1

TEMA 3º SAN AGUSTÍN 1ª EVALUACIÓN NOMBRE APELLIDOS También nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual, más aún, muy distante; tampoco es co-eterna y, en resumen, no de la misma sustancia Dios. A pesar de todo, es tan alta, que nada hay más cercano por naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser aún perfeccionada por la reforma para acercársele en lo posible por la semejanza. Porque en realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad. Cierto que no percibimos con ningún sentido del cuerpo estas cosas como las que están fuera: los colores con la vista, los sonidos con el oído, los olores con el olfato, los sabores con el gusto, las cosas duras y blandas con el tacto. De estas cosas sensibles tenemos también imágenes muy semejantes a ellas, aunque no corpóreas, considerándolas con el pensamiento, reteniéndolas en la memoria y siendo excitados por su medio a la apetencia de las mismas; pero sin la engañosa imaginación de representaciones imaginarias, estamos completamente ciertos de que existimos, de que conocemos nuestra existencia y la amamos. Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los académicos, que preguntan ¿Y si te engañas? Si me engaño existo; pues quien no existe no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño existo. Entonces, puesto que si me engaño, existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engaño? Por consiguiente, como sería yo quien se engañase, aunque se engañase, sin duda en el conocer que me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo, conozco también esto mismo, que me conozco. Y al amar estas dos cosas, añado a las cosas que conozco como tercer elemento, el mismo amor que no es de menor importancia. Pues no me engaño de que me amo, ya que no me engaño en las cosas que amo; aunque ellas fueran falsas, sería verdad que amo las cosas falsas. ¿Por qué iba a ser justamente reprendido e impedido de amar las cosas falsas, si fuera falso que las amaba? Ahora bien, siendo ellas verdaderas y ciertas, ¿quién puede dudar de que el amor de las mismas, al ser amado, es verdadero y cierto? Tan verdad es que no hay nadie que no quiera existir, como no existe nadie que no quiera ser feliz. ¿Y cómo puede querer ser feliz si no fuera nada? San Agustín, La ciudad de Dios. Libro XI, cap. 26. Edición, estudio preliminar, selección de textos, notas y síntesis de Salvador Antuñano Alea. 2ª edición, Tecnos, Madrid, 2010.

1. RESUMEN (2 PUNTOS) 1º) ¿Cuál es el tema del texto? ____________________________________________________________. Señala las ideas más importantes: 1ª) ____________________________________________________________________________________ 2ª) ____________________________________________________________________________________ 3ª) ____________________________________________________________________________________ 4ª) ____________________________________________________________________________________ SUCESOS NARRADOS Y SÍMBOLOS O METÁFORAS QUE UTILIZA EL AUTOR 1ª)Reconocemos una imagen de Dios en nosotros. Porque existimos, conocemos que existimos y amamos el ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad. Se trata de un argumento contra el escepticismo. Un punto básico de la doctrina platónica y plotiniana es la cuestión del conocimiento y la aceptación del mundo de las ideas. En el diálogo De Magistro recoge una conversación tenida con su hijo Adeodato acerca de la iluminación interior. Platón y San Agustín comparten que el conocimiento es una relación inmediata entre una cosa y su abstracción. Ambos, señalan que el conocimiento es la conexión entre cosas, cosas como partes de un sistema interrelacionado. Ambos filósofos comparten la idea de que hay una cosa como una visión sinóptica incompleta porque no puede abarcarlo todo. El sol es a la luz y lo que puede ser visto, lo que la idea de Bien a la inteligencia y lo que intellige. En Agustín esta luz y este Bien es Dios como presente en nuestra mente. La verdadera inteligencia es dada por la fe misma: crede ut intelligas, esto es, creer para entender. Fe y razón vienen a concurrir en la verdad. 2ª) La existencia, el conocimiento de que existimos y el amor a Dios no están en los sentidos. Poseen cualidades distintas a los colores, los olores, el tacto, el gusto, el sonido. Los sentidos no pueden darse cuenta del fenómeno físico que les afecta. Para que haya percepción tiene que haber afección. Elabora su teoría del sentido interno al que asigna una función cognoscitiva esencial, la de distinguir y juzgar qué es lo que pertenece propiamente a cada uno de los sentidos exteriores y qué es lo que cada uno tiene en común con los otros. Es el unificador del conocimiento sensible, una especie de conciencia sensitiva. Permite el tránsito de la sensibilidad múltiple y dispersa a una expectativa organizada constituyendo una primera forma de conocimiento del mundo. Esto nos recuerda el esquematismo trascendental en Kant, instancia mediadora entre la sensibilidad y el entendimiento. Pero no es la máxima instancia para determinar la verdad de las sensaciones porque la verdad no deriva ni depende de la experiencia sensible sino que es anterior a ella. Y para confirmarlo, Agustín se apoya en Platón: “Para lo que quiere, es suficiente saber que Platón sintió que había dos mundos: uno inteligible, en el que habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos manifiesta por los sentidos

2

de la vista y el tacto. Aquél es el verdadero, éste el semejante al verdadero y hecho a su imagen; en aquel está la Verdad, con que se adorna y serena el alma que se conoce a sí misma; de éste no puede engendrarse en el alma de los necios, la ciencia sino la opinión” (Contra Académicos, III, 17, 37). 3ª) Contra la pregunta de los Académicos ¿y si te engañas? Agustín afirma: Si me engaño existo. Conocimiento, existencia y amor. La existencia tiene un Lógos –razón- y de que el mundo es un Kósmos –orden-. Las reflexiones de los neoplatónicos –sobre todo de Plotino1- le habían llevado a concebir la existencia en un orden que procedía por necesidad a partir del Uno, a través de la Inteligencia y del Alma. Cicerón (106-43 a. C.)con Hortensius, le lanzó en la búsqueda de la belleza; lo que le llevó a Manes (216-274) cuyos seguidores entremezclaban la verdad con el bien y el mal. Apostando decididamente por el bien, Agustín escapa de ellos y encuentra una integración de todos esos valores –bien, verdad y belleza- en el Uno de Plotino. Pero allí no descubre la belleza de la gratuidad divina ni la presencia de un Dios encarnado (idea absurda en el pensamiento de Plotino) y por ello siente la llamada del salto de la fe. Allí Dios no es ya la “geometría insensible del universo” y la patria definitiva del alma, sino también quien puede dar cuenta exacta de la Historia humana y de la historia particular de Agustín porque Dios es amor personal. El Lógos divino –el Verbo- es el origen y causa del orden, porque la creación es hecha por Él y para Él. La historia tiene por tanto en Él un arquetipo y su destino, y también su medida y su canon. Si Aristóteles había descubierto la analogía del ser, Agustín descubre la analogía del orden y la conecta con la belleza, con el ser y con Dios mismo. El orden es una armonía fundada en el amor que integra toda la realidad –de las que son porque son y de las que no son porque no son. El amor humano y el amor a Cristo, la emoción humana y la emoción cristiana no son sólo dos historias parecidas. Son parte de la misma historia. Sólo hay una sola facultad de amar y desear. El mismo amor que ama Dido y ama a Dios. La virtud es el orden del amor. 4ª) El amor por el conocimiento es verdadero y cierto. Esta relación la resuelve Agustín en la expresión “ab intellegere ad credere, ab credere ad intellegere”. De este modo el entendimiento –que en Agustín no es moderno- no se circunscribe a la mera razón lógico-discursiva, sino a una inteligencia también ampliada en el ámbito de la memoria y la voluntad- pone al hombre en la búsqueda de Dios y le capacita para abrirse al misterio; mientras que la fe es la luz que le permite acceder a ese misterio. La base está en la teoría de la Iluminación interior que es una transformación de la Teoría de las Ideas platónica: el hombre conoce, en el orden natural, porque hay una iluminación de la Verdad sobre el entendimiento –un poco al modo de la anamnesis platónica-. El orden sobrenatural del conocimiento –la fe- no es más que una iluminación más intensa, que se constituye así en camino seguro para la verdad.

2. EXPLICACIÓN DE DOS NOCIONES PRESENTES EN EL FRAGMENTO (2 PUNTOS) El HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS Y SABIDURÍA E ILUMINACIÓN. EL HOMBRE COMO IMAGEN DE DIOS: ¿Qué es el hombre? ¿Cómo entiende Agustín el hombre? Lo define a la manera tradicional en filosofía: “el hombre, tal como lo definieron los antiguos, es un animal racional mortal” (De Trinitate, VII, 4, 7). Lo entiende como compuesto de cuerpo y de alma, en donde no hay dos naturalezas distintas sino una unidad indisoluble. “Quien quiera desunir el cuerpo de la naturaleza humana está loco” (De anima et eius origine, IV, 2, 3). “El alma no es todo el hombre, sino su parte principal; ni el cuerpo es todo el hombre, sino su parte inferior; el conjunto de una y de otro es lo que recibe el nombre de hombre” (De civitate Dei, XIII, 23, 2). “El alma que tiene un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hombre” (In Evangelium Johannis IX, 5, 15). Reconoce tres facultades en el alma: vegetativa, sensible e intelectiva, sin embargo añade otra división en el alma: ser, como la memoria que el espíritu tiene de sí mismo; saber, que es el resultado de la inteligencia; y amor, que es el fruto de la voluntad, configurando así las tres facultades intelectivas del alma: memoria, entendimiento y voluntad que se manifiestan en el hombre de la misma Trinidad divina. Ser, saber y amar son tres determinaciones progresivas de la unidad del alma, que muestran la unidad de la Trinidad divina. La libertad humana es un bien propio de una naturaleza originariamente buena. Distingue entre Libre arbitrio y libertad. La capacidad de poder elegir natural del hombre es el libre arbitrio y la capacidad de hacer el bien, que no es natural sino dada por Dios, a la que llama propiamente libertad. El mal es la privación del ser y del bien, no pertenece al orden de las cosas reales creadas por Dios. Si hay mal en el mundo es obra de la concupiscencia, es decir, el que procede de una libre decisión de la voluntad: “hacemos el mal a partir de libre arbitrio de la voluntad”·(De libero arbitrio I, 16, 35).

1 Los neoplatónicos son Ammonio Saccas (175-242), maestro de Plotino; Plotino (204-270), fundador del neoplatonismo; Porfirio (232-305), discípulo de Plotino y editó las Enéadas; Proclo (410-485), asentó el neoplatonismo.

3

SABIDURÍA E ILUMINACIÓN: Por una parte está la función superior constituida por la sabiduría, a la que compete el conocimiento de las verdades eternas. Y, por otro lado, está la función inferior, la ciencia que consiste en la aplicación de la mente a los datos de la experiencia sensible. Habría que distinguir dos tipos de Iluminación: la de la luz de la razón, por medio de la cual el hombre conoce las cosas sensibles, y la luz del intelecto, por el que conoce de manera intuitiva las verdades eternas, fundamento de los juicios de la razón. En virtud de ambas, el hombre posee conceptos, ideas o verdades con los que opera para interpretar la experiencia sensible y unos modelos o patrones por los que aprehende la verdad de los juicios universales y necesarios. COMPARACIÓN DE ESTAS NOCIONES CON OTRAS DE OTROS AUTORES: DESCARTES, EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE ANSELMO DE CANTERBURY Descartes nace en 1596 y muere en 1650, impulsa la filosofía por la vía de la razón (Racionalismo). Escribe el Discurso del Método en 1637, presenta unos planteamientos parecidos a los de San Agustín referidos a su Duda Metódica. Busca una primera verdad que escape a la duda. Por eso, duda primero de los sentidos, pues considera que los sentidos lo han engañado en ocasiones “y es prudente no fiarse por completo de quienes nos han engañado una vez”, quiere escapar del escepticismo más absoluto. La duda alcanza también las verdades matemáticas. Se puede dudar de que 2 + 2 = 4 o que los ángulos de un triángulo suman dos rectos. Y si un “genio maligno” astuto y burlador, obnubila mi conciencia”. La duda alcanza, igualmente, a la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño. Es un tópico de la época (siglo XVII) Calderón lo había caracterizado en La vida es sueño. Cervantes había representado esta aporía en su más célebre personaje, entre la cordura y la locura. El Hamlet de Shakespeare recurre a la locura para destapar la verdad, o mejor, desocultar, en términos heideggerianos, si entendemos la verdad como desocultamiento “alezeia”. Descartes recoge un sentir de la época y lo traduce a método. Finalmente, llega al primer principio que busca “pienso, luego soy o existo”. Yo soy una sustancia pensante (res cogitans). Es el punto de arranque de su filosofía. La duda puede alcanzar al contenido del pensamiento pero no al pensamiento mismo. Dos son sus funciones: 1ª) Señala el tipo de proposición verdadera y 2ª) prepara la radical distinción entre alma y cuerpo (Dualismo cartesiano). San Agustín, por su parte, sabe que no ha encontrado la verdad pero sabe que puede alcanzarla, afirma, la autocerteza de la conciencia como hará Descartes, primero respecto a la propia vida; después respecto del propio ser y del propio cogitare, esto es de la conciencia. “¿Quién duda de que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga? Puesto que si duda vive; si duda donde duda, recuerda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no conviene asentir temerariamente. Cualquiera que dude de otras cosas, de todas éstas no debe dudar: si ellas no existieran no podría dudar de nada” (De Trinitate, X, 10, 14). Todas las clases de actos mentales están implícitas en el acto dubitativo (como en Descartes). Dudar implica vivir, recordar, conocer y querer. De ninguna de estas operaciones es posible dudar, porque errara en ellas, ni siquiera me cabe dudar de ese error. El cogitare humano, con sus diferentes especies de actividad psíquica, muestra la posibilidad de rebatir la duda. La forma más clara es afirmar la interioridad de la conciencia: la certeza del yo que piensa, que duda y que se engaña. La razón descubre la verdad dentro de sí misma, como algo allí puesto, sin que el hombre sea su creador. La verdad es puesta allí por Dios y esto se traduce en la primera vía de demostración de la existencia de Dios de Descartes, esto es, ser causa de la idea. Dios existe pues es la causa de la idea de Ser infinito que encuentro dentro de mí. De igual modo, el famoso Argumento ontológico de demostración de la existencia de Dios, expuesto por San Anselmo en su Proslogium (1078-79) está en Agustín. Cuando decíamos que la razón encuentra la verdad dentro de sí misma como algo allí puesto, esa verdad tiene unas características: la universalidad, la necesidad, la inmutabilidad. No puede proceder de los sentidos, porque éstos sólo proporcionan un conocimiento mudable y cambiante, ni de los cuerpos, ni de la propia mente del hombre, porque la verdad es común a todos los hombres y superior a ellos. Si fuese inferior, el hombre no podría considerarla como criterio para juzgar por medio de ella; y si fuese igual, no sería eterna e inmutable, sino perecedera y cambiante como la mente humana. La verdad es superior y más excelente que la razón: es la que regula y trasciende el alma, porque la verdad no es otra cosa que las ideas o arquetipos ejemplares que están en la mente de Dios, modelos sobre los que Dios forma el universo. Pero como estas ideas no se diferencian de Dios, la verdad, entonces es Dios mismo. Descubrir la trascendencia de la verdad es descubrir la existencia de Dios. “Si yo te demostrare que hay algo superior a nuestra mente, confesarías que es Dios, si es que no hay nada superior. Aceptando esta confesión tuya, te dije que bastaba, en efecto demostrar esto. Porque si hay

4

algo más excelente, este algo más excelente es Dios; si no lo hay, la misma verdad es Dios” (De libero arbitrio, II, 15 39).

3. SÍNTESIS TEÓRICA O DOCTRINAL (3 PUNTOS) Agustín de Hipona nace el 13 de noviembre del 354 y muere el 28 de agosto del 430. Empieza a trabajar en La ciudad de Dios en el 413 y la termina unos trece años más tarde en el 426. Debe su origen a una pretensión pagana de establecer una relación entre la caída de Roma y la expansión del cristianismo. Se trata de una apología general del cristianismo de los tiempos antiguos junto a una teoría de la historia que presupone la fe revelada en la Biblia. La ciudad de Dios está dedicada a Flavio Marcelino, un amigo de San Agustín ocupado en la política de Cartago, muerto en las revueltas contra los donatistas en 413. Con él mantuvo correspondencia y conversaciones sobre la cultura pagana y la cristiana y sobre la situación de la Iglesia en África. En alguna de sus cartas, Marcelino pedía al Obispo consejo y orientación para el diálogo religioso con los paganos y le exhortaba a escribir un libro sobre esta cuestión y a tal promesa se refiere en el prólogo de La ciudad de Dios. La tesis fundamental de La ciudad de Dios puede quedar resumida en la conocida formulación que da el propio Agustín al final del libro XIV: “Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor. Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia. Aquélla se engríe en su gloria; ésta dice a su Dios: “Gloria mía, tú mantienes alta mi cabeza” (Sal. 3, 4). (Ciudad de Dios, XIV, 28). “La pertenencia a cualquiera de estas dos ciudades es siempre oculta, invisible, inconstatable. Las dos ciudades son en el mundo, pero la trascienden hacia un ultramundo. Son realidades escatológicas, que transitan en el mundo y operan una auténtica transmundanización. Son realidades ideales e ideadas, que engloban y sobrevuelan por encima de toda clase de nacionalismos, de instituciones terrenales, de poderes fácticos que actúan en el tiempo. Pero, además, son dos ciudades que en el transcurso del tiempo están mezcladas, permixtae sunt ambae civitates (Ciudad de Dios, XIX, 36). Agustín descubre la filosofía de la historia. La ciudad de Dios rompe con la concepción cíclica y repetitiva del tiempo de la naturaleza, típica del mundo antiguo, para proponer una concepción lineal del tiempo histórico, en el que se desarrolla de manera irreversible el drama de la humanidad. Las diferencias con Hegel o Comte son claras. Éstas últimas tienen como fundamento el ideal metafísico de progreso y este ideal que fue primero ilustrado, luego romántico y finalmente positivista, está indefinida e interminablemente abierto a un futuro incremento. El fin trans-histórico que el pensador africano asigna al devenir de la humanidad es, en cambio, un fin final, que incluye entro otros ingredientes el de la paz perpetua. Como diría Santayana, la filosofía de San Agustín se encuentra artística y literariamente plasmada en el espíritu de la Divina Comedia de Dante que en el espíritu del Fausto de Goethe.

4. CONTEXTUALIZACIÓN EL TEXTO EN ALGUNO O ALGUNOS DE LOS SIGUIENTES MARCOS: OBRA U OBRAS, HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, ÉPOCA (3 PUNTOS) Las noticias del saqueo de Alarico sobre Roma el 24 de agosto del 410 llegan a Cartago a inicios de septiembre en los mismos barcos que traen a África una población exiliada de la Urbe, patricios, plebeyos, cristianos y paganos. Tras más de mil cien años de vida, Roma mostraba claros síntomas de agotamiento. La pequeña ciudad-reino de Rómulo había alcanzado sus máximos límites en el siglo II y dentro de ellos había difundido su espíritu hasta convertirse en la ciudad-mundo. La vieja Roma, nacida con la convicción de un destino eterno de dominio del mundo, naufragaba. Con Alarico, los visigodos emprenden la búsqueda de nuevos territorios: tras incursiones de pillaje por la península balcánica y el Peloponeso, es nombrado Magister militae de Iliria y desde allí inicia la marcha sobre Roma. Rechazado por el general Estilicón (tutor de Arcadio y Honorio, hijos de Teodosio) en Pollenza (402) y Verona (403), tras la muerte de Estilicón (408) pone sitio a Roma; pero se retira una vez conseguido el pago de un gran tributo. Asedia a Honorio en Rávena (nueva capital) y firma un armisticio que no respeta. Roma es arrasada e incendiada durante tres días. La metrópolis iba a ser sustituida y, con ella, toda una forma de concebir la existencia, toda una cultura, todo lo que denominamos “mundo antiguo”. Tras su desaparición surgiría una nueva civilización, la medieval y un nuevo mundo: Europa. Es difícil encontrar desde entonces al siglo XX días semejantes, ni siquiera se le puede comparar con el final de la Edad Media o los del descubrimiento de América. Tal vez, el siglo XX y la época actual pueden evocar una inflexión tal en la historia. En aquella encrucijada vivió Agustín, Obispo de Hipona. Agustín trazó el plano según el cual iba a edificarse la Edad Media –o lo que es lo mismo Europa y la civilización occidental. La edificación de ese plano son los veintidós libros sobre La ciudad de Dios.

5. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DEL AUTOR: ¿Triunfó el cristianismo frente al ideal gastado de Roma?