos
de la comedia, de la tragedia, de lo grotesco y lo
absurdo (Baym1693-1790).
The Transculturación y metaficción en El corrido de Dante
de Eduardo González Viaña by Carmen Sales Delgado,
unless otherwise expressly stated, is licensed under a
Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share
Alike 3.0 Spain License.
Biografia de Carmen Sales Delgado
Carmen Sales Delgado es Directora Residente del
programa de estudios The
Center for Cross Cultural Study
(CC-CS) con sede en Sevilla. En
el plano académico, es
licenciada en Filología Inglesa
por la Universidad de Sevilla;
tiene un primer Máster en la
Enseñanza de Lenguas Extranjeras por la Universidad de
Extremadura, un segundo Máster en Literatura Hispánica
por University of Florida y un tercer Máster en Estudios
Americanos por la Universidad de Sevilla. Ha enseñado
cursos de Lengua Española y de Literatura Hispánica en
University of Missouri, University of Florida, Universidad
Pablo de Olavide (Sevilla) y en CC-CS. Actualmente es
doctoranda en Literatura Hispanoamericana en la
Universidad de Sevilla. Su tesis doctoral, dirigida por el Dr.
José Manuel Camacho Delgado, se centra en el tema
de la Frontera y de Latinos/as en EE.UU. En su faceta
creativa, escribe poesía y forma parte del Grupo Literario
Palabras Indiscretas.
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Erase una vez…la lengua castellana De: JM.Persánch
De Vulgari Eloquentia es el título por el que Alighieri
reflexiona sobre el lenguaje y la identidad lingüística en
relación al desarrollo de las lenguas romances de forma
paralela al latín. Ese ensayo que, según se calcula, fue
elaborado entre los años 1303 y 1305, está escrito en latín
y en él, el autor le otorga a la lengua vernácula el mismo
valor que pudo lograr el latín y, desde ese respeto,
analiza el origen y la filosofía de un idioma que, de
acuerdo a su criterio, era capaz de evolucionar y
requería, por ese motivo, una contextualización
histórica…
Es innegable que todo texto tiene una intencionalidad.
Este que presento no es excepción. Con él pretendo
hacer reflexionar (no convencer) sobre la rotunda
negativa hacia la normativización y dignificación del
andaluz como lengua a través de su escrita (¡Qué
barbaridad!). Todos los escritos se ven condicionados en
relación a la narrativa histórica oficial de un contexto
histórico-territorial concreto. En este caso hablaríamos del
contexto histórico que desemboca en la configuración
actual del Reino de España. Desde un punto de vista
lingüístico, España es hija del latín, y el Castellano “el niño
bonito…” Las lenguas romances de Hispania, excepto el
mozárabe, nacen en el Norte de la Península y avanzan
hacia el Sur a medida que los reinos cristianos van
ocupando las tierras controladas por los musulmanes.
Quizás es por ello que la oficialidad penaliza el uso del
andaluz por su grado de arabización. Tras la reconquista
de Granada en 1492, los reyes católicos incumplen las
condiciones de capitulación y en 1502 obligan a los
moriscos a convertirse o exiliarse. Hecho que repite Carlos
I en 1526. Esto pone de manifiesto la importancia de la
religión como elemento unificador de esta nación
incipiente: El Reino de España es Católico. Por ello, todo
vestigio de rasgos musulmanes son desprestigiados,
despreciados, considerados inferiores, y en ultima
instancia penalizados. Entre 1566 y 1567 Felipe II promulgó
y ordenó la ejecución de un ley que imponía a los
moriscos varias condiciones entre las que se encontraba
el aprendizaje del castellano en un plazo máximo de tres
años. Como resultado se produjeron expulsiones hasta
1610. Tal fueron los extremos alcanzados por la
obsesión del ya por entonces imperio del Reino de
España por borrar todo aquello que recordara el pasado
de Andalucía, que los reyes prohíben el uso arabizado
del castellano en Al-Andalus. Y aquí, no encuentro forma
para enfatizarlo lo suficiente, se prohíbe el uso arabizado
del castellano, no se habla del Mozárabe… ¿tanto
resentimiento? ¿tanta necesidad? (Para construir un
Reino -o ahora Estado/Nación- deben existir elementos
cohesionadores de la identidad, en el caso del Reino de
España fueron la religión católica y el castellano.)
Esos son los cimientos sobre los que vienen construyendo
el rechazo, el desprecio, la ridiculización, y el desprestigio
de la forma de expresarse de un pueblo. El andaluz es
tan digno como cualquier otra lengua romance histórica
de España. Las lenguas son todas dignas. No hay lenguas
superiores ni inferiores per se, por el contrario la
proyección de superioridad de una lengua sobre otra es
totalmente ficticia, creada por un discurso desde los
centros de poder. ¿Qué es esto de centros de poder?
Pues antes Castilla, los reyes y su iglesia. Ahora, les pongo
tan solo dos ejemplos: La Real Academia de la Lengua
Española y los medios de comunicación que fomentan el
uso del castellano en detrimento del resto.
¿Por qué no aceptar la
normativización del andaluz?
¿No lo hicieron el castellano
y catalán o el gallego? … ¿es
porque se considera dialecto
castellano? ¿Acaso no se
considera el valenciano
dialecto del catalán y sin
embargo cuenta con escritura
y academia propias?
Objetivamente no hay justificación para tanta
persistencia, en la negativa a, cuando menos, reflexionar
abiertamente para, al menos, abrir este debate.
¿Alguien duda que el castellano pasó un día por la
misma etapa en que se encuentra el andaluz actual?
Veamos: Al andaluz se le considera un uso vulgar
(eufemismo de inculto) del modelo castellano. Merece la
pena mencionar que Alighieri ya decía lo mismo en el
SXIV de las lenguas romances con respecto al latín en De
Vulgari Eloquentia. Se dice que el andaluz es dialecto
porque no tiene ortografía. Ninguna lengua natural nace
con ortografía. Las lenguas son orales no escritas. Las
ortografías son inventos culturales del hombre para
transmitir y conservar conocimientos. En otras palabras,
toda escritura es una ficción que no refleja la realidad,
entre otros aspectos, porque las lenguas están vivas y
cambian/evolucionan constantemente. Entonces, ¿Por
qué es importante que el andaluz se escriba?
Simplemente porque en este mundo se prestigia la
escritura sobre el habla como elemento legitimador e
indicador de superioridad intelectual y cultural. En otras
palabras, para ayudar a desmantelar el entramado de
prejuicios hacia Andalucía, el andaluz y los andaluces.
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Pero, ¿Cómo hacerlo si parece que no hay un solo
andaluz? No he encontrado mejor forma (asumo mi
responsabilidad… entiéndase mi ironía) de legitimar la
defensa del estudio del andaluz sino comparándolo al
proceso histórico de un pariente cercano: el castellano.
El español de los siglos XII y XIII es una lengua sin fijeza,
abandonada a tendencias espontáneas que,
desarrollándose sin trabas, se entrecruzan y
contienden.[1]
En mis planteamientos para el estudio del andaluz abogo
por trabajar desde el andaluz, para el andaluz por el
andaluz. No desde el castellano, para el andaluz por el
andaluz. Porque el andaluz es una realidad y Andalucía
innegable. Y ni Andalucía ni el andaluz necesitan la
aprobación de otros modelos lingüísticos ni los hablantes
de esos modelos. Sin embargo, aunque no hay
contradicción, me veo en la necesidad de
explicar, someramente, por qué lo hago en castellano
y a través de una comparativa con la historia del
castellano: Este texto está escrito en castellano porque a
día de hoy considero que lo importante es la divulgación
de ideas que abran el debate, y en castellano encuentra
potencialmente a un mayor número de lectores. (Por esto
mismo, este artículo también se encontrará en inglés); Por
otra parte, si me he decidido a utilizar la
comparativa con el castellano a través de un estudio
filológico de la evolución de los cambios en el
castellano es tan sólo para con ello refrescar la memoria
a los que critican el andaluz y demonizan a este
pequeño reducto de personas (intelectuales,
académicos, escritores y ciudadanos) que nos
empeñamos en apuntar las necesidades de un
estudio del andaluz desde un punto de vista científico-
lingüístico para su dignificación y normativización.
Si esto no se hace es debido a factores extralingüísticos
como, esencialmente, el de los nacionalismos
independentistas catalán y vasco en España. No
obstante, quede claro, que reivindico el estudio del
andaluz puramente desde el punto de vista científico-
lingüístico y no desde un nacionalismo andaluz
independentista. Política y lingüística son dos cosas
diferentes, aunque la política se empeña en hacer uso
de las lenguas como elementos discursivos de la
identidad y, no en pocos casos, como elementos
excluyentes. Parámetros y usos que no comparto. Reitero
que no pretendo ir en contra del castellano (lengua que
hablo y cultivo), sino a favor del andaluz (lengua que
hablo y tengo empeño en cultivar), que no es lo mismo…
A continuación me encargaré de elaborar un análisis
enfocado en los cambios acaecidos en el castellano.
Inducidos y/o provocados por la normativización de la
Real Academia de la Lengua Española con su filosofía de
limpiar, pulir y fijar. Para ello tomaré los textos Del rey don
Ferando de Leon y De la guerra entre Leon y Portugal, y
agruparé los fenómenos lingüísticos, elaborando una
exploración del texto en aplicación y aprovechamiento
de los estudios llevados a cabo por autores como
Menendez Pidal y Rafael Lapesa entre otros. (Reseñados
en bibliografía) Comenzaré por esbozar una introducción
general que ofrezca una perspectiva global de la
materia investigada, seguida de una contextualización
particular de los textos objeto de estudio. Para luego
aportar una explicación de los cambios, a nivel
lingüístico, visualizados en los textos citados
anteriormente. Sirviéndome de todas las herramientas
necesarias con la intención de proveer un resultado final
fidedigno a los procesos históricos. De acuerdo con los
manuales clásicos el español ha concurrido en tres
grandes periodos de transformación para mostrarse
como lo es hoy día, inmerso en una evolución que refleja
la interacción de múltiples factores, tanto lingüísticos
como extra-lingüísticos. En dicha formación cabe
establecer una división entre: una etapa primaria
conocida como “español medieval o castellano antiguo”
fechada entre los siglos X-XV; un segundo periodo donde
el castellano evoluciona durante los siglos XVI-XVII bajo la
nomenclatura de “español áureo” determinado por la
publicación de la primera gramática castellana de Elio
Antonio de Nebrija en 1492, que establece así una etapa
de consolidación del idioma; Y una tercera fase que
marca el inicio del “español moderno” desde que se
fundara en 1713 la Real Academia Española.
* * * * *
Textos: Del rey don Ferando de Leon y De la guerra entre
Leon y Portugal
** Del rey don Ferando de Leon **
| Este rey don Ferrando, maguer fue aspero contral
sobrino, quanto ensi bueno fue | t ardit t fazedor de
bien; t maguer caso con doña Urraca, fija del rey de |
Portugal, nunqua estido en paz con el, como que poblo
çiudat Rodrigo t Ledesma en | territorio de Salamanca t
Granada en termino de Coria t Benauent t Coy-anca,
que agora dizen Ualencia, en termino de Ouiedo t
Uillalpando t Mansiel-la t Mayorga en termino de Leon t
Castrotaraf en termino de Camora. Los de Salamanca,
como eran poderosos, pesoles por que les poblauan los
terminos t con aiuda de sus uezinos finieron cabo de si a
Muño Rauia t sallie-ron a cabo a Ual de Muça; t uençioles
el rey don Fernando t priso a Muño Rauia t | mandol
cortar la cabeça t a ruego delos suyos perdono atodos
los otros. Estonz | priso el cuerpo del rey don Remiro t
traxieron lo t enterraron lo en Astorga enla | iglesia
cathedral. Estonz era Ferrando Royz el castellano; este
quando ouo dado al | rey lo que tenie por el, pasose a
moros t de pues uino por furtar t destruyr | çibdat
Rodrigo; t como dizen, Sant Ysidoro en uision appareçio
enla yglesia alos | que la guardauan, como uinien y
moros t fueron todos apercebidos t pusieron | derredor la
uilla archas t corrales, ca non era cerçada. t entro el rey
don Ferrando, de pues uinieron moros uençidos t mal
apresos. De pues el rey don Ferrando enuio | por
Ferrando Royz quel faire algo t el non quiso delaxar de
guerrear a castellanos, | t ouo fazienda con ellos en
Lubrigal, t mato asu suegro don Suero que estonz uiuie en
Castiella t murio Aluar Gutierrez, hermano de Roy Gutier-
rez, t muchos otros t fueron y presos el conde don Gomez.
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Es-tos pleytearon asi t fizieron omenage a don Rodrigo
que tornasen a dias sabidos | quando ouiese su hermano
enterrado; t retouolo por enterrar fasta que murio
Ferrando Royz. Don Nuño uino al plazo con dc caualleros
t dixo don Fernando: “Mandat | me prender”. El non
tenie tal compaña t asi tornarse. Asi escaparon estos del
| pleyto. Muerto don Suero, delexo su fija a Ferrando Ruyz
t caso despues ella con Pedro | Arias t ouo en ella a
Rodrigo Perez de Uilla de Porcos. De pues el rey don
Fernando diol | su hermana de padre, doña Esteuania, a
Ferrand Royz t ouo en ella a don Pedro Fer-nandez, el
castellano.
** De la guerra entre Leon t Portugal **
Aca el rey don Alfonso de Portugal conpeço de guerrear
al rey don Fernando, por | que poblara en su termino t
enuio contra el su fijo don Sancho con su poder. Oyo lo
don Ferrando, guerra que auie con castellanos t partiose
su poder, los unos contra | castellanos t los otros lidiaron t
uencieron a don Sancho en Arganal t mataron | muchos
delos sin guisa. El rey de Portugal ouo ende pesar t non
dexo | la guerra; mouio su hueste t priso Lauia t Turon t
otros lugares t cerço Badaioz, que era conquista de Leon
t priso bien las dos partes dela Uilla t los mo-ros estauan
enel alcaçar. Aca uino el rey don Ferrando cabo la uilla;
don Alfonso | entrara en la uilla t non oso y fincar, que
auie dentro moros, fueras ene-migos. Al saliente dela
puerta crebanto se la pierna t asi fue t adu-xo al rey don
Ferrando t reconosçio quel guerreara a tuerto t rendiol el
cuerpo | t el suyo regno asu mandar. Don Ferrando ouo
del duelo t perdonolo t non quiso prender | nada, si non
que dexase lo quel prisiera t asi se quitaron por amigos. t
don Al-fonso nunqua mas pudo caualgar. Estonz priso
don Ferrando Badaioz t delexola | en fialdad aun moro
Abenabel. Apocos dias denego la postura | t obedesçio
al Miramomelin t fizo ende despues mucho mal a christia-
nos. Los moros oyeron que non podie caualgar el rey de
Portugal, | uinieron t cercaron lo en Sant Aren. El rey don
Ferrando oyolo t uinolo aiudar, | los moros non osaron
atender el rey. Don Alfonso gradesciolo a don Ferrando,
que cuyda-ua quel uine entrar la tierra. El rey don
Fernando delexo estonz su muger doña | Urraca, que era
su terçera cormana t caso con doña Teresa, fija del
conde | don Ferrando t fino sin fijos. Depues caso con
hermana del conde don Lop de Na-guera, con doña
Urraca t ouo en ella dos fijos: don Sancho t don Garcia t
murieron | sin fijos derechos. El rey don Ferrando regno
xxxj año t murio en Beña-uent, era mill cc.xxviij t fue
enterrado en Sant Yague, cerça su | auelo el conde don
Remond t cerça su madre doña Belenguera la enperdriz.
* * * * *
Procedencia: Ambos textos se sitúan dentro de la
primera etapa de formación, ya puntualizada
anteriormente como “español medieval o antiguo”, y,
por tanto, dan muestras de un español sin consistencia
alguna, abonado a la espontaneidad de estilos entre
múltiples vacilaciones de todo tipo: fonética,
morfológica, sintáctica… Sin amparo alguno ante la
inseguridad fonética, la irregularidad y concurrencia de
formas, con sintaxis confusa, indeterminación de
funciones y un orden de palabras conflictivo.
Metodología: Para transferir al proyecto de una mayor
agilidad concebiré los textos como una única unidad;
clasificaré las palabras en grupos, hasta donde me sea
factible, para así evitar explicaciones reiterativas sobre un
mismo fenómeno; y, en dicho análisis, trataré de abarcar
los diferentes niveles lingüísticos por lo que estableceré
secciones diferenciadas para ofrecer una mayor
claridad. La unidad analizada presenta una continua
repetición de elementos, así, sirva como ejemplo,
encontramos que palabras como quando, ouo y fija
aparecen varias veces expresadas. Para llevar a cabo un
trabajo abarcable, me limitaré a recoger los fenómenos
más diversos sin ser pretensioso. Para ello he elaborado
las listas de grupos que siguen (Grupos de análisis) y, por
tanto, de ahora en adelante, me referiré, a excepción
del grupo K, a grupos de palabras que comprenden el
mismo fenómeno y, en consecuencia, reseñando tan sólo
una palabra del grupo como modelo representativo del
mismo, siguiendo, en una primera fase de estudio más
generalizado, una estructura metodológica clara y
concisa. Y al mismo tiempo, estas listas de análisis
cubrirán la función de un valioso índice para la
estructuración del proyecto.
Grupos de
análisis:
Grupo A: fijo, fijos, furtar, fasta, fincar, fizo, fino, facedor.
Grupo B: caualleros, Ualencia, Ouiedo, poblauan, rauia,
ual, uino, uision, guardauan, uienen, uilla, ua, uinieron,
enuio, aluar, uencieron, mouio, lauia, estauan, , uine.
Grupo C: cathedral, sallie-ron, christia-nos, quanto,
nunqua, mill.
Grupo D: partiose, quel, contral, ensi, delos, enla, alos,
enel, yaque, apocos, ende, dela, asu. pesoles, pasose,
rendiol, perdonolo, dexase, delexola, diol.
Grupo E: Benauent-Beñauent, iglesia-yglesia, de pues-
depues-despues. por que-porque
Grupo F: sant, mandat.
Grupo G: cabeça, terçera, Muça, cerçada, cerço,
alcaçar, reconosçio, obedesçio.
Grupo H: dixo, delexar, delexo, dexo, adu-xo, exase.
Grupo I: vivie, podie, tenie.
Grupo J: finzieron, faire, fazienda, Benauent, uezinos,
uençioles, uençidos, uinolo, çiudat, çibdat, apparesçio,
gradesçiolo, conpeço, delexola, retouolo.
(Hace alusión a la combinación de dos fenómenos
lingüísticos encontrados a su vez en otros grupos de
análisis, por lo que no se hará preciso un análisis del
mismo)
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Grupo K: mayorga, esteuania, maguer, ysidoro, estonz,
faire, dizen, auie, ouo, ouiese, aiudar, aiuda, castiella,
pleyto, plytearon, destruyr, badaioz, traxieron, agora,
apercebidos, non, aca.
Análisis del aspecto fonético y los procesos de cambio
en las grafías de las palabras incluidas en los grupos
anteriores:
El extraordinario desarrollo de la evolución fonética
impedía la regularización del sistema
morfológico[2] Como se desprende de la cita anterior, el
castellano del Medievo se encontraba en plena
convulsión de variantes y cambios constantes que
impedían una estabilización lingüística, donde aún no
había nada fijado. De los cambios fonéticos que se
produjeron en esta época en el castellano, el más
inesperado o sorprendente consistió en convertir la f
inicial del latín en una h aspirada en la lengua hablada. Y
es por ello que el Grupo A del modelo fijo presenta dicha
evolución f>h fijo>hijo.
La sustitución de las fricativas f por h comenzó siendo un
cambio esporádico, por influjo de la gente inculta, antes
de hacerse normal [normativa - aceptada].[3] Este es un
largo proceso en el que el fenómeno incurrirá en una
oscilación de usos también durante la etapa posterior del
“español áureo” para concluir siendo omitida en lengua
hablada ya tras la labor de la Real Academia Española
desembocando en el “español moderno.” La f se
conservó en la lengua escrita hasta fines del siglo XV –
como se conserva hasta hoy en la generalidad de los
romances, incluso el portugués y el catalán-, pero luego
fue sustituida por la h, que era aspirada en los siglos XV y
XVI.[4]
Otro fenómeno encontrado en la época es la confusión
existente y el uso indistinto entre la b y la u, esta última
con evolución posterior en v, a pesar de que la
pronunciación difería entre ambas de forma evidente. La
b se pronunciaba oclusiva, con cierre completo de los
labios (cabeça, embiar, lobo), mientras que la v, escrita
también u (cavallo o cauallo, aver o auer), era fricativa y
seguramente labiodental en algunas regiones; probable
que en Castilla, sobre todo en las zonas lindantes con el
País Vasco, tuviera ya una articulación fricativa bilabial.
Es por ello que los componentes del Grupo B del modelo
caualleros sufren este proceso transformando la u en v o
b actual, aunque b y v siguieran, según afirma Rafael
Lapesa, confundiéndose incluso tras la reforma de la
academia.
La v y la b intervocálicas se confundieron en v ya en latín
vulgar, y en romance se conservan como fricativa escrita
v o u en la ortografia antigua: bibĕre beuer, bever, vivĕre
bivir, probare provar, hibernum ivierno e invierno, lavare
laver, nova nueva, pavone pavon, aviŏlum auelo.
Cuando la antigua b procedente de p se confundió con
esta v, y se hizo diferencia entre las dos labiales de
sobervia supervia la ortografía moderna siguió en general
el uso latino y escribe beber, probar, o sin razón prefiere
la b: abuelo.-La v se pierde a veces, generalmente por
disimilación ante u…[6]
No obstante, el proceso sería el que sigue: u>v; u>b en los
componentes del Grupo B del modelo caualleros como
resultado de una equivalencia de consonantes oclusivas
fricativas. Ualencia>Valencia; poblauan>poblaban
(formando regla general con el imperfecto de indicativo)
Un cambio brusco del sistema consonántico tuvo lugar
alrededor de la segunda mitad del siglo XVI dando un
paso definitivo del castellano del Medievo al áureo, una
revolución fonética que exigía el reajuste de las grafías.
Como ejemplo de ello el Grupo C del modelo cathedral
fue reducido o simplificado a los fonemas que sonaban,
apartándose así de las formas latinas cultas y a la vez
marcando su independencia como lengua romance.
La preocupación por la regularidad permitió resolver en
el siglo XVIII dos de los problemas en que más habían
durado las inseguridades. Quedaba por decidir si los
grupos de consonantes que presentaban las palabras
cultas habían de pronunciarse con fidelidad a su
articulación latina, o si, por el contrario, se admitía
definitivamente su simplificación, según los hábitos de la
fonética española. La academia impuso las formas
latinas rechazando las reducciones. [7]
Finalmente se impuso la forma no latinizada dando origen
a duplicidad de formas que han servido a la lengua para,
posteriormente, establecer diversidad de empleos o
acepciones.[8] Y fue es este proceso donde quedaron en
el camino cayendo en desuso hasta su eliminación
absoluta los latinismos ph-, th-, ch-, qua-, quo-, en
beneficio de f, t y c. Por ello la conceptualización básica
de este fenómeno es la simplificación de la escritura a la
realidad fonética. El siguiente sería el resultado de los
elementos que componen el Grupo C:
cathedral>catedral;sallieron>salieron;christianos>cristiano
s; quanto>cuanto; nunqua>nunca; mill>mil.
Unida a esta simplificación de grafías encontramos
también un esfuerzo por hacerlo más simple. Tratando de
clarificar las diferentes palabras a las que se les aplicarán
una posterior función propia. Es por ello que los
componentes del Grupo D de los modelos partiose y quel
sufren un proceso de eliminación en sus apocopaciones y
conglomeraciones de varias palabras representadas
como una. La siguiente cuota cubre la función de
clarificar lo aquí expresado.
Las alteraciones fonéticas rebasaban los límites de los
vocablos y alcanzaban a la frase. Los pronombres
enclíticos me, se te, le se apocaban apoyados en
participios, gerundios, pronombres y sustantivos. A parte
de los casos más generales diot, quem, nol, ques, donde
la apócope tenía notable regularidad, los sonidos de
distintas voces en contactose fundían o entremezclaban
en conglomerados.[9]
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En definitiva, las palabras incluidas en el Grupo D de los
modelos partiose y quel encuentran su explicación en el
español actual. La representación del fenómeno en
dicho grupo sería la que sigue: partiose> se partio;
quel>que el; contral>contra el; ensi> en si; delos> de los;
enla> en la; alos>a los; enel>en el; yaque>ya que;
apocos>a pocos; ende>en de; dela>de la; asu>a su;
Pesoles>les peso; pasose>se paso; rendiol>le
rendio; perdonolo>le perdono; diol>le dio.
Como se mencionó con anterioridad, el “español
medieval o antiguo”, dio muestras de un español su
inconsistencia alguna, infectándolo de múltiples estilos
resultando en vacilaciones como ejemplifican los
componentes del Grupo E del modelo iglesia-yglesia
extraídos de la unidad estudiada.
Un caso similar de inconsistencia la encontramos en el
Grupo F, esta vez no como resultado de la alternancia de
formas sino causada por una relajación de la sílaba final
ensordeciendo la consonante que precedía o
cambiando su articulación, como es el caso de sant y
mandat en el primero desaparece la t y en el segundo se
transforma en su par sorda d: sant>san;
mandat>mandad. Las grafías ç y z equivalían a los
sonidos africados equivalente a ts, si era sordo, y a ds, si
era sonoro, como en plaça y facer. La ç se venía
pronunciando como ts (quizá en algún caso ya como
nuestra c, esto es, Θ) pero a fines del siglo XVI ç y z tenían
por único sonido el de la moderna c, z (Θ)
interdental.[10] Este caso se ve reflejado en las palabras
del Grupo G de los modelos cabeça y terçera en su
evolución: ç>z, cabeça>cabeza; ç>c terçera>tercera. A
comienzos del siglo XIX desaparece la grafía ç, las
consonantes ç y z pasan a ser el fonema fricativo (con
pronunciación equivalente a ts) que se escribirá ç
durante el siglo XVI y pasará a tener el valor de la z (con
su pronunciación actual) en el siglo siguiente, con lo que
de esta manera se resolvió la vacilación ortográfica c, ç,
z.
Los componentes del Grupo H del modelo dixo
responden a la evolución de la x, que respondía a un
sonido palatal fricativo sordo, como la actual ch del
francés o la s final del portugués y también existía
correspondiente sonoro, que se escribía mediante j o g
ante e, i: así dixo>dijo, dicho. A comienzos del siglo XIX el
signo x dejó de ser equivalente a la j y quedó reservado
para representar la pronunciación actual de x como en
examen. Además, las variaciones fonéticas que
representaban x, g, j, se solucionaron también en favor
del sonido velar fricativo sordo que en el XVII pasa a tener
la pronunciación y grafía de nuestro castellano
contemporáneo de g y de j.
El hiato del Grupo I del modelo vivie se submite al
desarrollo en la ia que se conserva hasta nuestros días,
pero en la Edad Media se pronunciaba también ie por
una asimilación de la a que se acercaba a la
precedente i: vivie>vivia.
Ese ie Medieval llevaba etimológicamente el acento en
la i y aún perdía la e final, diciéndose aví, ení, traí; esto
era raro, siendo medio más común de deshacer el hiato
el formar un diptongo que necesitaba trasposición de
acento sobre la vocal más abierta: tenién, comién,
vinién, consonante de bien. Estas formas dominaron en el
siglo XIII, pero ya en el XIV perdían terreno.[11] Esto es en
favor de ie>ia.
El Grupo J hace alusión a la combinación de dos
fenómenos linguísticos encontrados a su vez en otros
grupos de análisis, por lo que no se hará preciso un
análisis del mismo.
Para concluir con el aspecto fonético analizaré otros
fenómenos lingüísticos acaecidos en los componentes
del Grupo K, de forma individualizada por no conformar
un grupo que confluya en un mismo aspecto.
mayorga, (Mallorca) huyendo del vulgarismo yave,
foyeto, etc dicen muchos llo por yo, arrallan por arrayan,
etc, por una ultracorrección semejante se dice en la
lengua literaria Mallorca, en vea del antiguo
Moyorca<Majorĭca[12]
esteuania, (Estefania) la relajación de la sílaba final no se
limitaba a la vocal, pues solía ensordecer la consonante
que la precedía o cambiar su articulación u, como es el
caso, a f. Pero también se daban otros como g>k, d>d, t (
la t con menor consistencia)[13]
maguer, (que) parte del sistema conjuntivo del español
medieval, existían ca, porque, maguer, todos sustituibles
por que ya que no se sentía la necesidad de precisar los
distintos matices de subordinación.[14]
ysidoro, (Isidoro) simplificación y reducción de
concurrencias denegando las formas latinizantes.
estonz, (entonces) por medio de una metástasis
recíproca
faire, facere>hazer> hacer
dizen, (dicen) El lenguaje del siglo XII ofrece, aunque muy
en decadencia, mantenimiento de la e latina en casos
donde más tarde había de ser forzosa la pérdida, esto es,
tras r, s, l, n, z, y d… desde principios del siglo XIII son
rarísimos los ejemplos de e tras alveolares z y d.[15]
auie, (había,) la h no se pronunciaba ya en Latín de
modo que en romance no tuvo representación ningina.
En la antigua ortografía, más fonética que la de hoy, se
escribía ombre, onor, eredero, como aún se hace en las
reimpresiones del Diccionario de Nebrija hechas en el
siglo XVI; pero en el Tesoro de Covarrubias (1611)ya se
escriben con h estas palabras para imitar la ortografía
latina. En la ortografía de Nebrija la h representaba un
verdadero sonido y se empleaba sólo en vez de una f
latina.[16] Así es que se desarrollan acorde a esta labor
incluyéndoles una h en analogía al latín.
auie>auia>abia>habia. (También el caso de omenage
(homenaje) con evolución de la g>j.)
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ouo, ouiese (oyo) por acción de la Yod ya que la i
palatiza la d de audio.
aiudar, aiuda, (ayudar, ayuda) por acción de la Yod
palatizando en y.
castiella, (castilla) es un diptongo que vacila con i.
badaioz, (Badajoz) confusión de las grafías j e i que
finaliza con la consolidación de la j.
traxieron, (trajeron) traxieron>tragsieron>traisieron y esa
Yod palataliza a la sibilante, el diptongo ie la velar
implosiva g acaba en e se hace i como
factum>faito>fecho>hecho
agora, (ahora) la posición interior hace que la
consonante intervocálica tienda a asimilarse en algo a
las vocales que le rodean; tomando la sonoridad de las
vocales, y si es sonora tiende a perderse eliminando su
articulación entre la de ambas vocales.
apercebidos, (apercibidos) vacilación de formas en e / i.
aca, arcaísco de aquí.
A continuación centraré los estudios en otra sección que
cubrirá el nivel morfosintáctico, proporcionando ejemplos
extraídos de la unidad explorada junto a citas que
reflejen el marco teórico. La distribución de funciones
gramaticales era menos rigurosa que en español
moderno. Desde el punto de vista gramatical ya habían
desaparecido las declinaciones del latín y, sirva de
ejemplo, eran las preposiciones las que señalaban la
función de las palabras en la oración.
De pues el rey don Ferrando diol su hermana de padre
(líneas 23-24)
La frase no da la impresión de una sucesión meditada,
sino de un conjunto expresivo….[17] No había la
separación actual entre las incongruencias de habla y la
exactitud de escritura. El español arcaico se contentaba
con dar a entender, sin puntualizar.[18]
Destaca la supresión de nexos:[19]
uençioles el rey don Ferrando priso a Muño Rauia mandol
cortar la cabeça a ruego delos suyos perdonolo atodos
los otros.(líneas 8-9)
En lugar del orden rectilíneo, domina la frase quebrada y
viva, llena de repeticiones y cambios de construcción.
[20]
Este rey don Ferrando, maguer fue aspero contral sobrino,
quanto ensi bueno fue ardit fazedor de bien; (Líneas 1-2)
No faltan alusiones a sustantivos inexpresos cuya idea se
sobreentiende en otra palabra:[21]
mager fue aspero contral sobrino (Línea 2) don Ferrando t
reconosçio quel guerreara a tuerto (Línea 34)
**
El verbo haber todavía tenía el significado posesivo tener,
como en había dos fijos y se empleaba para tener y para
formar las perífrasis verbales de obligación que originarían
a partir del siglo XIV los tiempos compuestos:[22]
con doña Urraca t ouo en ella doa fijos ( Línea 44)
En los tiempos compuestos con auer, el participio
concuerda por lo general con el complemento
directo:[23]
guerrear a castellanos, | t ouo fazienda con ellos en
Lubrigal ( linea 16)
Los modos y los tiempos verbales tenían ya, en su
mayoría, los significados fundamentales que hoy
subsisten, pero con límites muy desdibujados:[24]
asi se quitaron por amigos ( Línea 36)
La acción perfecta se expresaba con la forma simple y lo
mismo ocurría en el pluscuamperfecto: [25]
Aca el rey Alfonso de Portugal conpeço de gerrear al rey
don Ferrando (línea 1)
**
Las conjunciones ofrecen abundantes ejemplos de
plurivalencia:[26]
Maguer caso con doña Urraca (Linea 2) como que poblo
çiudat Rodrigo (Líneas 2-3) nada si non que dexase lo
quel prisiera (Línea 36) Sant Ysidoro en uision appareçio
enla yglesia alos que la guardauan (Líneas 12-13)
Perífrasis conjuntivas:[27]
como que (Línea 3)
De sistema conjuntivo pobre pero con el uso múltiple de
que no parece obedecer a la falta de otros recursos.
Existían ca, porque, maguer y sin embargo los
encontramos sustituidos muchas veces por el simple que.
No se sentía necesidad de precisar los distintos matices
de subordinación.[28]
Maguer caso con doña Urraca (Linea 2) como que poblo
çiudat Rodrigo (Líneas 2-3)
Miembros de la oración subordinada pasan a la
principal:[29]
guerra que auie con castellanos (Línea 28)
Domina el orden en que el regente precede al régimen
aunque también abandona la construcción inversa:[30]
Entro el rey don Ferrando (Línea 14) guerra que auie con
castellanos (Línea 28)
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El presente análisis evidencia un español aún en ciernes,
con una carencia absoluta de consistencia,
naufragando entre estilos y múltiples vacilaciones de
todo tipo: fonética, morfológica, sintáctica… Sin amparo
alguno ante la inseguridad fonética, la irregularidad y
concurrencia de formas, con sintaxis confusa,
indeterminación de funciones y un orden de palabras
conflictivo.
Una vez más invito a reflexionar sobre los argumentos en
contra de una normativización del andaluz. ¿No son
todos ellos los mismos que un día el latín esgrimió en
contra del castellano y otras lenguas romances?
Notas:
[1] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950, p.147
[2] Ibid. p.150
[3] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica
española, séptima edición, p199
[4] Ibid p.123
[5] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950, p.147
[6] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica
española, séptima edición, p.133
[7] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950, p.265
[8] Ibid. p.265
[9] Ibid. p.149
[10] Ibid. p.240
[11] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica
española, séptima edición, p.308
[12] Ibid. p.194
[13] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950, p.148-149
[14] Ibid. p.153-154
[15] Ibid. p.148
[16] Menéndez Pidal, R. Manual de Garamática Histórica
española, séptima edición, p.121
[17] Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950, p.156
[18] Ibid. p.154
[19] Ibid. p. 154-155
[20] Ibid. p.155
[21] Ibid. p. 155
[22] parafraseado de Menéndez Pidal, R. Manual de
Garamática Histórica española, séptima edición y
Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Segunda
edición 1950.
[23] Ibid. p. 151
[24] Ibid. p. 153
[25] Ibid. p. 153
[26] Ibid. p. 153
[27] Ibib. P.156
[28] Ibid. p.153-154
[29] Ibid.156
[30] Ibid. p. 154
Bibliografia
Alvar, M., Portier, B., Morfología Histórica del Español,
Gredos, Madrid, 1982
Lapesa, R., Historia de la Lengua Española, Madrid, 1980
Menéndez Pidal, R. Orígenes del Español, Espasa Calpe,
Madrid, 1989
Menéndez Pidal, R. Manual de Gramática Histórica
Española, Espasa Calpe, Madrid, 1986
http://www.castillosdejirm.com/fernandoII.htm
The Erase una vez…la lengua castellana by José María
Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías Inglesa e
Hispánica), unless otherwise expressly stated, is licensed
under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-
Share Alike 3.0 Spain License.
Biografia de JM.Persánch
Licenciado en Filologías Inglesa e
Hispánica por la Universidad de Cádiz.
Fue estudiante internacional en the
University of Brimingham (UK) y
Amherst College (USA). Comenzó su
Doctorado en 2004 con un trabajo de
investigación sobre "La Creación del Latino en la
Sociedad Norteamericana a través del Cine: Sus
Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesía,
relatos, novela, artículos y ensayos. Actualmente es
Director Fundador del "Grupo Literario Palabras
Indiscretas" (GLPI), cónsul de "Poetas del Mundo" y
colaborador de la revista digital de humanidades
Sarasuati (Secciones de Estudios Hispánicos y Creación
Literaria).
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Creación Literaria (V) Volviendo a los
orígenes
Tehto en andalú
(Ortografía andaluza según el modelo NHFOA -Norma
Henerà Funsionà Ortográfika Andalusa -Tehto paralelo
andalú-kahteyano, por JM. Persánch)
Er profeta i er biahero
merkante por JM.
Persánch
kuando er biahero
merkante yegó ar
pobláo, keó impresionáo.
Lah kasa barro d-ehta
tribu la amasonía no
tenían bentana. Una
muxedumbre salió a su
enkuentro. Enbuertoh en
arapoh i piele
dehprendían un olò a
muerte. -Me aré de oro!
tengo koloniah i martiyo-
pensó. En frente suya, un ombre de larga barba blanka
komensaba ahità un fému de animà k-asía lah bese de
bahtón. – Ambarúa! ¡Ambarúa! kenawa tè sasahía- Er
biahero, inmóvì, komensaba sentì un poko miéo, pueh
era supehtisioso i kreía profundamente en loh xamane,
konjuroh i máhia negra. -Ambarúa! Hinasu ima kete!-
la bó resia del ansiano kresía en intensidá. Loh ardeano,
komo si supieran ke er biahero merkante yegaría,
komensaron a dansà arrededò de amboh formando un
sírkulo. Lentamente, er merkante se yebó lah mano a suh
borsiyo. En uno tenía un teléfono móvì i en el otro una
lintehna. Ambah kosa sin batería, pero pensó ke kisá
podría ofresehlo komo ohsekio ar xamán. Er sírkulo se iba
redusiendo, ka bé má serka de ambo, ara tó repetían al
unísono lah palabra der xamán. Un pekeño tik en la
piehna er merkante delataba nerbiosihmo. Trah un gorpe
der femù en er suelo porboriento sesaron loh baileh i
kante. Toh inkaron la rodiya e inklinaron la kabesa. Sólo-
ntonse, er xaman diho kon rohtro serio i bó serena:
-No tema. No te aremo ná si te bá por donde ah
benío baho huramento de no regresà hamá.
- Ablah mi lengua? ¿ónde la-prendío? -Er biahero
merkante mohtraba su asombro abriendo los ohos d-un
gorpe.
- No keremoh ná tuyo. Ni de tu sibilisasión. No noh asen
farta. Eso eh tó lo ke debeh sabè.
-Kómo sabeh ke soi un merkante?
- En la sibilisasión de la ke bieneh tóh soih merkante. No
tenéih reparo a la ora talà árbole pa bendè papè,
kontaminà el aire pa biahà, o bendè el arma ar diablo si
kon eyo se konsigue podè i dinero. Dinero eh lo úniko ke
oh interesa. Akí ná d-eso te serbirá. Por eso ah d-irte.
- Eso no-h sierto. Kreo en Dió… no eh mi kurpa si er
mundo-htá exo ahín.
- Sin embargo yo no kreo-n ese Dió, i sí eh mi kurpa ke mi
ardea sea ahín.
- ¿No kreeh en Dió?
- No en buehtro Dió.
- ¿I tú kién ere? ¿Kómo te yama?
- Fuí biahero merkante i, anke lo pretendía, no supe
kambià er mundo. Uí de tó.
- Me iré a kambio de ke me diga tu nombre.
- En mi ardea no tenemoh nombre. No kohtruimoh ego,
somoh ombre. Ambarúa! Hinasu ima kete!
Loh ardeano reanudaron suh dansa. Er xamán arsó el
güeso i dió la ehparda ar merkante. Éhte, temeroso, uyó
der pobláo. Kreía abè aprendío d-esa ehperiensia
míhtika, i se prometió ke trataría de kambià er
mundo. Meseh dehpué se iso ehkritò i bendió mileh de
kopia de su libro er profeta.
(No debió aprendè ná de aquer xamán…)
Texto en Castellano
El profeta y el viajero mercante por JM. Persánch
Cuando el viajero mercante llegó al poblado, quedó
impresionado. Las casas de barro de esta tribu de la
amazonía no tenían ventanas. Una muchedumbre salió a
su encuentro. Envueltos en harapos y pieles desprendían
un olor a muerte. -¡Me haré de oro! tengo colonia y
martillos- pensó. En frente suya, un hombre de larga
barba blanca comenzaba a agitar un fémur de animal
que hacía las veces de bastón. – ¡Ambarúa! ¡Ambarúa!
kenawa tè sasahía- El viajero, inmóvil, comenzaba a sentir
un podo de miedo, pues era supesticioso y creía
profundamente en los chamanes, conjuros y mágia
negra. -¡Ambarúa! ¡hinasu ima kete!- la voz recia del
anciano crecía en intensidad. Los aldeanos, como si
supieran que el viajero mercante llegaría, comenzaron a
danzar alrededor de ambos formando un círculo.
Lentamente, el mercante se llevó las manos a sus bolsillos.
En uno tenía un teléfono móvil y en el otro una linterna.
Ambos estaban sin baterías, pero pensó que quizás
podría ofrecerlos como obsequio al chamán. El círculo se
iba reduciendo, cada vez más cerca de ambos, ahora
todos repetían al unísono las palabras del chamán.
Un pequeño tic en la pierna del mercante delataba
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nerviosismo. Tras un golpe del fémur en el suelo
polvoriento cesaron los bailes y cantes. Todos hincaron la
rodilla e inclinaron la cabeza. Entonces, el chaman dijo
con rostro serio y voz serena:
-No temas. No te haremos nada si te vas por donde has
venido bajo el juramento de no regresar jamás.
- ¿Hablas mi lengua? ¿Dónde la aprendiste? -El viajero
mercante mostraba asombro con sus ojos abiertos.
- No queremos nada tuyo. Ni de tu civilización. No nos
hacen falta. Eso es todo lo que debes saber.
-¿Cómo sabes que soy un mercante?
- En la civilización de la que vienes todos sois mercantes.
No tenéis reparo a la hora de talar árboles para vender
papel, contaminar el aire para viajar, o vender el alma al
diablo si con ello se consigue poder y dinero. Dinero es lo
único que os interesa. Aquí nada de eso te servirá. Por
eso has de irte.
- Eso no es cierto. Creo en Dios… no es mi culpa si el
mundo es así.
- Sin embargo yo no creo en ese Dios, y sí es mi culpa que
mi aldea sea así.
- ¿No crees en Dios?
- No en vuestro Dios.
- ¿Quién eres? ¿Tienes nombre?
- Fuí viajero mercante y, aunque lo pretendía, no supe
cambiar el mundo. Huí de todo.
- Me iré a cambio de que me digas tu nombre.
- En mi aldea no tenemos nombres. No tenemos
construimos egos. Somos hombres. ¡Ambarúa! ¡hinasu ima
kete!
Los aldeanos reanudaron sus danzas. El chamán alzó el
hueso y dió la espalda al mercante. El mercante,
temeroso, huyó del poblado. Creía haber aprendido de
esa experiencia mística, y se prometió que trataría de
cambiar el mundo. Meses después se hizo escritor y
vendió miles de copias de su libro el profeta.
(No debió aprender nada de aquel chamán…)
*****
Tehto en andalú
(Ortografía andaluza según el modelo NHFOA -Norma
Henerà Funsionà Ortográfika Andalusa -Tehto paralelo
andalú-kahteyano, por JM. Persánch)
Er tehón d´la parma por Juan Arjona Leyva “Ectum”
Akeya noxe yobía a kántaro. En la
pekeña ardea Gwananaribo kasi tó loh
índio se abían puehto a kubierto baho
suh artíhtikah xosa parma. Lah muhere i
loh niño se abían guaresío en la parte
máh abrigá la xosa komunà, mientrah
ke loh ombre, baho er borde la
texumbre se dihtraían dando patáh a
loh xorro agua pa mohà ar dar láo, i
éhte asía lo propio mientrah trataba sin
ésito de proteherse loh sarpikone. Argunoh mahkaban la
purpa de koka. Dehpabiláh por el efehto la droga, kon el
arma atrebía bolando por entre lah kopa loh árbole ar
tiempo ke ehkibaban loh demonioh oloroso ke el ombre
blanco dejaba kaè dehde su abión, gran páharo según
eyo, sobre loh sabio der pobláo. Pero, nadie sabía
rearmente de ónde benía ese desagradable olò. Loh
máh simple konfiaban en el ésito de loh ehpírituh liberáo
(eyoh mismo en estáo alienasión kuando llebaban barioh
día mahkando koka). La purpa koka era en
Gwananaribo argo ahín komo er pan pa la sosiedá
ohsidentà o el arró en la orientà. No asía daño a nadie.
En kambio, akababa kon loh dolore kabesa, ke se
produsían en loh día de yubia komo éhte dehde el
amanesè ahta la noxe serrá.
Loh niño interrumpieron a loh mayore i, krusando baho
loh xorro agua, salieron intrigáo, pohtrándose interesáo
arre-edò Arrawi: er kontaò kuento…
“… i er tehón, komo no sabía yorà…”
- ¿Ke ké? ¡Repite dehde er prinsipio por favò, Arrawi, por
favoò repite!
I el indio, a kien suh ehkaso beinte año no le impedían sè
er mejon contaó kuento por suh fantaisoh relato, ke,
entre otro, ablaban de ombreh blanko benío de mu leho,
leh respondió:
- Mehò mañana, si no yuebe, oh yebaré a bè la kueba er
tehón i, ayí, sobre et terreno, komensaré de nuebo la
ihtoria. Anke siempre oh kedáih distraío i no aprendéih ná.
- Eso é porke loh mayore no sabéi enseñàhno.
- ¿I kuándo bamo dà klase serbatana?
- ¡Eso! !Eso!
- ¡Sí! Repitieron tó.
I poko a poko se fueron apagando lah bose loh niño. I
luego loh sonío la serba. I ayí kedaron tóh, porke en lah
tribu Igwazú no se konose el insohnio.
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Texto en Castellano
El tejón de la palma por Juan Arjona Leyva
Aquella noche llovía a cántaros. En la pequeña aldea de
Gwananaribo casi todos los índios se habían puesto a
cubierto bajo sus artísticas chozas de palma. Las mujeres
y los niños se habían guarecido en la parte más abrigada
de la choza comunal, mientras que los hombres, bajo el
borde de la techumbre se distraían dando patadas a los
chorros de agua para mojar al de al lado, y éste hacía lo
propio mientras trataba sin éxito de protegerse de los
salpicones. Algunos mascaban la pulpa de coca.
Despabilados por el efecto de la droga, con el alma
atrevida volando por entre las copas de los árboles al
tiempo que esquivaban los demonios olorosos que el
hombre blanco dejaba caer desde su avión sobre los
sabios del poblado. Pero, nadie sabía realmente de
dónde venía ese desagradable olor. Los más simples
confiaban en el éxito de los espíritus liberados (ellos
mismos en estado de alienación cuando llevaban varios
días mascando coca). La pulpa de coca era en
Gwananaribo algo así como el pan en la sociedad
occidental o el arroz en la oriental. No hacía daño a
nadie. En cambio, acababa con los dolores de cabeza,
que se producían en los días de lluvia como éste desde el
amanecer hasta la noche cerrada.
Los niños interrumpieron a los mayores y, cruzando bajo
los chorros de agua, salieron intrigados, postrándose
interesados alrededor de Arrawi: el contador de
cuentos…
“… y el tejón, como no sabía llorar…”
- ¿Que qué? ¡Repite desde el principio por favor, Arrawi,
por favor repite!
Y el indio, a quien sus escasos veinte años no le impedían
ser el mejor contador de cuentos por sus fantaisos relatos
que, entre otros, hablaban de hombres blancos venidos
de muy lejos, les respondió:
- Mejor mañana, si no llueve, os llevaré a ver la cueva del
tejón y, allí, sobre el terreno, comenzaré de nuevo la
historia. Aunque siempre os quedáis distraídos y no
aprendéis nada.
- Eso es porque los mayores no sabéis enseñarnos.
- ¿Cuándo vamos a dar clase de cerbatana?
- ¡Eso! !Eso!
- ¡Sí! Repitieron todos.
Y poco a poco se fueron apagando las voces de los
niños. Y luego los sonidos de la selva. Y allí quedaron
todos, porque en las tribus Igwazú no se conoce el
insomnio.
The Creación Literaria (V) Volviendo a los orígenes edited
by José María Pérez Sánchez (Licenciado en Filologías
Inglesa e Hispánica), unless otherwise expressly stated, is
licensed under a Creative Commons Attribution-
Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.
Biografia de JM.Persánch
Licenciado en Filologías Inglesa e
Hispánica por la Universidad de Cádiz.
Fue estudiante internacional en the
University of Brimingham (UK) y Amherst
College (USA). Comenzó su Doctorado en 2004 con un
trabajo de investigación sobre "La Creación del Latino en
la Sociedad Norteamericana a través del Cine: Sus
Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesía,
relatos, novela, artículos y ensayos. Actualmente es
Director Fundador del "Grupo Literario Palabras
Indiscretas" (GLPI), cónsul de "Poetas del Mundo" y
colaborador de la revista digital de humanidades
Sarasuati (Secciones de Estudios Hispánicos y Creación
Literaria).
Biografia de Juan Arjona Leyva
Juan Arjona Leyva nació en la ciudad
de Málaga en la que reside, aunque
toda su vida está comprometida con el
pueblo de Villanueva de la Concepción,
en donde transcurrieron sus primeros
diecisiete años hasta el comienzo de su
dilatada vida de maestro.
Ha ejercido su docencia en sitios tan dispares como
Andorra y Tánger, además de Málaga, Los Molares de
Sevilla, Casabermeja, Villanueva de la Concepción y
Antequera, habiendo recibido el agradecido homenaje
a su retiro en Villanueva de la Concepción. Es
cofundador del Festival de Verdiales de este pueblo,
poeta dialectal, pintor y un gran amante de la
naturaleza. Ha dado a luz innumerables canciones
didácticas. Él mismo se define como aprendiz de todo y
maestro de nada, aunque sus alumnos de todas las
edades hablan a menudo de lo especial de sus métodos
pedagógicos. Es coautor del Método de Lectura A.L.I.
(Automatismo Lector Individual). También ha escrito
“Poemas infantiles para padres”.
Es Licenciado en Filología Hispánica por la Universidad
Nacional de Educación a Distancia.
Más sobre este autor en su sitio web
http://perso.wanadoo.es/ectum/
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_Fīlología Clásica Shedáe / ΣΧΗΔΑΙ Amazonas, mito y leyenda
De: Sebastián Martínez
Las amazonas, un pueblo de mujeres guerreras que
vivían alejadas de los hombres, forman parte de nuestro
imaginario colectivo. En este artículo nos ocupamos del
papel que desempeñan en mitos y leyendas de la
Antigüedad, basándonos en los escritos de los autores
antiguos.[1]
Según el mito, el pueblo de las amazonas proviene de
Ares, el dios de la guerra (Marte para los romanos), o al
menos se dice que son hijas suyas algunas de las más
célebres (Hipólita, Antíope, Pentesilea). Su madre fue la
ninfa Harmonía, de la que nada más se sabe.[2] Rendían
culto principalmente a Ares y a la diosa Ártemis, razón por
la cual se les atribuye la fundación de Éfeso y la
construcción del templo de la diosa en la ciudad.
Se las ubicaba en dos lugares principalmente, o bien en
la actual península de Crimea (llamada Quersoneso
Táurica por los antiguos) o bien a orillas del río
Termodonte, cuya desembocadura se sitúa en la otra
ribera del mar Negro; la capital de su reino se llamaba
Temiscira. No obstante, Diodoro de Sicilia (III 52) habla de
otras amazonas, las africanas, que se ocupaban de la
guerra y los asuntos públicos, mientras los hombres
permanecían en casa y realizaban las labores femeninas
(hilar y criar). Estas amazonas africanas, a las órdenes de
la reina Mirina, lucharon primero contra la Atlántida, que
conquistaron, y después contra las Górgonas, a las que
no acabaron de vencer; finalmente, fueron destruidas
por Héracles. No obstante, antes hicieron una expedición
por muchos territorios, llegando a fundar la ciudad de
Mitilene en la isla de Lesbos, hasta que los tracios las
derrotaron y las obligaron a volver a su tierra natal.
Ya he aludido más arriba a sus costumbres guerreras y a
su actitud belicosa. Usaban las flechas y montaban a
caballo, animales a los cuales alguna fuente hace
vomitar fuego.[3] Vivían sin hombres, salvo las amazonas
africanas de Diodoro.
Su nombre Ἀμαζόνες, amázones,[4] resultaba evocador
para los antiguos griegos y dio lugar a unas cuantas
paretimologías, que describían su forma de vida y
talante. En primer lugar, en la Grecia clásica este
gentilicio podía aludir la carencia de un pecho, pues se
explicaba como formado por el prefijo privativo ἀ- y por
μαζός (“pecho”), ya que, según es fama, eliminaban el
seno derecho cauterizándolo o lo aplastaban para
disparar con mayor facilidad.[5] No obstante, hay otras
etimologías fantásticas como la que recoge un escolio en
el sentido de que no comían pan ni siqiuera del más
basto (μάζα), sino que se alimentaban de tortugas,
lagartos y serpientes. También se explicó el nombre del
pueblo como resultado de llevar siempre el cinturón (ἅμα
ζῶνα). Asimismo sirvió para recordar que vivían juntas
(ἅμα ζώσαι), alejadas de los hombres. O servía para
recordar que sus madres no las alimentaban de leche de
sus pechos, sino de leche de yegua y de miel. Sus
vecinos, los escitas, a decir del historiador Heródoto, las
llamaban eórpata, “asesinas de hombres”.[6]
El mito
No abundan, de todos modos, las narraciones
mitológicas protagonizadas por las amazonas. El primer
relato que consideraremos será la lucha que sostuvo
contra ellas Belerofontes. Este héroe, tras matar
accidentalmente a su hermano, se presentó ante Preto,
el rey de Tirinto, que lo purificó de su crimen. Pero
Estenebea, la esposa de Preto, se enamoró
perdidamente del joven Belerofontes; como fue
rechazada, Estenebea denunció a Belerofontes ante su
marido de un supuesto intento de seducirla. Para matar a
Belerofontes, Preto lo envió ante su cuñado el rey de
Licia, Yobates; éste conoció las intenciones de Preto a
través de un mensaje del que era portador el propio
Belerofontes, después de haberlo acogido como
huésped. Yobates no podía matar a Belerofontes sin
violar las sagradas normas de hospitalidad, así que envió
a Belerofontes a luchar sucesivamente contra la
Quimera, los sólimos y las amazonas. Como resultó
vencedor, le preparó una emboscada, de la que salió
bien parado; por fin (aunque las aventuras y desventuras
de Belerofontes no acaban aquí), Yobates lo convirtió en
su yerno y le dio la mitad de su reino.[7] Un verso de la
Ilíada recuerda esta tercera hazaña de Belerofontes: “En
tercer lugar, mató a amazonas iguales a los hombres”.[8]
Por su parte, Píndaro retrata la escena con la maestría
acostumbrada:
Y con aquél (sc. Pegaso) contra las amazonas,
desde los helados golfos del desierto éter,
disparaba sobre el arquero ejército femenil,
y a la Quimera, que exhalaba fuego, y a los Sólimos
mató.[9]
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Entre los célebres doce trabajos que Hércules llevó a
cabo a las órdenes de Euristeo se cuenta su visita a las
amazonas, de cuya tierra tenía que traer el cinturón de la
reina por deseo de Admeta, hija de Euristeo. El cinturón,
que había sido regalo de Ares, el dios de la guerra y
fundador del pueblo de las amazonas, constituía la
insignia real. Hércules convenció a la reina Hipólita de
que se lo entregase; pero la diosa Hera, siempre enemiga
de Hércules, difundió el rumor de que Hipólita había sido
raptada. Las amazonas atacaron la nave de Hércules,
que dio muerte a Hipólita y se hizo a la mar llevándose el
cinturón.[10]
Entre otros héroes, Teseo participó en la expedición de
Hércules[11] raptando a una amazona, llamada Antíope,
Melanipe, Hipólita o Glauce, según las diversas fuentes.
Ello provocó la invasión del territorio ático por parte de las
mujeres guerreras, que llegaron a acampar en la colina
del Areópago, pero fueron vencidas por los atenienses
tras unos combates que duraron tres o cuatro meses. No
obstante, otros autores cuentan que Teseo organizó una
expedición propia.[12]
Teseo, que, para la mayoría de nuestras fuentes, se casó
con la amazona, tuvo de ella un hijo, que fue llamado
Hipólito. Pero después Teseo quiso casarse con Fedra, la
hija del rey Minos, y entonces se presentó aquella
amazona acompañada de otras, todas en armas,
aunque los invitados a la ceremonia las mataron. En
cuanto a la amazona madre de Hipólito, la mató
involuntariamente Pentesilea, el propio Teseo o los
invitados. Diodoro (IV 28) añade algunos curiosos detalles,
como el hecho de que los escitas se unieron a las
amazonas invasoras y que Antíope luchó al lado de
Teseo. Plutarco (Thes. 27), además de relatar muchos
detalles de la invasión y del desarrollo de la campaña de
las amazonas, glosa el texto de una Teseida, un poema
épico perdido acerca de Teseo, obra a la que parece no
dar mucho crédito; en ella Antíope atacó a Teseo,
cuando se casó con Fedra, y Hércules mató a las
amazonas que la ayudaron.
En Atenas y sus alrededores se señalaban distintos restos
de la invasión, en particular tumbas de amazonas y un
templo consagrado a Ares por Teseo en recuerdo de la
victoria que obtuvo en Trecén sobre las atacantes. Pero
el avance de las amazonas llegó bastante más lejos,
puesto que en Pírrico de Laconia hay un templo de
Ártemis con la advocación de Astratea, pues allí
detuvieron su avance las amazonas, y uno de Apolo
Amazonio, con sendas estatuas votivas o xóana, ofrenda
de las amazonas.[13] El dramaturgo Esquilo les atribuye
incluso el nombre de la colina del Areópago:
Esta colina de Ares, sede de las amazonas y sus tiendas,
cuando, por aborrecimiento a Teseo, llegaron dispuestas
al combate; y contra esta ciudad de altas torres una
nueva alzaron entonces, y en honor de Ares sacrificaban,
de donde viene el nombre de la roca y la colina de
Ares.[14]
Además Plutarco (Thes. 26, 4) recuerda el relato de un tal
Menécrates, probablemente un historiador helenístico,
según el cual Solunte, un acompañante de la expedición
de Teseo, quedó prendado de Antíope y, al ser
rechazado por ella, se suicidó ahogándose en un río.
Teseo, al saber lo ocurrido, se dio cuenta de que así se
cumplía cierto vaticinio del oráculo de Delfos y, siguiendo
sus instrucciones, fundó en aquel lugar una ciudad, a la
que dio el nombre de Pitópolis, y llamó Solunte al río. Hay
más detalles y variantes sobre Teseo y las amazonas, pero
no me extenderé más sobre el tema.
También las amazonas aparecen vinculadas al ciclo
troyano. La Ilíada recuerda que el rey Príamo fue a luchar
al lado de los frigios y llegaron las amazonas: “Y, en
efecto, yo me contaba entre ellos, siendo su aliado,
aquel día en que acudieron amazonas iguales a los
hombres”.[15]
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Ignoramos el desarrollo de aquellos acontecimientos,
aunque se suele dar por supuesto que frigios y troyanos
lucharon contra las amazonas. Pero, años después, en las
postrimerías de la guerra de Troya, tras las muertes de
Patroclo y de Héctor, las amazonas acudieron a socorrer
a los asediados. Fueron finalmente vencidas por los
atacantes, aunque no sin esfuerzo, gracias a la
intervención de Aquiles y Áyax. Entre las luchas singulares
que se dieron entonces destaca el combate que se
trabó entre Aquiles y Pentesilea,[16] a la sazón reina de
las amazonas. Aquiles, tras haber vencido a su enemiga,
la despojó de sus armas, como era natural en las
narraciones homéricas y homerizantes, y se percató de la
extraordinaria belleza de aquella mujer, digna de ser su
esposa. Así quedó embobado contemplándola,[17] lo
cual le valió los reproches de Tersites. Pero Aquiles
descargó sobre él su cólera y le dio muerte de un
tremendo puñetazo. La devolución de los cadáveres y la
celebración de las honras fúnebres cierran esta jornada
de la guerra de Troya.[18]
Unos versos de la Alejandra del siempre oscuro y exquisito
Licofrón completan este panorama sobre Pentesilea:
Mas a las inaccesibles cumbres tilesias y al escarpado
promontorio de Lino, bañado por el mar, a la llanura
dominio de la amazona, arribarán otros y acatarán el
yugo de la esclava. A esa mujer, la sierva de la rauda
muchacha vestida de bronce, errante la llevará el oleaje
hacia tierra extranjera. La herida del ojo, con el último
aliento de la joven, traerá la perdición al simiesco y
dañino etolio, atravesado por sangrienta lanza. Y los
crotoniatas arrasarán un día la ciudad de la amazona,
tras dar muerte a la intrépida muchacha, a Clete, reina
de la tierra de su nombre.[19]
Un comentario antiguo[20] permite entender cabalmente
estos versos, que tratan de la nodriza de Pentesilea. Se
llamaba Clete o Clite y, como la amazona no regresó de
Troya, salió a buscarla y llegó a Italia, donde fundó una
ciudad, a la que dio su nombre y desde donde reinó
sobre las tierras circunvecinas. Sus sucesoras fueron
también llamadas Clete, y la ciudad prosperó durante
muchas generaciones, hasta que fue atacada por los
habitantes de Crotona, que mataron a la última reina y
arrasaron hasta los cimientos la ciudad.
La última desventura de las amazonas tuvo lugar en la
isla de Leuce, que Posidón había hecho surgir en el mar
Negro, para dar acogida a Aquiles, después que su
madre Tetis se lo llevara de su pira funeraria en Troya. En
esta isla se celebraron los esponsales de Helena y Aquiles
en presencia del dios, de su esposa Anfítrite y de un
séquito de divinidades de ríos y demás aguas. En Leuce
había un santuario de Aquiles, estaba prohibido
pernoctar y edificar a cualquiera que llegase a sus costas
y se oían los cánticos de Aquiles, los cascos de caballos y
el estrépito de las armas. En Leuce destruyó Aquiles a la
tropa más aguerrida de amazonas, al provocar el terror
entre sus yeguas, que mataron a sus dueñas y se
arrojaron al mar.[21]
La leyenda
El historiador Heródoto[22] se sirve de las míticas
amazonas para explicar cierta tradición de los escitas
sármatas o saurómatas, entre los cuales ninguna mujer
podía ser desposada, si no había dado muerte a un
enemigo. El prosista relata que en tiempos míticos unas
amazonas fueron hechas prisioneras por los griegos, que
se las quisieron llevar a su tierra. Pero cuando se hallaban
en alta mar, las amazonas consiguieron desatarse y
mataron a todos los hombres. No sabían navegar y su
periplo acabó en las costas del que es llamado
actualmente mar de Azov, donde se apoderaron de una
manada de caballos y se dedicaron al saqueo. Los
escitas de aquellas tierras se dieron pronto cuenta de
que se trataba de mujeres y elaboraron un plan para
conseguirlas como esposas para sus solteros. En efecto,
enviaron a los mozos con la orden de que acampasen
cerca de ellas y de que huyeran cuando fueran
atacados, pero que no por eso dejaran de seguirlas. Los
jóvenes siguieron estas instrucciones, hasta que produjo
un primer encuentro individual entre un escita y una
amazona, a los que siguieron otros, de tal manera que
acabaron todos emparejados. Las amazonas
aprendieron pronto el lenguaje de los escitas y les
propusieron habitar alejados de sus familias en la otra
orilla del río Tanais (el actual río Don).
También se relata el encuentro de Alejandro Magno con
la reina de las amazonas, Talestris o Talestria,[23] aunque
los historiadores antiguos no se ponen de acuerdo sobre
si ocurrió realmente. Plutarco cita a numerosos
historiadores a favor y en contra de la verdad del
acontecimiento, pero da la impresión de que no confía
demasiado en ello, más que nada por la falta de
pruebas.[24] Estrabón (XI 5, 4) tampoco lo cree. Arriano
(VII 13 -26) se muestra poco dispuesto a creer en el
encuentro, dado que las fuentes más fidedignas lo
niegan y que las amazonas debieron de haberse
extinguido mucho antes. A su vez, Diodoro Sículo (XVII 77,
1-3) relata que Talestris, sin igual en belleza y valentía, se
presentó ante Alejandro para engendrar un hijo con él; el
macedonio pasó trece días con ella y, después de
colmarla de regalos, la envió a su patria. Justino (XII 3, 7)
añade que Talestris o Minitía se marchó, después de
trece días, cuando creyó estar embarazada. Quinto
Curcio (VI 5, 24-32) añade el detalle de que la amazona
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propuso que, si concebía una niña, se la quedaría, pero,
si nacía un niño, se lo dejaría a Alejandro.
La en general fantasiosa Vida de Alejandro (III 25-27) de
Pseudo-Calístenes sitúa a las amazonas en una isla
grandísima en un número de doscientas setenta mil; el
autor imagina la correspondencia que mantuvo
Alejandro con las jefas de las amazonas, hasta
convencerlas de que, si le ofrecían tributos, no debían
temer nada de él. Aunque el autor modera su fantasía
cuando habla del encuentro de las tropas del
macedonio con las amazonas que los recibieron a orillas
del Termodonte y les presentaron los tributos previamente
acordados.
El último encuentro de las amazonas con personajes
históricos tuvo lugar a orillas del río Abas, la batalla en
que Pompeyo derrotó a los albanos durante su
expedición contra Mitrídates. Entre los despojos se
encontraron armas de amazonas, aunque no se halló
ningún cuerpo de mujer.[25]
Observaciones finales
Ahora quisiera subrayar los aspectos más destacados de
este estudio sobre las amazonas. En primer lugar,
conviene mencionar que algunos autores cuyos textos
hemos leído anteriormente manifiestan cierto
escepticismo a propósito de su existencia; esa
desconfianza se entrevé en afirmaciones en el sentido de
que no se encontraran cadáveres de amazonas en
batallas en que presuntamente intervinieron o en el
sentido de que debieron de extinguirse hace ya mucho
tiempo.
Estrabón, por su parte, duda de que la totalidad de lo
relatado sobre las amazonas sea cierto, puesto que, a su
entender, una sociedad sin hombres difícilmente se
mantendría y puesto que -y ésa es para él la razón de
peso- en el mundo de las amazonas se han invertido los
papeles (las mujeres hacen de hombres y viceversa):
Y algo especial ha sucedido con la narración acerca de
las amazonas; en efecto, otras narraciones mantienen
separados lo mítico y lo histórico, pues los relatos antiguos
falsos y monstruosos son llamados mitos, mientras que la
historia aspira a la verdad, tanto antigua como reciente,
y no contiene monstruosidad alguna o raramente lo
hace; pero sobre las amazonas se dice lo mismo ahora
que antes, relatos monstruosos y alejados de la
credibilidad. ¿Quién creería que un ejército o una ciudad
o un pueblo de mujeres podría sostenerse sin hombres?
¿Y no sólo sostenerse, sino además llevar a cabo
incursiones en tierra enemiga y someter no sólo a los
pueblos vecinos, hasta llegar incluso a la actual Jonia,
sino enviar un ejército a través del mar hasta el Ática? Y
es que eso sería igual que decir que entonces los
hombres eran mujeres y las mujeres hombres. No
obstante, todavía ahora se cuenta lo mismo sobre ellas. Y
eso acrecienta su particularidad y la confianza en los
relatos antiguos más que en los actuales.[26]
El caso más extremo de incredulidad sería representado
por Paléfato, quien en las Historias increíbles (32) afirma
que no eran mujeres, sino bárbaros vestidos con túnicas,
pelo largo e imberbes, aunque excelentes guerreros.
Desde los poemas homéricos las amazonas son
caracterizadas con el epíteto ἀντιανείραι, que se debe
interpretar como iguales y opuestas a los hombres[27] y
que marca su trayectoria en el mito y en la leyenda,
aunque en determinados casos los antiguos les
reconocen la capacidad de actuar de una forma
diferente, colaborando con los hombres (como la
amazona que luchó con Teseo contra las demás o las
amazonas que se mostraron amistosas con Alejandro
Magno).
Por otra parte, un rasgo que convierte a las amazonas en
personajes destacados de la mitología es su unicidad,
que se reconoce en varios aspectos. Por ejemplo, dice el
orador Lisias:[28]
En efecto, antiguamente las amazonas eran hijas de Ares,
que habitaban a orillas del río Termodonte. Entre sus
vecinos eran las únicas que usaban el hierro y las primeras
entre todos ellos que montaron a caballo; con esas
cabalgaduras, a causa de la inexperiencia de sus
enemigos, capturaban inopinadamente a los fugitivos y
dejaban atrás a sus perseguidores.[29]
Así pues, la superioridad técnica de las amazonas les
permitió prevalecer sobre los pueblos limítrofes; pero su
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unicidad se manifiesta también en otros aspectos, como
dice en el mismo discurso el propio Lisias:
Ellas fueron las únicas a las que no les fue posible
aprender de los errores cometidos para tomar mejores
decisiones en adelante, ni volver a la patria para
anunciar su propia desgracia y la valentía de nuestros
antepasados. Pues, como murieron y dieron el pago de
su insensatez aquí, erigieron un monumento inmortal de
esta ciudad por su virtud, mas dejaron sin nombre su
propia patria por la desventura que les ocurrió aquí. En
efecto, ellas, que habían deseado de manera injusta la
tierra ajena, perdieron justamente la propia.[30]
Para Lisias su carácter único radica también en su
incapacidad de tomar mejores decisiones aprendiendo
de los errores pasados. En cambio, Pausanias se fija en
otra circunstancia:
Se trata, en efecto, de las únicas entre las mujeres cuyas
derrotas no impidieron entregarse sin reservas a los
peligros: aunque Temiscira había sido tomada por
Héracles y después había sido destruido el ejército que
habían enviado contra Atenas, con todo, fueron a Troya
para luchar contra los mismos atenienses y contra todos
los griegos.[31]
En este pasaje Pausanias hace hincapié en el hecho de
que se obstinan en seguir luchando contra los mismos
enemigos, a pesar de haber sido derrotadas.
Esta unicidad también caracteriza los combates que se
libraron contra ellas. Veámoslo con un ejemplo. En las
métopas del Partenón se representaban cuatro luchas
diferentes: en la cara norte la toma de Troya, en la cara
sur la Centauromaquia, en el lado este la Gigantomaquia
(es el lado que corresponde a la fachada del templo) y
en el lado oeste la Amazonomaquia. Estudiosos como S.
B. Pomeroy[32] se fijan en el emparejamiento entre
Amazonomaquia y Centauromaquia, y consideran la
oposición amazona – mujer – casta frente a centauro –
macho – lujurioso. Pero nosotros creemos que es posible ir
más allá y subrayar que se trata de cuatro combates
únicos: la Gigantomaquia o lucha de los Olímpicos
contra los gigantes, ocurrida tras la Titanomaquia, acaba
de cimentar el orden olímpico, en que los dioses
anteriores son sometidos o desterrados, y Zeus y sus
hermanos se reparten el mundo. La guerra de Troya fue la
guerra más importante en el mito y en ella se vieron
implicados, además de numerosos pueblos, los dioses
olímpicos. La Centauromaquia ilustra el enfrentamiento
entre la naturaleza salvaje y la civilización: los centauros
embriagados son derrotados por los lápitas. Y la
Amazonomaquia retrata la lucha entre hombres y
mujeres, y entre griegos y bárbaros.[33]
También el escudo de la estatua criselefantina de
Atenea Pártenos, que se encontraba en el interior del
Partenón y que era obra del escultor Fidias, representaba
una Amazonomaquia en su cara exterior y una
Gigantomaquia en su lado interior. Y probablemente este
carácter único fuera un factor que influyera en el auge
que experimentó la narración y la representación del
mito de las amazonas durante el apogeo del
imperialismo ateniense en el siglo V.
En cuanto al valor simbólico del cinturón que fue a
buscar Hércules al reino de las amazonas, a nadie se le
habrá escapado que representa la virginidad[34] y que
la entrega o la conquista del cinturón por parte del héroe
implica la sumisión de la mujer al hombre y su
incardinación en el papel sumiso que le confiere la
sociedad patriarcal.[35]
Notas
[1] Sobre ellas se han realizado estudios de muy diversa
índole, buscando identificarlas con un pueblo real o con
rasgos de pueblos reales, indagando en los abismos de la
mente humana para encontrar su sentido profundo, etc.
La bibliografía es extensísima, véase, por ejemplo, J. H.
Block, The early amazones: modern and ancient
perspectives on a persistent myth, Leiden – New York –
Köln, 1994, p. 443-459; W. B. Tyrrell, Las amazonas, México,
1989, p. 233-238.
[2] Cf. Apolonio de Rodas II 990; Ferécides, 3 F 15 (apud
sch. Ap. Rh. II 990); sch. Il. III 189.
[3] Cf. Sch. Il. III 189.
[4] Para la etimología de la palabra, cf. J. H. Block, The
early amazones: modern and ancient perspectives on a
persistent myth, Leiden – New York – Köln, 1994, p. 21-37;
P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue
grecque 1, París, 1968, s. v. Ἀμάζων, p. 69; R. Just, Women
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in Athenian law and life, Londres – New York, 1989, p. 242.
[5] Cf. Apolodoro II 5, 9; Arriano, Anab. VII 13, 2; Servio,
Aen. I 490.
[6] Sch. Il. III 189 (no comían pan); Donato, Int. Verg.
(portadoras del cinturón); Servio, Aen. I 490 (vivían sin
hombres); Filóstrato, Her. 57, 7 (alimentaban a las
pequeñas con leche de yeguas y miel); Heródoto, IV 110.
C. Schrader (Heródoto, Historia. Libros III-IV, Madrid, 1979,
p. 388-389, n. 406) se hace eco de algunas teorías según
las cuales eórpata podría significar “dueña de hombres”
o “caudillo de diez mil”.
[7] Así lo cuenta por ejemplo Apolodoro (II 3, 1-2).
[8] VI 186: τὸ τρίτον αὖ κατέπεφνεν Ἀμαζόνας ἀντιανείρας.
[9] O. XIII 87-89: σὺν δὲ κείνῳ καί ποτ᾽ Ἀμαζονίδων |
αἰθέρος ψυχρῶν ἀπὸ κόλπων ἐρήμου | τοξόταν βάλλων
γυναικεῖον στρατόν | καὶ Χίμαιραν πῦρ πνέοισαν καὶ
Σολύμους ἔπεφνεν.
[10] Así lo relata Apolodoro (II 5, 9), aunque hay bastantes
variantes; Apolonio de Rodas (II 968) narra que capturó a
Melanipa, a cambio de la cual consiguió de Hipólita el
cinturón. Aunque también se cuenta que Hércules luchó
contra Hipólita, a la que dio muerte, llevándose el
cinturón como trofeo. Diodoro de Sicilia (IV 16), entre
otras cosas, informa de que Hércules después de
exterminar a todo el pueblo de las amazonas, dio
Antíope a Teseo y liberó a Melanipa a cambio del
cinturón; cf. además Higino, Fab. 30; Eurípides, HF 408 ss.
[11] Cf. Apolodoro, Epit. 1, 16-17 y 5, 2; Diodoro IV 16, 4;
Justino II 4, 18-25.
[12] Ferécides, Helánico y Herodoro, por los que se inclina
Plutarco (cf. Thes. 25).
[13] Pausanias I 2, 1 (tumba de Antíope a la entrada de
Atenas); 41, 7 (tumba de Hipólita con forma de escudo
de amazona en Mégara); II 32, 9 (templo erigido por
Teseo en honor de Ares en Trecén). Plutarco (Thes. 27, 6)
menciona que en el llamado Amazoneo estaban
enterradas algunas amazonas. Los templos de Pírrico son
recordados por Pausanias (III 25, 3).
[14] Eu. 685-690: πάγον δ᾽ †Ἄρειον† τόνδ᾽, Ἀμαζόνων
ἕδραν | σκηνάς θ᾽, ὅτ᾽ ἦλθον Θησέως κατὰ φθόνον |
στρατηλατοῦσαι, καὶ πόλιν νεόπτολιν | τήνδ᾽ ὑψίπυργον
ἀντεπύργωσαν τότε, | Ἄρει δ᾽ ἔθυον, ἔνθεν ἔστ᾽ ἐπώνυμος
| πέτρα, πάγος τ᾽ Ἄρειος.
[15] III 188-189: καὶ γὰρ ἐγὼν ἐπίκουρος ἐὼν μετὰ τοῖσιν
ἐλέχθην | ἤματι τῷ ὅτε τ᾽ ἦλθον Ἀμαζόνες ἀντιάνειραι.
[16] Sobre Pentesilea, cf. J. H. Block, The early amazones:
modern and ancient perspectives on a persistent myth,
Leiden – New York – Köln, 1994, p. 195-288.
[17] Un escolio (sch. Lyc. 999) señala que Tersites acusó a
Aquiles de yacer con el cadáver de Pentesilea. El texto es
curioso: “Los ignorantes dicen que Aquiles, después de
herir a Pentesilea, una vez producida su muerte, se
enamoró de ella, cuyos ojos arrancó a escondidas
Tersites. Pero Aquiles se encolerizó y lo mató hiriéndolo
con una lanza; pero en mi opinión y en la de los demás,
lo hirió de una puñada, esto es de un puñetazo, y no por
el hecho de haberle sacado los ojos, sino porque había
proferido palabras injuriosas contra Aquiles por haber
tenido trato carnal, a causa de un supuesto amor, con el
cadáver de Pentesilea”.
[18] Así lo cuentan con diversos matices Apolodoro (Epit.
5,1), Quinto de Esmirna (en el primer canto de su
continuación de Homero) y Proclo (p. 105-106 Allen, en su
resumen de la Etiópida).
[19] 993-1004: Ἄλλοι δὲ πρῶνας δυσβάτους Τυλησίους |
Λίνου θ’ ἁλισμήκτοιο δειραίαν ἄκραν, | Ἀμαζόνος
σύγκληρον ἄρσονται πέδον, | δούλης γυναικὸς ζεῦγλαν
ἐνδεδεγμένοι. | ἣν χαλκομίτρου θῆσσαν ὀτρηρῆς κόρης |
πλανῆτιν ἄξει κῦμα πρὸς ξένην χθόνα. | ἧς ἐκπνεούσης
λοῖσθον ὀφθαλμὸς τυπεὶς | πιθηκομόρφῳ πότμον Αἰτωλῷ
φθόρῳ | τεύξει τράφηκι φοινίῳ τετμημένῳ. | Κροτωνιᾶται
δ’ ἄστυ πέρσουσίν ποτε | Ἀμαζόνος, φθέρσαντες
ἄτρομον κόρην, | Κλήτην, ἄνασσαν τῆς ἐπωνύμου
πάτρας.
[20] Sch. Lyc. 996.
[21] Cf. Filóstrato, Her. 54, 2 – 57, 17. E. Vinet (“Amazones”,
en Ch. Daremberg y E. Saglio [ed.], Dictionnaire des
antiquités grecques et romaines, I-1, p. 221) estructura las
guerras de las amazonas en seis campañas: 1. Cuando
invaden Licia, son rechazadas por Belerofontes. 2.
Invasión de Frigia (Príamo es aliado de los frigios). 3.
Hércules lleva a cabo el noveno trabajo en busca del
cinturón de la reina. 4. Cuando atacan el Ática, son
derrotadas por Teseo. 5. Pentesilea socorre a Troya y es
derrotada por Aquiles. 6. Invaden la isla de Leuce, pero
Aquiles las aniquila.
[22] IV 110-117. Sobre este episodio, cf. W. B. Tyrrell, Las
amazonas. Un estudio de los mitos atenienses, México,
1989, p. 90-93.
[23] Sobre este encuentro, cf. C. García Gual, Audacias
femeninas, Madrid, 1991, p. 93-111.
[24] Plutarco (Alex. 46) cita a Clitarco, Policlito, Onesícrito,
Antígenes e Istro, que dan por cierto el encuentro; y a
otros que lo niegan Aristobulo, Cares, Tolomeo, Anticlides,
Filón de Tebas, Filipo de Teangela, Hecateo de Eretria,
Filipo de Calcis y Duris de Samos.
[25] Cf. Plutarco, Pomp. 35, 3.
[26] XI 5, 3: ἴδιον δέ τι συμβέβηκε τῷ λόγῳ [τῷ] περὶ τῶν
Ἀμαζόνων· οἱ μὲν γὰρ ἄλλοι τὸ μυθῶδες καὶ τὸ ἱστορικὸν
διωρισμένον ἔχουσι· τὰ γὰρ παλαιὰ καὶ ψευδῆ καὶ τερατώδη
μῦθοι καλοῦνται, ἡ δ᾽ ἱστορία βούλεται τἀληθές, ἄν τε
παλαιὸν ἄν τε νέον, καὶ τὸ τερατῶδες ἢ οὐκ ἔχει ἢ σπάνιον·
περὶ δὲ τῶν Ἀμαζόνων τὰ αὐτὰ λέγεται καὶ νῦν καὶ πάλαι,
τερατώδη τε ὄντα καὶ πίστεως πόρρω. τίς γὰρ ἂν
πιστεύσειεν, ὡς γυναικῶν στρατὸς ἢ πόλις ἢ ἔθνος συσταίη
ἄν ποτε χωρὶς ἀνδρῶν; καὶ οὐ μόνον γε συσταίη, ἀλλὰ καὶ
ἐφόδους ποιήσαιτο ἐπὶ τὴν ἀλλοτρίαν καὶ κρατήσειεν οὐ
τῶν ἐγγὺς μόνον ὥστε καὶ μέχρι τῆς νῦν Ἰωνίας προελθεῖν,
ἀλλὰ καὶ διαπόντιον στείλαιτο στρατείαν μέχρι τῆς Ἀττικῆς;
τοῦτο γὰρ ὅμοιον ὡς ἂν εἴ τις λέγοι, τοὺς μὲν ἄνδρας
γυναῖκας γεγονέναι τοὺς τότε τὰς δὲ γυναῖκας ἄνδρας.
ἀλλὰ μὴν ταῦτά γε αὐτὰ καὶ νῦν λέγεται περὶ αὐτῶν. ἐπιτείνει
δὲ τὴν ἰδιότητα καὶ τὸ πιστεύεσθαι τὰ παλαιὰ μᾶλλον ἢ τὰ
νῦν. Sobre este texto, cf. W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un
estudio de los mitos atenienses, México, 1989, p. 94-96.
[27] Ya lo señala el sch. Il. III 189: ἶσαι ἢ ἐναντίαι τοῖς
ἀνδράσιν. Un valioso estudio de esta fórmula épica y del
epíteto puede leerse en J. H. Block, The early amazones:
modern and ancient perspectives on a persistent myth,
Leiden – New York – Köln, 1994, p. 155-185.
[28] Sobre el uso político de estos pasajes, cf. R. Just,
Women in Athenian law and life, Londres – New York,
1989, p. 250-251.
[29] II 4: Ἀμαζόνες γὰρ Ἄρεως μὲν τὸ παλαιὸν ἦσαν
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θυγατέρες, οἰκοῦσαι [δὲ] παρὰ τὸν Θερμώδοντα ποταμόν,
μόναι μὲν ὡπλισμέναι σιδήρῳ τῶν περὶ αὐτάς, πρῶται δὲ
τῶν πάντων ἐφ᾽ ἵππους ἀναβᾶσαι, οἷς ἀνελπίστως δι᾽
ἀπειρίαν τῶν ἐναντίων ᾕρουν μὲν τοὺς φεύγοντας,
ἀπέλειπον δὲ διώκοντας.
[30] II 6: μόναις δ’ αὐταῖς οὐκ ἐξεγένετο ἐκ τῶν
ἡμαρτημένων μαθούσαις περὶ τῶν λοιπῶν ἄμεινον
βουλεύσασθαι, οὐδ’ οἴκαδε ἀπελθούσαις ἀπαγγεῖλαι τήν τε
σφετέραν αὐτῶν δυστυχίαν καὶ τὴν τῶν ἡμετέρων
προγόνων ἀρετήν· αὐτοῦ γὰρ ἀποθανοῦσαι, καὶ δούσαι
δίκην τῆς ἀνοίας, τῆσδε μὲν τῆς πόλεως διὰ τὴν ἀρετὴν
ἀθάνατον μνήμην ἐποίησαν, τὴν δὲ ἑαυτῶν πατρίδα διὰ τὴν
ἐνθάδε συμφορὰν ἀνώνυμον κατέστησαν. ἐκεῖναι μὲν οὖν
τῆς ἀλλοτρίας ἀδίκως ἐπιθυμήσασαι τὴν ἑαυτῶν δικαίως
ἀπώλεσαν.
[31] I 15, 2: Μόναις δὲ ἄρα ταῖς γυναιξὶν οὐκ ἀφῄρει τὰ
πταίσματα τὸ ἐς τοὺς κινδύνους ἀφειδές, εἴγε Θεμισκύρας
τε ἁλούσης ὑπὸ Ἡρακλέους, καὶ ὕστερον φθαρείσης σφίσι
τῆς στρατιᾶς, ἣν ἐπ᾽ Ἀθήνας ἔστειλαν, ὅμως ἐς Τροίαν
ἦλθον Ἀθηναίοις τε αὐτοῖς μαχούμεναι, καὶ τοῖς πᾶσιν
Ἕλλησιν.
[32] Diosas, rameras, esposas y esclavas, Madrid, 1990, 2ª
edición, p. 39-40. Para las amazonas en relación con los
centauros, cf. P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women
and the Pre-History of the Great Chain of Being, University
of Michigan, 1991, p. 25-47; R. Just, Women in Athenian
law and life, Londres – New York, 1989, p. 246.
[33] Para esta oposición entre hombres y mujeres
bárbaras, cf. N. Loraux en Diccionario de las mitologías,
vol. II, Grecia, bajo la dirección de Y. Bonnefoy,
Barcelona, 1996, p. 76; y J. Carlier, id., p. 320.
[34] Cf. J. Carlier en Diccionario de las mitologías, vol. II,
Grecia, bajo la dirección de Y. Bonnefoy, Barcelona,
1996, p. 322.
[35] Cf. P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women and
the Pre-History of the Great Chain of Being, University of
Michigan, 1991, p, 69-71; W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un
estudio de los mitos atenienses, México, 1989, p. 129-133.
Bibliografía
J. H. Block, The early amazones: modern and ancient
perspectives on a persistent myth, Leiden – New York –
Köln, 1994.
P. DuBois, Centaurs and Amazons: Women and the Pre-
History of the Great Chain of Being, University of Michigan,
1991.
C. Falcón Martínez, E. Fernández-Galiano y R. López
Melero, Diccionario de la mitología clásica, 1-2, Madrid,
1980.
C. García Gual, Audacias femeninas, Madrid, 1991.
—–, Introducción a la mitología griega, Madrid, 1992.
H. von Geisau, “Amazones”, Der kleine Pauly, 1, Munich,
1979, c. 291-293.
R. Graves, Los mitos griegos, 1-2, Madrid, 1985 (reimpr.
1992).
P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana,
Barcelona, 1984.
—–, La mitología griega, Barcelona, 1989.
R. Just, Women in Athenian law and life, Londres – New
York, 1989.
S. B. Pomeroy, Diosas, rameras, esposas y esclavas,
Madrid, 1990 (2ª ed.).
A. Ruiz de Elvira, Mitología clásica, Madrid, 1982 (2ª ed.).
W. B. Tyrrell, Las amazonas. Un estudio de los mitos
atenienses, México, 1989.
E. Vinet, “Amazones”, en Ch. Daremberg et E. Saglio,
Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, I-1, p.
221-223.
VV. AA., Diccionario de las mitologías, vol. II, Grecia, bajo
la dirección de Y. Bonnefoy, Barcelona, 1996.
Índice de ilustraciones
1. Amazona fugitiva. Cílix ática de figuras rojas (510-500 a.
C.), obra de Eufronio. Staatliche Antikensammlungen
(Munich).
2. Amazona con pantalones y armas. Alabastro ático de
figuras negras (470 a. C.). British Museum, Londres.
3. Aquiles mata a Pentesilea. Cílix ática de figuras rojas
(470-460 a. C.). Staatliche Antikensammlungen (Munich).
4. Amazona con arco. Enócoe ática de figuras rojas (460-
450 a. C.). Reiss-Engelhorn-Museen, Mannheim.
5. Amazona a caballo. Ánfora ática de figuras rojas (420
a. C.). Staatliche Antikensammlungen (Munich).
The Amazonas, mito y leyenda by Sebastián Martínez
García (Dr. en filología clásica), unless otherwise expressly
stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-
Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.
Biografia de Sebastián Martínez
Doctor en filología clásica y catedrático de griego, ha
publicado artículos y reseñas en revistas especializadas
(Cuadernos de Filología Clásica, Prometheus, L’Antiquité
classique, entre otras).
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Mundo clásico en internet De: Sebastián Martínez
A pesar de lo que podría parecer a primera vista, el
mundo clásico está bien representado en internet. Incluso
da la impresión de que ocupa un lugar bastante más
importante del que le correspondería en comparación
con los grandes recursos materiales y humanos de que
disponen otros sectores. Probablemente esa posición de
inferioridad se ve compensada por el entusiasmo y el
esfuerzo de autores y colaboradores. A continuación,
quisiera comentar una sucinta lista de páginas clásicas
de interés. Como es natural, no están todas las que son,
pero el lector sabrá hacerse cargo de que es imposible
ser exhaustivo y de que este artículo sólo pretende
proporcionar una aproximación al tema.
PORTALES. PÁGINAS GENERALES
Muchas universidades y asociaciones de estudios clásicos
ofrecen grandes posibilidades en sus páginas: enlaces,
bibliografía, noticias, recursos didácticos, publicaciones,
etc. Citaremos unas cuantas:
En la página de la American Philological Association
(ENLACE) se encontrará una completísima información
sobre actividades de la asociación, congresos,
convocatorias, publicaciones en general y de la propia
sociedad, petición de colaboraciones, etc.
En The Center of Hellenic Studies (ENLACE) de la
Universidad de Harvard se hallan diversos elementos
interesantes: The Homeric Multitext Project sobre la
transmisión de los poemas homéricos, el contenido de
varios debates, enlaces de interés, los interesantísimos
archivos de un curso sobre Homero impartido por el
profesor G. Nagy, etc. Incluye también Classics@, una
revista digital cuyos primeros números se pueden
consultar sin restricciones.
El portal del departamento de Filología clásica e
indoeuropea de la Universidad de Salamanca (ENLACE)
ofrece desde 1998 una valiosa y muy abundante
colección de recursos de todo tipo, como enlaces sobre
revistas, textos, cursos de latín o griego, investigación,
cómo escribir en griego, etc.
La Sociedad Española de Estudios Clásicos (ENLACE)
proporciona información sobre los fines, junta directiva y
estatutos de la asociación, noticias, convocatorias,
publicaciones, viajes y otras informaciones sobre las
actividades de la SEEC.
Desde Interclassica. Investigación y Difusión del
Mundo Griego y Romano Antiguo (ENLACE), página de la
Universidad de Murcia dedicada a la investigación y
docencia del mundo clásico, se difunde material de muy
diversa naturaleza: reproducción de tesis o de
incunables, mapas, traducciones, enlaces, didáctica,
etc.
La web Culturaclasica.com (ENLACE) se centra en
noticias de actualidad sobre temas clásicos, pero reúne
muchas páginas con vídeos, materiales para aprender y
enseñar, biografías, cine y mucho, mucho más.
La Bibliotheca Classica Selecta (ENLACE) de la
Universidad Católica de Lovaina contiene una
bibliografía orientativa, un espejo del TOCS-IN (del que
después hablaremos), la revista Folia Electronica Classica
y otros escritos, numerosos textos de autores griegos y
romanos en versión original y traducción francesa
(ENLACE), la Lupa Capitolina Electronica acerca de los
orígenes mitológicos de Roma (ENLACE), etc.
En Electronic Resources for Classicists: The Second
Generation (ENLACE) hallamos muchísimos recursos:
portales, publicaciones electrónicas, colecciones de
imágenes, cursos, bibliografías, etc.
Classics Resources in Internet (ENLACE) recopila más
de 1100 enlaces relacionados con el mundo clásico
divididos por temas: arqueología, geografía, paleografía,
etc. y permite al lector hacer aportaciones.
TEXTOS Y TRADUCCIONES
La página de Perseus Project (ENLACE) reúne un amplio
elenco de textos y traducciones de autores griegos y
latinos, así como estudios sobre la Antigüedad, un
extenso elenco en constante crecimiento. En cuanto a
los textos, permite usar un diccionario y un instrumento
para el análisis morfológico. Además se puede consultar
una colección de imágenes muy amplia y bien
organizada. La web cuenta con el apoyo de importantes
instituciones y empresas estadounidenses.
El Thesaurus Linguae Graecae (ENLACE), a pesar de no
ser gratuito, permite acceder a algunos textos y realizar
búsquedas en ellos.
La Library of Ancient Texts Online (ENLACE) facilita el
acceso a numerosas obras griegas antiguas, tanto en el
texto original como en traducción, que no serían fáciles
de hallar.
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En The Latin Library (ENLACE) hallamos, entre otras
aportaciones, una muy completa colección de textos de
autores latinos, entre los cuales se cuentan también
humanistas
En Documenta Catholica Omnia (ENLACE)
encontramos toda clase de escritos eclesiásticos en latín:
padres de la Iglesia, papas, doctores, etc.; por cierto,
esta página está en latín, aunque con indicaciones
complementarias en inglés.
La Bibliotheca Augustana (ENLACE) contiene sendas
colecciones de autores griegos y latinos, ambas de gran
interés.
La página web de Ph. Remacle (ENLACE) reúne textos
de autores griegos y latinos, y traducciones al francés
(aparte de textos y sobre todo traducciones de otras
lenguas), y está en crecimiento constante.
En Intra Text Digital Library: Bibliotheca Latina (ENLACE)
podemos consultar obras escritas en latín desde los
primeros testimonios escritos hasta el presente.
En Tito Livio: Historia de Roma desde su fundación
(ENLACE) se encuentra una traducción completa (del
siglo XIX) al español de la historia de Tito Livio y también
una versión de las Periochae, resumen de cada uno de
los libros.
LIBROS, BUSCADORES DE LIBROS, BIBLIOTECAS
Se puede acceder a la reproducción parcial o completa,
habitualmente en formato PDF, de libros antiguos a través
de Internet Archive (ENLACE). Muchos de esos libros han
sido digitalizados por Google y, por tanto, se pueden
encontrar directamente a través de su buscador de libros
(ENLACE), donde también se pueden encontrar vistas
parciales de bastantes libros recientes.
Making of America (ENLACE) facilita la consulta de
más de 10.000 volúmenes del siglo XIX, entre ellos muchos
relacionados con el mundo clásico, naturalmente; las
búsquedas no afectan sólo a los títulos ni a las etiquetas,
sino a los contenidos de cada página (unos tres millones y
medio).
En The Ancient Library (ENLACE) se pueden consultar
libros como el Dictionary of Greek and Roman Biography
and Mythology de William Smith (1867) o el Dictionary of
Greek and Roman Antiquities del mismo editor y autor
(1870), junto con una veintena de obras más.
Se puede consultar online el Dictionnaire des
Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg y Saglio
en una página de la Universidad de Toulouse Le Mirail
(ENLACE).
En el apartado de manuscritos, se puede ver British
Library Digitised Manuscripts (ENLACE), donde se pueden
encontrar manuscritos completos de obras clásicas.
EDITORIALES, LIBRERIAS
Asimismo pueden resultar interesantes las páginas web de
las editoriales que publican ediciones y/o traducciones
de los clásicos: los Oxford Classical Texts (ENLACE), la
Loeb Classical Library (ENLACE), la Collection des
Universités de France, conocida como Budé (ENLACE) o
la colección Teubner (ENLACE).
Y por supuesto, también resultan útiles las españolas
Biblioteca Clásica Gredos (ENLACE), Alma Mater del CSIC
(ENLACE) o la colección Bernat Metge del Institut Cambó
(ENLACE).
Además pueden ser una buena fuente de información
las páginas web de librerías como Marcial Pons (ENLACE),
Alibri (ENLACE), la librería Aurea
(ENLACE), etc.
REVISTAS
Se pueden consultar revistas
especializadas por internet, muchas de
ellas gratis. Sólo citaremos algunas, de
acceso total o parcialmente libre:
Emerita (ENLACE), Lexis (ENLACE),
Estudios Clásicos (ENLACE), Ítaca
(ENLACE), Faventia (ENLACE), Myrtia
(ENLACE), Cuadernos de Filología
Clásica. Estudios Latinos (ENLACE),
Cuadernos de Filología Clásica. Estudios
Griegos e Indoeuropeos (ENLACE),
Greek, Roman and Byzantine Studies
(ENLACE), etc.
Asimismo se pueden leer revistas que,
como la propia Sarasuati, sólo existen
en internet: la Bryn Mawr Classical
Review (ENLACE) publica reseñas de
libros sobre temas clásicos desde 1990.
Aestimatio (ENLACE) reúne reseñas
sobre libros de historia de la ciencia.
Ancient Narrative (ENLACE) es una
revista electrónica dedicada sólo a la
narrativa, publicada desde 2001, con
artículos y suplementos de gran nivel.
Cahiers Mondes Anciens (ENLACE) no se
limita sólo al mundo grecorromano, sino
que trata también otros campos de la
Antigüedad (el primer número,
publicado en 2009, lleva el subtítulo
Écritures rituelles). Didaskalia (ENLACE) trata desde 1994
del teatro clásico en la actualidad.
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BIBLIOGRAFÍA
Hay numerosos sitios donde podemos conseguir
bibliografía sobre los temas que nos interesen; citaremos
algunos.
Desde 1992 TOCS-IN (ENLACE) se hace eco del
contenido de casi doscientas publicaciones periódicas y
obras colectivas, incluyendo enlaces sobre reseñas
electrónicas de las mismas.
Los servicios por internet de L’Année philologique
(ENLACE), publicación esencial para cualquier consulta
bibliográfica, son de pago, pero en su página podemos
encontrar algún material útil y gratuito como la lista de
abreviaturas de publicaciones periódicas (ENLACE).
Pinax online (ENLACE) reúne bibliografías sobre el
mundo griego antiguo publicadas en la red. Tiene un
apartado general, y apartados sobre autores y temas.
A Hellenistic Bibliography (ENLACE) presenta una
bibliografía muy completa sobre los autores griegos de la
época helenística e imperial así como autores latinos;
esta recopilación alcanza ya los 20.000 títulos.
Una página de la Universidad de Nijmegen (ENLACE),
a cargo de M. van der Poel, recopila bibliografía latina
selecta y contiene una interesante ayuda bibliográfica
para el estudio de los textos de los humanistas.
BLOGS Y PÁGINAS PERSONALES
El número de blogs de clasicistas es notable. Muchos
profesores se ponen en contacto con sus alumnos y/o sus
conocidos a través de ellos; en España se está haciendo
una gran labor en este sentido y merecen elogio muchos
profesores que llevan a cabo un gran trabajo,
consiguiendo implicar en él a sus alumnos. No es difícil
encontrarlos en internet.
Por otra parte, también se encuentran blogs
especializados en aspectos concretos del mundo clásico.
Citaremos unos pocos. The Stoa Consortium (ENLACE)
publica con cierta asiduidad artículos de gran interés
desde 2003; también se encuentran enlaces a páginas
de todo tipo y a otros blogs. En What’s New in Papyrology
(ENLACE) aparecen posts muy valiosos sobre papirología.
Current Epigraphy (ENLACE) trae muchas novedades
sobre epigrafía y también mantiene un alto nivel.
ESCRIBIR EN GRIEGO
Antes que se extendiese el uso de la informática, se
tenían que emplear dos máquinas de escribir para
combinar abecedario latino y alfabeto griego, o se
añadían a mano los caracteres helénicos. En los primeros
tiempos de los PC, escribir en griego fue un verdadero
martirio por la carencia de recursos. Después, se pudieron
emplear diversas fuentes como Sgreek o Graeca (en la
página del Thesaurus Linguae Graecae [ENLACE], por
ejemplo, se pueden encontrar fuentes descargables).
Actualmente parece que la tendencia mayoritaria es
usar las fuentes Unicode que permiten escribir en griego,
ver lo escrito e imprimirlo en todos los ordenadores, y casi
siempre sin hacer cambio alguno en la configuración.
Para usar Unicode, se pueden emplear diversas plantillas
que vinculan a determinadas teclas las letras, los signos
diacríticos y sus diversas combinaciones. Algunas de esas
plantillas pueden verse en la página de la Universidad de
Salamanca (ENLACE); y entre ellas se cuenta Euclides
(ENLACE), que es la usada en estos escritos de Schedae.
CAJÓN DE SASTRE
El número de las webs clásicas es infinito, pero aquí sólo
podemos citar unas cuantas más:
Attalus: sources for Greek & Roman history (ENLACE) es
una página de gran interés dedicada a la historia
antigua entre los años 322 y 45 a. C., que incluye listas de
acontecimientos y fuentes sobre la época helenística y la
república romana, así como traducciones al inglés,
algunas difíciles de encontrar.
Theoi. Greek Mythology (ENLACE) es una web
dedicada a la mitología griega, que contiene más de
1.500 páginas dedicadas a los personajes mitológicos y
reúne traducciones de textos antiguos y más de 1.200
imágenes antiguas sobre ellos.
The Philological Museum (ENLACE) está dedicado a los
humanistas y recopila una biblioteca de textos de
humanistas y una bibliografía sobre estos autores.
El importantísimo Diccionario Griego-Español tiene
presencia en Internet (ENLACE) en una página donde se
informa acerca del diccionario y del repertorio
bibliográfico de lexicografía griega, pero donde también
se encuentra la base de datos CLAROS (concordancia
de las inscripciones griegas) y algunos materiales
complementarios.
En el Ancient Word Mapping Center (ENLACE) de la
Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill se
encontrarán mapas del mundo antiguo (Grecia, Roma, la
cuenca mediterránea, etc.), así como información sobre
cartografía y un índice de topónimos.
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En Forum Romanum (ENLACE) podemos encontrar,
además del Corpus Scriptorum Latinorum (ENLACE) con
textos y traducciones, sobre todo al inglés, de autores
latinos, algunos libros interesantes sobre la vida cotidiana
y la historia de Roma.
El APIS, Advanced Papyrological Information System
(ENLACE), en el que participan instituciones de todo el
planeta, reúne importantísimas informaciones sobre
papiros.
En Encyclopaedia romana (ENLACE) encontraremos
información sobre la antigua ciudad de Roma y sus
monumentos.
Livius (ENLACE), página a cargo del historiador
holandés J. Lendering, presenta desde 1995 trabajos en
inglés sobre temas históricos de Roma y Grecia en forma
de artículos de enciclopedia dedicados a personajes,
lugares, cargos públicos, etc.
Ancient History Encyclopedia (ENLACE) aporta un
buen número de artículos sobre Grecia y Roma, además
de imágenes de interés, esquemas, mapas, etc.
The Tertullian Project (ENLACE) reúne material sobre
Tertuliano y sus obras; la página consta de textos,
traducciones, comentarios de sus escritos, manuscritos,
ediciones, etc.
Ancient Olympics (ENLACE) constituye una clara y
correcta explicación de los juegos
olímpicos de la Antigüedad, tratando la
mayor parte de los aspectos: la ciudad
de Olimpia, desarrollo de los juegos,
otros juegos deportivos antiguos, etc.
Contiene además excelentes imágenes.
En Diotima (ENLACE) se podrán
consultar materiales diversos para el
estudio del papel de la mujer y del
género en Grecia y Roma. Esta web, en
funcionamiento desde 1995,
proporciona una extensa bibliografía
sobre el tema, una antología de textos
sobre la mujer, enlaces varios y
numerosos recursos en internet, como
por ejemplo cursos relacionados con
estas cuestiones.
Legio XIII Gemina (ENLACE) permite
conocer el trabajo de un grupo de
reconstrucción histórica y, además, su
web puede ser un buen punto de
partida para profundizar en el tema.
The Ovid Project: Metamorphosing
the Metamorphoses (ENLACE)
reproduce bellísimos grabados de
ediciones de las Metamorfosis de
Ovidio, ediciones que datan del siglo
XVII.
Y antes de acabar, reproduciremos diez enlaces que
reservan pequeñas sorpresas a nuestros lectores: ENLACE
1, ENLACE 2, ENLACE 3, ENLACE 4, ENLACE 5, ENLACE 6,
ENLACE 7, ENLACE 8, ENLACE 9, ENLACE 10.
Por último, señalaremos que en la revista Auriga se
publica desde hace una docena de años una sección
llamada Plèomen, a cargo de nuestro buen amigo Xavier
Yánez i Such, que reseña páginas web relacionadas con
el mundo clásico.
NOTA BENE: Todas estas direcciones de internet fueron
comprobadas el día 19 de noviembre de 2010.
ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
1. Imagen de InterClassica
(http://interclassica.um.es/didactica/literatura/, visitada
el 14 de noviembre de 2010).
2. Revista Didaskalia (http://www.didaskalia.net/, visitada
el 14 de noviembre de 2010).
3. Imagen de Theoi Greek Mythology
(http://www.theoi.com/, visitada el 15 de noviembre de
2010).
4. Imagen de The Center of Hellenic Studies
(http://chs.harvard.edu/wa/pageR?tn=Welcome&bdc=1
2&mn=0, visitada el 15 de noviembre de 2010).
5. Reproducción del grabado La caída de Faetón del
Bellissimum Ovidii Theatrum (Nüremberg, 1703) de The
Ovid Project
(http://www.uvm.edu/~hag/ovid/baur1703/baur1703b2p
16.jpeg, vista el 20 de noviembre de 2010).
6. Imagen de Ancient Olympics
(http://ancientolympics.arts.kuleuven.be/, visitada el 20
de noviembre de 2010).
The Mundo clásico en internet by Sebastián Martínez
García (Dr. en filología clásica), unless otherwise expressly
stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-
Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.
Biografia de Sebastián Martínez
Doctor en filología clásica y catedrático de griego, ha
publicado artículos y reseñas en revistas especializadas
(Cuadernos de Filología Clásica, Prometheus, L’Antiquité
classique, entre otras).
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_Hīstoria Antigua. El calendario romano De: Soliman El-Azir
Los diferentes calendarios.
La historia de Roma abarca más de mil años desde su
mítica fundación en 753 a.C.[1] hasta su desintegración
en 476, un periodo lo bastante largo como para que se
crearan varios sistemas de medición del tiempo y para
hacer muchas reformas y ajustes. La política
expansionista llevó a Roma a asimilar multitud de
influencias de todo tipo que enriquecieron y
transformaron la percepción que tenían del paso del
tiempo, y que les permitieron entrar en contacto con
herramientas mejores que tarde o temprano terminaron
integrando. Todos esos cambios se fueron haciendo de
modo muy paulatino. No hay que olvidar que se trataba
de una sociedad enormemente conservadora, con una
visión idealizada de su pasado glorioso y muy reacia a
introducir cambios. Por eso, Roma no tuvo sólo un
calendario sino tres, dos de ellos lunares y uno solar, de
ahí la complejidad de hablar del calendario romano. En
su lugar, y para que sea más claro, se hablará del
calendario de Rómulo, del calendario de Numa Pompilio
y del calendario juliano, del que somos herederos casi
directos.
La mentalidad romana no estuvo nunca demasiado
preocupada por una medición exacta del tiempo, lo que
explica que conservaran durante tanto tiempo un
calendario tan complejo e inexacto como el de Numa y
se desviaran tan a menudo del ciclo anual. Cuando en
263 a.C. llegó a Roma el primer reloj de sol proveniente
de Sicilia, éste marcaba incorrectamente las horas
porque se había diseñado para otro lugar, lo que tardó
99 años en solucionarse. Hay también muchas
referencias[2] de autores de la época que se lamentan
de la inexactitud de los relojes. Tanto la hora como el
propio calendario estaban sujetos a error y a la
arbitrariedad de las autoridades. Por ejemplo, cuando
por influencia griega se introdujo la clepsidra para medir
el tiempo en los juicios, muchos jueces las trucaban para
favorecer a alguna de las partes. Los meses intercalares,
de duración variable, se utilizaban como herramienta
política por los pontífices, siempre cercanos a las esferas
del poder. En suma, la exactitud no era algo demasiado
importante para los romanos.
Como sucede en muchos otros casos, el calendario tenía
tres finalidades: una agrícola, una religiosa y otra civil.
Hay que añadir la componente económica, que tuvo
una considerable importancia. El propio nombre de
Kalendarium se refiere al libro de cuentas donde se
apuntaban las deudas y se usaba para calcular los
intereses. El mes intercalar se conocía como
mercedonius, que derivaba de la palabra “interés”
(merces), que se pagaban entonces. En el ámbito
religioso, el calendario estaba plagado de tabúes y
restricciones supersticiosas que impedían llevar a cabo
determinadas actividades. Esto hizo que la gestión del
mismo fuera prerrogativa del Pontifex Maximus, un
monopolio que se rodeó de un halo de misterio y secreto
hasta bien entrada la República.
El calendario de Rómulo.
El primer calendario romano conocido se atribuye al
propio Rómulo, el primer rey legendario de Roma que
según la tradición habría gobernado entre 752 y 717 a.C.
Se trataba de un arcaico calendario lunar diseñado con
una clara orientación agrícola. El año comenzaba en
marzo, que además era el inicio de la temporada de
campañas militares, y tenía una duración de 304 días
distribuidos en diez meses, siendo el último diciembre. No
se consideró necesario contar el tiempo improductivo en
el que el campo no se trabajaba, con lo cual esos 60 días
adicionales no existían a efectos del calendario. Como se
verá, los nombres de los meses se conservaron en las
siguientes reformas salvo en el caso de Julio y Agosto. Los
meses eran Martius, Aprilis, Maius y Iunius, tras lo cual los
siguientes se denominaban por su ordinal en latín:
Quintilis, Sextilis, September, October, November,
December. La duración de los meses era de 31 días en el
caso de Martius, Maius, Quintilis y October, y de 30 días el
resto. De este calendario sobrevivieron algunas fórmulas
legales, como el pago de determinados productos[3]. El
mes se dividió en kalendas, nonas e idus, marcando
respectivamente la luna nueva, la media luna y la luna
llena. En sus inicios, el principio del mes estaba marcado
por la luna nueva cuando se observaba el inicio del
creciente, momento en el que el pontífice anunciaba el
calendario del mes entrante e indicaba el número de
días que quedaban para las nonas.
El calendario de Numa.
El segundo calendario se atribuye al segundo rey de
Roma, Numa Pompilio, que gobernó entre 715 y 673 a.C.,
aunque es más probable que este calendario surgiera de
las reformas llevadas a cabo por los Decemuiri en 450
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a.C. que dieron como resultado las 12 tablas. En este
calendario, se añadieron dos meses adicionales llenando
el periodo sin producción agrícola, lo que evidencia una
transformación social hacia una cultura más urbana. Los
dos meses adicionales fueron Ianuarius y Februarius con
28 días, tomando un día de cada uno de los que
duraban 30 días. Sin embargo, debido al miedo
supersticioso de los romanos hacia los números pares se
decidió añadir un día a Ianuarius. El resultado fue un año
de 12 meses de duración en que los meses duraban 29 o
31 días salvo el último mes del año, dedicado a los
rituales de las februa o purificación. Sin que se dieran más
reformas, este fue el impreciso calendario con el que los
romanos se guiaron durante la República.
Dado el evidente desfase con el año trópico, que daba
una diferencia de más de 10 días, se tomó la precaución
de añadir un mes intercalar llamado intercalaris o
mercedonius cada dos años. Este mes, de 27 días, se
añadía alternativamente tras el 23 o 24 de Februarius, de
lo que resultaba un año de 377 o 378 días. El motivo por el
que añadían el mes intercalar en esa fecha es que el día
23 de Februarius se celebraban las fiestas de Terminalia
que marcaban el fin del año, con lo que Februarius
estaba en realidad dividido en dos partes[4]. Como
puede verse, el resultado de esta intercalación es un
ciclo de cuatro años con 1.465 días (355+377+355+378), o
sea que el año duraba 366,25 días. Aunque los romanos
sabían que existía un desfase de un día respecto al año
trópico, nunca se preocuparon de solucionarlo.
Como guardianes del calendario, la responsabilidad de
esta intercalación era de los pontífices, así como la de
anunciar los festivales para los meses venideros y los días
en los que estaba permitido hacer determinadas
actividades. Debido a que el cargo de pontífice tenía
fuertes vínculos políticos, en varias ocasiones estos ajustes
necesarios se retrasaron o adelantaron para favorecer
determinados intereses[5]. Otro factor que hizo del
calendario algo poco exacto fue la superstición romana
respecto a los días nefastos. Como los días intercalares se
consideraban nefastos, en la segunda Guerra Púnica
(218-201 a.C.) no se hizo ningún ajuste para no perjudicar
la guerra contra Cartago[6]. Esta inexactitud y
arbitrariedad llevó en ocasiones a enormes desfases,
como por ejemplo el eclipse de 14 de marzo de 190 a.C.
registrado según el calendario el 11 de julio. Tampoco en
tiempos de César, que era Pontifex Maximus, se hicieron
los necesarios ajustes ya que se encontraba ocupado en
la Guerra de las Galias, lo que llevó a tal desfase que se
celebraba el festival de la recolección mucho antes de
que se hubieran recogido las cosechas.
Los meses.
El modo en que se contaban los días del mes guardaba
relación con las fases lunares. El mes se dividía en tres
partes: kalendas, nonas e idus. Las kalendas eran el
primer día del mes, un día dedicado a Juno, en cuyo
honor se hacían sacrificios al aparecer la luna creciente.
Las nonas correspondían al primer cuarto de luna, que
correspondía al quinto día del mes salvo los meses de 31
días, en los que se situaba en el séptimo. Finalmente, los
idus, dedicados a Júpiter, correspondían con la luna llena
y caían el día 13 salvo en los meses de 31 días, en los que
caía el día 15. Para denotar un día, los romanos se
referían siempre al siguiente hito futuro contando de
modo inclusivo. Así, los días se contaban hacia atrás
indicando el número de días que faltaban para las
siguientes nonas, los idus o las siguientes kalendas. La
única excepción era el día anterior a cada una de los
hitos, en los que se indicaba con el prefijo pridie, y en
ocasiones el siguiente al hito se denominaba con
postridie.
Así, por ejemplo el mes de Ianuarius tenía los siguientes
días:
Día 1: Kalendis Ianuariis.
Días 2 y 3: Ante Diem IV nonas Ianuarias y Ante
Diem III nonas Ianuarias (el día 2 también podía
llamarse Postridie Kalendas Ianuarias).
Día 4: Pridie nonas Ianuarias.
Día 5: Nonis Ianuariis.
Días 6 al 11: Ante Diem VIII idibus Ianuariis al Ante
Diem III idibus Ianuariis (el día 6 también como
Postridie nonas Ianuarias).
Día 12: Pridie idibus Ianuariis.
Día 13: Idibus Ianuariis.
Días 14 al 30: Ante Diem XIX kalendis Februariis al
Ante Diem III kalendis Februariis (el día 14
también como Postridie Idibus Ianuariis).
Día 31: Pridie kalendis Februariis.
Cada uno de los días tenía era de un determinado tipo
(notae dierum), que determinaba las actividades que se
podían hacer en el día. Los días podían ser fasti (días
fastos), nefasti (nefastos) y otros intermedios llamados
endotercisi. En los primeros estaba permitidas las
actividades legales, eran días afortunados en los que se
creía que lo que se emprendiera saldría bien. En los
nefasti, estas actividades estaban prohibidas porque se
consideraba que no podían salir bien. A menudo se
decretó que determinado día pasara a ser nefasto
debido a alguna gran derrota o desastre que hubiera
ocurrido en ese día[7]. Los días endotercisi eran de un
tipo especial, puesto que se eran nefastos hasta que se
hacían los ritos religiosos, tras lo cual pasaban a ser fastos.
Además existían dos tipos más, los dies comitiales, en los
cuales se podían reunir los comicios o asambleas
populares; y los nefastus publicus, en los que se prohibía
cualquier actividad pública. A esto se añadían los dies
feriae, que podían ser festivales religiosos, días de crisis
nacional o celebraciones de grandes victorias. En estos
dies feriae se celebraban ritos religiosos y estaban
prohibidas las actividades civiles incluso para los esclavos.
Los ludi o juegos públicos se celebraban en esos días. Aún
habían otros días parecidos a los nefastos conocidos
como dies atri, en los cuales se creía que no se debían
hacer viajes, empezar nuevos proyectos o nombrar a
determinadas deidades puesto que traía mala suerte.
Los meses tomaban su nombre de las diferentes
divinidades o ritos. Ianuarius estaba dedicado a Jano,
dios de los comienzos y de las puertas (ianua significa
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puerta), y comenzaba con la primera luna creciente tras
el solsticio de invierno marcando el inicio del año natural.
Februarius era un mes dedicado a la purificación antes
del inicio del año religioso, y era cuando se celebraban
los rituales de las februa. Martius estaba dedicado a
Marte, el dios de la guerra. En este mes daba comienzo
la temporada militar que finalizaba en October. Aprilis
toma probablemente su nombre de aperire o abrir, dado
que era el mes en que la naturaleza florecía y las plantas
daban sus frutos. Se trataba de un mes repleto de
festivales agrarios como las Cerialia, las Vinalia o las
Floralia. Maius tomaba su nombre de Maia, la diosa del
crecimiento y de la abundancia. Se trataba de un mes
poco propicio para los matrimonios dado que estaba
asociado al inframundo. En espera de la cosecha, las
casas se purificaban contra los espíritus malvados en el
festival de los muertos o Lemuria. Junius estaba dedicado
a Juno, un mes en el que se celebraban muchos
festivales religiosos y que era por ello auspicioso para el
matrimonio. En este mes se celebraba uno de los
festivales más importantes y antiguos, las Vestalia en
honor a Vesta, cuyo templo e abría para la ocasión.
La semana.
Los romanos no tuvieron una semana propiamente dicha
hasta la época del Imperio, aunque siguieron una
secuencia similar dividiendo los días en ciclos de ocho
días, que se marcaban en los calendarios con las letras
de la A a la H. El octavo día se denominaba nundiae o
día de mercado, aunque en realidad los romanos lo
consideraban como el noveno día debido al modo
romano de contar inclusivamente. Según Dión Casio, se
seguían una serie de precauciones para evitar que el
nundiae cayera en las kalendas o en las nonas debido en
el primer caso a que se consideraba una señal de mal
presagio, y en el segundo caso para evitar que se
celebrara un día de mercado el día del cumpleaños de
Servio Tulio[8].
El uso de la semana babilónica de siete días se comenzó
a popularizar en la época imperial, dedicando un día a
cada uno de los planetas conocidos: Saturno, el sol, la
luna, Marte, Mercurio, Júpiter y Venus (dies saturnis, solis,
lunae, martis, mercuris, iovis, veneris respectivamente). No
fue hasta Constantino el Grande en 321 cuando se
decretó el uso de la semana que conocemos, de
inspiración judía que a su vez lo era babilónica,
cambiando al mismo tiempo el día de descanso judío al
Dominica Dies, el día en que Cristo había resucitado
según la tradición. Muy probablemente, la elección de
este día de descanso no tuvo tantas raíces cristianas
como podría creerse, sino que seguramente su elección
se debió a que éste era el día dedicado al Sol, un dios
del que Constantino era adorador.
El año consular.
Como se ha dicho, el año comenzaba en las kalendas
martias, es decir el primero de marzo, aunque los cónsules
tomaban su cargo en los idus de marzo, justo antes del
equinoccio vernal, que era cuando comenzaba la
temporada militar. Esta fecha cambió a menudo durante
la República, aunque se sabe con seguridad que a partir
de 222 a.C. se fijó en los idus. Sin embargo, en 154 a.C.
Roma se hallaba inmersa en la difícil guerra celtíbera que
se libraba en Hispania. Dada la distancia que había hasta
el campo de batalla, el Senado decidió mover el inicio
del año consular al 1 de enero para que Quinto Fulvio
Nobilior, que había sido designado cónsul para el año
siguiente, pudiera partir con tiempo suficiente con sus
tropas, algo que de todos modos no sirvió de mucho
puesto que sufrió una severa derrota. A partir de ese
momento, y dada la situación de guerra endémica de la
época tardorrepublicana, el inicio de año siguió siendo el
primero de enero. Esto no quiere decir que se reformara
el calendario ni que el resto de actividades se viera
alterado, a todos los efectos el año seguía comenzando
en marzo y los rituales de las februa se siguieron
celebrando de igual modo.
Las horas.
Se sabe que los romanos adinerados tenían en sus domus
clepsidras o relojes de sol para conocer la hora, incluso
de esclavos que anunciaban las horas. Esta costumbre
fue probablemente de influencia griega, mucho más
preocupados por su medición exacta. Hasta entonces,
las horas habían sido variables puesto que se dividía el
día desde su comienzo al atardecer en cuarto vigilias de
oscuridad mas doce diurnas de luz. Para el tiempo diurno,
las horas se denominaban con el ordinal: hora prima,
hora secunda y así sucesivamente. La hora sexta
correspondía con el mediodía, un tiempo de descanso
del que deriva nuestra palabra siesta. Este modo de
dividir el día implicaba que las horas eran de duración
variable, más cortas en invierno y más largas en verano.
Mas tarde se dividió la noche también en doce partes y
se modificó el inicio del día a la medianoche (media
nox).
Como ya se ha dicho, existieron clepsidras y relojes de sol
públicos, aunque su exactitud dejaba mucho que
desear. En 10 a.C., Augusto usó uno de los obeliscos que
trajo de su campaña egipcia para crear el Horologium
Augusti, un reloj de sol colosal que usaba el obelisco a
modo de gnomon. Este reloj marcaba tanto la hora
como la fecha, y estaba dispuesto de tal modo que el
día del equinoccio de otoño y cumpleaños de Augusto,
la sombra del gnomon apuntaba hacia el Ara Pacis, el
símbolo de la determinación de Augusto por ser
recordado como el que hizo posible la paz.
Las eras.
Los romanos nunca contaron los años de modo
sistemático. En su lugar, los años se conocían por el
nombre de los dos cónsules que detentaban el Imperium
en el año, hecho que se registraba en los fasti consulares.
Así, un año típico podía ser por ejemplo el año del
consulado de Cayo Julio César y Marco Emilio Lépido (46
a.C.). Gracias a estos fasti consulares conservamos una
lista de los cónsules que gobernaron durante la historia
de Roma hasta el 537 d.C. con Justiniano I. Este modo de
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nombrar los años presentaba grandes problemas, puesto
que servía para situar años recientes, pero exigía un
enorme esfuerzo de memoria cuando había que
remontarse mucho en el tiempo. Como ayuda a este
sistema, a veces se usaron referencias a hechos notables
del pasado para así poder situar determinado hecho.
Una de estas referencias fue el primer evento histórico
registrado, el saqueo de Roma por los galos de 390 a.C.,
y otra más aceptada fue el número de años desde la
fundación de Roma. Esta última fecha había sido
calculada por Varrón situándola el 21 de abril de 753 a.C.
La referencia de la fundación de la ciudad (ab Urbe
condita, abreviado AUC) fue una de las más utilizadas a
partir del periodo tardorrepublicano. Aunque de uso más
raro, también se usó el saeculum o siglo.
Nuestro concepto de siglo también fue una invención
romana de probable herencia etrusca, aunque a
diferencia de nosotros los romanos entendían el
saeculum como el máximo tiempo de vida de una
persona. Cada saeculum se celebraban unos juegos
especiales llamados ludi saeculares, en los cuales se
celebraba el comienzo de una nueva generación y se
hacían sacrificios a las deidades del inframundo. Existía la
creencia de que los dioses habían fijado de antemano el
número de saecula que un pueblo podía sobrevivir. Más
tarde, en tiempos de Octavio Augusto, el saeculum se fijó
en 110 años. En muchas ocasiones, la celebración de
esos juegos no respetó el plazo fijado sino que obedeció
a razones políticas. En tiempos del Imperio, se celebraron
en 17 a.C. por Augusto, y Claudio los volvió a celebrar en
47 a.C. con el pretexto de conmemorar el 800 aniversario
de la fundación de Roma. Muy poco después,
Domiciano los celebró en 88, ignorando los celebrados
por Claudio.
Otros ritos de purificación eran las lustraciones, que se
celebraban tras los lustrum cada cinco años tras el censo
de la población llevado a cabo por el censor. De este rito
hoy conservamos el lustro y la acción de lustrar, un rito
antiguo de purificación que se aplicaba para limpiar
ciudades u objetos manchados por alguna impureza. Un
tipo de lustración se aplicaba a los niños a los nueve días
de nacer, de un modo muy similar al bautismo cristiano.
El calendario juliano.
La siguiente reforma llegó de la mano de Cayo Julio
César, dando lugar a la base del calendario que
utilizamos hoy en día. Cuando César accedió a la
dictadura en 46 a.C., el desfase que presentaba el
calendario era dramático. Durante los años precedentes,
el propio César no había hecho los ajustes necesarios
dado que se encontraba en las Galias librando la guerra,
y la inestabilidad política no había ayudado a corregir el
problema. Como consecuencia, existía un desfase de
unos tres meses respecto al ciclo solar.
César había tomado contacto con el calendario solar
egipcio durante los meses en que se encontraba con
Cleopatra en Alejandría. Allí habría conocido tanto el
calendario egipcio como la fallida reforma de Canopus.
Según Suetonio[9] y Plinio[10], César fue aconsejado por
Sosígenes de Alejandría, que le habría hecho ver las
ventajas de adoptar un calendario basado en el ciclo
del sol. César hizo suya la reforma y se propuso no sólo
corregir el desfase sino poner cierto orden y regularlo de
modo que no se pudieran producir abusos en los
sucesivo. Para ello, dispuso que la duración del año
pasara a ser de 365 días, añadiendo dos días a
September y November y Ianuarius; y un día a Aprilis,
Iunius, Sextilis y December, mientras October perdía un
año que se añadía a Februarius. Para corregir el desfase
acumulado, el año siguiente de 45 a.C. se intercalaron 90
días, con lo que duró 455. Macrobio lo llama el ultimus
annus confusionis, el último año de confusión[11].
En lugar del mes intercalar, se dispuso que se insertara un
único día intercalar cada cuatro años tras las Terminalia,
es decir el día siguiente al ante diem sextum Kalendas
Martias, tomando el nombre de ante diem bis sextum
Kalendas Martias, de donde deriva el nombre de bisiesto.
El resultado de esta reforma dio lugar a un año de 365
días en los que los meses de 30 y 31 días se alternaban
salvo Februrarius. Tras el asesinato de César en 44 a.C. y
su apoteosis cuatro meses después, Quintilis pasó a
llamarse Iulius (Julio) en su honor. La intercalación del día
adicional tuvo algunos problemas en su inicio. El modo
de contar romano de modo inclusivo hizo que los
pontífices ajustaran erróneamente el calendario cada
tres años en vez de cada cuatro, por lo que se insertaron
demasiados días intercalares. Este error tuvo que ser
corregido por su sucesor Octavio Augusto en 8 a.C.,
eliminando las intercalaciones hasta 8 d.C. El modo de
contar hacia atrás también provocó problemas al
modificar el número de días de los meses, ya que el
número de días hasta las próximas kalendas, nonas o idus
se veía modificado. Por ejemplo, el cumpleaños de
Augusto era el 23 de septiembre o el a.d. VIII Kal. Oct.,
pero al quedar tras la reforma con 30 días pasó a ser el
a.d. IX Kal. Oct. Debido a esto, el cumpleaños de
Augusto se celebró ambos días.
El propio Octavio recibió en vida el honor de que se le
dedicara un mes, Sextilis, que pasó a llamarse Agosto
dado que en ese mes había sido elegido cónsul por
primera vez, Egipto había entrado a formar parte del
Imperio y la guerra civil había terminado. Pero a Octavio
no le terminaba de gustar que Julio tuviera un día más
que el mes dedicado a su persona, ni que su mes tuviera
un número de días par. Por todo esto, decidió añadirle un
día que le quitó a Februarius y cambiar el número de días
de los meses hasta December para evitar que hubiera
tres meses seguidos con 31 días. Esto rompió la estructura
del calendario juliano, antes mucho más uniforme.
Dedicar un mes a un emperador fue una práctica
habitual en lo sucesivo, aunque sólo sobrevivan
actualmente los dos mencionados. A Tiberio se le ofreció
el mismo honor con el mes September, pero lo rechazó
junto con otros honores[12]. Los emperadores Calígula,
Nerón y Domiciano cambiaron el nombre a los meses,
pero tales cambios no perduraron debido a la damniatio
memoriae que sufrieron tras su muerte.
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Duración de los meses romanos en los diferentes
calendarios.
De
Rómulo
De
Numa
De
César
De
Augusto
Martius 31 31 31 31
Aprilis 30 29 30 30
Maius 31 31 31 31
Iunius 30 29 30 30
Quintilis (Iulius) 31 31 31 31
Sextilis (Augustus) 30 29 30 31
September 30 29 31 30
October 31 31 30 31
November 30 29 31 30
December 30 29 30 31
Ianuarius 29 31 31
Februarius 28 29 28
304 días 355 días 365 días 365 días
Los restos.
Hasta el 304 a.C., los ciudadanos debían esperar a la
proclamación de los pontífices para saber qué les
deparaba el mes siguiente. Esto fue corregido por Cneo
Flavio, el primer edil hijo de un liberto, que colocó en el
foro el primer calendario público romano. Sin embargo,
los únicos calendarios que se conservan son de épocas
muy posteriores. El más antiguo y completo de todos es el
Fasti Antiates Maiores, un fresco descubierto en la
antigua ciudad de Antium en 1915 y que data de
aproximadamente del año 60 a.C., por tanto anterior a la
reforma juliana. Otros que se han conservado son de la
época del Imperio, casi siempre en estado fragmentario.
El más grande de todos es el Fasti Praenestrini, que medía
2 x 5 metros.
El Fasti Antiates Maiores nos muestra el modo en que se
enumeraban los días del año, y las anotaciones que se
hacían para conocer el tipo de día así como otros datos
de interés para los romanos como los aniversarios, los fasti
y los festivales religiosos. Los días aparecen marcados con
su letra correspondiente siguiendo el ciclo semanal, con
el día de mercado o nundiae en rojo (lo cual se heredó
más tarde para denotar el Dominica Dies o domingo).
Pueden verse además las marcas del tipo de día,
denotados con N, F, EN y NP (es decir nefasto, fasto,
endotercisi y nefastus publicus). Los dies comitiales
aparecen denotados con una C, y además se
encuentran anotaciones de festivales como las Cerialia
(el 19 de mayo), aniversarios como el día de la fundación
de Roma (Roma Condita) el 21 de mayo, o incluso
efemérides de desastres como el Dies Alliensis, el día en
que Roma fue vencida por los galos en Allia el 18 de julio
de 390 a.C.
De la época de Augusto, se conserva también una de las
fasti consulares más completas, conocidas como los Fasti
Capitolini Consulares et Triumphales, que seguramente
estaba colocado en el Arco de Augusto erigido para
celebrar el rescate de los estandartes capturados por los
partos en Carras. Se trata de la lista de cónsules desde
483 a 19 a.C., lo que da una información valiosísima para
conocer la historia romana. En esta lista se pueden
encontrar además de la lista de los cónsules, los nombres
de los censores con el número de lustros transcurridos, se
añade una referencia ab Urbe condita, de gran utilidad
para situar los años de consulado, y se completa con una
serie de referencias históricas tales como guerras y
triunfos otorgados.
La gran influencia de la civilización romana y su
expansión territorial ha hecho que el calendario
resultante de la reforma juliana sea el que usamos aún
hoy en día, si sumamos la reforma gregoriana. Se trata de
un calendario que dista mucho de ser perfecto. No lo es
en la forma puesto que está plagado de irregularidades
tales como la duración de los meses o la inclusión del día
adicional en un punto que hoy nos resulta extraño.
Tampoco lo es en el fondo puesto que existe un desfase
respecto al año trópico de 1 día cada 128 años.
Demuestra sin embargo que a pesar del conservadurismo
de los romanos, supieron integrar aquellas reformas que
vieron necesarias aunque les costara siglos y cierta
renuncia a su tradición.
Bibliografía.
Cicerón, De Agricultura,.
Gómez-Pantoja, Joaquín. Historia Antigua:
Grecia y Roma. Ed. Ariel, Barcelona, 2003.
Macrobio, Saturnalia.
Plinio el Viejo, Lib. XVIII.
Séneca, La calabacificación del divino Claudio.
Suetonio, Vida de Doce Césares, Vida de Julio
César, Vida de Tiberio.
Smith, William. A Dictionary of Greek and Roman
Antiquities, John Murray, Londres, 1875.
Notas
[1] Aunque en los fasti capitolini la fecha es el 752 a.C.
[2] Séneca, La calabacificación del divino Claudio, II, 2-3
[3] Cicerón (De Agricultura, CXLVI) menciona que el
pago de las olivas se saldaba a los 10 meses en lugar de
a los 12.
[4] Macrobio, Saturnalia, Libro I.13.14
[5] Por ejemplo, Bíbulo intentó en 59 a.C. impedir a César
la aprobación de leyes declarando festivo el resto del
año (Dión, XXXVII.6.1)
[6] La Lex Acilia, de 191 a.C. se promulgó para corregir
esta situación.
[7] Por ejemplo, el 23 de agosto pasó a ser nefasto tras la
derrota de Nobilior en 153 a.C.
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[8] Smith, Willian. A Dictionary of Greek and Roman
Antiquities, John Murray, Londres, 1875. Págs. 815-816.
[9] Suetonio, In Julio Cesare, cap. XL.
[10] Plinio el Viejo, Lib. XVIII, cap. XXV.
[11] Macrobio, Saturnalia, Libro I, XIV, 1-4
[12] Suetonio, Vida de Doce Césares, Vida de Tiberio, 26
The El calendario romano by Soliman El-Azir , unless
otherwise expressly stated, is licensed under a Creative
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Biografia de Soliman El-Azir
Soy un simple ingeniero al que le interesa
casi cualquier cosa que tenga que ver con
historia, con ciencia, con la concepción
del tiempo en general, con los calendarios en particular,
con el origen de las religiones, con la iconografía de las
serpientes y en suma con cualquier cosa que sea difícil
de sacar en una conversación normal.
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_ Filosofīa El Mite
De: Mayte Duarte
Des de l’origen de la raça humana, fins la Grècia clàssica
la majoria de les cultures va recórrer al mite com element
primordial per a l’explicació de l’ésser humà i les seves
relacions entre sí. El seu destí final i la seva permanència
dins de l’Univers. El món físic i l’altre vida, la predestinació i
les forces naturals.
Lauri Honko, investigador finès, va establir quatre criteris
per aproximar-nos a la definició de mite: la forma, el
contingut, la funció i el context [1].
Amb el pas del Mite al Logos, es va desenvolupar el
naixement del pensament científic, que donava
explicacions a la realitat de les coses mitjançant la raó i
l’experimentació.
El cristianisme va gairebé extingir el pensament científic,
quasi per complert fins a finals de l’Edat Mitjana. L’interès
pels mites de molts erudits del segle XVIII preparà el camí
per a la investigació científica que s’inicià al llarg del
segle XIX.
Aleshores, el mite es començà a estudiar a partir d’un
enfocament filològic en el marc de l’escola de mitologia
comparada de la que cal destacar a l’alemany Max
Müller (1823-1900).[2]
La forta dependència que l’enfocament filològic creava
entre llengua i mite no podia pas explicar el fet de trobar
mites iguals o similars entre diferents cultures sense cap
relació lingüística entre sí.
L’enfocament antropològic s’inicia a més d’aquesta visió
reduccionista i especulativa, amb un component
comparativista molt marcat[3]. El que caracteritza
l’enfocament antropològic especialment a partir del
funcionalisme, és l’interès a relacionar els mites amb el
context social i cultural. El mite és considerat una força
que ajuda a mantenir la societat i d’aquí la seva gran
importància social.
Des de la perspectiva fenomenològica, Mircea Eliade[4],
entén els mites com a irrupcions diferents i dramàtiques
del fet sagrat en el món. El mite és una manera
d’expressar i comprendre el món i la vida, que divergeix
de la representació lògica.
Com expressió privilegiada del pensament simbòlic, el
mite, amb les seves paraules ajuden a la irrupció del que
és diví en el món. Les històries que expliquen els mites
relacionen l‘home amb l’absolut i el situen fonamentant
la seva existència, donada la seva relació amb l’absolut.
Els moments que ens transmeten els signes són
paradigmes, models que traspassen la història.
Des de la perspectiva de l’estructuralisme antropològic,
Claude Lévi-Strauss[5] entén aquestes narracions com a
sistemes lògics de pensament. Els fenòmens naturals són
el medi per mitjà del qual els mites representen realitats
que no són d’ordre natural, sinó lògic.
Per això, si els mites tenen un sentit s’ha de cercar en la
manera que els elements de la narració es combinen
entre sí i no en aquests elements de manera aïllada. Els
mites són vehicles culturals i dominis de construcció del
simbolisme sagrat. Estan relacionats amb l’experiència i
l’explicació de les forces. Ens expliquen històries sagrades,
amb éssers sobrenaturals, herois, déus sovint en
esdeveniments o circumstàncies que tenen lloc en un
temps difús, primordial, etc.
Per Mircea Eliade, conèixer els mites és aprendre el secret
de l’origen de les coses. Els mites sempre són, per tant,
relats de la creació que descriuen les diverses i de
vegades dramàtiques irrupcions d’allò que és sagrat en el
món[6]. D’aquí que les pràctiques religioses recorrin molt
sovint a aquestes figures d’herois mítics.
Els mites són vertaderes vivències i, de fet, els podem
considerar un constituent bàsic de la cultura humana.
Atesa la seva gran varietat, no és fàcil de generalitzar
sobre la seva natura. Mircea Eliade va intentar de
sumariar d’aquesta manera les principals característiques
dels mites:
“1. El mite constitueix la història dels actes dels éssers
sobrenaturals.”
“2. Aquesta història es considera absolutament vertadera
(perquè es refereix a realitats) i sagrada (perquè és obra
dels éssers sobrenaturals).”
“3. El mite es refereix sempre a una ‘creació’, explica
com una cosa ha arribat a l’existència o com s’ha iniciat
un comportament, una institució, una manera de
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treballar. Per aquesta raó, els mites constitueixen els
paradigmes de tot acte humà significatiu.”
“4. Quan es coneix el mite es coneix l’origen de les coses
i, per tant, se les arriba a dominar i manipular a voluntat;
no es tracta d’un coneixement ‘exterior’, ‘abstracte’, sinó
d’un coneixement que es ‘viu’ ritualment, ja sia quan es
narra cerimoniosament el mite, ja sia a l’hora de fer el
ritual per al qual serveix de justificació.”
“5. D’una manera o altra, el mite es ‘viu’ en el sentit que
està dominat per la potència sagrada, que exalta els
esdeveniments que es rememoren i es reactualitzen.”
M. Eliade (1985, pàg. 25).
També en paraules de Mircea Eliade, els mites revelen
que el món, la persona i la vida tenen un origen i una
història sobrenatural, i que aquesta història és
significativa, preciosa i exemplar [7]. Els mites, quan tenen
plena vigència social, són un fidel reflex de les
circumstàncies i necessitats de la societat que hi creu.
El que diferencia altres tipus de narracions del mite és
l’aspecte de la creença. Sense creença el mite no pot
sustentar valors morals o motivar el comportament humà.
El mite és sagrat per la creença i el relaciona amb el
dogma religiós. A més el mite es considera història
vertadera i es diferència en tot moment de les demés
històries falses.
Col·loquialment s’acostuma a associar el terme mite a
una història fabulosa, sense realitat empírica, a la manera
dels grecs com oposició al logos, si bé són considerats
vertaders pels agents socials que els sostenen.
món únic
El món occidental conceptualitza el món basant-se en
sòlides categories de tall dicotòmic i cartesià. Però en
moltes altres cultures es diferent, les experiències en la
vida quotidiana, el món oníric o el pensament mític
apareixen estretament relacionades i formen part de la
mateixa realitat. Per exemple:
Malinowski[8] considera que el mite no és únicament una
narració que s’explica, sinó sobretot una realitat que es
viu.
Levi-Strauss planteja que els mites configuren un
metallenguatge amb una gramàtica i sintaxis
específiques que reflecteixen la lògica interna del
funcionament de la ment humana.
Theodor H.Gaster,[9] (1984) anomena mite només
aquelles històries que apareixen directament
relacionades amb el ritu, ja que entén ambdós fenòmens
com a consubstancials.
Frazer[10] creu que el ritu aparegué prèviament al mite
que tindria la funció expressa d’explicar-lo.
Malgrat ser visions molt radicals i extremistes, ritual i mite
són expressions complementàries d’unes mateixes
creences.
Els mites sovint es troben íntimament relacionats amb els
rituals religiosos, fins el punt de ser considerats, de
vegades, la racionalització dels rituals.
El ritual, segons Waal, és instrumental i el dogma expressa
la relació de la persona amb el fet sobrenatural, pel que
el mite fa de mitjancer entre tots dos, explicant els motius
que hi ha darrere tots dos. El que és cert, és que tothom
coincideix en la idea de quina és la finalitat del mite:
donar explicació a l’origen de la vida i les tradicionals
preguntes filosòfiques.
Trobem mites cosmogònics: que intenten donar
explicació a la creació del món; mites teogònics: sobre
l’origen dels déus; mites antropogònics: que fan
referència a l’aparició de l’home; mites etiològics: que
intenten explicar el perquè de determinades institucions
públiques, socials o religioses; mites escatològics: centrats
en imaginar la vida d’ultratomba o la fi del món; mites
morals: que reflexen l’eterna lluita de contraris, principis
morals com el bé i el mal o àngels i dimonis.
A més de donar resposta a les qüestions importants per a
la persona i justificar el sistema social establert, rituals,
costums, etc., els mites ajuden a aconseguir coherència i
significació en l’existència dels creients. Els mites es
“viuen” el que implica una experiència vertaderament
“religiosa” que fa que sigui diferent de les experiències
quotidianes. També projecten els models de les
convencions socials assegurant el manteniment dels
valors dominants.
En l’actualitat els mites han perdut importància de
manera gradual. La importància dels mites, avui en dia,
en el sí de les religions com la islàmica, cristiana, jueva,
budista o xintoista és reduïda. Som en un món globalitzat i
globalitzador i els mites tenen la seva rellevància social
en societats de petites dimensions, àgrafes i de caire
preindustrial.
Des del desenvolupament del pensament científic, hi ha
uns espais que abans ocupaven els mites i que ara són
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ocupats per la ciència: les matemàtiques, la geometria,
l’astronomia, la medecina, l’antropologia…
Mentre que la ciència es recolza en els mètodes
racionals, el diàleg i el convenciment, amb l’ajut de la
història i l’escriptura que permeten emmagatzemar el
coneixement. El pensament mitològic basa la seva
existència en l’autoritat moral de qui la proclama, i es
troba aferrat a les religions que argumenten la superioritat
dels elements morals de la seva doctrina contraposats a
la realitat civil.
Gènesi
Partint del concepte de religió des d’una perspectiva
sociocultural i dins de les teories de caire sociològic d’un
dels pensadors que més han influenciat l’antropologia de
la religió com és el sociòleg francès Émile Durkheim
[11] (1858–1917), que amb el seu treball Formes
élémentaires de la vie religieuse intentava descobrir els
orígens de la religió. Centrant la seva comprensió de la
religió en la dicotomia sagrat/profà, cercà l’explicació
del fenomen religiós en els processos sociogenètics. Per
Durkheim, la religió representa la deïficació o apoteosi de
la societat. Per això la religió va molt més enllà de la mera
existència d’idees sobre déus i esperits. Les idees
religioses, els conceptes bàsics com déu, ànima, esperit o
tòtem no són sinó el producte de sentiments col·lectius, és
a dir, que són deguts a la manera com s’experimenta la
societat.
La religió es mostra per mitjà de dos tipus de fenòmens o
dues categories fonamentals: les creences que –segons
Durkheim– són estats d’opinió consistents en
representacions i les pràctiques relatives a les coses
sagrades, on el sistema de culte constitueix models
d’acció molt determinats[12].
Les creences religioses són representacions que expressen
la natura de les coses sagrades i les relacions que
mantenen entre si o bé amb les coses profanes. I
entenem per dogma el conjunt de creences que afirmen
els elements permanents del món sobrenatural. Els ritus
són les regles de conducta que prescriuen com s’ha de
comportar la persona amb les coses sagrades.
Segons Durkheim, el tret distintiu del pensament religiós és
que totes creences religioses mostren una classificació de
les coses reals o ideals en dues classes, en dos gèneres
oposats, delimitats pels conceptes de profà i sagrat.
La divisió del món en dos dominis, el del sagrat i el del
profà, el fet específic d’organitzar la realitat entorn
d’aquests dos pols bàsics. D’aquesta manera, es produeix
una divisió bipartida de l’univers conegut i cognoscible
en dos gèneres que comprenen tot allò que existeix però
que s’exclouen radicalment. Les coses sagrades són
aquelles que les prohibicions protegeixen i aïllen; les coses
profanes, aquelles a les quals s’apliquen aquestes
prohibicions i han de quedar a distància de les primeres
(Durkheim, 1982, pàg. 36).
D’acord amb aquests pressupostos, Durkheim va arribar
a la definició de religió següent:
“Una religió és un sistema solidari de creences i de
pràctiques relatives a les coses sagrades, és a dir,
separades, interdictes, creences i pràctiques que uneixen
en una mateixa comunitat moral, anomenada església, a
tots aquells que s’hi adhereixen”. Émile Durkheim (1982,
pàg. 42).
La dicotomia sagrat/profà de la experiència humana
pot tenir una validesa universal més amplia que la
distinció entre el que és natural i el que és sobrenatural.
Per a Durkheim, la sensació de quelcom és sagrat
expressa el temor que es te a la força oculta del consens
social. Així malgrat que el contingut de l’àmbit del que és
sagrat pot variar d’una cultura a una altra, el contrast
entre el que és sagrat i el que és profà succeeix de
manera universal.
El fet sagrat i el profà representen dues modalitats
d’experiència, dues maneres de ser en el món. En
paraules de Berger[13] (1999), el fet sagrat és aquella
qualitat de poder misteriós i inspirador de temor, extern a
les persones però que tot i així té a veure amb elles,
aquest es creu que resideix en determinats objectes de la
experiència. Podem entendre la religió com un sistema
de creences, valors i pràctiques basades en la idea
central d’un món o esfera espiritual que està en oposició
al món empíric i al qual pot influenciar. Per Peter Berger,
la religió és un univers de significacions humanament
construït (1999, pàg. 242).
Podem sintetitzar la distinció entre el discurs miticoreligiós i
el discurs logicocientífic en tres oposicions: la repetició
enfront de la singularitat que només té entitat substantiva,
només és real, allò que participa d’un quelcom
transcendent creat o instituït en el temps sagrat per
excel·lència: el Temps Primordial , la integració enfront de
la classificació, L’homo religiosus tracta el cosmos com un
“tu” amb el qual dialoga d’igual a igual, com una
criatura més que és. Si el discurs mític és “integrat”, el
lògic és fenomenològic i classificador, i la multiplicitat
d’aproximacions enfront de la linealitat, donat que el
discurs mític i discurs lògic són realitats impermeables,
irreductibles.
Un exemple de l’evolució dels mites a llarg del temps
passant del discurs mític al discurs científic, podríem
trobar-lo en el desig de creació de intel·ligència artificial,
si prenem com a model la intel·ligència natural: la
intel·ligència ha de poder fer front a la resolució de
problemes amb raonament, planificar i preveure els
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successos del seu entorn, ha de tenir capacitat
d’aprenentatge i millorar amb l’experiència, ha de poder
comunicar-se amb altres
agents, tenir una percepció
acurada del món i
capacitat d’actuació sobre
ell, actituds mentals
expressades com a motors
de les accions que es
desenvolupen, tenir
coneixement de les pròpies
limitacions i l’originalitat en
les accions.
Si repassem la història antiga
alguns mites grecs
(pigmalió) incorporen la
idea del robot. Aristòtil va
inventar la lògica sil·logística, que pot ser considerada
com el primer intent de sistema deductiu automàtic, en el
segle V aC. Durant el segle XIII en Ramon Llull inventà una
màquina que descobria veritats no matemàtiques a partir
de la combinatòria. Al segle XV i XVI, apareix la impremta
amb tipus mòbils i es fan els primers rellotges mecànics; el
rabí Loew de Praga “inventa” el Golem – un home
d’argila – (1580); apareixen els primers animals mecànics i
en el segle XVII Descartes proposa que els cossos dels
animals no són res més que màquines. Hobbes publica el
Leviathan, on exposa la seva teoria sobre el
“pensament”. Pascal crea la primera calculadora digital
mecànica i Leibniz millora la màquina de Pascal i
implementa la divisió i la multiplicació (1673), proposant
sistemes de càlcul més complexos.
Durant el segle XIX, els ludites destrueixen màquines a
Anglaterra (1811-1816). Mary Shelley publica
Frankenstein (1818). George Boole desenvolupa l’àlgebra
binària per a representar les “lleis del
pensament”; Charles Babbage i Ada Byron treballen en
les seves màquines de càlcul mecànic programable.
En la primera meitat del segle XX Bertrand Russell i Alfred
North Whitehead publiquen el Principia Mathematica,
que revoluciona la lògica formal. Russell, Wittgenstein, i
Carnap condueixen la filosofia cap a l’estudi formal del
coneixement. L’obra de Karel Kapek’s “R.U.R.”(Rossum’s
Universal Robots) s’estrena a Londres (1923). – Primer ús
de la paraula “robot” en anglès. Warren McCulloch &
Walter Pitts publiquen “A Logical Calculus of the Ideas
Immanent in Nervous Activity” (1943), que és l’inici de les
xarxes neurals. Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener &
Julian Bigelow creen el terme “cibernètica” a un article
de 1943. El llibre de Wiener amb el mateix nom es publica
el 1948. Vannevar Bush publica As We May Think (Atlantic
Monthly, Juli 1945), una visió futurista on els ordinadors són
assistents dels humans. A.M. Turing publica “Computing
Machinery and Intelligence“(1950). – Introdueix el Test de
Turing com a manera d’operacionalitzar un test pel
comportament intel·ligent. Claude Shannon proposa la
recerca com a base del joc dels escacs (1950). Isaac
Asimov publica les tres lleis de la robòtica (1950). El 1956
en John McCarthy inventa el terme “artificial intelligence”
com a tòpic de la Dartmouth Conference.
Avui en dia
l’economia, la
cultura, la recerca,
la ciència…. de tot
el món passen per
innumerables
processadors,
ordinadors, bancs
de dades,
microchips, i no ens
estranyem al parlar
de byts, megas,
gigas, fent servir el
llenguatge científic de manera quotidiana i endinsant-
nos en la recerca genètica, amb nous estudis de
clonació, cèl·lules mare….
El mitjà on ha quedat més reflexat el desig de crear
intel·ligència artificial ha estat la literatura, el cinema ….
avançant-se en més d’una ocasió a la realitat.
Ara bé mentre el mite va ser l’element moldejador del
coneixement humà durant bona part de la història i ara la
ciència li ha pres la major part dels àmbits encara
aquests dos discursos s’enfronten diàriament i en diferent
grau a les societats modernes, depenent del grau de
desenvolupament en que es troben.
En les societats contemporànies, on els sistemes de
comunicació acostumen a estar controlats per la classe
dominant en el poder, és possible per aquells que
controlen els mitjans crear històries que semblin mites.
Aquests suggereixen al públic, de manera visual i en
forma de històries il·lustrades, la imatge d’un món
ordenat. La majoria dels missatges estan centrats en el
món de l’economia, la política, creences religioses,
corrents de pensament o modes estètiques. De vegades
amb conjunts de missatges calculats per despertar en el
públic no tan sols forts sentiments de creença en la veritat
del missatge, sinó també una forta dependència
personal cap els emissors dels missatges.
Així, els mites se segueixen explicant i es barregen amb
d’altres formes narratives. De manera que mentre que en
les societats sense Estat el mite era el principal vehicle de
difusió de la ideologia, en les ciutats Estats i en els imperis
només és un vehicle subsidiari.
Els mites conforme van anar quedant lligats a la història, i
van anar incorporant-se a les escriptures de les grans
religions mundials, van quedar convertits en paràboles o
consells. Van deixar de servir com a signes de determinats
entorns físics i socials, per passar a ser fets servir com
signes d’un ampli ventall d’entorns, per la carència de
precisió en les referències per a ningú en concret.
Malgrat tot els mites segueixen sent un gran magatzem
de brillants imatges que la humanitat ha fet servir per
poder pensar. El pitjor és que avui en dia estan més
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manipulats que cap dels altres aspectes de la ideologia.
Per mitjà de la ideologia, els governants de la societat
imposen representacions col·lectives als seus governats
envers les relacions que aquests mantenen amb les seves
condicions reals d’existència.
Bibliografia:
Honko, Lauri (2005): “Folkloristic Theories of Genre”,
Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural
Studies, Alan Dundes, ed. Londres y Nueva York:
Routledge: III, 4-25. Original: Studies in Oral Narrative,
Studia Fennica 33. Helsinki: Finnish Literature Society:
13-28.
M. Eliade (1985). Mito y realidad (pàg 20, capítol IX).
Barcelona: Labor.
B. Malinowski (1974). Magia, ciencia, religión (pàg.
122-123). Barcelona: Ariel.
C. Levi Strauss (1971). El pensament salvatge (pàg 39-
40). Barcelona: Edicions 62.
E. Durkheim (2003). Las formas elementales de la vida
religiosa. Madrid: Alianza editorial.
B. Morris (1995). Introducción al estudio
antropológico de la religión. Barcelona: Paidós
Básica
P. Berger (julio 2005). El dosel sagrado. Para una
teoría sociológica de la religión. Kairós.
M. Harris (1994). Introducción a la antropología
general (pàg 481-513). Madrid: Alianza Editorial.
Notes:
[1] El folkloròleg finlandès Lauri Honk (1932-2002), de la
universitat de Turku, afirmava que una de les
característiques de la narrativa folklòrica de tradició oral
és no constituir una massa textual uniforme que permeti
delimitar gèneres d’una manera clara. No obstant això, el
gènere queda acabat de certa manera pel tipus de
comunicació que s’efectua. Encara que el contingut del
relat pot ser que no variï de manera significativa, els
aspectes performatius, la funció social i el significat, les
creences que el relat manté i el respecte amb què es
tracta en la seva recreació i transmissió sí que queden
determinats pel gènere. Així doncs, el gènere es
converteix en una qüestió important per a la folklorístics
una vegada que es comença a tenir en compte, a més
del text, que és el que tradicionalment es venia fent,
l’actuació i el context. Per Honk, “el concepte de gènere
sembla incorporar tres elements més o menys iguals les
relacions dels quals sempre han de ser revaluades. Són:.
1) tema, 2) forma i 3) funció “19 Els temes s’adapten a l’ús
i tenen característiques comunes quan apareixen en el
mateix gènere i diferents quan apareixen en gèneres
també diferents. El gènere de vegades determina els
límits comunicatius i el tipus o modalitat de comunicació.
[2] Friedrich Max Müller (6 desembre 1823 a 28 oct 1900),
amb més regularitat conegut com Max Müller, va ser un
alemany filòleg i orientalista, un dels fundadors del camp
acadèmic occidental de estudis de la Índia i la disciplina
de religió comparativa. Müller wrote both scholarly and
popular works on the subject of Indology, a discipline he
introduced to the British reading public, and the Sacred
Books of the East , a massive, 50-volume set of English
translations prepared under his direction, stands as an
enduring monument to Victorian scholarship. Müller va
escriure dues obres erudites i populars sobre el tema de
Indiologia , una disciplina que va introduir al públic lector
britànic, i els llibres sagrats d’Orient, un enorme volum –
conjunt de traduccions en Anglès – preparat sota la seva
direcció.
[3] Eduard B. Tylor, Andrew Lang o James Frazer.
[4] Mircea Eliade (1907-1986) fou un estudiós romanès
especialitzat en mitologia i història de la religió. Gran
coneixedor d’idiomes i amb formació en filosofia, va
divulgar i analitzar relats i símbols relacionats amb les
creences del món europeu i oriental. Destaca
especialment el seu concepte de sagrat, és a dir, el valor
excepcional que una cultura atorga a un símbol o ritus
pel seu caràcter sacre, que permet la transcendència.
Aquest caràcter de sagrat és el que uneix diverses
religions i actes culturals, que analitza a les seves obres
seguint els mètodes del comparatisme.
[5] Claude Lévi-Strauss Brussel·les, 1908 . París, 2009) fou un
antropòleg francès. Professor de sociologia a la universitat
de Sao Paulo de 1935 a 1939, s’interessà per les
poblacions indígenes de Brasil i realitzà diversos treballs
de camp entre els indis bororo i nambikwara. Al 1959 va
ocupar la càtedra d’antropologia social al Col·legi de
França, que va mantenir fins la seva jubilació al 1982.
Teòric destacat de l’estructuralisme, fou el seu introductor
al camp de l’antropologia cultural i social.
[6] Eliade, 1985, pàg. 12.
[7] Eliade, 1985, pàg. 26.
[8] Bronislaw Malinowski (Cracovia, 1884- New Haven,
Connectitut, 1942) va ser un antropòleg polonès.
Defensor i impulsor del funcionalisme, fou professor a les
universitats de Londres i Yale, i realitzà nombrosos treballs
de camp, especialment entre els pobles de les illes
Trobriand (Nova Guinea) i Austràlia. Se’l considera també
el pare del modern mètode etnogràfic consistent en
l’observació participant sobre el terreny.
[9] Theodor Herzl Gaster (1906-1992) era un britànic nascut
a Amèrica erudit bíblic conegut pels seus treballs sobre
religió comparada la mitologia i la historia de les religions
. He is noted for his book, The Dead Sea Scriptures , about
the Dead Sea Scrolls as well as his one-volume
abridgement of Sir James Frazer’s massive 13-volume work
The Golden Bough , to which Gaster contributed updates,
corrections and extensive annotations. És conegut pel seu
llibre “El Mar Mort Escriptures, sobre els Rotllos del Mar
Mort , així com el seu volum d’un compendi de Sir James
Frazer’s -volum de treball massiu la branca daurada , a la
qual va contribuir Gaster amb actualitzacions,
correccions i anotacions extenses .
[10] James George Frazer (Glasgow, 1 de gener de 1854 –
Cambridge, 7 de maig de 1941), antropòleg escocès, fou
dels primers estudiosos moderns sobre màgia, mitologia i
religió comparada. El major qüestionament a La branca
daurada és que la seva tesi no està suficientment
provada, malgrat la qual cosa impressiona la capacitat
de Frazer de relacionar diferents mites i rituals de diverses
cultures que semblen abonar molt seriosament la idea
que màgia, ciència i religió no marxen per camins distints.
Partint d’un petit problema, com era el d’explicar la
norma que regulava la successió del sacerdoci de la
deessa Diana, a Aricia, Itàlia, l’obra es va multiplicar i va
ramificar, abastant els mites i déus agrícoles, els mites de
la vegetació, les víctimes propiciatòries, la màgia, els
al·lucinògens, els ritus de fertilitat, el temor als morts en el
naixement de les religions, i la religió mateixa.
La seva tesi que els errors de la màgia van conduir a les
religions, i que la ciència no procedeix de manera molt
distinta en les seves idees generals, van ser el centre de la
controvèrsia, que no invalida la idea que percepcions i
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temors semblants van crear semblats mites en totes les
cultures; i que totes les cultures van tancar en els seus
mites una similar intuïció sobre l’univers i un mateix
sentiment sobre el seu caràcter sagrat, més enllà de
l’enteniment. Malgrat tot l’obra de Frazer pateix dels
inconvenients típics del pensament vuitcentista. L’idea
darwiniana d’evolució que tant va influir amb tots els
pensadors de la seva època anava sempre aparellada a
la idea de progrés. Per això Frazer pren per evidents dos
supòsits, que la història de la humanitat reflecteix aquesta
evolució i progressió i que la societat occidental és la
cúspide d’aquest procés de desenvolupament.
Influenciat per aquestes idees Frazer traça un reduït
esquema evolutiu del pensament al llarg de la Història de
la humanitat, segons el qual en els estadis primers de
civilització es donaria la Màgia, que progressivament seria
substituïda per la Religió. Aquesta finalment seria
reemplaçada per la Ciència, que és un coneixement més
veritable, en un estadi superior de desenvolupament del
pensament i el coneixement humà. Aquest esquema
tenia i té totes les connotacions ideològiques dels
intel·lectuals del seu temps.
[11] David Émile Durkheim (15 d’abril de 1858 – 15 de
novembre de 1917), va ser un sociòleg i antropòleg i
antropòleg jueu francès. Durkheim va nàixer a Épinal, a la
regió francesa de la Lorena, fill d’un rabí i estava destinat
a seguir el camí de son pare, però el seu agnosticisme es
va manifestar ben aviat. El 1879 va entrar a l’Escola
Normal Superior, on estudià amb Fustel de Coulanges i
conegué Henri Bergson i Jean Jaurès. En acabar els
estudis es va incorporar al cos de professors de
secundària de filosofia. El 1893 es va doctorar amb De la
divisió del treball social i dos anys després, el 1895 va
publicar Les regles del mètode sociològic. Poc després
aconseguí la nova càtedra de Ciències Socials de la
Universitat de Bordeus. El 1902 s’incorporà a la Universitat
de París, on arribà a ser catedràtic d’ Ètica i Moral el 1906.
La mort del seu fill durant la Primera Guerra Mundial
l’afectà tant que la seua pròpia mort es va produir abans
que la guerra acabés.
Com Auguste Comte, considerava que la sociologia
s’havia d’estudiar amb mètodes científics, deia que els
fenòmens socials s’havien d’estudiar amb la mateixa
objectivitat que un científic estudia les lleis físiques o
naturals. Va explicar els conceptes de divisió del treball i
d’especialització, els quals, segons ell, feien perdre als
treballadors l’esperit col·lectiu de l’època gremial i feien
desaparèixer la consciència de classe. Aquest
individualisme, conduïa a la societat a un estat d’
anomia, és a dir d’absència de lleis i normes i de
carència de solidaritat col·lectiva. Aquest fet, juntament
amb la pèrdua de la fe i la religió ( que suposava un
trencament de l’home amb el seu vincle tradicional, i per
tant, el desorientava) va submergir a la societat de
l’època en un malestar generalitzat, el màxim exponent
de la qual va esdevenir la Primera Guerra Mundial.
[12] Durkheim, 1982, pàg. 32.
[13] Peter Ludwig Berger (Viena 17 març de 1929) és un
teòleg luterà i sociòleg nord-americà. Es muy conocido,
sobre todo, por su obra La construcción social de la
realidad: un tratado en la sociología del conocimiento
(New York, 1966) que escribió junto a Thomas Luckmann.
És molt conegut, sobretot, per la seva obra La
construcció social de la realitat: un tractat en la
sociologia del coneixement (New York, 1966) que va
escriure juntament amb Thomas Luckmann .
Berger nació en Viena y emigró a los Estados Unidos poco
después de la segunda guerra mundial. Berger va néixer
a Viena i va emigrar als Estats Units poc després de la II
Guerra Mundial. En 1949 se graduó en el Wagner College
con un bachillerato en artes. El 1949 es va graduar al
Wagner College amb un batxillerat en arts. Continuó sus
estudios en el New School for Social Research en Nueva
York (Master en 1950 y Doctorado en 1952). Va continuar
els seus estudis al New School for Social Research a Nova
York (Màster en 1950 i Doctorat en 1952). Entre 1955 y
1956 trabajo en la Evangelische Akademie en Alemania.
Entre 1955 i 1956 treball en la Evangelische Akademie a
Alemanya . De 1956 a 1958 Berger fue un profesor
asistente en la Universidad de Carolina del Norte; entre
1958 y 1963 fue profesor asociado en el Hartford
Theological Seminary. De 1956 a 1958 Berger va ser un
professor assistent a la Universitat de Carolina del Nord,
entre 1958 i 1963 va ser professor associat al Hartford
Theological Seminary. Las siguientes etapas de su carrera
fueron profesorados en el New School for Social
Research, la Universidad Rutgers, y el Boston College. Les
següents etapes de la seva carrera van ser professorat en
el New School for Social Reseach, la Universitat Rutgers, i
el Boston College. Desde 1981 Berger es profesor de
sociología y teología en la Universidad de Boston , y
desde 1985 es también director del Instituto para el
Estudio de la Cultura Económica , a la cual transformó,
hace unos años, en el Instituto de Cultura, Religión y
Asuntos Mundiales. Des de 1981 Berger és professor de
sociologia i teologia a la Universitat de Boston , i des de
1985 és també director de l’Institut per a l’Estudi de la
Cultura Econòmica, a la qual va transformar, fa uns anys,
l’ Institut de Cultura, Religió i Afers Mundials.
The El Mite by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise
expressly stated, is licensed under a Creative Commons
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Biografia de Mayte Duarte
Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple
fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui
ha anomenat a la meva generació
com a la Generació X. La meva opinió
és que va ser una generació ni millor, ni
pitjor... diferent. Vàrem trencar totes les
prohibicions, ho vam provar tot, el món era quelcom que
volguéssim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot
estava per fer. El món actual en el que ens trobem és el
resultat d’aquesta inabastable equació canviant. Crec
que realment pertanyo a una generació que som
energia pura en transformació constant. No teníem res,
ho vàrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al
mateix moment. Hem estat binaris en costant
desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense
deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del
prohibit prohibir a prohibir i regular-ho tot. Amb els nostres
antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar
a començar, tornar a construir, assumir errades i
responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la
primera Psicohistòriadora del planeta, terraformar les
galàxies i contemplar amb bona companyia la
multiplicitat de plans d’un univers fractal. Encara vull ser
Leonardo da Vinci, quant sigui gran. Sí, jo també vull ser
gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.
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La fórmula de Dios (II) De: Mayte Duarte
La TEORIA CUÁNTICA[1] nació en 1900, como
consecuencia de un trabajo de Max Plank[2] sobre la luz
emitida por los cuerpos calientes. Después la desarrolló
Niels Bohr[3], que concibió el modelo teórico más
conocido de los átomos, aquel según el cual los
electrones giran sobre la órbita del núcleo de la misma
manera que los planetas giran alrededor del sol. Pero la
parte menos conocida son los extraños comportamientos
de las partículas. Algunos físicos concluyeron que las
partículas subatómicas pueden ir del estado de energía
A al estado de energía B, sin pasar por la transición entre
esos dos estados. Se le llama salto cuántico.
bhör
Hay quien sostiene que, en el mundo cuántico, las cosas
también se producen así en el plano de la energía. Se va
de un estado al otro sin pasar por el estado intermedio.
Las micropartículas dan saltos. Hay quien piensa que
cuando se habla del mundo subatómico, el espacio deja
de ser continuo y se vuelve granuloso, aunque no se han
hallado pruebas o indicios de que así sea. Lo que si se
descubrió es que la materia se manifiesta al mismo
tiempo como partículas y ondas. Al igual que espacio y
tiempo o energía y masa son dos caras de la misma
moneda ondas y partículas son las dos caras de la
materia.
Cuando hubo que transformarlo en una mecánica para
preveer los comportamientos de la materia surgieron
problemas. En los casos de la física clásica y de la
relatividad, la mecánica es determinista. Se puede
preveer la evolución de los objetos, siempre que se sepa
la respectiva velocidad y posición. Pero en el mundo
cuántico, cuando se sabe bien la posición de una
partícula, no se logra percibir cuál es su velocidad
exacta. Y cuando se conoce bien la velocidad, no se
puede determinar la posición exacta. Este hecho se rige
por el principio de la incertidumbre, una idea que formuló
en 1927 Wernek Heisenberg[4], que establece que
podemos saber con rigor la velocidad o la posición de
una partícula, pero nunca las dos cosas al mismo tiempo.
Es posible saber cuál es la posición y la velocidad de la
Luna, y así ser capaces de preveer todos sus movimientos
pasados y futuros. Pero no hay manera de determinar
con exactitud la posición y la velocidad de un electrón,
por lo que no llegamos a preveer sus movimientos
pasados y futuros. Ésa es la incertidumbre. Para
resolverlo, la mecánica cuántica ha recurrido al cálculo
de probabilidades.
Niels Bohr dijo que, si un electrón tiene que elegir entre
dos huecos por donde pasar, este pasa por los dos
huecos al mismo tiempo. Al elegir entre dos caminos, el
electrón pasa por los dos simultáneamente, por el hueco
de la izquierda y por el de la derecha. Esto es lo que
prevé la Teoría Cuántica.
Si ponemos un electrón en una caja dividida en dos
lados, el electrón estará en los dos lados al mismo tiempo
en forma de onda. Cuando observamos la caja, la onda
se deshace inmediatamente y el electrón se transforma
en partícula en uno de los lados. Si no miramos, el
electrón permanecerá en los dos lados al mismo tiempo
bajo la forma de onda. Aunque los dos lados estén
separados y colocados a miles de años luz de distancia el
uno del otro, el electrón continuará en los dos lados al
mismo tiempo. Sólo cuando observamos uno de los lados
el electrón decidirá cuál es el lado en el que se va a
quedar.
El principio de incertidumbre[5] estableció el papel del
observador. Heisenberg concluyó que nunca podremos
saber con precisión y simultáneamente cuál es la
posición y a velocidad de una partícula a causa de la
presencia del observador. La teoría evolucionó hasta el
punto de que hubo quien consideraba que el electrón
sólo decide en qué lugar está cuando existe un
observador.
Varios científicos, entre los cuales se hallaba Einstein[6],
consideraron que eso no tenía ningún sentido. Como el
cálculo empezó a ser probabilístico, Einstein declaró que
Dios no jugaba a los dados, la posición de una partícula
no podría depender de la presencia de observadores ni,
sobre todo, de cálculos de probabilidad. La partícula, o
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bien está en un sitio, o bien está en el otro, no puede
estar en los dos al mismo tiempo.
el gato de Schrödinger
Schrödinger[7] concibió una situación paradójica para
desvelar este absurdo. Imaginó que se colocaba un gato
en una caja con un frasco cerrado de cianuro. Un
proceso cuántico podría llevar a un martillo, con una
probabilidad del cincuenta por ciento, a romper es
frasco o no. De acuerdo con la Teoría Cuántica, los dos
acontecimientos igualmente probables se producirán a
la vez mientras que la caja permaneciera cerrada,
haciendo que el gato estuviese simultáneamente vivo y
muerto, de la misma manera que un electrón está
simultáneamente en los dos lados de la caja mientras no
es observado.
Por muy extraño que parezca, esta teoría, se
corresponde con todos los datos experimentales.
Cualquier científico sabe que siempre que la matemática
contradice la intuición, la matemática tiende a ganar.
Pero Einstein no se conformó con ello. La Teoría Cuántica
comenzó no coincidiendo con la Teoría de la Relatividad.
Una es buena para comprender el universo de los
grandes objetos, y la otra es eficiente en la explicación
del universo de los átomos. Pero Einstein pensaba que el
universo no puede generarse según leyes diferentes, unas
deterministas para los grandes objetos y otras
probabilísticas para los pequeños. Tiene que haber un
único conjunto de reglas.
Comenzó así a buscar una teoría unificadora que
presentase las fuerzas fundamentales de la naturaleza
como manifestaciones de una fuerza única. Sus teorías
de la relatividad reducían a una única fórmula los
fenómenos de la gravedad y del electromagnetismo. Y la
llamó la Teoría de los Campos Unificados[8]. Una versión,
su versión de la teoría del todo.
¿Hasta qué punto somos libres?
El primer gran defensor del determinismo fue Leucipo[9],
afirmó que nada ocurre por casualidad y que todo tiene
una causa. Platón y Aristóteles dejaron espacio abierto al
libre arbitrio. Con Newton y el avance de la ciencia se
retornó al determinismo, hasta el punto de que, el
marqués Pierre de Laplace[10], eminente físico del siglo
XVIII, observó que el universo obedece a leyes
fundamentales y previó que, si conocemos esas leyes y si
sabemos la posición, la velocidad y la dirección de cada
objeto y de cada partícula existente en el universo,
seremos capaces de conocer todo el pasado y todo el
futuro, una vez que todo ya se encuentra determinado.
Lo llaman el Demonio de Laplace[11]. Todo está
determinado.
A. Einstein
Las teorías de la relatividad se construyeron según el
principio de que el universo es determinista. La
complicación llegó cuando apareció la teoría cuántica
que aportaba una visión no determinista al mundo de los
átomos. Debemos a Heisenberg la formulación del
indeterminismo cuántico (1927) citado. La matemática
cuántica, a pesar de ser extraña y contraintuitiva, se
ajusta a la matemática y a la realidad. La cuestión
estriba en saber si la interpretación es correcta, porque
pese a que encaja, ahí entra la sutileza inherente al
universo.
Heisenberg estableció que no es posible determinar de
manera simultánea y exacta la posición y la velocidad
de una partícula, a causa de la influencia del
observador. Este es el punto crucial.
Lo que ocurre es que ese comportamiento no puede ser
determinado, debido a la presencia del observador y a
su interferencia en las partículas observadas. Es decir, las
micropartículas tienen un comportamiento determinista,
pero indeterminable.
Y esa es la sutileza: el principio de incertidumbre nos dice
también que jamás podremos probar que el
comportamiento de la materia es determinista, dado
que, cuando intentamos hacerlo, la interferencia de la
observación nos impide obtener esa prueba.
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Probablemente se debe a un problema de semántica,
nacido de la confusión entre la palabra “indeterminista”
y la palabra “indeterminable”. Lo esencial es que, al
negar la posibilidad de que algún día podamos saber
todo el futuro y el pasado, el principio de incertidumbre
acaba exponiendo una sutileza que parece sugerir que:
la historia se encuentra determinada desde el origen de
los tiempos, pero jamás podremos conocerlo con
exactitud. A través del principio de incertidumbre,
acabamos sabiendo que, aunque todo esté
determinado, la última realidad es indeterminable. El
universo oculta su secreto, pero lo hace a causa de su
inmensa complejidad.
Descubrimientos posteriores lo cambiaron todo.
En 1961, Edward Lorenz [12] ensayando previsiones
meteorológicas sobre el comportamiento del clima a
largo plazo, descubrió el caos.
Bibliografia:
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Rocabolsillo/Misterio. Barcelona, 2009. (pp 152-261)
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Para más información:
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ca/Fisica_Cuantica.php
http://www.ucm.es/info/hcontemp/leoc/la%20teoria%20
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http://www.tendencias21.net/La-Teoria-Cuantica-una-
aproximacion-al-universo-probable_a992.html
http://www.monografias.com/trabajos14/fisica-
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http://www.tendencias21.net/La-Teoria-Cuantica-una-
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http://es.wikipedia.org/wiki/Mec%C3%A1nica_cu%C3%A1
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http://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_cu%C3%A1nti
ca_de_campos
http://es.wikipedia.org/wiki/Werner_Heisenberg
http://www.astromia.com/biografias/heisenberg.htm
http://www.monografias.com/trabajos16/principio-de-
incertidumbre/principio-de-incertidumbre.shtml
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/l/leucipo.htm
http://www.astrocosmo.cl/biografi/b-p_laplace.htm
http://seneca.fis.ucm.es/parr/QM/km0qm/laplace.htm
http://www.monografias.com/trabajos13/caos/caos.shtm
l
http://www.geofisica.cl/English/pics5/FUM3.htm
Notas:
[1] Breve cronología de la Teoría Cuántica
1900. “Hipótesis cuántica de Planck” (Premio Nobel de
Física, 1918). Carácter corpuscular de la radiación.
1905. Einstein (Premio Nobel de Física, 1921) explica el
“efecto fotoeléctrico” aplicando la hipótesis de Planck.
1911. Experimentos de Rutherford, que establecen el
modelo planetario átomo, con núcleo (protones) y
órbitas externas (electrones).
1913. Modelo atómico de Niels Bohr (Premio Nobel de
Física, 1922). Tiene en cuenta los resultados de Rutherford,
pero añade además la hipótesis cuántica de Planck. Una
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característica esencial del modelo de Bohr es que los
electrones pueden ocupar sólo un conjunto discontinuo
de órbitas y niveles de energía.
1923. Arthrur Comptom (Premio Nobel de Física, 1927)
presenta una nueva verificación de la hipótesis de
Planck, a través de la explicación del efecto que lleva su
nombre.
1924. Hipótesis de De Broglie (Premio Nobel de Física,
1929). Asocia a cada partícula material una onda, de
manera complementaria a cómo la hipótesis de Planck
dota de propiedades corpusculares a la radiación.
1925. Werner Heisenberg (Premio Nobel de Física, 1932)
plantea un formalismo matemático que permite calcular
las magnitudes experimentales asociadas a los estados
cuánticos.
1926. Erwin Schrödinger (Premio Nobel de Física, 1933)
plantea la ecuación ondulatoria cuyas soluciones son las
ondas postuladas teóricamente por De Broglie en 1924.
1927. V Congreso Solvay de Física, dedicado al tema
“Electrones y fotones”. En él se produce el debate entre
Einstein y Bohr, como defensores de posturas
antagónicas, sobre los problemas interpretativos que
plantea la Teoría Cuántica.
1928. Experimentos de difracción de partículas
(electrones) que confirman la hipótesis de de Broglie,
referente a las propiedades ondulatorias asociadas a las
partículas. El fenómeno de difracción es propio de las
ondas.
1932. Aparición del trabajo de fundamentación de la
Teoría Cuántica elaborado por el matemático Jon von
Neumann.
[2] Max Karl Ernest Ludwig Planck (Kiel, Alemania, 23 de
abril de 1858 – Gotinga,
Alemania, 4 de octubre de
1947) fue un físico alemán
considerado como el fundador
de la teoría cuántica y
galardonado con el Premio
Nobel de Física en 1918. Aunque
en un principio fue ignorado por
la comunidad científica,
profundizó en el estudio de la
teoría del calor y descubrió, uno
tras otro, los mismos principios
que ya había enunciado Josiah Willard Gibbs (sin
conocerlos previamente, pues no habían sido
divulgados). Las ideas de Clausius sobre la entropía
ocuparon un espacio central en sus pensamientos. En
1900, descubrió una constante fundamental, la
denominada Constante de Planck usada para calcular la
energía de un fotón. Planck establece que la energía se
radia en unidades pequeñas denominadas cuantos. La
ley de Planck relaciona que la energía de cada cuanto
es igual a la frecuencia de la radiación multiplicada por
la Constante de Planck. Un año después descubrió la ley
de radiación del calor, denominada Ley de Planck, que
explica el espectro de emisión de un cuerpo negro. Esta
ley se convirtió en una de las bases de la teoría cuántica,
que emergió unos años más tarde con la colaboración
de Albert Einstein y Niels Böhr.
[3] Niels Henrik David Bohr (Copenhague, Dinamarca; 7
de octubre de 1885 – ibídem; 18 de noviembre de 1962)
fue un físico danés que realizó fundamentales
contribuciones para la comprensión de la estructura del
átomo y la mecánica cuántica. Basándose en las teorías
de Rutherford, publicó su modelo atómico en 1913,
introduciendo la teoría de las órbitas cuantificadas, que
en la teoría mecánica cuántica consiste en las
características que, en torno al núcleo atómico, el
número de electrones en cada órbita aumenta desde el
interior hacia el exterior. En su modelo, además, los
electrones podían caer (pasar de una órbita a otra)
desde un orbital exterior a otro interior, emitiendo un
fotón de energía discreta, hecho sobre el que se sustenta
la mecánica cuántica. En 1922 recibió el Premio Nobel
de Física por sus trabajos sobre la estructura atómica y la
radiación. Numerosos físicos, basándose en este principio,
concluyeron que la luz presentaba una dualidad onda-
partícula mostrando propiedades mutuamente
excluyentes según el caso. Para este principio, Bohr
encontró además aplicaciones filosóficas que le sirvieron
de justificación. No obstante, la física de Bohr y Max
Planck era denostada por Albert Einstein que prefería la
claridad de la de formulación clásica. En 1933 Bohr
propuso la hipótesis de la gota líquida, teoría que
permitía explicar las desintegraciones nucleares y en
concreto la gran capacidad de fisión del isótopo de
uranio 235.
[4] Werner Karl Heisenberg (* Wurzburgo, Alemania, 5 de
diciembre de 1901 – †
Múnich, 1 de febrero de
1976). Físico alemán. En 1925,
Heisenberg inventa la
mecánica cuántica
matricial. Lo que subyace en
su aproximación al tema es
un gran pragmatismo. En vez
de concentrarse en la
evolución de los sistemas
físicos de principio a fin,
concentra sus esfuerzos en
obtener información
sabiendo el estado inicial y
final del sistema, sin preocuparse demasiado por conocer
en forma precisa lo ocurrido en el medio. Concibe la
idea de agrupar la información en forma de cuadros de
doble entrada. Fue Max Born quien se dio cuenta de que
esa forma de trabajar ya había sido estudiada por los
matemáticos y no era otra cosa que la teoría de
matrices. Uno de los resultados más llamativos es que la
multiplicación de matrices no es conmutativa, por lo que
toda asociación de cantidades físicas con matrices
tendrá que reflejar este hecho matemático. Esto lleva a
Heisenberg a enunciar el Principio de indeterminación. La
teoría cuántica tiene un éxito enorme y logra explicar
prácticamente todo el mundo microscópico. En 1932,
poco antes de cumplir los 31 años, recibe el premio
Nobel de Física por La creación de la mecánica
cuántica, cuyo uso ha conducido, entre otras cosas, al
descubrimiento de las formas alotrópicas del hidrógeno»
[5] El principio de incertidumbre desempeñó un
importante papel en el desarrollo de la mecánica
cuántica y en el progreso del pensamiento filosófico
moderno. En 1932, Heisenberg fue galardonado con el
Premio Nobel de Física. Entre sus numerosos escritos se
encuentran Los principios físicos de la teoría cuántica,
Radiación cósmica, Física y filosofía e Introducción a la
teoría unificada de las partículas elementales.
[6] Albert Einstein (Ulm, Alemania, 14 de marzo de 1879 –
Princeton, Estados Unidos, 18 de abril de 1955) fue un
físico de origen alemán, nacionalizado posteriormente
suizo y estadounidense. Está considerado como el
científico más importante del siglo XX, además de ser el
más conocido. En 1905, cuando era un joven físico
desconocido y estaba empleado en la Oficina de
Patentes de Berna, en Suiza, publicó su teoría de la
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relatividad especial. En ella incorporó, en un marco
teórico simple, fundamentado en postulados físicos
sencillos, conceptos y fenómenos estudiados
anteriormente por Henri Poincaré y por Hendrik Lorentz.
Probablemente, la ecuación más conocida de la física a
nivel popular, es la expresión matemática de la
equivalencia masa-energía, E=mc², deducida por él
como una consecuencia lógica de esta teoría. Ese
mismo año publicó otros trabajos que sentarían algunas
de las bases de la física estadística y la mecánica
cuántica. En 1915 presentó la teoría de la relatividad
general, en la que reformuló por completo el concepto
de gravedad. Una de las consecuencias fue el
surgimiento del estudio científico del origen y evolución
del Universo por la rama de la física denominada
cosmología. En 1919, cuando las observaciones británicas
de un eclipse solar confirmaron sus predicciones acerca
de la curvatura de la luz, fue idolatrado por la
prensa. Einstein se convirtió en un icono popular de la
ciencia mundialmente famoso, un privilegio al alcance
de muy pocos científicos. Por sus explicaciones sobre el
efecto fotoeléctrico y sus numerosas contribuciones a la
física teórica, en 1921 obtuvo el Premio Nobel de Física y
no por la Teoría de la Relatividad, pues el científico a
quien se encomendó la tarea de evaluarla, no la
entendió, y temieron correr el riesgo de que
posteriormente se demostrase que fuese errónea. En esa
época era aún considerada un tanto controvertida por
parte de muchos científicos. Ante el ascenso del nazismo
en diciembre de 1932, el científico abandonó Alemania
con destino a Estados Unidos, donde impartió docencia
en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Se
nacionalizó estadounidense en 1940. Durante sus últimos
años trabajó por integrar en una misma teoría la fuerza
gravitatoria y la electromagnética. Murió en Princeton,
Nueva Jersey, el 18 de abril de 1955. Aunque es
considerado el «padre de la bomba atómica», abogó en
sus escritos por el pacifismo, el socialismo y el sionismo.
Fue proclamado como el «personaje del siglo XX» y como
el más preeminente científico por la célebre revista Time.
[7] Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger (n. 12 de
agosto de 1887, en Erdberg, Viena, Imperio
austrohúngaro – 4 de enero de 1961, id.) fue un físico
austríaco, nacionalizado irlandés, que realizó importantes
contribuciones en los campos de la mecánica cuántica y
la termodinámica. Recibió el Premio Nobel de Física en
1933 por haber desarrollado la ecuación de Schrödinger.
Tras mantener una larga correspondencia con Albert
Einstein propuso el experimento mental del gato de
Schrödinger que mostraba las paradojas e interrogantes
a los que abocaba la física cuántica.
[8] La Teoría de Campo Unificada
La teoría del todo (o ToE por sus siglas en inglés, “Theory of
Everything“) es una teoría hipotética de la Física teórica
que explica y conecta en una sola todos los fenómenos
físicos conocidos. Inicialmente, el término fue usado con
una connotación irónica para referir a varias teorías
sobregeneralizadas. Después el término se popularizó en
la Física Cuántica al describir una teoría que podría
unificar o explicar a través de un modelo simple de
teorías todas las interacciones fundamentales de la
naturaleza. Einstein dedicó sus últimos años a la
búsqueda de una de las más importantes teorías de la
física, la llamada Teoría de Campo Unificada. Dicha
búsqueda, después de su Teoría general de la relatividad,
consistió en una serie de intentos tendentes a generalizar
su teoría de la gravitación para lograr unificar y resumir
las leyes fundamentales de la física, específicamente la
gravitación y el electromagnetismo. En el año 1950,
expuso su Teoría de campo unificada en un artículo
titulado «Sobre la teoría generalizada de la gravitación»
(On the Generalized Theory of Gravitation) en la famosa
revista Scientific American. Aunque Albert Einstein fue
mundialmente célebre por sus trabajos en física teórica,
paulatinamente fue aislándose en su investigación, y sus
intentos no tuvieron éxito. Persiguiendo la unificación de
las fuerzas fundamentales, Albert ignoró algunos
importantes desarrollos en la física, siendo notablemente
visible en el tema de las fuerzas nuclear fuerte y nuclear
débil, las cuales no se entendieron bien sino después de
quince años de la muerte de Einstein (cerca del año
1970) mediante numerosos experimentos en física de
altas energías. Los intentos propuestos por la Teoría de
cuerdas o la Teoría M, muestran que aún perdura su
ímpetu de alcanzar demostrar la gran teoría de la
unificación de las leyes de la física.
[9] Leucipo (en griego, Λεύκιππος, siglo V a. C.). Nacido
en Abdera, Melos, Mileto, Elea o en Clazomene (se
desconoce con certeza). De su vida se sabe muy poco;
Epicuro consideró la posibilidad de que Leucipo no
hubiera existido, lo cual dio lugar a numerosos debates.
Lo que se sabe de su pensamiento se encuentra en
fragmentos de obras de otros autores como Aristóteles,
Simplicio o Sexto Empírico. Se dice que Demócrito inventó
a Leucipo como su maestro para ganar prestigio y para
que respaldasen su teoría, ya que se suponía que
Leucipo era un gran físico. Fue maestro de Demócrito de
Abdera y a ellos dos se les atribuye la fundación del
atomismo mecanicista, según el cual la realidad está
formada tanto por partículas infinitas, indivisibles, de
formas variadas y siempre en movimiento, los átomos
(ἄτομοι, s. lo que no puede ser dividido), como por el
vacío. Así, tal vez en respuesta a Parménides, afirma que
existe tanto el ser como el no-ser: el primero está
representado por los átomos y el segundo por el vacío,
«que existe no menos que el ser» (Simpl., Fís. 28, 4), siendo
imprescindible para que exista movimiento.
Particularmente, postula, al igual que Demócrito, que el
alma está formada por átomos más esféricos que los
componentes de las demás cosas. Niega la génesis y la
corrupción, formas de cambio que eran aceptadas casi
por la unanimidad entre los filósofos presocráticos.
Leucipo fue el primero que pensó en dividir la materia
hasta obtener una partícula tan pequeña que no
pudiera dividirse más.
[10] Pierre-Simon Laplace (Beaumont-en-Auge
(Normandía); 23 de marzo de 1749 – París; 5 de marzo de
1827) astrónomo, físico y matemático francés que inventó
y desarrolló la transformada de Laplace y la ecuación de
Laplace. Fue un creyente del determinismo causal.
Laplace creó una curiosa fórmula para expresar la
probabilidad de que el Sol saliera por el horizonte. Él
decía que la probabilidad era de (d + 1) / (d + 2), donde
d es el número de días que el sol ha salido en el pasado.
Laplace decía que esta fórmula, que era conocida
como la regla de sucesión, podía aplicarse en todos los
casos donde no sabemos nada, o donde lo que
conocíamos fue cambiado por lo que no. Aún es usada
como un estimador de la probabilidad de un evento, si
sabemos el lugar del evento, pero sólo tenemos muy
pocas muestras de él. Laplace, que era ateo, creía
fuertemente en el determinismo causal, tal como puede
apreciarse en la siguiente cita:
Podemos mirar el estado presente del universo como el
efecto del pasado y la causa de su futuro. Se podría
concebir un intelecto que en cualquier momento dado
conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y
las posiciones de los seres que la componen; si este
intelecto fuera lo suficientemente vasto como para
someter los datos a análisis, podría condensar en una
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simple fórmula el movimiento de los grandes cuerpos del
universo y del átomo más ligero; para tal intelecto nada
podría ser incierto y el futuro así como el pasado estarían
frente sus ojos.
[11] A veces, para expresar una idea, los físicos han
imaginado un ser con capacidades sobrehumanas pero
no sobrenaturales, es decir, capacidades superiores a la
de cualquier persona pero que no violan ninguna ley
fundamental de la Naturaleza. A estos seres se les suele
llamar demonios, a pesar de que no tienen ninguna mala
intención. El primer demonio de renombre es el demonio
de Laplace. El físico y matemático francés Laplace fue
una de las principales figuras en el desarrollo de la
mecánica creada por Newton. Estaba convencido de
que todos, absolutamente todos los fenómenos de la
naturaleza, incluido el comportamiento humano,
obedecían las leyes de Newton y podían explicarse y
predecirse a partir de ellas. Esta visión del mundo tenía
una consecuencia inmediata: si uno conoce la
velocidad y posición de las partículas de un sistema y es
capaz de resolver las ecuaciones matemáticas de
Newton, puede predecir con toda exactitud el
comportamiento del sistema en cualquier tiempo futuro.
Así ocurría, por ejemplo, con el movimiento de los
planetas, lo que nos permite predecir los eclipses y
cualquier otro fenómeno astronómico dentro del sistema
solar. En otras palabras, el mundo, si obedeciera las leyes
de Newton, sería completamente determinista. Para
expresar esta idea de forma más gráfica, Laplace
imaginó un demonio, capaz de conocer la posición y
velocidad de todas las partículas del Universo en un
momento dado, y capaz también de resolver las
ecuaciones de Newton del Universo. Un demonio con
estas capacidades (sobrehumanas pero no
sobrenaturales) conocería el devenir de todo lo que
existe, conocería el más leve movimiento de cualquier
cosa o persona que viviera en los próximos cien mil
millones de años. Da igual que un demonio así no exista.
Lo importante es que puede existir. Y si puede existir y
conocer lo que vamos a comer en nuestro próximo
cumpleaños, esa comida está ya decidida, y nuestra
sensación de que podemos elegir el menú el día antes e
incluso cambiar de opinión en el último segundo, esa
sensación es pura ilusión. Todo está escrito. Determinismo,
fatalismo. Ésa es la moraleja del demonio de Laplace. La
ciencia moderna nos ha proporcionado dos salidas a
semejante panorama. La primera es la Mecánica
Cuántica, que admite la presencia del azar en la
Naturaleza. La segunda es la teoría del caos, que
demuestra que, aunque las ecuaciones de Newton
determinen el futuro, es imposible resolverlas con
precisión. Sin embargo, estas dos salidas no están aún
muy claras. El papel del azar dentro de la Mecánica
Cuántica es un problema no resuelto del todo y tampoco
hay acuerdo que el caos suprima el determinismo que
subyace en las ecuaciones de Newton.
[12] Efecto mariposa
Edward Norton Lorenz (23 de mayo de 1917 – 16 de abril
de 2008) fue un matemático y meteorólogo
estadounidense, pionero en el desarrollo de la teoría del
caos. Fue quien introdujo el concepto de atractores
extraños y acuñó el término efecto mariposa. Lorenz
construyó un modelo matemático muy simplificado, que
intentaba capturar el comportamiento de la convección
en la atmósfera. Lorenz estudió las soluciones de su
modelo y se dio cuenta que alteraciones mínimas en los
valores de las variables iniciales resultaban en soluciones
ampliamente divergentes. Esta sensible dependencia de
las condiciones iniciales fue conocida después como el
efecto mariposa. Su investigación dio origen a un
renovado interés en la teoría del caos. Lorenz se dedicó a
explorar las matemáticas subyacentes y publicó sus
conclusiones en un trabajo titulado Flujo determinístico no
periódico en el que describió un sistema relativamente
simple de ecuaciones que dieron lugar a un patrón de la
complejidad infinita, llamado atractor de Lorenz.
The La fórmula de Dios (II) by Mayte Duarte Seguer, unless
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Spain License.
Biografia de Mayte Duarte
Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple
fenòmen Baby Boom (1962). Hi ha qui
ha anomenat a la meva generació
com a la Generació X. La meva opinió és que va ser una
generació ni millor, ni pitjor… diferent. Vàrem trencar
totes les prohibicions, ho vam provar tot, el món era
quelcom que volguéssim que fos, tant sols depenia de
nosaltres, tot estava per fer. El món actual en el que ens
trobem és el resultat d’aquesta inabastable equació
canviant. Crec que realment pertanyo a una generació
que som energia pura en transformació constant.
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_árte La iconografía de los pecados capitales
mediante la hidra. De: Pablo J. Lorite
Uno de los doce trabajos de Hércules, el único para el
que necesitó ayuda, consistió en matar a la Hidra de
Lerna. El semidiós griego será representado desde la
cerámica ática hasta los grandes pintores renacentistas y
barrocos como Guido Reni o Zurbarán. Normalmente
Hércules aparecerá semidesnudo con la piel del león de
Nemea (su primer trabajo) y una antorcha en la mano
luchando contra esta sierpe monstruosa de varias
cabezas.
En la iconografía cristiana, dicho animal está
considerado maldito[1] por la metamorfosis diabólica de
Lucifer para engañar a Eva en serpiente; y por ejemplo
(sobre todo en el románico y gótico) ésta será la forma
que, según podemos observar, adopta Satanás a los pies
de San Miguel (el Sauróctonos) o bien en una iconografía
de precipitación del comienzo de los tiempos como de la
muerte psíquica del maligno en el Juicio Final (en la
iconografía de San Miguel desde la Edad Media se
pueden diferenciar dos momentos muy similares que con
el paso del tiempo se funden; la precipitación del
comienzo de los tiempos figura el momento en que el
arcángel vence al demonio y lo expulsa del cielo,
mientras que la muerte psíquica se refiere al final de los
tiempos cuando Satanás morirá espiritualmente).
El considerable tamaño que puede adoptar el reptil nos
demuestra que se trataba de un animal ancestral que
personalizaba el mal y en realidad siempre era
maldecido por el ser humano a causa de su veneno.
Existe un interesante relato apócrifo según el cual un niño
(posiblemente el futuro apóstol San Simón) es mordido
letalmente por una serpiente y pasando los familiares con
él por delante de donde estaba el Niño Jesús-
curiosamente sentado como rey-, el infante es curado
tragándose la bicha su propio veneno.[2] También
sanará de un soplo la picadura que sufriera su
hermanastro Santiago una vez que San José los mandó a
recoger leña.[3] Junto con el dragón es una manera de
representar el mal en forma de veneno; por ello cuando
se quiere simbolizar una copa envenenada suelen salir
sierpes de ella o incluso una hidra; pongamos como
ejemplo el San Juan Evangelista realizado por El Greco
en esa iconografía en donde el discípulo amado
bendice el cáliz con el que pretendían envenenarle.
El dragón, por su parte, es una derivación de la serpiente.
El representar al demonio como un dragón nace de una
tradición teológica que afirma que Lucifer es un dragón
ponzoñoso, mientras que Jesús sería dragón sin ponzoña.
Esta teoría se basa en el Éxodo, cuando Moisés puso en
un palo con forma de cruz un dragón para que toda la
gente herida por los demás dragones curara; [4]
lógicamente se trata de una prefiguración de la
salvación de las almas por la muerte de Jesús en la cruz
(la serpiente que toma el cadalso como trono).
Con estas breves alusiones podemos empezar a
comprender ese traslado de la hidra clásica al mundo
cristiano, al ser con el que deberá de luchar el
archiserafín Miguel. Serán las ideas de la batalla celeste
las que lleven a Eiximenis ya en el siglo XV a afirmar sobre
el general celeste que el fin de los días será el momento
de disponer, regir, asentar y afirmar todas las cosas
hechas desde el comienzo del mundo[5] y la función
recaerá en su persona por haber conseguido por su
humildad ostentar todo el poder de Dios.[6] Cuando San
Miguel dé muerte espiritual al diablo concluirá la acción
que Dios le encargó al comienzo de los tiempos de luchar
contra el mal. Quitara la vida al Antechristo, pondrá en
cadenas a Luzifer y al sonido de su voz resucitará todos
los muertos para no volver a morir.[7]
En este sentido, el día del Juicio Final será el cuchillo
justiciero; según Isaías, la vara de la boca del Señor. En el
Románico es común representar a Jesús, como rey de
todo lo creado, el día del juicio con un cuchillo entre los
dientes, como es el caso de los frescos del panteón de
reyes de San Isidoro de León; otras veces con una
espada saliéndole de una oreja, mientras que de la otra
surge una vara.
Paulino Rodríguez nos recuerda que esta tradición viene
de una homilía de San Gregorio Magno[8] (Homilía sobre
los evangelios), en la cual alude a que, según la Carta a
los Tesalonicenses, será Cristo quien mate al demonio,
pero que el Apocalipsis indica que el golpe final será de
San Miguel. Por tanto, muchos teólogos tomaron esta
idea, como Beda[9] o Haymo;[10] también versiones del
siglo XI de la Sibila Tuburtina o la propia Leyenda Dorada
indicarán que el demonio plantará su tienda en el huerto
de los olivos (lugar donde Cristo temió y dudó por última
vez antes de su Pasión, convirtiéndose por unos instantes
sólo en hombre y perdiendo la facultad divina de la
Trinidad), donde reinará desde su trono hasta que llegue
San Miguel y lo extermine.[11]
Pero, dejemos de lado al archiestratega celeste y
fijémonos en la hidra. ¿Cómo se ha representado
iconográficamente? ¿Qué diferencia tiene con la hidra
clásica? En realidad son dos monstruos muy diferentes,
aunque la figuración de la griega haya terminado en la
cristiana. La hidra clásica era un monstruo de cabezas
indeterminadas de tal modo que cuando perdía una le
nacían dos y por tanto es la astucia de Hércules la que
logra que el fuego de la antorcha queme los apéndices
donde nacían éstas para impedir multiplicar su fortaleza y
finalmente enterrar la última cabeza de carácter
inmortal.
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Las siete cabezas de la hidra cristiana.
La hidra cristiana es mucho más compleja en su lectura,
tan solo tiene siete cabezas, pero la suma de este
número es el mal absoluto. ¿Por qué? La respuesta es
muy llamativa, en el catolicismo existen siete pecados
denominados capitales que llevan al hombre
directamente al infierno. Un número evidentemente
curioso, pues prácticamente es imposible que un ser
humano no peque de alguno de ellos, de hecho es fruto
de santidad el conseguir no pecar de los siete, pues
respondería a la perfección absoluta que puede
alcanzar un ser humano.
No pretendemos dar en estas breves líneas una lección
de teología, pero para entender la forma de la hidra hay
que tener en cuenta todas estas ideas. Siete son los
pecados capitales, como siete son las virtudes que los
curan y siete los generales de Dios por encima de los
serafines que portan dicha virtud.[12]
Hay dos maneras de representar la hidra, la más normal
es simplemente con siete cabezas de dragón, pero una
iconografía más completa y didáctica lleva a que esas
siete cabezas tomen forma de cada uno de los animales
que representan dicho pecado capital.
Casi siempre la cabeza principal es la de un león, el rey
de la selva, el más soberbio de los felinos y por tanto la
grafía de la Soberbia. Que sea la cabeza central se debe
a que es el principal de los pecados capitales, pues fue el
que condenó a Lucifer por querer ser como Dios y no
postrarse ante el hombre, mientras que Miguel por
Humildad en nombre de Dios (“Quién como Dios: Quis ut
Deus”) vencería al que había sido igual que él, los dos
ángeles favoritos del ser supremo.
Junto a esta idea del león soberbio, hay que destacar un
relato apócrifo que cuenta que el Niño Jesús fue
adorado por una manada de leones; tan sólo con ocho
años fue capaz de doblegar la soberbia de estas
fieras.[13] En este sentido ya en la hidra se demuestra que
por muy poderoso que sea el poder del mal no
tiene fuerza alguna ante Dios; en este sentido las
imágenes son verdaderos relatos didácticos en la época
en que son pintados; ahora bien, resultan muy complejos
de entender por el pueblo llano (en todo caso estas
lecturas surtían efecto en el alto y formado clero).
Otro pecado es la Gula (vencido por la virtud de la
Templanza) que en la hidra no puede tener mejor
representación que la cabeza de un cerdo; se trata de
un animal tragón y ansioso, incapaz de dominar sus
placeres y deseos. Será la Historia Natural de Plinio la que
afirme que las hembras muchas veces devoran a sus
propias crías, costumbre explicada por Eliano y basada
en la misma voracidad de este animal.[14] La glotonería
del cerdo es tan popular, que desde la mitología hasta
las diferentes religiones tienen algo que decir de él. Por
ejemplo, Homero en La Odisea cuenta cómo muchos de
los compañeros de Ulises son convertidos en cerdos por la
maga Circe. La intemperancia en diversas religiones
japonesas lleva a que los hombres si se atreven a comer
de los manjares preparados para los dioses en las
abandonadas cenas sagradas se conviertan en puercos.
A todo esto podemos añadir que Ripa asocia también el
cerdo a las representaciones de la Avidez, pues, mientras
devora una bellota, mira la rama superior para no perder
de vista otra; además, es un animal incapaz de parar de
engullir mientras tenga comida.[15] Es más la tradición
rural lo muestra como un animal muy peligroso que
utilizando el descuido del hombre devora a los lactantes
en su cuna.
La cabeza de la Ira tendrá forma de oso. Ripa lo añade
en su propia descripción artística del vicio. Ciertamente,
el oso es un animal muy traicionero y peligroso, pues
puede atacar sin motivo a quien se cruce en su camino;
además, ataca furiosamente a zarpazos. Es una fiera muy
propia de la Edad Media, siendo presentado en las
poblaciones por algunos saltimbanquis que lo habían
conseguido domesticar; también se utilizaban en
diversiones de nobles; por ejemplo, los soltaban en días
festivos para cazarlos.
El lirón es un animal identificado con la Pereza, puesto
que, según Ripa recoge de Marcial, la mayor parte del
tiempo está como perdido en lo profundo del sueño y
privado de todo sentimiento y de toda actividad,
manteniéndose siempre como en noche perpetua.[16]
También, según Ripa, suele acompañar a la
representación de la Hora Octava, por ser ésta
el período en que los hombres aprecian el sueño más
profundo, así mismo vuelve a aparecer en La Cuarta
Parte de la Noche.[17]
Curiosa es la cabeza de perro, representación de la
envidia. Plinio afirma que dicho animal, por su instinto,
conoce una hierba que sana de la mordedura de
serpiente, pero que tan sólo se proporciona a escondidas
para no ser descubierto por los hombres.[18] Además, el
perro tiene un carácter parecido al adulador, pues
halaga para pedir comida y después es posible que
muerda a aquel que lo alimenta.[19]
El siguiente pecado a tratar es la avaricia, Dante cuenta
que el castigo que observó destinado para los
avariciosos en el infierno es el de arrojarse piedras a la vez
de lamentarse por atesorar riquezas,[20] (lugar donde ya
no les valen para nada), lo contrario a la Largueza con
las monedas que reparte a la humanidad
(representación más común de dicha virtud).
Dicho pecado de avaricia es identificado mediante el
pavo real. Es un animal utilizado para el orgullo, pero que
por su belleza se identifica con los ricos, con el glamour y
por tanto con la avaricia. Recordemos que, según la
mitología, en un principio el pavo real no tenía tanta
belleza y se parecía más bien a un pavo normal, pero
será la diosa del matrimonio Hera (Juno) quien, tras
perder a su fiel servidor Argos, una vez que Mercurio le da
muerte por espiar y vigilar las escapadas de Júpiter
(representado por ejemplo por Velázquez), le adorne su
cola con los cien ojos que pertenecían a Argos. De
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hecho, un pavo real muestra su riqueza cuando quiere,
abriendo el abanico de su cola. Ciertamente, es un
animal exótico para los ricos (la riqueza siempre se
consigue por avaricia). Del mismo modo, es un ave
chillona que entra dentro de los pedantes delirios de
grandeza en los que caen los ricos.[21]
También se considera al pavo como un ave empalagosa
e insoportable. Por ello dirá Ripa que se pinta junto a la
adolescencia por el “pavo” que tienen los hombres en
esta etapa de su vida. Nosce te ipsum dirá Sócrates
(“conócete a ti mismo”). Pero, el problema es que
muchas veces nuestro amor propio no nos lo permite, por
ello que la avaricia sea representada con un pavo, pues
el amor propio en el fondo nos hace egocéntricos.
También la arrogancia toma a este animal como
significado de la soberbia ignorante[22].
No sólo el pavo real es el animal que nos puede
representar la avaricia, sino que existen otros dos. El
décimo mandamiento dice: “No codiciarás los bienes
ajenos,” alusión clara a dicho vicio, lo que permite que
sea representado mediante animales que de por sí se
consideran codiciosos. Uno es el sapo, pues se considera
que es un animal tragón no por gula, sino por acaparar
dentro de su cuerpo toda la comida que encuentre sin
dejar nada a sus compañeros.
El último animal con que se representa dicho pecado
será el lobo (que no el perro), que desde la antigüedad
se ha considerado un animal de la noche, de la
oscuridad que no mata sólo por alimentarse, sino por el
deseo de superioridad y de dar muerte a un rebaño
entero si no es descubierto, por tanto demuestra la
avaricia mediante su fuerza letal.
La cabeza de la lujuria tendrá forma de cabra; mucho
podemos decir de este animal loco, utilizado por la
tradición iconográfica para representar al demonio. Idea
lógica ya que uno de los pecados más perseguidos y
abominables en la Edad Media era el que faltaba al
Sexto Mandamiento. De hecho, desde la antigüedad ha
sido un animal asociado a seres mitológicos de cierta
brutalidad, como puede ser el caso de Pan, o a seres
eminentemente sexuales, como los sátiros, que de cintura
para abajo tienen forma de cabra. Este animal lascivo,
según la tradición, puede llegar a copular con mujeres
(pensemos tan solo el lugar que Goya le reserva en sus
pinturas negras).
Todo esto ha hecho que la cabra herede uno de
los peores conceptos dentro del reino animal, hasta tal
punto que también es identificada con la infidelidad
matrimonial; dentro de la jerga española está
completamente estandarizado que quien
metafóricamente porta las mismas defensas que el
macho cabrío ha sufrido esta terrible experiencia de
deshonra, por lo que uno de los peores insultos realizados
en castellano alude al citado animal.
Representaciones de la hidra cristiana.
Una vez descrito el aspecto que puede tomar la
hidra, salvo en los capiteles historiados románicos que va
a ser muy común debemos de aludir a que
posteriormente con dificultad la encontraremos en
lienzos, sino más bien en grabados complejos. Del mismo
modo debemos referirnos a que no siempre los pecados
son representados en la hidra, sino que existen multitud
de juicios finales donde los demonios adquieren cabezas
zoomorfas de los animales aludidos para atemorizar a los
condenados y finalmente los animales en sí pueden
identificar directamente el pecado, si por ejemplo son
pisados por una determinada virtud, como ocurre en el
intradós de la capilla de los arcedianos de la catedral de
Baeza (obra renacentista atribuida a Andrés de
Vandelvira).
Dadas todas estas circunstancias, creemos que lo
más coherente es presentar una serie de imágenes
donde podamos ver todo lo anteriormente comentado
de una manera más didáctica. La primera obra a la que
queremos aludir es un extraño grabado de Alberto
Durero, muy anacrónico por vestir los hombres que
habitan el infierno atuendo de época. No vamos a entrar
en la complicación del grabado, simplemente vamos a
hacer referencia al descenso de San Miguel con el
candado para confinar la hidra donde podemos
distinguir las diferentes cabezas de animal ,-destacando
la cabra- como el segundo pecado en importancia de
Satanás (por esa razón, el monstruo es montado por Lilit
en todo su esplendor).
Batalla de los ángeles de Durero.[23]
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En el Renacimiento Martín de Vos realizó un Juicio Final
para el convento de San Agustín de Sevilla (conservado
en la actualidad en el museo de Bellas Artes de la
ciudad) que el propio Francisco Pacheco criticaría por su
sensualidad que molestaba a los célibes sacerdotes. Lo
presentamos aquí, porque en su parte inferior podemos
observar cómo los condenados son secuestrados por
demonios con esas cabezas zoomorfas que demuestran
el pecado capital por el que cada hombre ha sido
condenado. Tengamos en cuenta la gran influencia de
la Divina Comedia en siglos posteriores, pues Dante
explica cómo sufren los condenados en el infierno según
el pecado capital por el cual han sido condenados. El
infierno se convierte en un lugar fantástico donde la
imaginación del pintor no tiene límites, recordemos que
en el gótico la representación de este lugar es llevada a
sus máximas consecuencias por El Bosco.
Juicio Final de Martín de Vos.
Un curioso ejemplo es el grabado de Rafael
Sadeler I donde se puede observar una precipitación del
comienzo de los tiempos en la cual San Miguel expulsa
con su espada sagrada del cielo a Lucifer que está
caracterizado mediante la cabeza de cabra por pecado
de lujuria (habría que especificar que en un principio se
considera al demonio tanto portador de la lujuria como
de la soberbia, posteriormente los tratados se centrarán
en el segundo vicio). En los demás ángeles caídos
podemos observar pavos reales o sapos monstruosos.
Rafael Sadeler I , San Miguel precipitando a Luzbel.[24]
Jost Amman realizó un grabado en el cual podemos ver
a la mujer vestida de sol (en cierto modo la Inmaculada
Concepción) presentándose como eterna en el sentido
que desde ella surge el Hijo (en forma de Niño Jesús o
simplemente de niño nacido y desnudo sin pecado
original) que vuela hacia el Padre como símbolo de la
omnisciencia de Dios que, antes de crear a los ángeles
libres y con voluntad para que fueran seres perfectos,
tenía ya en su mente la figura eterna de María, la elegida
para salvar a la humanidad de sus propios pecados (es
un tema muy complejo, en realidad un dogma de fe
para el catolicismo definido por Pío IX).[25] Esta Virgen
alada, coronada de estrellas (“Regina coeli”), posada
sobre la media luna y resplandeciente como el sol desde
una apertura celestial se enfrenta a la hidra representada
con las siete cabezas coronadas con corona ducal, lo
que viene a entenderse como los siete duques del mal
(los siete pecados) que lanzan de manera agresiva su
fuego contra una Virgen con un aura profiláctica donde
no puede penetrar; a su vez, la hidra recibe la lanza de
San Miguel en una dimensión evidentemente terrenal.
Escena del Apocalipsis de Jost Amman.[26]
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Por último queremos mostrar un grabado de Hendrik
Goltzius con una iconografía muy especial: Cristo
triunfante aparece como hortelano del mundo quitando
la mala hierba, podemos observar cómo arroja de su
cesta todos los pecados convertidos en cerdos,
serpientes, lirones, pavos reales,… En un segundo plano
alcanzamos a ver el triunfo del bien sobre el mal
mediante Cristo Resucitado que con su cruz como cetro
baña con la sangre de su costado a los hombres
(figuración de la Eucaristía mediante la segunda especie,
el baño o bebida de la sangre de Cristo); en otro plano
nos encontramos a San Miguel encadenando al
demonio en el fuego purificador eterno del que nunca
saldrá por pecado de voluntad soberbia (pecado sólo
atribuible a los seres de fuego, no a los hombres).
Hendrik Goltzius.[27]
Conclusión.
En este artículo tan solo hemos presentado unos ligeros
matices de la representación del pecado desde la hidra
hasta sus animales complementarios que demuestran un
mundo iconográfico e iconológico amplísimo y muy
desconocido a nivel global.
La hidra no deja de ser un ser mitológico, evidentemente
fantástico, sin olvidar que los griegos creían en ella. Era
uno de tantos monstruos más que existía en los mitos y
que sólo se circunscribía a un trabajo de Hércules, por lo
que no tenía demasiada importancia.
Es evidente que el peso de la misma en la iconografía
aparece cuando el cristianismo la toma por el poder de
enseñanza que tenía y la convierte en ese monstruo
existente en el Apocalipsis, uno de los libros más
fantasiosos de la Biblia, sobre todo por ser el texto futuro
de lo que ha de pasar, como se indica, un sueño de San
Juan Evangelista.
En referencia a los animales por el paganismo, los textos
sagrados, las metáforas, sus propios comportamientos, la
antropología social o la tradición popular; han permitido
que adquieran facultades, innumerables y con muy
diferentes lecturas iconológicas según el lugar en donde
se encuentren. Éste es el caso de los pecados capitales,
los animales han sido una manera de comparar lo peor
del hombre con una selección de ellos que permiten
comprender al ser humano que se está comportando
como un perro, un oso, un pavo real, un lobo, un sapo,…
Son innumerables las imágenes que podríamos haber
presentado, pero las escogidas no han sido nada más
que una excusa para demostrar como esa catequesis
mediante el arte en su disciplina iconográfica ha existido
y nos demuestra un patrimonio psicológico a veces
oculto y desconocido que ha convivido y en cierto modo
convive con la sociedad. Posiblemente dentro de una
religión en la que no todo el mundo cree en la
actualidad, pero que ha marcado una determinada
forma de vida a lo largo de los siglos en seres humanos
que sólo temen una cosa, el desconocimiento de lo que
existe tras la muerte.
Por tanto la selección presentada no deja de ser
imaginación absoluta del hombre, donde se figura lo que
se supone que ocurrió al comienzo de los tiempos y que
sucederá en el final de los días. En resumen no deja de
ser una utilización imaginativa del arte para intentar
comprender desde un determinado punto de vista la
propia existencia humana.
Bibliografía.
- AAVV, Symboles de la Renaissance. París: Presse de
l´Ecole Normale Supérieure, 1976.
-Alighieri, Dante. La Divina Comedia. Madrid: Editorial
Mediterráneo, 1987.
- Brancasi, Clemente (O.F.M.). De angelis. Napoli: Ex Regia
Typographia Egydij Longhi, 1646.
- De Santos Otero, Aurelio. Los Evangelios Apócrifos.
Madrid: BAC, 2003.
-Eiximenis, Francesc. Llibre dels angels. Barcelona: Abadía
de la Montserrat, 1494.
- García, Padre Francisco. El primer ministro de Dios San
Miguel Arcángel. Madrid: Juan García Infançón, 1684.
- León Coloma, Miguel Ángel. “Un programa iconográfico
de vicios y virtudes en la catedral de Baeza.” Ephialte,
núm. 2 (1990): 311-325.
- Ripa, Cesare. Iconología. Madrid: Akal, 2002.
- Rodríguez Barral, Paulino. La Justicia del más allá.
Iconografía en la Corona de Aragón en la Baja Edad
Media. Valencia: PUV, 2007.
-The Ilustrated Barscht. New York: Abaris Books, 1989.
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- Villegas, Alonso de. Flos Sanctorum y historia general en
que se escrive la vida de la sacratíssima madre de Dios y
Señora Nuestra y la de los santos antiguos que fuera
antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo.
Barcelona: Edita Don Juan de Bezàres, 1760.
Notas:
[1] Ge. 3, 14-16.
[2] Evangelio árabe de la Infancia: XLII. (En la bibliografía
indicamos la recopilación y edición apócrifa en la que
nos hemos basado).
[3] Ibídem: XLIII.
[4] Villegas, Alonso de. Flos Sanctorum y historia general
en que se escrive la vida de la sacratíssima madre de
Dios y Señora Nuestra y la de los santos antiguos que
fuera antes de la venida de Nuestro Salvador al mundo.
(Barcelona, edita Don Juan de Bezáres: 1760), 247.
[5] Eiximenis, Francesc. Llibre dels angels. (Barcelona,
Abadía de la Montserrat: 1494), Libro V Fol. 85 r.
[6] Ap. 12, 7-13.
[7] García, Padre Francisco. El primer ministro de Dios San
Miguel Arcángel. (Madrid, Juan García Infançón: 1684),
pág. 24.
[8] Sumo Pontífice Romano desde el 590 al 604.
[9] Teólogo anglosajón del siglo VIII.
[10] Teólogo benedictino francés del siglo IX.
[11] Rodríguez Barral, Paulino. La Justicia del más allá.
Iconografía en la Corona de Aragón en la Baja Edad
Media. (Valencia, PUV: 2007), pág. 108.
[12] Brancasi, Clemente (O.F.M.). De angelis. (Napoli: Ex
Regia Typographia Egydij Longhi, 1646), fol. 452 y 453.
[13] Pseudo Mateo, XXXV.
[14] León Coloma, Miguel Ángel. “Un programa
iconográfico de vicios y virtudes en la catedral de
Baeza.” Ephialte, núm. 2 (1990): 313.
[15] Ripa, Cesare. Iconología. (Madrid: Akal, 200), Tomo I,
pág. 239, 240, 274. Tomo II, pág. 143.
[16] Op. Cit. Nota 14, pág. 313.
[17] Op. Cit. Nota 15, Tomo I, pág. 497. Tomo II, pág. 135.
[18] Ibídem.
[19] Ibídem, Tomo I, pág. 68.
[20] Alighieri, Dante. La Divina Comedia. (Madrid,
Mediterráneo: 1987). Canto séptimo del infierno, pág. 23.
[21] Op. Cit. Nota 14, pág. 315.
[22] Op. Cit. Nota 15, pág. 65, 90, 112.
[23] AAVV. Symboles de la Renaissance. (París, Presse de
l´Ecole Normale Supérieure: 1976), fig. 2.
[24] The Ilustrated Barscht (New York, Abaris Book: 1989),
Tomo 71, pág. 4.
[25] En el siglo Giovanni María Mastai Ferretti, Sumo
Pontífice Romano desde 1846 hasta 1878.
[26] Op. Cit. Nota 24. Tomo 20 Parte 1, pág. 29.
[27] Ibídem, Tomo 3, pág. 69.
The La iconografía de los pecados capitales mediante la
hidra. by Pablo Jesús Lorite Cruz (Doctor en Iconografía),
unless otherwise expressly stated, is licensed under a
Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share
Alike 3.0 Spain License.
Biografia de Pablo J. Lorite
Doctor en Iconografía por la
Universidad de Jaén con una
tesis de angelología
denominada “Iconografía de
San Miguel en la diócesis de
Baeza-Jaén.” Licenciado con
premio extraordinario de
grado en Humanidades por la
misma universidad. Experto
universitario en gestión del patrimonio “rutas e itinerarios
culturales” por la Universidad Internacional de Andalucía
y especialista en coros catedralicios e imaginería religiosa
del siglo XX.
![Revista Sarasuati. [2010] N.6](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/5571fbb04979599169958d6f/revista-sarasuati-2010-n6.jpg)
![Revista Sarasuati.[2010] Numero 5](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/5571f79149795991698b9be4/revista-sarasuati2010-numero-5.jpg)
![Sarasuati [2010] N.8](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/5571fd004979599169984ca0/sarasuati-2010-n8.jpg)
