TEMA 6 TICA Y ANTROPOLOGAI. INTRODUCCIN. ENTRE UNIVERSALISMO Y
MULTICULTURALISMO: Usos y abusos de la AntropologaEl estudio de las
relaciones entre tica y Antropologa es absolutamente necesario en
nuestro mundo contemporneo. Hay dos fenmenos que as lo requieren:
La globalizacin: Cualquier propuesta tica que se formule hoy en da
ha de tener en cuenta un horizonte de universalidad, y por ello
razones de: Hecho, porque la internacionalizacin de la nueva
economa neoliberal, con la desregulacin del comercio, de los flujos
financieros, de los flujos migratorios y del mercado de trabajo,
configura un mbito global de interconexiones en interdependencias
entre naciones y culturas. Derecho, porque la Ilustracin europea ha
generado un marco y un proyecto normativo que tienen de suyo
virtualidades universalizadoras. En este sentido, entendemos que el
proyecto de una tica universalista no imperialista podra inspirarse
en un universalismo interactivo. Desde tal punto de vista hay que
promover el dilogo intercultural y es aqu donde tiene importancia
solicitar la aportacin de la antropologa. Esta disciplina nos
aporta una informacin y unas interpretaciones acerca de las
mltiples formas en que el comportamiento humano ha sido
normativizado en las llamadas sociedades etnolgicas. El
multiculturalismo entiende que cada cultura es un sistema
autorreferido de significados, creencias, pautas de conducta De
este modo, cualquier prctica de cualquier grupo humano debera
entenderse y justificarse slo en relacin con las normas que emanan
de dicha cultura.Precisamente de aqu se deriva el relativismo
cultural: los discursos y las prcticas de cualquier grupo humano se
validaran solamente por referencia al contexto cultural que les da
sentido.Ejemplo: Por tanto, prcticas como la muerte por lapidacin
no deberan ser interpeladas, porque se justificaran en su propio
horizonte de valores. Cualquier intento de irracionalizarlas o
prohibirlas se considerara como la imposicin externa de normas y
valores que no tienen sentido en la cultura en la que se tratan de
aplicar.Pero desde estos planteamientos, el multiculturalismo hara
un mal uso de la antropologa, un abuso evidente. Pues, el concepto
reificado de cultura en el que se basa puede ser impugnado desde
las propias enseanzas de la antropologa, ya que: Las culturas nunca
han estado aisladas entre s: han interactuado, se han contrastado,
han evolucionado. Incluso en su propio seno hay conflictos y
disensos. Si no ha habido nunca un aislamieno cultural, a fortiori
no puede haberlo en un planeta globalizado como el nuestro. De
derecho, en nombre de qu se debera impedir que las culturas sean
interpeladas y que las legitimaciones que de ellas se han dado sean
sometidas a discusin?Estas legitimaciones pueden y deben ser en
muchos casos irracionalizadas desde la perspectiva de otra cultura
que las somete a sus propios criterios para que les sea otorgada
una convalidacin. Con la condicin de que la cultura en nombre de
cuyos principios y valores se interpela a la otra se someta a su
vez a la interpelacin de las dems.As, las culturas daran cuenta de
sus prcticas en trminos de racionalidad interactiva, en la medida
en que estas: Sean disonantes con respecto a los valores de
cualquier cultura que la interpele. Sean incoherentes con los
principios mismos de la cultura que es interpelada.De este modo se
implementara a escala mundial lo llamado por KAMBARTEL, cultura de
razones. Ira emergiendo en los procesos de universalismo
interactivo e apelacin intercultural en los que se inscribe el buen
uso de la antropologa.II. EL PASO DEL "ES" AL "DEBE": Una excepcin
antropolgica?Para una cultura como la nuestra, que se considera la
cultura hegemnica mundial y de la supremaca, resulta especialmente
interesante someterse a la mirada distanciada de un antroplogo. Una
mirada tal nos proporciona una conciencia ms lcida de nuestro
propio ethos. La misma prctica de la Antropologa se retrotrae al
impulso crtico-reflexivo que anim nuestra Ilustracin europea: La
ilustracin, en su versin rousseauniana, construy al buen salvaje
como teln de fondo normativo sobre el que se haca destacar la
realidad de nuestra propia decadencia (ROUSSEAU). En las versiones
que conceban la historia como progreso, los salvajes o primitivos
quedaban reducidos a meras etapas superadas por nuestros
desarrollos cientfico-racionales. As, el punto de vista
antropolgico y la investigacin historiogrfica nos eran necesarias
para el esclarecimiento crtico sobre nosotros mismos. El carcter
colonizador de nuestras sociedades occidentales construy el
conocimiento acerca de los Otros sobre la base de parmetros
radialmente diferencialistas, excluyendo al otro en virtud de su
exotismo. Las distorsiones cognoscitivas historiogrficas y
antropolgicas son complementarias y en el fondo remiten a lo mismo:
al gesto desptico que confunde el conocimiento del Otro con la
asignacin del espacio al que este mismo gesto le destina. Por eso
mismo, a nuestra cultura occidental, le resulta instructivo ser
sometida a la mirada extraa de ese Otro.Veamos as cmo somos vistos
por la mirada experta de un antroplogo, en concreto LOUIS DUMONT,
cuya portacin a la antropologa consiste en un estudio del sistema
de castas de la India tal como expone en Homo Hierarchicus. En esta
obra pone de manifiesto que la jerarqua y el holismo son lo que
vertebra la concepcin del mundo de los hindes. Esta concepcin
aparece reconstruida al compararla con la nuestra, basada en iconos
horizontales, en su obra Homo Equalis.En Ensayos sobre el
individualismo, DUMONT se sita en la lnea de MARCEL MAUSS y KARL
POLANYI, quienes constataron que la civilizacion moderna difiere
radicalmente de las dems civilizaciones y culturas. DUMONT
identifica esta diferencia con el nominalismo, que asigna realidad
a los individuos y no a las relaciones, a los elementos y no a los
conjuntos. El nominalismo sera otro nombre del individualismo o, ms
bien, otra de sus facetas. Por individuo podemos entender el
individuo emprico, en tanto que muestra particular e indivisible de
la especie humana, tal como lo podemos encontrar en todas las
sociedades. No es ste el individuo al que se refiere DUMONT cuando
afirma que el rasgo definitorio de nuestra modernidad occidental es
el individualismo. Se refiere a que para nosotros el individuo es
el ser moral independiente y autnomo, el sujeto sin ms de la vida
moral, el depositario de los valores morales.Pues bien: entender
que el individuo es la instancia suprema de imputacin del valor
implica una determinada concepcin de los valores, tan diferente de
la de otras sociedades y culturas como lo es el propio
individualismo. Si el sujeto de la vida moral es la sociedad como
un todo, o bien partes que orgnicamente la componen sobre la base
de una vertebracin jerrquica, entonces es el propio cuerpo social
aquello de lo que emanan los valores. Y los valores dimanarn de
este cuerpo precisamente porque estn adheridos a la representacin
del mismo en tanto que es compartida por los miembros de la
sociedad. En estas condiciones no es un problema lgico lo que
nosotros llamamos la falacia naturalista, el paso de un enunciado
descriptivo en el que se figura un es a un enunciado normativo en
el que se figura un debe. El cuerpo social est constituido como
debe ser, por tanto cada cual ajustar su conducta desde lo que su
forma de insercin en cada una de las partes dictamine. La
descripcin de este cuerpo social no est separada de su percepcin
como normativa por parte de los agentes que en l actan. Estas
configuraciones organicistas de lo social suelen estar articuladas
con unas cosmologas que funcionan como sus referentes de sentido y
legitimidad. Es imposible as abstraer los valores de la propia
concepcin del mundo: estn incardinados en su propia arquitectura.
Ideas y valores forman un slo tejido.Pensando, por el contrario, en
metforas legitimadoras del poder poltico como las que configuran
las teoras occidentales del contrato social, vemos que estas nuevas
metforas se han vuelto necesarias porque el proceso de la
modernidad europea ha ido erosionando la legitimidad de una
organizacin estamental de la sociedad que se basaba en la voluntad
divina.En este proceso, los individuos se han ido independizando de
su adscripcin a los estamentos a los que pertenecan por su cuna.
Instancias emergentes de legitimacin, como el mrito personal, van
yuxtaponindose y sustituyendo a aquellas que dependan de sus
caractersticas adscriptivas, es decir, vinculadas al nacimiento. De
este modo, el mundo del contrato va desplazando progresivamente al
antiguo mundo del estatus y as se va configurando el homo
oeconomicus, el individuo que, absuelto de otros vnculos y de otras
motivaciones, actuara impulsado por maximizacin de los beneficios
econmicos.KARL POLANYI en su libro La Gran Transformacin (1944)
hace una gran reconstruccin, desde el punto de vista antropolgico e
histrico, del origen del homo oeconomicus.En el Estado de
naturaleza no hay ms que individuos discontinuos y autnomos. Para
que alguien pueda gobernar a individuos as, que nacen libres e
iguales, de una manera legtima hay que apelar a su
consentimiento.Esta metfora se inspira por el paradigma mecanicista
consolidado por la ciencia moderna: los elementos ltimos de
inteligibilidad y de realidad son los tomos, que se comportan de
acuerdo con una seria de regularidades codificadas como leyes de la
naturaleza. En la cosmovisin que desde este nuevo paradigma se
configura no hay teleologa alguna.1.Segn la concepcin aristotlica,
la naturaleza tiene un significativo componente teleolgico. El
ideal de la vida buena se configuraba en relacin con este trasfondo
teleolgico. La nocin del bien estaba adherida as a la propia
concepcin jerrquica del mundo.Por el contrario, el panorama
ontolgico[footnoteRef:1] que nos ofrece la ciencia moderna es el de
un mundo desencantado, dnde slo se describen objetivamente los
hechos y las supuestas regularidades a que stos se someten [1:
Ontologa: Parte de la metafsica que trata del ser en general (qu
entidades existen y cules no) y de sus propiedades
trascendentales.]
Qu normatividad moral se podra deducir de la ley de la gravedad,
por ejemplo?Es evidente que hay que buscar esta normatividad en
otro lugar. Este lugar podra ser la religin, pero hay que tener en
cuenta que en la Europa de los siglos XVI y XVII, la religin misma
fue sometida tambin a un proceso crtico-reflexivo. Y a lo largo de
este proceso se fue creando un consenso para privatizar la religin,
instalarla en la esfera ntima de cada individuo y promover as una
cultura de la tolerancia. La tica y la religin culminan un proceso
de separacin que se vena produciendo desde el Renacimiento.De esta
manera se han cortado los puentes entre el es y el debe de la
antigedad en un nuevo mundo desencantado, con una religin privada y
una sociedad horizontalizada. Y no hay modo de recomponer
lgicamente ese trnsito (del es al debe).Tras estudiar todo esto se
entiende que, desde el punto de vista antropolgico, extrae la
clebre falacia naturalista[footnoteRef:2], pues somos en la
formulacin de la misma la excepcin, lo peculiar y lo idiosincrtico
con respecto a las sociedades que estudian los etnlogos: [2:
Falacia naturalista: cree que podemos llegar a conclusiones ticas a
travs de conclusiones de otros estudios ajenos a la tica, como la
naturaleza, la psique humana, la metafsica, etc. Se basa en
confundir bueno con lo bueno y por ello pasar del pensamiento de
que todos los elementos x son buenos al de que los elementos x son
lo bueno y conforman el conjunto de todo lo bueno.]
Como dice DUMONT, si nos situamos en el interior de la cultura
moderna, es imposible deducir lo que debe ser de lo que es. No se
puede realizar una transicin de los hechos a los valores porque los
juicios de realidad y los juicios de valor son de diferente
naturaleza. En primer lugar, la ciencia es suprema en nuestro
mundo, y para hacer posible el conocimiento cientfico hemos
modificado la condicin del ser, excluyendo de l precisamente la
dimensin del valor.En segundo lugar, la insistencia sobre el
individuo ha llevado a interiorizar la moral, a reservarla a la
conciencia individual mientras se la separaba de los dems fines de
la accin y se distingua de la religin. El individuo y la separacin
concomitante entre el hombre y naturaleza han separado de esta
manera el bien, lo verdadero y lo hermoso, y han introducido un
abismo profundo entre el ser y el deber ser..La ciencia es suprema
en nuestro mundo y para hacer posible el conocimiento cientfico,
para permitirlo, hemos modificado la definicin misma del ser,
excluyendo de l precisamente la dimensin del valor (recordemos que
ya no nos encontramos en el panorama teleolgico, sino en el
ontolgico). En paralelo a esto, la insistencia en el individuo ha
llevado a interiorizar la moral, a reservarla a la conciencia
individual.Ahora bien, si, siguiendo la estrategia antropolgica,
nos distanciamos y nos situamos fuera de la falacia, la idea de que
lo que el hombre debe hacer no guarda ninguna relacin con la
naturaleza de las cosas, con el universo y, en consecuencia, el
lugar que ocupa en el universo aparece como algo extrao e
incomprensible. En este punto, DUMONT se remite a que la mayora de
las sociedades se basaban en el orden de las cosas tanto naturales
como sociales, copiaban, digamos, sus convenciones a partir de los
principios de la vida o el mundo.As, el sujeto ilustrado, sera una
rara avis desde el punto de vista antropolgico. Este sujeto, cuya
identidad es electiva, cuya autonoma le lleva a la emancipacin de
toda tutela, tiene que reincorporar los valores al mundo, al actuar
conforme a principios que debe darse a s mismo. Un individuo de
este tipo exige que la sociedad delegue en l parte de su capacidad
de fijar los valores.DUMONT entiende que aqu la capacidad del
individuo es limitada, dado que o: Ejerce una eleccin entre unos
valores existentes. Construye una nueva idea-valor (cosa poco
frecuente).En las configuraciones socioculturales organicistas y
jerrquicas, las jerarquas de valores estn prescritas en el sistema
mismo de las representaciones; mientras que en las concepciones
individualistas son los sujetos los que instruyen las jerarquas de
valores al elegirlos y realizarlos. Estamos as ante dos
configuraciones exclusivas: El valor se vincula al todo respecto a
sus partes, es decir, est prescrito por el mismo sistema de
representaciones. El valor se vincula al individuo, lo cual trae
consigo el resultado de separar idea y valor. De este modo, la
libertad de eleccin se ejerce en un mundo en que las totalidades ya
no cumplen la funcin de orientacin, de valor.No se explica cmo
pueden producirse la innovacin moral y la ampliacin del horizonte
de universalidad para la accin y la vida moral. En la configuracin
jerrquica, parecera como la imaginacin tica se encontrara en la
figura del renunciante, que slo puede ser individuo
fuera-del-mundo. En la segunda configuracin, parece que infravalore
la carga y la posibilidades de los individuos.Aun cuando estos se
limitan a elegir entre el repertorio de valores dados por el
conjunto de normas y referentes valorativos constituyentes del
ethos que una comunidad determinada asume acrticamente y con el que
se identifica como con su herencia histrica (Sittlichkeit), pueden
producirse nuevas jerarquizaciones y combinaciones que resignifican
y redefinen este repertorio mismo, enriqueciendo la experiencia
moral.Ejemplo: Los movimientos sociales como el feminista, el
pacifista y el ecologista se definen, en consecuencia, como una
forma de percibir la realidad; vuelven controvertido un aspecto de
sta que antes era aceptado como normativo. Tienen capacidad para
producir nuevas normas, por lo que se convierten en una especie de
laboratorios de innovacin moral.As pues, la sociedad de individuos
parece ser un punto sin retorno: muchos seres humanos que viven en
ella la valoran y otros muchos la desean.III. PUEDE LA ANTROPOLOGA
IDENTIFICAR UNIVERSALES TICOS?A. LA MORAL DE LA RECIPROCIDAD DE
MARCEL MAUSS. La prestacin total y el PotlatchEn el apartado
anterior hemos adoptado el punto de vista de la Antropologa para
poner en perspectiva la tica de las sociedades modernas,
individualista y crtica de la falacia naturalista. Ahora vamos a
invertir nuestro enfoque y vamos a contrastar algunas
reconstrucciones antropolgicas con criterios normativos propios de
la tica ilustrada, es decir, vamos a echar una mirada al
pasado.Para ello veremos la obra Ensayo sobre el don de MARCEL
MAUSS, porque: Este trabajo es un proyecto tico con implicaciones
de reforma social para nuestras sociedades contemporneas.No se
violenta el enfoque de MAUSS aplicndole estndares ticos extraos a
su reconstruccin del funcionamiento de las sociedades etnolgicas: l
mismo los hace entrar en juego en la medida en que su empeo se
inspira en la autocrtica de nuestra propia sociedad. La comparacin
entre sociedades y perodos histricos diferentes. La moral de la
reciprocidad es propuesta para regenerar nuestras propias
sociedades en las que el individualismo es egosmo y el intercambio
es explotacin, porque interpreta que es esa moral la que se
encuentra en el ncleo mismo de la estructuracin de las sociedades
humanas cuya reproduccin como tales sociedades ha podido se
rsostenida y cuya nocin de la vida buena ha podido ser vivida como
deseable.Sin embargo, considerar la moral de la reciprocidad de
MAUSS como un universal antropolgico plantea dificultades, dado que
en las sociedades etnolgicas que l estudi, sta moral no sera una
moral en el sentido que nosotros entendemos como el mbito exclusivo
de las normas morales, separado de las normas polticas y jurdicas.
La moral de la reciprocidad en estas sociedades est incrustada en
las relaciones que constituyen el funcionamiento y la vida de la
sociedad como un todo, no es un espacio independiente.POLANYI, en
La gran transformacin, seala que, hasta la constitucin en el siglo
XIX de una economa de mercado autorregulada (la propia de las
sociedades capitalistas) no existan instituciones econmicas
separadas de la poltica y de las dems instancias de la vida social.
Las actividades y las relaciones econmicas estaban ligadas, unidas
a las relaciones sociales, a diferencia de lo que ocurre en
nuestras sociedades donde lo econmico se regula por una determinada
legalidad independiente.En estas condiciones, actuar de acuerdo con
el principio de reciprocidad no tiene el sentido de atenerse a una
norma tica en la que se encarnara un valor moral: el valor del
prjimo como fin a quien no debemos instrumentalizar, pues de lo
contrario cometeramos una gran injusticia. En nuestras sociedades
modernas, dar a cada uno lo suyo, el principio de la justicia, se
traduce en el principio de la reciprocidad de acuerdo con el cual
debemos dar segn nos dan.Contrariamente, en las sociedades
etnolgicas, comportamiento social, comportamiento econmico y
comportamiento moral son todo uno.Siguiendo con POLANYI, en estas
sociedades primitivas el sistema econmico es una simple funcin de
la organizacin social, hay un ajuste entre modelos institucionales
y principios de comportamiento. No existe en ellas una economa
separada y los individuos no tienen cdigos ni principios ticos que
no estn funcionalmente vinculados a la organizacin social como un
todo.Por lo tanto, el homo oeconomicus, lejos de ser un universal
antropolgico, es un espcimen histrico que slo aparece en las
sociedades capitalistas. Puede que lo mismo ocurra con el homo
eticus, si se le puede llamar as, en tanto que ser humano cuyas
reglas de moral han dejado de solaparse con las que hacen posible
el funcionamiento del orden social.Con el homo eticus, constituido
en la modernidad, estaramos en el polo opuesto de las sociedades
(etnolgicas) estudiadas por MAUSS, cuyas formas de vida interpret
como hecho social total o sistemas de prestaciones totales.En los
derechos-economas que nos han precedido, nunca se ver el cambio de
bienes o riquezas durante la compra llevada a cabo entre
individuos. En el sistema econmico de estas antiguas sociedades son
las colectividades las que se obligan mutuamente. Las personas que
estn presentes en el contrato son personas morales (clanes, tribus,
familia que se enfrentan y oponen, ya sea en grupos en el lugar del
contrato o representados por sus jefes). Lo que intercambian no son
exclusivamente bienes o riquezas, son sobre todo gentilezas,
festines, ritos... Estas prestaciones y contraprestaciones nacen de
forma ms bien voluntaria por medio de presentes y regalos, aunque,
en el fondo, sean rigurosamente obligatorias bajo pena de guerra
privada o pblica. Nuestra idea es el llamar a todo esto sistema de
prestaciones totales. En un sistema as se encuentra la moral de la
reciprocidad de MAUSS. En l todo se mezcla, en nuestras sociedades
todo se separa. Tratemos de distinguir los diversos aspectos del
sistema:Hay prestacin total en el sentido de que es todo el clan el
que contrata por todos, por todo lo que posee y por todo lo que
hace, por medio de su jefe. Pero esta prestacin reviste por parte
del jefe, un carcter agonstico, pues se trata de una prestacin
fundamentalmente usuaria y suntuaria, y sobre todo, de una lucha
entre notables con el fin de asegurar entre ellos una jerarqua que
posteriormente beneficia al clan.MAUSS introduce aqu el trmino
potlatch, una ceremonia de intercambio de regalos practicada por
los pueblos indios de la costa del pacfico en la que se observan
las relaciones jerrquicas entre los grupos. Esta ceremonia se basa
en 3 obligaciones:1. La obligacin de dar. Un jefe que quiera
mantener su honor debe dar, debe organizar aparatosas ceremonias de
gasto a las que invitar a sus partenaires. 2. La obligacin
correlativa de recibir. Estos no pueden eludir la obligacin de
aceptar lo que les es ofrecido, comportarse de otro modo se
interpretara como temos a no poder corresponder. 3. La obligacin de
devolver. La obligacin de recibir implica quedarse en deuda con
respecto a quien nos ha dado. Y esto no consiste en reponer
mediante algo equivalente, sino que hay que pujar, competir en
generosidad y ganar la partida, en lo que nos va el honor y el
prestigio. En la medida en que las tres obligaciones son
interdependientes, MAUSS esboza una teora general de la obligacin
para dar un fundamento a la moral de la reciprocidad.El hombre est
mediado por la cosa en tanto que la cosa est mediada por el hombre
dice SARTRE. Por esta doble mediacin, las cosas producidas por los
hombres se impregnan de humanidad. Este fenmeno se pone de
manifiesto en la percepcin que los indgenas tienen de la instancia
de la que dimanan sus obligaciones: la identifican con la cosa
misma recibida e intercambiada. Las cosas no son inertes, sino que
tienen su propia virtud por la cual tienden a volver a su
propietario de origen marcan la direccin en la que deben de
circular.Aqu se introduce otra mediacin fundamental, la del
tercero. SI yo debo devolver con creces lo que se me ha dado es
porque la cosa circula dotada de una plusvala simblica de la que el
tercero la inviste. Retenerlas, monopolizarlas, producira un fatal
desenlace. Si la reciprocidad binaria no fuera mediada por un
tercero, girara recurrentemente sobre su propia bisagra en defecto
de una referencia que instituyera simblicamente la tasacin del
valor.Los individuos y los grupos humanos se reconocen entre s e
institucionalizan sus ceremonias de reconocimiento sobre la base de
un reconocimiento social testimoniado en la asignacin de rangos,
honores, prestigioEs el espritu de las cosas aquello que rige y por
lo que se rigen los mecanismos de la transitividad social,
retenerlo producira un cortocircuito. As, la devolucin con
intereses al primer donante por parte del ltimo receptor,
convertido ahora en donante, otorga a este autoridad y poder sobre
el primer donante. Este vnculo jurdico es a la vez moral, poltico y
religioso.EN le derecho maor encontramos la obligacin de derecho,
por las cosas, es una obligacin entre almas, ya que la cosa tiene
un alma. Se encuentra aqu el ncleo de a teora de la obligacin que
traducira la forma consciente y reflexiva en que los indgenas se
representan la razn y el sentido de sus prcticas.Lo que aparece
prima facie como paradjico en esta moral, que se identifica con la
vida social misma, es el carcter a la vez voluntario y constrictivo
que revisten las obligaciones de donacin, aceptacin y devolucin.En
este tipo de sociedades, un principio como el imperativo categrico
de KANT, que podra traducirse como el querer que la sociedad se
organice de acuerdo con la mxima que rige la accin, es decir,
querer que todo el mundo se comportara de acuerdo con ella, sera
una simple redundancia Pues el imperativo categrico e hipottico se
identificaran: si quieres que la sociedad funcione, la mxima de tu
accin ha de ser tal que deber coincidir con las reglas mismas por
las cuales la sociedad funciona como un todo. No hay que
representarse idealmente lo que sera un mundo (social) en el que la
mxima por la que se rigen nuestras acciones se universalizara. As,
podramos decir que en las sociedades de prestaciones totales la
reproduccin social y la reproduccin moral son coextensivas.B.
RECIPROCIDAD, HONOR Y RECONOCIMIENTOConsiderando el Potlatch como
un comercio, hay que reconocer que es un comercio noble. No tiene
como fin la ganancia inmediata, sino que estamos frente a una tica
de caballeros, con el lema tpico de estas ticas, la nobleza obliga.
Desde esta perspectiva, el homo oeconomicus moderno es un cutre y
ha sido necesario ejercer una buena dosis de violencia antropolgica
para generar un espcimen as.Si tomamos las tres obligaciones del
potlatch desde el punto de vista del compromiso subjetivo que
implican: La obligacin de dar la podramos traducir como dar la
cara. De lo que dimana el prestigio del jefe noble es la disposicin
a gastar mucho para festejar al otro a la vez que lo emplazamos a
que nos haga los honores como mnimo en el mismo nivel. Ello le
permite hacer frente con orgullo a la mirada desafiante del otro.
Es en este sentido, la persona, el portador de un personaje social
valorado y reconocido, lo que est en juego en su iniciativa de
organizar el potlatch. Esta invitacin-competicin le permitir
convalidar e incluso superar su rango, en el mejor de los casos, o,
en el peor, perderlo como se puede perder en la guerra o en un mal
golpe de fortuna. Tenemos as formulado el principio de la invitacin
obligatoria, en trminos tales que si no se produce, equivale a un
desreconocimiento del no convidado, que puede incluso conllevar una
declaracin de guerra. En cuanto a la obligacin de recibir, su
incumplimiento es interpretado como temor a no ser capaz de
devolver, a no estar a la altura, y equivale por ello a perder el
peso del propio nombre. Es prejuzgar la propia posicin o rango
comodados de una vvez por todas y esquivar su contrastacin, como
autoubicndose como invencible a priori o como ya vencido.La asuncin
del desafo se identifica con la masculinidad como rango que
habilita para obtener cualquier rango. Sobre la obligacin de
devolver, el individuo que no est en condicin de corresponder un
potlatch queda desacreditado para siempre. Hasta tal punto que la
sancin consiste en la esclavitud por deudas, perdiendo el rango de
hombre libre.C. EL ESSAI SUR LE DON COMO PROYECTO TICO DE REFORMA
SOCIAL.MAUSS piensa que la moral de la reciprocidad es una de las
bases de las sociedades modernas. Y deduce de ella algunas
conclusiones morales que conciernen a problemas que plantean la
crisis de nuestro derecho y de nuestra economa (se public en
1926).Para l, habra que re-moralizar un contrato social
desmoralizado y se debera restaurar el gasto noble como deber de
solidaridad de los ricos con los pobres as como limitar los
beneficios de la especulacin y de la usura.MAUSS propone as un
equilibrio entre el esfuerzo individual, que no debera ser
sustituido por instancias colectivas y la recuperacin de la clula
social, en el que la nueva moral ha de ser el resultado de una
mezcla de realidad y de ideal. Hay que volver a lo antiguo, a lo
elemental, hay que volver a cuidar a todas las personas (friendly
societies).MAUSS no sucumbe a la tentacin rousseauniana del
antroplogo: la idealizacin del buen salvaje en su estado de
naturaleza. En l, prima el sentido de un compromiso poltico,
tratando de complementar la lgica del intercambio mercantil moderno
con otras lgicas ms morales, en tanto quee ms humanas y sociales.La
moral se basa parar MAUSS en una antropologa negativa, entendida
como una posicin que no canoniza acrticamente toma a priori una
concepcin del hombre o lo humano como referente normativo
privilegiado desde el que articular la crtica moral de nuestro
presente.Para l, la figura del homo oeconomicus no es la figura
normal de lo humano, que es lo que piensa la economa liberal de
mercado para usarlo como legitimacin de la misma. Deja claro que el
homo oeconomicus es una excepcin en la historia de las sociedades
humanas, y en ningn caso la regla.Ser volviendo a los principios
que inspiraron la moral de la reciprocidad (que haba regido las
sociedades antiguas) como podremos recuperar los fundamentos
constantes del derecho, el principio que preside una vida social
normal. Es necesario que el ciudadano posea un sentido profundo de
s mismo, pero tambin de los dems, de la realidad social, porque
este mismo conocimiento es el que fundamenta la moral, que es
eterna y la misma, tanto para las sociedades ms desarrolladas como
para las ms atrasadas.Las enseanzas de MAUSS, que crea en los
universales ticos, son muy oportunas en nuestras sociedades
contemporneas, donde la globalizacin econmica neoliberal ha
convertido los intercambios en un gigantesco potlatch a nivel
mundial en el que la reciprocidad se ha cortocircuitado: los ricos
y grandes establecen las reglas del comercio y los pobres se ven
condenados a la dependencia poltica, obligados a dar, recibir y
devolver sin poder convertir jams a los otros en deudores, es
decir, sin intercambio de roles.IV. INTERPRETACIONES Y DEBATES EN
TORNO A LA MORAL DE LA RECIPROCIDAD DE MAUSSToda la obra de MAUSS
est plagada de implicaciones ticas y tericas acerca de la
naturaleza misma de la sociedad y ha dado lugar a interesantes
debates.A. La reciprocidad como derivacin de la naturaleza del
orden simblicoEn primer lugar veremos la lectura de LVI-STRAUSS de
la obra maussiana expuesta en su Introduccin a la obra de Marcel
Mauss.LVI-STRAUSS adopta como modelo metodolgico para la
antropologa la lingstica estructural de SAUSSURE y el modelo
fonolgico de JAKOBSON. A causa de esta opcin metodolgica, reduce la
sociedad a un sistema de significaciones, simblico, regido por unas
estructuras que no varan.En este marco terico, la reciprocidad se
desplaza de la relacin entre agentes humanos reglada por cierta
exigencia de simetra a una derivacin de la estructura misma del
pensamiento simblico.En la concepcin LVI-STRAUSSIANA, la moral de
la reciprocidad no es un entramado de normas de comportamiento cuyo
sentido es comprendido de forma transparente y consciente por parte
de los sujetos, sino que pertenece ms bien a la estructura misma
del pensamiento simblico, que es inconsciente. Y en virtud de las
leyes del pensamiento simblico inconsciente, los seres humanos
intercambiamos por la misma razn por la que hablamos. A su vez,
hablamos por la misma razn que somos exgamos, por la que el tab del
incesto rige en todas las sociedades conocidas. El tab del incesto
no es sino la misma regla de la exogamia, segn se formule:
Positivamente: Debers dar en forma de matrimonio a tu parienta a un
varn que no pertenezca al grupo de consanguneos. Negativamente: No
tendrs relaciones sexuales con tu hermana.En el modelo fonolgico de
JAKOBSON, los fonemas se organizan segn un modelo de correlaciones
y oposiciones para constituir la significacin por simple diferencia
entre unos y otros. De modo anlogo, en los sistemas de parentesco,
cuya lgica reconstruye LVI-STRAUSS, se establece una distincin
sistemtica que se centra en la mujer como objeto de la transaccin.
sta es percibida desde dos puntos de vista diferentes, como:
Posible cnyuge Prohibicin (por el tab del incesto).As, las mujeres
consanguneas debern ser ofrecidas en matrimonio a un varn del otro
grupo de referencia en el intercambio, constituyendo as una alianza
que genera una deuda en los varones del grupo receptor, con la
consiguiente obligacin de compensarla. Las mujeres vendran a ser
las mediadoras simblicas de un intercambio recproco entre varones.
Ellas, por su parte, no seran sujetos en las relaciones de
reciprocidad, sino los objetos de las transacciones de los pactos
masculinos. Existe para LVI-STRAUSS un isomorfismo entre la
prescripcin de la exogamia y la institucion del lenguaje que
remitira a esa representacin desdoblada que pertenece a la funcin
simblica: dado que ciertos trminos se perciben como simultneamente
valiosos para el que habla y para el que escucha, la nica forma de
resolver esta contradiccin consiste en intercambiar valores
complementarios, a lo que es reducida toda existencia social. Las
mujeres ocuparan, en los sistemas de intercambio simblico, una
funcin anloga a la de las palabras en el lenguaje. La razn es que
son un estimulante natural y estmulo del nico instinto de cuya
satisfaccin puede ser diferida: el nico por el cual en el acto de
intercambio y por la percepcin de la reciprocidad puede operarse la
transformacin de estmulo en signo.La institucin del tab del incesto
y la del propio lenguaje remiten a un a priori de la funcin
simblica. Este a priori tendra su raz en un inconsciente que para
LVI-STRAUSS sera estructural y combinatorio, consistira en un
conjunto formal de funciones de correlacin y oposicin que pueden
ser aplicadas a mbitos diferentes. La exigencia de la reciprocidad
estara de este modo, inscrita en lo que puede considerarse la
invariante estructural de todo sistema simblico: la necesidad de
intercambiar como manera de resolver la representacin desdoblada
propia de la forma en que son dados los objetos a la capacidad de
simbolizacin. Por la emergencia de esta capacidad y no a la
inversa, hay sociedad. La reciprocidad estara de este modo al lado
de las estructuras y no del lado de las prcticas, ms o menos
conscientes, de los agentes humanos.Desde este presupuesto,
tendramos que hablar ms de una lgica de la reciprocidad que de una
moral de la reciprocidad, porque: Transgredirla como regla no
tendra tanto el sentido de una falta moral como el de un dficit de
simbolizacin. Lo que los individuos interpretan como el sentido de
sus prcticas no responde a los mecanismos lgico-simblicos que estn
en la base de estas prcticas mismas y que operaran de forma
inconsciente.El rendimiento del planteamiento LVI-STRAUSSIANO desde
los intereses de la tica es, por tanto, limitado.B. LA RECIPROCIDAD
COMO RECONOCIMIENTO ENTRE LAS LIBERTADESEn primer lugar, critic de
la preeminencia que, desde el modelo lingstico, LVI-STRAUSS le ha
conferido a los entramados simblicos sobre las prcticas humanas:
Las prcticas sin estructuras seran vacas, pero las estructuras sin
prcticas estaran ciegas. La comprensin de los indgenas de las
prcticas en las que se encuentran insertos hace posible la
reactualizacin permanente de unas estructuras que se reproducen por
la prctica de los agentes. Para que esta reproduccin tenga lugar,
los agentes deben interiorizarlas y vivirlas como sistemas
determinantes de derechos y deberes.SARTRE introduce en el punto de
vista de MAUSS lo que l llam prctica juramentada, una especie de
invento reflexivo que en determinadas circunstancias llevaran a
cabo los grupos humanos.En la reflexin del grupo sobre s mismo, se
producira por parte de sus miembros el cuestionamiento de sus
vnculos prcticos, lo que ayudara a descubrir a cada uno que la
continuidad del grupo est en funcin de que se mantenga una
estructura de reciprocidad mediada.Esta reciprocidad se dara entre
los miembros de dos grupos ms el tercer mediador, que tendra la
funcin de consolidar, estabilizar los vnculos entre los otros dos
agentes (la relacin entre A y B est mediada por C; pero a su vez,
la relacin entre A y C estara mediada por B y la de B y C por A).A
esta textura de reciprocidades SARTRE la denomina estructura
JURAMENTADA del grupo y consiste en que cada cual deposita en otro
su palabra de no volverse jams un traidor para el grupo.A
diferencia de lo que pensaba L.S. de la reciprocidad y su raz en la
propia estructura del orden simblico, SARTRE la restituye al orden
de las prcticas humanas.En resumen, para L.S., la reciprocidad
remite a lo inconsciente (porque es condicin a priori del
funcionamiento simblico).Para SARTRE, las prcticas juramentadas
requieren ser basadas en la actualizacin comprensiva de estas
mismas prcticas, por lo tanto no son inconscientes.C. LA
RECIPROCIDAD BAJO LA HERMENUTICA DE LA SOSPECHA[Hermenutica:
interpretacin]Algunos aspectos de la interpretacin de SARTRE de la
reciprocidad de MAUSS indican la ambigedad y la inestabilidad como
caractersticas de la reciprocidad del reconocimiento entre los
humanos.Muchos investigadores han desarrollado el concepto
maussiano de reciprocidad en otras direcciones, con el fin de hacer
de l un concepto ms operativo.As, para SUSANA NAROTZKY y PAZ
MORENO, el tratamiento de la reciprocidad ha estado ligado
tradicionalmente al tema de la estabilidad social as como al
imaginario del contrato social moderno.ADAM SMITH, a su vez, llev
la moralidad poltica postulada en el contrato social al dominio de
la transferencia de los bienes, transformando de esta manera el
mercado en una analoga de la sociedad.Se asuma de este modo que la
propia moralidad era generada junto con el contrato social(para
MAUSS y POLANYI, la reciprocidad es la fuerza institucional que
crea la unin social y hace referencia a un sistema de moralidad).En
los aos sesenta (60) se hicieron diferentes esfuerzos tericos para
sistematizar el concepto de reciprocidad.Aplicando la hermenutica
de la sospecha al tratamiento terico de la reciprocidad, la
contribucin de BOURDIEU es esencial (1980).ste autor relaciona
ntimamente la reproduccin de los sistemas de dominacin con la
transformacin del capital econmico en capital simblico. En esta
transformacin cumple una funcin clave el que se pueda, o no,
producir. Este punto de vista, que poda haber pasado desapercibido,
es una aportacin importante a la maussiana, porque para tener algo
que dar, previamente se tienen que haber producido los bienes. Y
estos probablemente han sido extrados de los miembros ms dbiles de
la sociedad.Tambin es importante considerar la relacin de la
reciprocidad con la justicia.Cuando un grupo percibe que otro grupo
no est actuando en conformidad con el orden moral establecido, habr
que invocar la restauracin del consenso moral deteriorado o
establecer un nuevo orden de relaciones recprocas.En este sentido
es importante sealar que la reciprocidad, en el marco de un
consenso moral vigente en una sociedad determinada, no implica
justicia ni igualdad. Simplemente hace referencia al carcter de
mutualidad de las obligaciones, pero ests no tienen porqu ser
justas. La reciprocidad se cumple en la medida en que se
intercambia algo por algo y el intercambio es validado dentro de
las concepciones morales compartidas, independientemente de que sea
justo o no.As, cuando la disimetra es tal que se produce una
ruptura del consenso, podramos hablar de una INMORALIZACIN. En este
momento reflexivo se producira una reinterpretacin del algo (del
objeto) que debe ser recibido.4.4. Heterodesignaciones versus
identidadPAZ MORENO hizo un estudio importantsimo de la vida de los
internos en el campo de concentracin de Auschwitz.Aqu sealaremos lo
ms relevante para la tica.En primer lugar, el ingreso en el campo
significaba el despojo de todos los signos y referentes de
identidad: pertenencias, ropas, nombres, cabellos, etc.En segundo
lugar, este despojo de la identidad se combinaba con sistemas de
clasificacin muy complejos (un tringulo rojo significaba prisionero
poltico, uno verde un delincuente comn, etc.). Estos indicadores
eran tiles para el control burocrtico y no permitan crear lazos
entre los prisioneros.A parte de esto, el campo destacaba por una
estructura jerrquica (haba prisionerosaristcratas que mediaban
entre las rdenes de los nazis y el resto de prisioneros,
prisioneros de base y abajo del todo los llamados musulmanes).A
pesar de todo esto, a la larga se crearon vnculos sociales.La
organizacin jerrquica del campo llevaba a muchas vctimas a disociar
las acciones que les permitiesen sobrevivir de la trascendencia que
tenan los actos realizados (para mantener el sistema). La
estructura les obligaba a pensar que su conducta importaba.La
paradoja que se produca era que la racionalidad de la conducta
individual estaba disociada de la racionalidad de sus acciones
porque stas contribuan a mantener el sistema de los campos de
concentracin tal como haban sido diseados por los nazis.La clave de
todo este funcionamiento estaba en el trmino organizar. Ninguno de
los objetos necesarios para la supervivencia le era proporcionado
al prisionero (ni cucharas, ni jabn, etc.). El prisionero aprenda
que eso se lo tena que agenciar por su cuenta. As, los bienes no
circulaban de manera abierta, sino a travs de canales de poder
estrictamente jerrquicos.Analizando memorias y diarios de aquella
experiencia, se observa que la moral se encontraba permanentemente
bajo el signo de la ambigedad.Cmo podan resolver los prisioneros
sus dilemas morales?Algunos daban nuevo significado a la
organizacin (los que procedan del Socialismo, por ejemplo,
presentaban la organizacin como una forma de distribucin). Otros
establecan una distincin entre los comportamientos que haba que
mantener con unos por un lado y con el resto de los presos por otro
(una especie de tica mafiosa). Hubo otros que reorganizaron su
cdigo moral, distinguiendo entre los vivos y los muertos (tomando
slo algo de los que ya haban muerto).Resumiendo, estas dos autoras,
destacan el lado oscuro de la reciprocidad. Proponen redefinir las
tres obligaciones maussianas para hacerlas ms operativas y
adecuarlas a la complejidad de la realidad social.Quedara
conceptualizado as:1. Tomar para dar. 1. Pedir para recibir. 1.
Conservar para ser. Cuando la moral hegemnica integra los intereses
de todos los grupos (reciprocidad positiva), aparecen los segundos
miembros de los tres pares, ocultando as los primeros.Si, por el
contrario, en contextos de crisis o suspensin del orden moral
vigente, nos vemos frente a la reciprocidad negativa, se destacan
los primeros miembros de los tres pares a expensas de los
segundos.A modo de ltima frase y justificacin final del tema
tratado en relacin a la reflexin tica, el dialogo con la
antropologa es importante porque nos ayuda a situar el reino de los
fines en la tierra, y no en el cielo.
