La naturaleza de Dios Una vez demostrado que el ser necesario, Dios, existe, se trata ahora de investiga lo que es

accesible a la razn humana acerca de la naturaleza de Dios. La conclusin de las Cinco Vas

permite vislumbrar algo de la naturaleza divina, pero el asunto no es tan sencillo ya que "la

sustancia divina sobrepasa por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento"

(Suma contra los Gentiles, I, c.14) Por este motivo, el de Aquino distingue tres caminos para

llegar a saber algo de la naturaleza del ser supremo: la va negativa, la va de la afirmacin y la

va de la eminencia.

1. Va negativa. Consiste en excluir de Dios las imperfecciones observadas en los seres

creados. Mediante esta va podemos llegar a saber que Dios es infinito, pues carece de

limitaciones; perfecto, al no darse en l imperfeccin alguna (en este sentido, Dios es acto

puro, sin mezcla de potencia); simple, pues toda composicin implica imperfeccin; inmutable,

pues slo lo que est en potencia puede cambiar (puede pasar de la potencia al acto); eterno,

ya que en lo que no cambia, de acuerdo con Aristteles, no es posible distinguir un antes y un

despus; y, claro est, Uno, en tanto que infinito y perfecto (no puede haber dos o ms seres

absolutamente infinitos y perfectos).

2. Va de la afirmacin. Podemos observar que en las criaturas se dan ciertas

perfecciones que, en s mismas, no implican imperfeccin alguna (la deficiencia que podemos

distinguir en ellas se debe, en todo caso, a la limitacin de la propia criatura que las "porta");

este sera el caso, por ejemplo, de la bondad, la nobleza, la belleza, la sabidura... Partiendo de

este supuesto, parece claro que a Dios podemos atribuirle inteligencia, sabidura, bondad,

belleza, vida- puesto que, si estas perfecciones se dan en las criaturas, es lgico suponer que

su creador no carecer de ellas (a la causa no le pueden faltar las perfecciones que tengan sus

efectos).

3. Va de la eminencia. Con todo, la va de la afirmacin se muestra insuficiente. En

efecto, puesto que Dios es infinitamente superior a cualquiera de sus criaturas, no es

razonable suponer que en Dios se dan las perfecciones que encontramos en los seres creados

tal y como se dan en ellos. Para hablar de Dios parece ms apropiado recurrir a la va de la

eminencia, es decir, predicar de Dios las perfecciones en grado eminente, en grado supremo.

Como hemos visto, el hombre puede, a travs de estas tres vas, llegar a saber algo de la

naturaleza divina. Sin embargo, es fundamental tener presente que nada de lo que digamos de

Dios, dada nuestra limitacin, podemos pretender que describa adecuadamente su naturaleza;

lo que conocemos de Dios lo conocemos a travs de sus criaturas, pero los nombres, atributos,

que aplicamos a Dios y a las criaturas no han de entenderse con un significado unvoco, pues

dichos nombres no se aplican exactamente en el mismo sentido a uno y a otras, ni equvoco,

como si nada tuviera que ver un uso con el otro, pues algo tienen en comn las criaturas y

Dios, su creador; debemos ms bien entender la atribucin de propiedades a Dios y a las cosas

finitas de un modo anlogo, con un significado en parte igual y en parte distinto, con un

significado que guarda proporcin con el ser que les corresponde a las criaturas y a Dios.

Finalmente hay que aadir un hecho crucial: los atributos de Dios no son realmente distintos

unos de otros; no pueden serlo ya que Dios es absolutamente simple: la inteligencia divina no

es realmente distinta de la esencia divina, ni lo es su voluntad, ni su justicia, ni su misericordia.

Todos sus atributos se identifican con su esencia. Ahora bien, la estructura de nuestro

lenguaje, que nos obliga a hablar en trminos de sujeto y predicado, y el hecho de que

conocemos de modo finito y discursivo, nos hace imposible comprender la esencia divina tal

como es en s misma y referirnos a ella adecuadamente; en conclusin, nuestro conocimiento

de Dios es imperfecto e inadecuado, aunque no necesariamente falso.

Por esto, para Santo Toms, de los muchos nombres que podemos atribuirle a Dios, el ms

adecuado es el que corresponde a la propiedad fundamental que ms separa a Dios de las

criaturas, el llamado constitutivo formal, y que l mismo le dijo a Moiss: Quid est, es decir, "el

que es". Lo que para el de Aquino significa que Dios es el mismo ser subsistente, es decir, en el

que esencia y existencia se identifican.

Dios: creador y providente (el problema del mal) La realidad del mundo y de todo lo que en l existe, dada su contingencia, no puede ser

explicada si no es por creacin divina. Pero, adems, sabemos por la segunda va que Dios es la

primera causa incausada, con lo que la creacin slo puede ser de Imada (ex nihilo) es decir,

sin nada preexistente: no cabe defender la emanacin como haca el neoplatonismo. Dios, de

forma absolutamente libre y gratuita, ha dado el ser a todo lo que existe (es creador); pero

tambin lo conserva en el ser (es providente): de tal forma depende todo ser creado (y como

tal finito) de su creador, que sin la accin de Dios, ningn ser podra mantenerse en la

existencia. Y, por tanto es claro que la doctrina de la Providencia est inseparablemente

vinculada con la creacin divina. Ahora bien, defender la creacin y la providencia divinas

plantea un problema muy importante y difcil de resolver: el problema del mal. Si Dios es

omnipotente e infinitamente bueno, ha creado todas las cosas y las conserva con su

providencia, surge una pregunta: por qu hay mal en el mundo? La res- puesta nos hace

volver la vista a San Agustn: el mal no es ser, sino carencia o defecto en el ser, es decir,

privacin de ser. El mal se da cuando a un ser le falta algo que podra tener. No es una realidad

positiva, sino algo negativo, de la misma forma que la ceguera no es otra cosa que ausencia de

visin en aquel al que le corresponde la posibilidad ver (en un hombre, por ejemplo, pero no

en un rbol). Como deca San Agustn, el ser, en s mismo, es bueno, y por tanto el mal

absoluto es impensable. As las cosas, es absurdo decir que Dios ha creado el mal, o que el mal

se ha originado en algo. Todo lo creado, por el mero hecho de haber sido creado, tiene un

grado mayor o menor de perfeccin, pero es imperfecto; y la imperfeccin supone limitacin y

falta de plenitud, es decir, de ser. Por tanto, dado que hay seres finitos, hay mal, pues falta el

ser. Pero, en ltima instancia, es el bien el que fundamenta el mal (entendido como privacin

del bien); hasta tal punto que, incluso la providencia divina puede permitir ciertas deficiencias

concretas para lograr el bien universal.

El mundo (los seres creados) a) La distincin esencia-existencia

Santo Toms acepta la distincin aristotlica entre materia y forma (teora hilo- mrfica) y

entre potencia y acto. Ahora bien, defender la creacin implica diferenciar entre el ser

necesario (Dios) y los seres contingentes (el resto), y en esto se basa nuestro filsofo para

introducir una nueva idea, que no estaba en Aristteles: salvo en Dios, en todo ser se

distinguen realmente (y no slo conceptualmente) la esencia (essentia), y la existencia (esse).

Slo Dios es absolutamente simple, lo que quiere decir que en los dems seres tiene que haber

algn tipo de composicin. Respecto de las sustancias corpreas la cuestin no plantea

problemas, ya que estn compuestas: tienen composicin material, pues constan de partes

fsicas, y composicin metafsica (de acuerdo con el hilomorfismo aristotlico) de materia y

forma. En cambio, no puede decirse lo mismo de los seres espirituales (las sustancias simples),

es decir, los ngeles o las almas de los hombres, en las que no se da materia alguna pues son,

tan slo, formas. Y, sin embargo, es claro que no son acto puro, sino que "tienen mezcla de

potencia".

Ningn ser finito ha existido desde siempre, lo que no quiere decir, claro est, que sea

imposible su existencia. Los seres finitos (creados), seres que han empezado a existir y que, en

algn momento, dejarn de existir, se caracterizan por ser seres contingentes y, por tanto,

posibles. Dicho de otro modo, stos son seres cuya esencia (lo que la cosa es, su naturaleza)

puede ser pensada sin que sea necesario captarla realizada en acto, es decir, existiendo. En

este tipo de entes (finitos, contingentes) la existencia (entendida como el acto de ser), no

acompaa necesariamente a la esencia, pues ambas son realmente distintas. En definitiva,

para Santo Toms todo ente finito est compuesto de esencia y existencia (principios

metafsicos). La esencia desempea el papel de potencia y slo se da actualizada en el caso de

que no slo pueda existir, sino que de hecho exista; por su parte la existencia trae consigo el

acto (es el propio acto de ser de la esencia). Tan slo en Dios, acto puro y perfecto, el ser

necesario, coinciden esencia y existencia. ste es el atributo fundamental, antes citado de

Dios, el constitutivo formal.

b) Los grados de perfeccin

La esencia es aquello que contesta a la pregunta por el ser de una cosa (Independientemente

de que una cosa exista o no, es manifiesto que esencia es aquello que se entiende por la

definicin de una cosa", Sobre el ente y la esencia, c.2), y desempea el papel de potencia. Por

su parte, la existencia es el acto por el cual una esencia es o tiene ser. Pues bien, dado que la

relacin entre la esencia y la existencia es un caso de la relacin entre la potencia (esencia) y el

acto (existencia), para Santo Toms parece claro que la existencia no puede predicarse de

forma unvoca de los diferentes entes.

Si la existencia es el acto de la esencia, es lgico concluir que el tipo de existencia de cada ser

depender de la esencia que en cada caso se actualice. La existencia de una mosca no es la

existencia de un hombre. La esencia "mosca" determina claramente el tipo de existencia (su

forma de alimentarse, crecer, reproducirse, conocer...) que le corresponde a cada mosca. Por

su parte, la esencia "hombre" hace que cada hombre individual exista como hombre y est

capacitado para lo que est capacitado todo hombre y slo los hombres (desde luego no las

moscas). As pues, es claro que la existencia se dar en distintos niveles de perfeccin segn

las esencias que en cada caso actualice. De este modo, entre los seres creados, la existencia

ms perfecta ser la de los ngeles (seres sin composicin de materia y forma), un segundo

grado sera el de la existencia del hombre (dotado de entendimiento -razn y voluntad- y

libertad) y, en esta lnea descendente, habra que hablar de los animales, las plantas, los

minerales.

Naturalmente, Dios es el grado mximo de perfeccin, su esencia es su existencia (es acto

puro). Y, en este sentido, Santo Toms entiende que Dios es el ser (la existencia) en sentido

pleno, mientras que los entes creados participan del ser (existencia), es decir, tienen ser en

mayor o menor grado, segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias.

Por ltimo, habra que decir que la capacidad de ser de cada esencia vendr determinada por

la mayor o menor semejanza que tenga respecto de Dios, perfeccin suprema; de modo que

cuanto ms participe de, o imite a la perfeccin divina una esencia, ms perfecto ser el ser en

el que se da actualizada.

CONSIDERACIONES FINALES

1. Santo Toms refuta la tesis de algunos filsofos (rabes y averrostas latinos) para los que el mundo era necesario (no poda no existir, ni existir de otro modo que como exista). Si las esencias de los seres finitos no coinciden con su existencia, entonces no existen necesariamente y tienen que haber recibido el ser (la existencia) de Dios, que es libre para crear o no crear.

2. El mundo, por tanto, es evidentemente contingente (es, pero podra no ser), ha sido creado y su creador ha de ser necesario (no puede no ser).

3. En Dios, no cabe distinguir esencia y existencia (de lo contrario sera contingente), es la propia existencia, mientras que las criaturas tienen existencia (participan de ella).

4. Las sustancias espirituales no son perfectas; aunque no tengan materia, son limitadas, ya que se componen de esencia (potencia) y existencia (acto de ser); y su esencia limita su acto de existir (que reciben de Dios por creacin).

5. Santo Toms modifica el concepto de ser. El ser no es slo la esencia, sino una esencia a la que le corresponde la existencia (que existe); hay una primaca de la existencia respecto de la esencia (ser se aplica al existente, no a la esencia).

6. La esencia determina el grado de perfeccin de cada ser. 7. Cualquier perfeccin (la existencia misma) se predica de Dios y de las criaturas por analoga: Dios es la existencia, las criaturas

tienen existencia; Dios es la perfeccin, las criaturas participan e imitan, ms o menos, esa perfeccin

El hombre Como filsofo y, adems, cristiano, Santo Toms dedic gran parte de su obra a investigar

acerca del hombre (creado a imagen y semejanza de Dios). En efecto, si el hombre es un

compuesto de alma y cuerpo, ser necesario aclarar qu tipo de relacin se da entre una y

otro; si el hombre se caracteriza por tener entendimiento y voluntad (libre), habr que

elaborar una determinada teora del conocimiento, una teora tica en la que se muestre qu

comportamientos son acordes con la naturaleza humana y, por tanto, cmo ha de

comportarse el hombre para ser mejor y ms feliz y, finalmente, una teora poltica que

explique cul ha de ser la finalidad del Estado (el logro del bien comn), y cmo ha de ser el

Estado para que se logre ese bien comn y la felicidad de sus ciudadanos.

a) El hombre y la composicin alma-cuerpo

En su antropologa, el de Aquino adopt el hilomorfismo aristotlico, si bien, como veremos,

no fue plenamente fiel al Filsofo.

Frente a todas las explicaciones de carcter platnico, fundamentadas en un dualismo

excesivo, segn el cual el hombre es propiamente su alma unida accidentalmente a un cuerpo

del que se sirve como de una herramienta, Santo Toms defiende que se da una unin

sustancial entre el cuerpo y el alma; hasta tal punto que alma y cuerpo se encuentran

relacionadas como la forma sustancial y la materia primera, formando una nica sustancia.

Slo la unin de cuerpo (materia) y alma (forma sustancial) da lugar a ese ser (sustancia) que

llamamos hombre. Es evidente por tanto, que no es correcto suponer que el sujeto de

actividades como la nutricin, la sensacin, la reproduccin... es el cuerpo, y el de actividades

como el conocer o el querer (libre) es el alma; el sujeto de todas ellas es uno solo, el mismo, el

ser (sustancia) llamado hombre.

Del mismo modo que en Aristteles, el alma nica del hombre es lo que le proporciona todas

sus operaciones vitales, vegetativas, sensitivas e intelectivas. En una planta slo hay alma

vegetativa, que la faculta para la vida ms elemental, es decir, alimentarse, crecer y

reproducirse; el animal irracional tiene slo alma sensitiva, principio de vida vegetal y sensitiva

(movimiento local, sensacin y apetitos sensibles); y el hombre nicamente alma racional,

pero el alma racional adems de capacitar para desarrollar las funciones propias del ser

racional (entender, querer y obrar libremente) incluye las funciones vegetativa y sensitiva.

Por tanto, de acuerdo con El Filsofo, el alma es el principio de vida, la forma sustancial, de

todo ser vivo. Donde hay vida hay un alma que se corresponde con el tipo de vida del que se

trate. Ahora bien, hay un punto en el que el de Aquino no sigue a Aristteles: la inmortalidad

del alma humana (un prembulo a la fe, es decir, una verdad que podemos llegar a conocer

por la razn, pero que tambin ha sido revelada). Santo Toms demuestra la inmortalidad del

alma humana (racional) basndose en que el hombre ejercita actividades psquicas que no

dependen intrnsecamente de un rgano corporal, como por ejemplo: juzgar, razonar,

reflexionar (conocimiento inteligible). No podra decirse lo mismo de las actividades para las

que capacita el alma vegetativa o el alma sensitiva, pues en estos casos el alma depende del

cuerpo para todas sus operaciones (comer, correr, conocer a travs de los sentidos...), y se

corrompe cuando se corrompe el cuerpo. De este modo, el alma racional es la nica

inmaterial, es decir, espiritual, la nica que desarrolla actividades desvinculadas de la materia y

capaz de tratar con objetos no materiales: los conceptos, Dios...; es tambin incorruptible pues

al no depender intrnsecamente del cuerpo, no le afecta la corrupcin de ste, y subsistente

(ya que debe subsistir tras la muerte del individuo sin estar unida a la materia).

Por tanto, el alma humana racional es inmortal por naturaleza; slo la accin aniquiladora de

Dios podra poner fin a su existencia. Y, en este sentido, podra decirse que respecto de s

misma es como una sustancia (existe por s y en s) incorprea. Pero al alma le corresponde

por esencia estar unida al cuerpo en un nico acto de ser (una nica existencia), un hombre.

En efecto, como forma sustancial de un cuerpo que tiene la vida en potencia (tal y como deca

Aristteles), el alma subsistente, separada del cuerpo tras la muerte, no est en su condicin

natural y no es persona humana, estrictamente hablando, ya que la palabra persona se refiere

a toda la sustancia completa, unidad de alma (forma) y cuerpo (materia). De este modo, Santo

Toms se esfuerza en hacer compatibles la antropologa aristotlica, la inmortalidad del alma

(un prembulo a la fe) y el dogma cristiano (artculo de fe) de la resurreccin de la carne (de

los cuerpos).

b) Teora del conocimiento

Para nuestro filsofo, es un hecho que el hombre est capacitado para conocer la realidad; la

cuestin es explicar cmo se conoce y en qu consiste conocer.

En primer lugar, es necesario tener presente que el hombre puede alcanzar, al menos, dos

tipos de conocimiento: el conocimiento sensible (del que tambin disfrutan los animales) y el

conocimiento inteligible (especfico del hombre). El primero se refiere a lo particular, lo

concreto; por su parte el conocimiento intelectual se caracteriza por su universalidad,

abstraccin e inmaterialidad.

Puesto que conocer un objeto no consiste en tenerlo tal cual (materialmente) en la cabeza,

hay que suponer que, cuando se conoce, quien conoce, al menos, s tiene cierta "forma" o

"imagen" que le informa del objeto conocido. A estas, formas o imgenes mediante las cuales

el objeto se hace presente al sujeto que conoce, Santo Toms las llama "especies". De modo

que, en principio, cabe distinguir entre especies sensibles y especies inteligibles, segn se trate

de conocimiento sensible o de conocimiento inteligible. Ahora bien, la especie (sensible o

inteligible), en cierta medida, ha de ser inmaterial y representar al objeto conocido

prescindiendo, de alguna manera, de sus determinaciones materiales (de lo contrario, para

conocer un elefante hara falta tener una cabeza donde cupiese un elefante). Es un hecho, por

tanto, que todo conocimiento exige una cierta inmaterialidad (que en el caso del conocimiento

inteligible ha de ser total).

Si seguimos este argumento tomista, dado que conocer es poseer ciertas formas, cuanto ms

desmaterializada se hace presente la forma o especie, ms exacto y perfecto es el

conocimiento. Y as, el conocimiento inteligible (abstracto), el especfico del hombre, resulta

evidentemente superior y ms perfecto que el sensible, en el que la forma de lo conocido est

sin su materia, como es natural, pero con sus condiciones materiales. Para entender algo no

hace falta imaginarlo: al entender un concepto prescindimos de la imagen, no necesitamos

color, luz, tamao, peso, sonido, sabor, olor, rugosidad...; no slo dejamos de lado la materia

en s, sino tambin todas sus condiciones materiales. S lo que es un tomo, pero no necesito

imaginrmelo. Por el contrario, cuando veo una moto es evidente que la moto no est, tal cual,

ni en mi cerebro, ni en mis ojos..., poseo la forma (especie) sensible de la moto, pero no he

prescindido de sus condiciones materiales individuales: su color, su tamao, su sonido. Por

eso, veo esa moto (concreta, particular), pero no s, propiamente, lo que es una moto, es

decir, lo que hace que el ente que veo sea llamado "moto", con la misma palabra que otros

muchos entes (lo que le hace ser moto).

Ahora bien, Santo Toms niega la existencia de las ideas innatas y afirma que todo

conocimiento comienza con los sentidos (con la experiencia sensible). Pero si el conocimiento

sensible es conocimiento de lo particular y concreto (imagen) y el conocimiento humano

inteligible, sin embargo, es conocimiento de lo universal y abstracto (concepto), el verdadero

problema es explicar cmo se puede pasar del conocimiento sensible (origen de todo

conocimiento) al conocimiento inteligible; de la imagen, particular y concreta, al concepto,

universal y abstracto. La solucin es la abstraccin.

Es claro que, a partir de los datos proporcionados por los sentidos, el entendimiento ha de ser

capaz de conocer las esencias universales (lo que hace que cada ente sea lo que es) que se

encuentran individualizadas en las cosas materiales, es decir, en cada ser existente. En el

entendimiento, por lo tanto, han de distinguirse dos capacidades: la de conocer lo universal y

abstracto, llamada entendimiento paciente o posible, y la de desmaterializar, universalizar y

abstraer de las imgenes sensibles las esencias universales, denominada entendimiento

agente. Slo si el entendimiento es capaz de desempear ambas funciones es posible el

conocimiento inteligible.

El concepto no puede formarse de un modo simplemente pasivo; por tanto es necesaria

alguna actividad por parte del entendimiento. Con todo el material proporcionado por los

sentidos externos e internos la imaginacin elabora una imagen (fantasma) sobre la que acta

(proyecta su luz) el entendimiento agente, cuya actividad consiste en abstraer la esencia

universal de las cosas materiales y producir la "especie inteligible"; as, de la imagen de este

perro concreto abstrae la esencia "perro" prescindiendo de su pelo, color y tamao concretos,

lo que la individualiza, aunque no de que tenga pelo, color, tamao..., algo comn a todo perro

y que, por tanto, pertenece a la esencia "perro". La "especie inteligible" faculta al

entendimiento paciente o posible a pasar de la potencia al acto y conocer, por medio de ella,

la esencia universal de las distintas realidades, permitiendo la aplicacin del concepto

universal, elaborado por el entendimiento agente, a cada uno de los objetos particulares y

concretos, y que as podamos decir, por ejemplo, "Scrates es hombre".

El proceso de abstraccin, por tanto, muestra que el entendimiento conoce directamente y en

primer lugar las esencias universales, y slo de modo indirecto, sobre los fantasmas, las

realidades individuales (verdadero objeto del conocimiento sensible). El aristotelismo de esta

teora del conocimiento es evidente: no hay innatismo, no hay iluminacin, no se desprecia lo

sensible, no es necesario un proceso de purificacin y el conocimiento de la esencia se alcanza

por abstraccin.

c) tica

Tal y como ocurra en la filosofa de Aristteles, el concepto de naturaleza desempea un

papel primordial. Pero, como veremos, y esto ya no es aristotlico, todo el planteamiento gira

en torno a Dios

Para Santo Toms todos los seres tienden a un fin y, por tanto, actan con vistas a ese fin. Por

su parte, el hombre no es una excepcin, pero s un caso especial, ya que puede conocer el fin

que persigue y poner los medios para alcanzarlo (objetivo de la tica).

Como es lgico, dentro de un sistema aristotlico, es la naturaleza la que determina el fin que

le corresponde a cada ente y, as, dado que todos los hombres tienen la misma naturaleza, es

evidente que el fin al que todos los hombres tienden ha de ser el mismo. La primera cuestin

es clara, cul es el fin ltimo propio del hombre? Con vistas a qu fin ltimo acta el

hombre? Del mismo modo que en Aristteles, la respuesta es: la felicidad.

Podemos, por tanto, afirmar que la tica de Santo Toms, igual que la aristotlica, es

teleolgica y eudomonista. Ahora bien, en qu consiste la felicidad para el hombre?

Aristteles consideraba que en la Sabidura (el conocimiento), al alcance de pocos, pero al fin y

al cabo posible para los hombres que desarrollan al mximo sus capacidades racionales

naturales. A Santo Toms, como cristiano, esta solucin le parece insuficiente. La felicidad

plena no es de este mundo; puede admitirse que est en el conocimiento, pero en el

conocimiento de la esencia divina, slo alcanzable en presencia de Dios (causa primera y fin de

todas las cosas).

Parece, por tanto, que slo llega a la verdadera felicidad el que se salva, el que es bueno. Pero,

cmo se hace uno bueno?

Como vimos al estudiar la quinta va, el orden observado en el mundo, el hecho de que todo

ente obre por un fin (fijado en su naturaleza), implica la existencia de Dios como inteligencia

ordenadora. En efecto, la sabidura de Dios ha ordenado cada cosa hacia su respectivo fin. Y

ese plan de la sabidura divina, promulgado en la creacin, que rige los actos y movimientos de

todos los entes, es la Ley Eterna. El hombre tambin est sometido a la Ley Eterna, pero en la

medida en que tiene entendimiento y voluntad libre y es dueo de sus actos es un caso

particular. Por este motivo, la Ley Eterna, en tanto que rectora de todos los actos y

movimientos propios del hombre (libres y, por tanto, morales) es llamada por el de Aquino Ley

Natural (la participacin de la Ley Eterna en la criatura racional).

Gracias a la Ley Natural el hombre distingue lo bueno de lo malo, lo que le corresponde en

tanto que hombre y lo que no; por eso, se caracteriza por ser evidente y fcil de conocer para

todo hombre, universal, ya que sus preceptos valen para todo ser humano, e inmutable,

puesto que la naturaleza humana es siempre la misma. Ahora bien, la existencia de la Ley

Natural no supone que el hombre no sea libre, todo lo contrario. La Ley Natural marca con

claridad qu actos son propios de nuestra naturaleza y, por tanto, nos perfeccionan (nos

acercan a la felicidad) y cules no; pero el hombre, en la medida en que es libre, puede no

hacer caso a las exigencias de su propia naturaleza, actuar en oposicin a los fines que le son

propios y decidirse por lo que llamamos mal moral.

Pero, qu ha de hacerse y qu no, de acuerdo con la Ley Natural?

Santo Toms considera que la razn, cuando se trata de actuar (razn prctica), lo primero que

capta es el bien. Si es cierto que todo el que acta lo hace por algo, por un fin, y que ese fin es

considerado como un bien (de lo contrario no se intentara alcanzar), parece claro que en el

terreno de la accin (la prctica) el objeto de la razn es el bien. De aqu por tanto que el

primer precepto de la Ley Natural sea el siguiente: "El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha

de evitarse". Es un precepto muy general (el bien ha de hacerse, de acuerdo, pero qu es

bueno?, qu es malo?), y sobre l habrn de fundarse el resto de los preceptos de la Ley

Natural. Si el bien es el fin ltimo de toda accin y de todo ser que, de acuerdo con Aristteles,

aspira a perfeccionarse dentro de su naturaleza, y el mal es lo contrario, hay que concluir "que

todo aquello a lo que el hombre se siente inclinado por naturaleza, lo aprehende la razn

como bueno y por lo tanto, como algo que debe ser procurado, y lo contrario se reconoce

como mal y, lgicamente se debe evitar.

Por todo ello, Sto. Toms que el orden de los preceptos de la Ley Natural se corresponde con

el de las inclinaciones naturales, y as, dado que cada hombre es sustancia, hay en l una

tendencia natural a conservar su propio ser. Adems, la naturaleza racional del hombre le

determina a buscar ciertos bienes, de tal modo que es propio (y exclusivo) del hombre una

inclinacin o tendencia natural a buscar la verdad acerca de Dios y a vivir en sociedad. Por

tanto, es de Ley Natural "todo lo que atae a esta inclinacin como evitar la ignorancia,

respetar a los ciudadanos y todo lo dems relacionado con esto" (Suma Teolgica, I, q.94, a.2).

Ahora bien, puede el hombre ajustar su conducta a lo regulado en la Ley Natural? Cmo?

Puede, puesto que, segn nuestro filsofo, todo hombre posee un "hbito" o disposicin

natural hacia estos primeros principios prcticos y de la Ley Natural en general, denominado

Sindresis. As, todo hombre, en tanto que tiene naturaleza humana, puede conocer la Ley

Natural (moral). Y, no slo eso, sino que adems puede aplicar ese conocimiento juzgando

cada acto concreto, actividad que se conoce como "conciencia moral" (juicio de la razn

prctica que, a partir de la ley moral, decide acerca de la bondad o maldad de un acto concreto

y capacita as para hacer el bien y evitar el mal).

De este modo, slo cuando el hombre se esfuerza en tener un adecuado conocimiento de la

Ley Natural (moral) y acta de acuerdo con ella, ordenando su conducta a lo regulado en la ley,

adquiere virtudes (hbitos operativos buenos) como la prudencia, la justicia, la fortaleza y la

templanza (las llamadas virtudes cardinales, que son las fundamentales), se va perfeccionando,

haciendo bueno y, por tanto, se pone en disposicin de alcanzar la felicidad y la salvacin.

Respecto de las virtudes, Santo Toms mantiene el mismo esquema que Aristteles,

distinguiendo entre virtudes intelectuales (que perfeccionan el conocimiento en su aspecto

meramente especulativo: inteligencia, ciencia y sabidura; o en su aspecto prctico: arte y

prudencia) y virtudes morales (las ya citadas virtudes cardinales). Pero como cristiano aade

las llamadas virtudes sobrenaturales o teologales, que tienen a Dios mismo como objetivo y

perfeccionan la disposicin humana dirigida al orden sobrenatural. Estas virtudes que, en tanto

que sobrenaturales, son infundidas en nosotros por Dios, son tres: fe (creer en Dios y en su

palabra revelada), esperanza (confiar en la gracia de Dios para la realizacin de nuestra

felicidad en la vida eterna) y caridad (amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a

nosotros mismos por amor de Dios).

d) Poltica

Como ya hemos visto, la vida en sociedad era algo prescrito en la propia Ley Natural. En el

hombre hay una tendencia natural a vivir en sociedad con sus semejantes, de modo que la

familia y el Estado no son sino comunidades naturales (como deca Aristteles, el hombre es

un ser social o poltico por naturaleza). Es por tanto un error pensar que el Estado existe, como

consecuencia del pecado original, para mantener la paz y castigar a los malhechores (como

pensaba San Agustn) Slo en sociedad puede el hombre perfeccionarse y, por tanto, acercarse

a la felicidad; pero para lograr esto toda sociedad necesita direccin y gobierno, es decir, una

autoridad que dirija el Estado hacia el bien comn. La autoridad es algo natural y, en ltima

instancia, de origen divino, por lo que los gobernantes sern responsables de su uso ante Dios.

De hecho, segn nuestro filsofo, a los tiranos, a aquellos gobernantes que se dedican a

promulgar leyes injustas abusando de su poder, posicin y autoridad, es legtimo derrocarlos.

Santo Toms define Ley, en general, como "la ordenacin racional dirigida al bien comn y

promulgada por aqul que tiene a su cuidado la comunidad", y llama Ley Positiva al conjunto

de preceptos y normas promulgados por la autoridad humana competente que no estn

manifiestamente expresados en la Ley Natural. Ahora bien, se ha de determinar con claridad la

relacin entre la Ley Positiva y la Ley Natural, y en definitiva, cundo es justa y cundo es

injusta una ley positiva. La respuesta del de Aquino es clara, la Ley Positiva que contravenga o

entre en conflicto con los postulados de la Ley Natural no es una ley acorde con la propia

naturaleza del hombre, ni tiende al bien comn de todos los hombres (que comparten una

misma naturaleza), y en consecuencia, no es justa ni debe ser obedecida. En efecto, la Ley

Positiva, para ser justa, no puede entrar en discordancia con la Ley Natural; todo lo contrario,

ha de explicitar y prolongar la propia Ley Natural.

As pues, ese Estado, que nace de las necesidades de la vida y de la propia naturaleza humana,

tiene como fin la vida buena y, en ltimo trmino, la perfeccin y la felicidad de los hombres.

No es la fuente, el origen, del derecho, sino el representante, intrprete y realizador del

derecho. Y su soberana no es absoluta, est limitada por la Ley Natural y el bien comn.

La conexin entre poltica y tica no puede ser ms clara: si no hay justicia en el Estado (en la

sociedad) los hombres que formen parte de esa sociedad tendrn ms difcil alcanzar su pleno

desarrollo, su dignidad y su felicidad.

Del libro Historia de la Filosofa vv.aa. editorial marenostrum.